西藏佛教密宗

（2）約翰·布洛菲爾德著

作者：約翰·布洛菲爾德著

佛陀和菩薩
　　“佛陀”一詞具有三種意義，許多西方人對此都一無所知。在大約兩千五百年前，稍晚以釋跡牟尼（釋她家族的聖賢）之名而為人所知的喬答摩王子獲得了覺，說法或神聖教法，獲名佛陀　（覺者）。由一個人創造的一種宗教的思想（其宗教成果出自他個人努力的結果）於19世紀末吸引了西方人中的唯理主義者和不可知論者。他們當時似乎並不知道“佛陀”一詞的其他意義或者是未曾理解這種意義，從而傳播了一種對其意義的支離破碎的詮釋。特別具有諷刺意義的是這種不完整的概念從此之後便被某些講英語的亞洲人所採納，以便解決在由一種同情關係與他們相聯繫的傳統宗教和他們那自己感到極大驕傲的當代唯理主義觀點之間的一種矛盾。這些“現代佛教徒”和佛教的關係基本與西方不可知論、唯理主義者和基督教的關係相似。然而，如果大家向他們當面指出這些的話，那末他們肯定會勃然大怒。
　　即使是在以其自身的力量達到神聖地位的這種最初意義中，“佛陀”的尊號也不會僅屬於釋跡牟尼佛。因為大家認為在每個世界和每個時代都會出現一尊佛陀。釋邊牟尼是我們時代的佛陀（在佛教徒們的時代觀中，兩千五百年僅僅是一個微不足道的小數），其四位前任的名字已在佛經中指出了。如果在此特殊意義上使用的“佛陀”一詞確實幾乎始終意味著釋邊牟尼，那就是說他並不單純被認為是一個變成了覺者的人，而是一種轉生的永久法理。如果說傳統的佛教在任何教理都不是被強加於人的意義上來說是合理的，那麼它卻並沒有失去使它成為在該詞其實意義上的一種宗教的強大超自然因素。
　　在繼續研究“佛陀”的主要意義之前，必須詮釋另一點。釋趔牟尼是佛陀世系中的第五位，大家認為可以把他追溯到同樣多的時代，未來佛彌勒佛應於下一個時代出現。從釋跡牟尼時代起，大家認為一大批人都達到了一種與佛陀的覺沒有根本差異的圓覺。但由於某種原因，他們都不被稱為佛陀，指稱他們的是羅漢或阿羅漢（Arahans或Arahant）。但如果大家想到他們推遲其進人涅類的時間，以幫助其他一切眾生達到這種境地的過程，於是便稱他們為菩薩。
　　在它的第二種辭義中，“佛陀”一詞用於指作為佛性之基礎的本覺，釋邊牟尼為在無數世界中表現出的無數現前或有表之一。大家使用同一個詞同時指一種本覺或這種本覺的人類現前或有表的原因並不難理解：當達到涅架時，便在本覺與其有表之間不存在分別的任何一點了。所有這二者都屬於空崛色界＿其中不存在區別。另外一種突出在這一辭義上的“佛陀”的意義的方式是把它解釋為“使趨向覺的動力”。這樣，我們就會看到佛陀與最高的真實性（無垢空）和無明或歪曲人類對其本性觀的主要幻具有關係。在這種關係中，它代表著本覺，同時也是設法追求覺的固有動力和獲得覺的能量。理解同一種概念會有許多方式。
　　在這種人類的意義與法的意義之間，也就是說作為人和作為本覺（動力和力量）的佛陀出自第三種意義：其外表是人的一種有表形式，但充滿著光明和擁有在佛經中提到的“三十二大人相”。這樣一來，佛陀就在心中、視覺中、夢中，並且也在塑像中被人看到了。因為幾乎所有的佛陀形象（包括歷史上的佛陀釋達牟尼）的目的並不在於表現人形而是神形（超人形）。
　　佛陀的這三種形象被共稱為“三身”。法身或佛陀之無始法性，它與無垢之真實性本為一體，明顯是不可見的，即自性身。報身（受用身）具有屬於神靈的光芒。應身（變化身）是人類　（或者是有類、天使類和魔類）的一種暫時的表現。受用身在畫像和塑像中於某種意義上是人格化地存在的一種神靈，還是由信徒們的心造化的一種補特跡羅（即人或眾生）呢？這要由信徒根據他個人的無礙力來對此作出判斷，因為所有人都不能理解三身理論的微妙性，各種觀點莫衷一是。此外，這種理論在其他宗教中也有相似的例證。以集於一身的三種表像而顯現的神抵概念也出現在許多宗教信仰中b因為我們覺得這不大可能是純粹的吻合，大家可以從中發現一種對奧義真諦的真實觀點。然而，我們不應該把其相似性推向極端，佛陀遠不能被視為世界的締造者，這種締造者只能是神學家們的上帝，佛陀是出世間的一種神力。
　　大乘經文經常提及“十萬佛陀”，他們的法身明顯只有一種，＿但他們各自又具有一種互相區別的報身（受用身）和應身　（變化身）。我們可以說這都是一些抽象本覺的人格化（補特迪發）形象，如智慧、慈悲、治病的能力、純潔的行為等等。我們於下文不遠處還可以看到，金剛乘具有一種五勝（五佛）的特殊概念，其中每尊佛都代表著神智的一種形態。
　　“菩薩”一詞同樣也是指一種獲得了覺的生靈。在其第一個意義中，它卻被用作指釋邊牟尼和在仍為實現覺而工作的諸世中的同類佛。大乘信徒認為，它具有放棄了漢梁之樂以留在世界上。並幫助解脫其他眾生的已獲得覺的生靈之特殊意義。虔誠的大乘信徒經常隆重發願以尋求達到菩薩地，並在他們獲得覺很久以前，便決定為其他眾生服務。但上座部信徒們卻否認這樣一種選擇是可能的，因為他們認為，一旦當業的增長與虛妄的自我同時完全消耗盡時，便不再存在任何可以作為菩薩或以其他某種形式轉生的因素了。
　　在被單獨作了人格化處理的佛陀和菩薩之間存在有某種混亂。菩薩們一般都被某種未作特殊解釋的方式認為低於佛陀，大家經常認為他們成對地形成了一名佛陀的侍從。然而，大家在講到某些生靈時，有時如同佛陀，有時又如同菩薩。例如，觀世音菩薩在漢地的肖像中是以一名女菩薩的形狀（或者在很少情況下也以男菩薩的形狀）出現的。但在西藏，以“觀世音”的名字出現的同一神靈則有時被認為是一尊佛陀。我認為，任何佛教徒都不會認為這種混淆具有某種重大意義。佛陀和菩薩畢竟是相似的，這就是說他們二者在某種意義上都是本黨的化身。極為重要的是心。有關神靈的所有信仰與破除自我之幻和實現般著智慧的修持相比完全是次要的。
　　感受的證據
　　大家會清楚地看到某人對這些佛教教法的說法：“太妙了！這些概念的絕妙程度將它們置於了一種高於純粹是傳說的範疇。但能證明它們比愛好智慧和慈悲的人之夢的表現形式更好的證據是什麼呢，”
　　任何宗教真諦都不可能通過合乎邏輯的證據和論證而得到驗證。但一名天生的色盲患者卻接受紅色就是紅色、綠色就是綠色的說法，即使他不可能看到它們的差異也罷。我們還應提醒大家注意，因為某種東西是不能言傳的，就以此認為它是不真實的，這是一種平庸的推論。對於我們有關地點和事件的大部分知識來說，我們都要依靠其他人對此之說。選擇了不根據其創始人的權威而被人接受的佛教確實也如同其他形式的奧義一樣，向那些準備完成遏制心和放任向般苦智慧發展開放的長期而艱巨的任務的人，提供了一些有關其真實可靠的令人滿意的證據。一種明顯的可靠性很快就取代了最早得到的真諦標誌，但這種可靠的教義只能言傳給那些在同一方向中已經大大地向前發展了的人。這就是在大部分知識分支中所出現的情況。受中等教育的學生接受愛因斯坦的結論，但他們在能夠對一切都有透徹理解的發展細節中沿用其論據之前則需要數年的努力。可在我們這個時代，大家不會如此容易地發現一些準備將其心轉向內部和在獲得成果的希望中自我反省的人，他們在修持的最初幾年中可能始終是很靠不住的。他們更為傾向於一聳肩以拒絕已獲成功的奧義修持者們向他們提供的證據，而將之歸咎於自我暗示或假設。
　　這種態度是非常容易理解的，尤其是因為世界上已經出現了一大批宗教界的江湖騙子和其他某些類似的人，當他們僅僅是積累了一批批神秘幻覺時部胡說八道地大談其宗教成果。這樣一來，在試圖激起對奧義成果的某種信仰時，我們將波迫使用由於疾病或想像造成的識之狀態萬產生的無數種思想或夢遇內容來辨認的論據，而對真正的神秘感受的描述則揭示了一種令人驚奇的一致性，尤其是當大家考慮到由形勢而產生的背景形式的差異時更為如此。這些描述一般都強調了諸如無色的晶瑩光芒、無法表達的大樂（有時先於心的極度痛苦）那樣的感覺，尤其是一種充滿了一切以及主觀與客觀、崇拜者和受崇拜者的二元論都完全消失於其中的統一感受。
　　反復出現的神秘感受的長期結果很難估量，因為真正的成就會產生對寂靜的某種偏愛和缺乏論述它的痹好，除非是由於一種鼓勵其他人遵循同一條道路的充滿慈悲的欲望。那些很樂意講述他們進步的人一般都是招搖撞騙的偽君子，因為那些日趨完善的信徒們很注意不使他的識自由地從自我中流露出來，以避免會引起“我已取得了進步”之觀念的斷言。此外，大家往往還都會辨認出那些在精神修持的道路上已發展很遠的人，在這些人中有一種很大的優雅和充滿文雅的愉快心情。有時他們也會使人產生顯得稍微簡樸一些的印象，他們對於大家為他們感到擔心的任何事都顯得滿不在乎。如果他們在森林中遇到了一頭獅子，那麼他們就會站立在那裏動也不動，陷入了對他那漂亮鬍子和光彩華麗尾巴的欣賞之中。他們對於個人安樂滿不在乎，對於出現在他們身上多多少少的一切都會感到滿足。除了這些徵兆之外，大家還可以由於一種特殊的品質來辨認他們，即他們向所有那些前來拜訪他們的人，甚至是向那些絲毫不懷疑自己面對一個非凡的人傳授一種內在的安定。大家甚至可以說連動物也能感到這種沉著鎮靜。現在有許多生活在森林中的隱修士的例證，他們雖然受到附近地區野獸的注意，卻不受打擾之苦。
　　這類人的人數不多。我在中國中原地區的平原和山區數年的漂泊雲遊期間，不時地會遇到這樣的人，他們生活在某一座道觀或某一座偏僻的佛寺中，很少會生活在城市中的僧跑世俗人之中。稍後不久，我在蒙古人和藏族人那些偏僻地區辯民中又發現了更多這樣的隱修者，那裏經常把心的修待成就作為追求的一種目地。我認為他們的人數從來不會很多，但他們的稀少罕見似乎沒有多大意義。遇到他們之中的任何一個人都使我堅信世界上從未提供其他任何即使只具有對覺追求的一半珍貴程度的活動。
　　第三章　密教修持法的要義
　　目標
　　大部分奧義修習者，無論他們是否贊同在前幾章中勾勒的佛教教法，可能都會不作巨大改變地接受這種神聖追求的表達方式。
　　“由感官感覺到的世界使我們覺得是某種無限美好東西的畸變。我們接受了一些事實上為一種大樂狀態（無色、光輝燦爛和無垢的純潔）的跡象。我們認為這種大樂可以在心靜之中實現。追求這種狀態是無限值得的。”
　　某些佛教徒奧義修持者於此之外還補充即：“甚至是以最激烈的努力，在一生中實施都很難達到目的。釋迦牟尼的覺曾是無比的和一代代努力的成果。”
　　大乘佛教徒們宣稱：
　　“由於我們厭惡進入涅槃的大樂，所以，其他人都迷失於幻之中了。我們發願成為菩薩，我們放棄涅槃一直到一切眾生都被解脫為止。”
　　金剛乘的信徒和其他頓悟派信徒回答了第二項聲明：
　　“現在存在有達到涅槃邊緣和在本世中就變成佛陀的一些神奇的方便。我們應使用一切有利的條件，並使不利條件為這種追求服務。”
　　這些神奇方便的目的可以說是一類成功的。如同其他佛教徒一般，金剛乘的信徒們承認解脫既不能通過神的幹預，又不能通過信仰、虔誠或功德善行來獲得，而是應通過一種在心的神奇變革中達到頂峰的緊張努力來獲得，這種努力一般都要求許多世才能完成。然而，如同禪宗的所有弟子們一般，他們也相信深入進行的一種嘗試可以達到立即解脫。這一點，尤其是引起了非佛教徒們對禪宗和密教修持方法的特殊興趣，因為非佛教徒們不能接受轉世的教法。
　　特別有意義的另一點是：這些方法是為了適應相差甚殊的理解水準和才能而設想出來的。基本存在有六種密教本續，按照由小到大的順序而分別以力用密典、行為密典、瑜伽密典、大瑜伽密典、無上瑜伽密典和極至瑜伽密典。它們傳授不同等級的修持方法：適宜在開始時需要與他們本身無關的一種崇拜所緣的普遍人的修持形式，接著是信徒及其崇拜的所緣結合為一體，一直到達整個修持都於心中發生的最高形式；由於極至瑜伽的修持“缺乏在深度，廣度和難度方面的分別，所以如同一種自動實現的統一狀態，其中不再存在任何可以沿用的準則了”。
　　神秘的原因
　　大家有時聲稱任何神秘教法都與佛教的特點格格不入。這種觀點來自對由釋迦牟尼佛於其大涅槃（最終寂滅）時所講的某些話之荒謬詮釋。他躺在一對蓽缽羅樹（菩提樹）下，宣佈說他已傳授了所有的法。於是“攥著的拳頭中”再未保留任何東西了。上座部信徒認為這就意味著佛陀公開傳授了一切，而大乘宗信徒卻斷言他當然僅將最高的教義傳授給了那些能夠理解、運用自如和謹慎地執行這一切的人。在此意義上，金剛乘的喇嘛們保留了他們的一大部分知識，僅將此口傳給那些經過選擇的弟子們，是秘密地和心傳心地傳授的。一旦錯誤地運用了這樣一種靈活巧妙地保持了平衡的方便之學問，就會招致無可挽回的災難，那些在缺乏一名上師的指導下使用遏制心的強有力的修持方法會引起神魂顛倒。如果錯誤地使用這一切，那麼那些在以傳播由貪欲產生的力的技術來促進解脫的修持方法就很容易會導致放蕩行為。由此而產生了各種災難和兇暴行為，因而這恰恰就是否定自我之相反。這就是為什麼他說：“你們在進入密教之道的時候，肯定會趨向佛地，或者趨向阿鼻地獄，即地獄中的最畏怖者。”
　　另一方面，如果這一切運用得很恰當，這些生氣勃勃的方法就能夠如同魔術一般地把本世改造成一個具有無法想像的光明世界。在如此的活動過程中，畏怖和焦慮均被排除，最有意義的所緣變成了一種具有廣泛意義的象徵，平凡的範疇變成了具有魔性的世界。貪欲不僅沒有被痛苦地根除，而是如同把咆哮的老虎套在了弟子那輕便的車上。這樣一條道路的危險程度是顯而可見的。按照作為我的宗教上師之一的喇嘛的說法就是：“只要你在這輛車上旅行，只要車未翻，那麼你就不會有很多的災難。現在，我送給了你一架飛機，你不要在火中被毀！”
　　不理解這種謹慎態度原因的某些人似乎都非常熱衷於假設認為神秘性保護了某種汙穢的奧義。那些擁有某種非凡想像的作者們在中國西藏邊境地方進行的訪問都產生了不祥的後果。喜馬拉雅王國不丹的各級當局在歡迎外來人時始終都顯得遲頓緩慢，懷著重要疑慮看待對於金剛乘的任何利益。如果他們確實接受來訪者，又都會阻止他們與喇嘛保持富有成效的接觸。更為糟糕的是，在西方國家中與身體功能結合起來的墮落概念表現得具有毒化影響。某些西方來訪者的色情愛好近來迫使達賴喇嘛等曾命令喇嘛們在涉及到向非藏族人傳授密教本續（怛特羅）時要特別謹慎，非藏族人中很少有人能獲得一般是在此之前對密典學習的本領。那些真心實意地研究真諦的人對於達賴喇嘛尊前的決定頗感遺憾，但任何人都不能否認它是合情合理的。由我們的清教徒先祖們對於身體的反感而產生的不利於健康的態度使許多西方人很難具有在密典的最高教義上保持鎮定沉著的思想，由於它們涉及到了對身、語、意的全面控制問題，所以這種教義產生了處理人類全部感受的指令。倫敦佛教協會主席介紹說，在新中國建立之前很久，當他在北京訪問時，一名青年沙彌向他出示了一些在數世紀期間成為一種敬畏對象的宗教畫，該沙彌放蕩地冷笑，就如同它是指一些淫穢的明信片一樣。
　　宗教經典中的性象徵論無可否認地形成了在歐洲社會各界中移植金剛乘中的一大障礙。在藏族人中，這種象徵論的外貌只是近期才變為保守秘密的原因。因為在揭示了密教本續的地區，大家便會把性行為視為一種有益於健康的功能，是一種可以被轉移到為崇高目的服務的功能的產生者。此外，正如“父母”一詞所包含的那種意義，緊緊擁抱在一起的神靈之形象受到了懷著深刻崇拜的心靈的對待，它們象徵著智慧和慈悲力的結合，與身體的交合頗為相似，是經過精神上狂喜之後所實現的最高樂的源泉。象徵物是必須的，因為精神上的狂喜對於用一種可以觸及到的方式來代表則顯得過分抽象了。
　　除了笨拙地使用密教方法所固有的身體、心理和精神上的危險之外，還有其他保守秘密的原因。其中某些原因可能顯得莫名奇妙，因為它們涉及到了屬於神界的力量，對此已不是信仰的時興了。佛教徒們認為，世界上充滿了不可見生靈，它們事實上形成了所謂“具有一種心”的大道生靈中的四種（阿修羅、天、地獄、餓鬼）另外兩種是人和畜牲。全面來看，信徒們都避免與半神力和魔力保持過分密切的關係，尤其是因為神與魔在覺道中對幫助他們沒有任何能力。但大家認為，不可見的勢力不允許不受懲罰地遭對抗。這些生靈中的某一些都受了皈化並充作佛法的守護神。從它們在所有佛教地區寺廟中的形象來著，大家只能認為它們具有一種畏怖的面貌。它們確實加入了大慈大悲的佛陀弟子們的行列，僅僅威脅佛法的敵人。但既使如此，它仍然相當多地保留了其古老特徵，以至於它們被勸戒以其耐力來接受考驗。正如已變成了仁慈的看門人或房間僕人的舊突擊隊員一樣，他們不會成為善良的敵人。這就是為什麼在西藏，有關他們的一切都要嚴守秘密。
　　金剛乘中的每一派都有其自己的守護神，新弟子都必須在適當的時間向它們頂禮。它們的主要功能是阻止已受灌頂儀軌者放棄他們那受約束的誓願。那些在他們之中崇拜守護神的人於每月某些日子畢恭畢敬地向它們供奉食物供品。如果它們被認為是獨立於我們的心而生存的魔鬼生靈（就其相對意義，整個世界都可以被如此描述），或者是與人類意識的門檻徘徊的不明確的生靈相同，榮格稱之為原型，同樣享有他們的青睞。當《西藏的鬼怪和神靈》的傑出作者在完成這部不朽而又平淡乏味的著作之後不久而過早地去世時，西藏人是不會感到驚訝的。守護神是大家根本不能講出具體情節的內容之一，長篇大論地描述有關魔鬼的內容始終被認為是一項不太明智的事業，其罪行的頂點是使它們顯得令人厭惡了。
　　上 師
　　由於佛教密宗修持術的效能，所以在這條道路上極其重要的是找到一位上師或個人的指導法師。他由於作為所有佈施中最為珍貴的施主而致使其弟子們對他表示了他應得到的尊重，大家都以亞洲的兒童對其父母一般的全部虔誠來為他服務。但他們也於將其上師視為三寶皈依（佛、法、僧）的形象中進行觀想時，完成了法師瑜伽。講其上師的壞話、與他對抗或傷害他將是一種令人憎惡的罪行。對於不象藏族人和蒙古人那樣虔誠的人來說，一種如此極端的虔誠必然會引起流弊。但在密教修持術中已獲得圓滿的喇嘛中的少數人卻敢於利用這種神聖的關係。為了獲得圓滿，他們應該堅信自己所傳授的內容，因而也受對羯磨可怕後果的恐懼之約束。喇嘛們可能會迷途，正如父親對其孩子們那樣有時也會失去理智，但很少會是蓄意的行為。
　　不同類別的信徒
　　試圖進人很難的頓悟之道的一種重要原因是．由它引起的整個生命繼承過程中是更為自由追求的一種要求，它會增加使先前的成果失落或失效的機會。進入頓悟之道的所有條件並不苛刻嚴厲，信徒們可以是僧侶、尼姑、瑜伽行者、隱修者、世俗信徒或已婚僧侶界中的成員，但只有很少的普遍世俗人能夠專心致力於作為完成如此巨大的一項任務之主要條件的嚴格修持。
　　許多藏族人並不嚮往頓悟之道（捷徑）。因為他們太忙碌或由於其他原因，所以他們對此感到無能為力，甚至某些僧侶們有時也由於過分忙於他們管理一座寺院的事務而無法這樣做。他們認為，金剛乘規定了與他們的處境相符的其他修持方法。還有一些人使用密教修持是為了實現解脫之外的其他目的。一些佛教徒可以選摔將他們的全部精力都用於為自己創造一種在生死輪回中更為令人滿意的命運，但這並不被認為是一種很明智的選擇。為了獲得或增強身體健康、財富、力量或威望，則存在有·一些特殊的修持技術。雖然大家認為抱著傷害其他人的願望是可怕的，但已經出現了信徒們選擇了壞傾向並錯誤地使用了他們的知識，這些人不大關心他們於本世或來世中會遭受的後果。密教信徒、詩人和上人米拉日巴本人在被瑪爾巴喇嘛控制在手之前曾使可怕的災難降臨到其敵人頭上，無論怎樣忠實地保守機密，某些秘密還是成功地洩露出來了。密教修持法本身就如同刀劍一般，根據大家對它們的用法而成為好刀或壞刀。
　　頓悟的道路
　　我有關頓悟道路的知識是一名已接受灌頂儀軌，但卻沒有受到充分訓誨的在俗信徒的知識。這就是說我不能頗有權威地從事寫作，即使我能夠這樣作，我也不可能講得比自己實際所做的更多。
　　當信徒們進入頓悟道路時，他們便會清楚地知道自己今後應作的要比行使道德和放棄作惡更多一些。他們為對待生命而應該培養一種大變性的態度，也可以說是巫術性的態度，這種態度將會改變他們對自己周圍一切的反應。在行為方面，所有的污垢不淨、所有大家不能迅速擺脫的羯磨之欲望的渴求都應被巧妙地運用。對於他們不能戰勝的一切，則應使之變得崇高起來，或者在不可能的情況下按照特殊的辦法向它讓步。戰勝之最好，但當這樣會引起心的混亂或一種危險的失望情緒時就並非如此了。使高貴化則意味著把欲的力量轉移到與解脫目的相同的一種所緣之上。讓步或意味著遵守行為、其因和果，以至於大家可以從中得出要在未來減少欲之吸引力的教訓，或者是使用一種使之變得無害的修持技術。尚不具備足夠靈巧和特徵的力量的新教徒不應該冒險進入頓悟之道，但贊同三種身體、四種語言和三種意的功效之大乘派的普通行為準則是：對於任何生命都應慈悲、慷慨、遏制貪欲；在語言方面應真誠、善良、溫和與吉祥；熱衷於慷慨和樂於效勞、特別相信宗教的價值。大家不能拋棄這些準則，除非是為了一些極其崇高的原因。
　　頓悟之道的修持共分成了身、意和二者相結合的類別，其中大部分都把以現觀之名而為人所知的禪定三昧納入了密教的特殊形式中，這種形式同時牽涉到了心、語、意。由於大家受讓心力、手結印契、神咒、陀羅尼而上升的力之操縱，三昧（一種大樂狀態及心之空）便很快就會達到，緊接著就是伴有很深奧的神秘狀態的推論性的意識流（智慧潮）。
　　由於與信徒心相適應的一種方向，所以全部弊病和所有道德都變成了趨向宗教成果的階位。沒有任何因素能嚇倒他或使他感到厭惡，因為最卑賤的不潔都可以轉化成宗教的純潔實質。“牲畜”的過程――排泄、對固體和液體物質的消耗、性關係、呼吸和血液的搏動都變成了神的功能。所有的聲音－－房間窗戶下的有軌電車的聲響、霹揮聲和爆炸響聲、牙醫輪刀的顫抖聲或魔鬼的吼叫聲都變得比松林中風那音樂般的響聲或荼伽女（Dalcini）那動人的聲音更為輕鬆悅耳。眼晴中所看到的一切－－一大朵菊花那溫和的光芒、工廠的煙囪或通過一座監獄的院子看到的石牆，所有這一切都具有一種神秘的意義。普通隱修士需要一個幽靜的環境，也可能是在山麓上修建的一座隱修院，他可以極其高興地在那裏欣賞高山植物花的怒放和在月光下以觀想而度過其夜間。至於那些進入金剛乘之道的人，他們卻精於其內心的平靜和美景，他們絲毫不會違背這類修持，也不會發現任何枯燥乏味的內容，從而逐漸陷入了圓滿的大樂之中。
　　迅速、生動有力的各種修持技術以及包括態度、行為和具體作法在內的結合與大家為了處理世俗事務而需要的相對智慧和淵博的學識沒有任何共同之處。信徒的意圖是自我形成一種“金剛身”，能夠承受反復進入較高的覺之狀態，而不會在特殊力的反復作用下精疲力竭。他以一種類似的身及其新的直覺力就可以從事對真實性的神秘試驗，並由此而實現即時的解脫。
　　態　度
　　作為我的宗教上師之一的一名喇嘛用三種訓誨來總結為發展一種密教態度所必須的三種基本條件。“在你周圍的一切之中能辨認出涅槃，在所有的聲音中能聽到神咒，在一切眾生中能看見佛陀。”
　　“在所有事物中辨認出涅槃”，意味著通過直接的驗而明白所緣物的空性與不空性，任何東西都應該是以兩種新的方式首先被觀察到，然後才能被感覺到：本質上的空，因為涅槃為空；本質上的圓滿，因為以其不空的形狀出現的真實本身可以被承認是不可設想的圓滿範疇，如同意識在某種意義上被轉移到了另一種要害之地一般。絕對堅信一切皆空，再由於三昧禪定期間對這種空的感受的加強，便可以滅除畏怖、不安和煩惱。弟子學習擺脫畏怖或令人生氣的環境就如同一名舞臺演員可以停止受戲中的情節所支配一樣輕而易舉。他的平靜變得不可動搖了。
　　由於其感受事物方式的內在變化，信徒終於看到一切都充滿了美好，完全如同世界是被魔術改造過一般。這裏並不僅僅是指虔誠地堅信這種美，而是感到它是一種真實的事實。如果這是可能的話，那麼一種即時性的個人感受就可以說明它：某一天，我在一條很長的林蔭大道上驅車前進，在看到背景中的大樹時，我的心高興地跳動起來了。因為自從我最後一次遊覽這裏以來，它們已開出了一大批鮮豔的花朵。但當我接受時，卻發現這裏並沒有鮮花，而是一些由塗以鉛丹的瓦楞鐵皮被豎了起來以加高的圍牆。很少有東西能比此更醜陋了，但這一外景卻使我如此陷入了出神入化的境地，以至於我的心把塗色的醜陋金屬板當作了一大片鮮花。由於心的變化，則可以在一些過去使人覺得如同糞土、正在腐爛的內臟或屍體一樣醜惡的東西（這都是具有無垢淨的非物質的現前）中發現美景。
　　近來，一些服用麥斯卡林（幻覺劑）和麥角合成二乙基湖胺的人介紹說，由於知覺的暫時變他　他們毫無例外地把一切視為同樣是極美的東西。這是能夠促使知覺發生如此這般和持久變化的另一種例證。西藏肖像中包括如此之多的屍體、頭顱、鮮血和其他類似形象的原因之一就是與使人把整個宇宙視為神聖的修持術有關。
　　“在所有的聲音中都能聽到神咒”，也要求同樣的修持術。神咒是以一種特別的聲音、語調反復重複的祈禱。但該真言在本處則意味著神的曲調旋律。我們再舉出自我親自感受的一個例證：我清晨很早就作的禪定靜修不斷地被初學駕駛公共計程車的駕駛員那從不停的喇叭響聲所打斷，他們正在靠近我窗戶附近的一個小廣場上慢速度練習。在心中改變從一個瀑布深處的響聲中聽到喇嘛們鼓聲的可怕嘈雜響動時，我使之變得完全有利於自己的禪定靜修了。
　　在金剛乘的修習中，聲音起了巨大的作用。喇嘛們與半長的嗩呐那雷鳴般的響聲，將鼓、鑼和鈸用作儀軌的聲音，一種深沉聲音的單調性和誦讀神咒的宏亮聲音都具有產生珍貴心理作用的力量，屬於一種與普通意義上的音樂作用不同的範疇。
　　“把一切眾生中能看作是佛陀的”，指禪宗信徒們所熟悉的一種訓誨。它是以每種生靈本身都具有佛性的概念為基礎的，這就意味著：（1）包括佛陀在內的一切眾生最終都是無分別和非實體的現前；（2）每種生靈都擁有一種使人嚮往覺的動力和達到這種目的的神通力。事實上，這種訓誨意味著我們應該以對有神力的佛陀的尊重和崇拜態度來對待所有生靈，始終具有幫助他們的願望，並對殃及他們的罪惡表現出反感。作為次要的成果，我們很少會招致厭惡和敵意，但主要目的是發展密教思想的態度，它會導致對一切眾生聖性的真正感覺和否認自我的實質性存在。
　　實施這些訓誨會涉及到雙重的過程。決定使其心跳入另一個領域，信徒于其中發現萬物都很圓滿，並非是潛在性的，而是真實的。信徒就是以如此想像而開始實施這種想像，他促使讓他如此觀察到的一切的直覺智慧都出現。第一個過程包含有一種具有說服力的想像日親，第二個過程則具有一種強大的真實性。後來，他達到了可以看到整個宇宙中所包含的每粒沙子的地點。這種充滿大樂的視界一般只能在一種瑜伽的心醉神迷、在藥劑的影響下或在強烈的浪漫時刻才會實現，它變成了一種常住的神鬼附身狀態。這是信徒視覺的唯一方式。
　　行　為
　　因為向密教徒提出的行為屬於不二之法，所以它超越了善惡二元論。但對教規普通準則的這種鬆懈的目的是為了盡可能快地達到圓滿。墮落到由孟加拉某些印度密教徒或二律背反論基督徒們實施的風俗習慣之放蕩行為就算埋下了危險的定時炸彈，無論如何也是不可想像的，因為它必然導致對一致同意的誓願之棄絕。據教義認為，如果動用了強大力量的密教信徒錯誤地使用了這一切，那麼它們就如同一名電工在電流偶然地通過其身體時中電一樣肯定會遭到毀滅。
　　但在開始論述密教行為之前，則必須理解佛教徒們對待劣行的正常態度。各宗各派的佛教徒都應該齋戒：不殺生、不偷竊、不淫欲、不妄語、不惡語、不講粗俗無益的話、不覬覦、不懷敵意和不懷疑法的優越性。如果是指嚴格意義上的要求，僧侶或在俗教徒，還應戒酒精飲料，在漢地也戒吃肉。這種行善的概念在兩種觀點上與基督教倫理相區別：其一是所作的惡並非因為激怒了上帝，而是人類應為此付出代價；其二是有罪孽的思想，而僅僅是神經性的妄（事實上是愚癡）。這種差異特別意味深長。一名佛教徒絕不會對一種罪孽感到負擔沉重或擔驚受怕。如果他墜入迷途，那麼他就應為此而付出代價，但這種代價又完全可以免除，他就不會面對一種被永久罰人地獄的懲罰，他自己手中操縱著自己救度贖罪的命運。在實踐中，這種無罪的思想就意味著各種行為本身都不被視為善或惡，而是與其全部背景有關。例如，“不淫欲”就意味著這方面的行為對於有關或間接涉及到其他人具有有害的後果。
　　兩種各自有別的概念是佛教倫理的中樞，這就是慈悲的義務和抑制自我的必要性。殃及其他人的一切都為劣行，一切殃及從事這種事的人的行為也都為劣行。如果這一切不會殃及任何人，那就是無害。有關行為的特殊密教修持法的主要目標是避免有害于信徒本身的一切。至於對其他人的作惡，所有的佛教徒（無論他們是否密教徒）都以同樣的方式厭惡之。佛教徒一般自我控制的目的是保持我們的心力與體力以實現黨和以減少亂欲而縮小苦。頓悟之道的信徒們都需要這樣的一種精力，以至於使保持和更多地獲得這種精力成了他們的主要目的。
　　由於出自前世羯磨（業）的增長，大部分生靈都具有比他們的控制力更強大的貪和欲，排除這一切需要數代人的功業，堅持這一切則是解脫的一種嚴重障礙。滿足於希望解脫所有的貪欲，並沒有任何幫助。因此，密教信徒獲得了使用三種方法的訓海：以一種特殊的方式戰勝、變高貴和讓步。
　　如果大家可以非常安全地行事的話，那麼“戰勝”則最為理想。簡單地向一種欲想讓步而不根除之將引起心理上的嚴重混亂。隱藏在床底下的一條眼鏡蛇同樣也會妨礙一個熟睡人的休息。大家有時可以用明確地承認其後果的辦法來根除欲。某些吸毒的人僅僅由於害怕監獄、羞恥或者由於受制約之苦而能成功地達到治癒。眼鏡蛇於是便被制服、並處於不能禍害人的狀態。但強大欲的受害者並不是經常在對其身體健康或心之平衡沒有任何危險的情況下而排除這一切的。那些寧可準備死亡而不解除其過單身生活之譽願的牧師都會患上嚴重的神經病。這些人可以禁戒“犯罪”，但絕不能戰勝欲。
　　“使自己高尚起來”，則會比莊嚴理想發展得更遠，但這也包括了將貪欲力轉移到由心創造所緣上來。從那種認為濕婆和輪回本為一體的概念中又派生出了一種認為欲及其所緣也具有真實性的現前的神聖相之概念。我們共有兩種方法將此作為行善的工具：第一種是普通的莊嚴，如同可以使一名教師從他對某一名或數名異性學生的特殊愛中得到一種其所有學生都可以利用的雄辯口才和啟發。這種莊嚴往往會在戰場上激發英雄行為和自我犧牲精神。這是一種在西方國家中得到了很好理解的概念。
　　第二種方法則屬於一種略有小異的範疇。這裏實質上是指創造一些與宗教目的有關係的心之象徵物，將欲的力量轉移到這種象徵物上去，然後再排除象徵物以將欲直接集中到目的上。如果信徒在現觀術中獲得了圓滿，那就不會再有很大的一部分令人信服的虛妄分別了，因為他已學會了產生使他認為要比其周圍的所緣更為真實的造化物。可以創造一種極為迷人可愛的女性形象，信徒對她表現出了大家認為中世紀的騎士可以對其夫人感到的全部強烈欲望和忠貞的愛慕。心中的造化物同樣可以促使一名嗜血成性的武士反對其仇恨的所緣之情感的烈火上升。愛的感受容易轉移到純潔的所緣之上，而仇恨的情感則很容易轉移到需要戰勝的貪婪、仇恨或嫉妒的所緣之上。如果說心中的造化物可以變得使信徒覺得如此真實，那是由於真實的本性本身就是空，所有的色（現象）都是心的造化物。大家由此便可以得出結論認為視界、夢境和想像並不比我們可以用腳觸及到的目標“更不真實”，因為它們那不空的形狀更接近真正的空。當然，這樣的比較僅有一種相對的意義，因為事實上不可能具有更多或更少的任何東西和任何品質。
　　金剛乘的象徵物和肖像包括許多有關對崇高化重視的資料。性與陰鬱和殘忍的貪欲二者都是以一種象徵性的形式或一種特殊的風格出現的。我們已經看到，智慧和慈悲的強大力量之結合往。往往是以一種與心醉神迷的擁抱在一起的神之父母形式的直接類比和以特殊的方式所表現的。在印度教和佛教的陰陽交合（父母）的形式之間出現了某種混亂。印度教的概念是一尊處於被動狀態的男神擁抱著其妻（或者是夫人扭動著自身而跳舞），夫人代表著其活動或者神通力，因而被稱為他的神力。對於佛教徒的形式則絕不能使用“神力”一詞，男性的外表是積極的，它代表著慈悲與方便；女性的外表是被動的，它代表著智慧。金剛持和金剛鈴（藏鈴）其意義遠不太明顯，可是同一種概念的象徵性形象。在這兩種情況下，精進（勤）的固有神聖性不太明確。對於非二元論者來說，在應該是神聖的和非神聖的精進之間不可能存在任何區別。出自無垢空的一切東西都是神聖的。把全部業力都用於為一種崇高的宗教目的服務是密教修持的主要內容。
　　“屈從讓步”是以兩種方式實施的：（1）在屈從讓步的同時要以持續的注意力伴以行為及其因果同時進行；（2）在屈從讓步的同時要從事將欲的所緣從心中轉移到另外某種事物上去。這種作法與“高貴化”具有某種相似性，但並非完全相同，前者相對容易一些。欲的目的一旦實現之後，至少就會迎合我們的期望了。它們最終表現為對所花費的財物、時間和精力的微薄報償。隨著欲的反復實現，滿足感消弱得如此不敏感，以至於再不會有任何快感了。更糟的是追求可能會引起災難性的後果，它長期延存一直到欲化為烏有為止。從各種神秘感受中得出的教訓有助於驅除欲。
　　在利用這種行為時的第一種讓步方法更為困難一些，要求屬於方便道的特殊修持技術。任何籠統的描述都不足以說明，我甚至無法提供一些具體細節。表面上來看，這種修持在於在白天黑夜的任何時候都於其中保持莊嚴的目的。例如，信徒在吃飯的時候要將他的身體與最莊嚴的目的等同起來，把它現觀為一尊神並在心中把每口食物都變成一種以深刻的崇拜心清奉獻的供品，由此而產生的快感是“樂空”的反映。在發生性合之時，他將其心從即時的環境中解脫了出來，將其強烈的欲與解脫的強烈欲望等同起來了，將其業力引向了他對這一目的嚮往。在更深一層的水準上，他由於使用象徵物而轉變其感受，以至於在其身體活動正常展開期間，其心也在一個不同的領域活動。行為、其施行者及其所緣是以抽象的形式顯現的三種現觀，它們與其身體的相應部分很少有關係，把它們聯繫起來的唯一紐帶是欲和享受之大樂。
　　下面就是一名甯瑪巴大喇嘛在這一問題上的說法；“當欲升起時，則必須把它視為樂――空的同伴，並把它看作是其後果。如果信徒懂得巧妙地將其欲的表現作為覺之道路的一種因素，那麼這種表現方式就會對自己有利，並利益一切眾生。否則，欲就應被摒棄。。但當欲升起，則必須看到它的吸引力以及其引力的感受，事實上均為空，這就是以樂的形式表現出來的空。其次，必須由心從其中一種到另一種的反復運動中將空與樂集中起來，一直到它們的一致性變得完全明顯為止。吸引力在空中解脫，空則表現為以吸弓舊為基礎的樂。在達到這種果的時候，大家就應該進入三昧。已現觀到的神（也就是欲的轉移所緣）的本質為樂――空，因而與我們自己心的本質完全相同。這種禪定觀想使欲變得無害了”。
　　那些曾接觸過藏文和梵文經典的學者們都提到了另外一種修持術――創造屈從讓步的有利條件。這裏是指更好地利用不可避免的現象之外的其他內容。有意地刺激一種很強大的吸引力或煩惱情緒將由這種信念所證實：不死性是達到與不二性原則相吻合的不道德行為的一種必經階位。如果這種修持木被用於某一特定時代，這一點根據古文獻以及根據這些修持術的殘餘來看是很明顯的：某些儀軌中使用的供品現在是用神聖物質組成的，而在過去在儀軌中所用的供品則被描述得如同它們是由各種受人厭惡的物質組成的一般。這些供品隨後由參加儀軌的人們消耗掉。如果人們同意向神抵供奉令人厭惡的食物並吃掉了它們，那就說明瞭完全如同破除欲一樣破除了煩惱的思想，以便實現一種不二的心之狀態。然而，由於我從未聽到過一名喇嘛講述這種修持術，所以我傾向於認為它在今天已經很罕見了。但當論述到密傳內容時，在沒有聽到過講述某種事時，可以肯定它不是一種並不存在的標誌。
　　現　觀
　　對於心修持，金剛乘使用了佛教禪定三昧的所有傳統方法：
　　控制思想、實現將心統一集中到唯一的一種所緣上，並培養活躍地存在的識，但這一切主要是就沙彌或初學者而論的。典型的密教禪定觀想修持法是產生身、語、意之根的現觀。此外還有逼造方便的某種身體修持法，現觀就屬於它的組成部分。由此而產生的結果幾乎全部出自奇跡，如在周圍溫度於零度以下的環境中由接觸裸體而使很厚的冰塊融化。我們將在本書的第二編中簡單地提及這些瑜辦中的某一些。
　　現觀一般是在寺院、私宅祈禱室中和神宮指僧侶們舉行供養儀式的會集地－－僧侶小佛堂，其中供有佛陀、菩薩和本尊神的神像，也有雕塑像、壁畫或唐喀，同時還有存放在覆蓋了祭壇各側牆壁的經書（法譯者往）。內的三昧禪定修持僧房中完成的。然而，某些信徒，特別是噶舉巴教派的信徒們則更為喜歡偏僻寂靜處以獲得掌握所有這一切的本領。他們自我封閉在一間房子或一個石窟中，以生活特定的一段時間，如三年或七載，信徒們聽不到除了他自身之外的任何人聲。大家通過在牆壁上挖的一個洞向他傳遞食物並從中取出其排泄物。當他最終從其隱修處出來時，他就變得能非常巧妙地造化心靈中的建築了，他清楚地看到外界世界在其真實之相上是心的一種現前或有表。經過持續二十餘年的靜心學習之後，可能需要再於禪定中度過七年的修持，一名上師就知道他該講什麼了，他再不需要依靠經書或轉述他聽到的一切內容了。
　　現觀的目的是贏得對心的控制，變成創造心靈中建築物的專家，與強大的業力（它們本身又是出自心）保持接觸並實現較高的識境，其中人格化實體的非存在性和真實物的不二特徵都從有意識的觀念變成了識的直接感受，不二不再是簡單的信仰，而是一種親見或顯現的真實。簡而言之，現觀是心中的一種瑜枷。它產生了迅速的效果，使用了僅僅具有最深刻的識之水準的人才熟悉的業力，普通人很少會理解這一點，除非是在夢中。這些業力就是心用它來創造整個世界並使之具有生命力者。在一般情況下，它並不依靠我們來支配和控制這一切。只要自我之幻未被破壞，除非使用瑜伽的方法以超越其界限，我們個人的心都有一點如同孤立于大洋的小水塘子一般能發生功能。
　　我們很難解釋現觀是怎樣達到這些成果的，因為它是以一些並不被西方的思想（但並不是完全與榮格的心理學派格格不入）所熟悉的概念為基礎的。此外，這些方法與一般都被作為神秘行為而遭拒絕的巫術具有一種表面的相似。但金剛采的信徒們認為，世界萬物的一致性以及對它本質上的互相滲透性是一種很明顯的事實，壇場（溫和的與貫怖的神之大圓圈，現現往往是以它為基礎的）代表著交織在一起的力的一種有效圖像。它們于其具有充分展現出的形式中包括了整個世間，於它們那閉合的形式中則充滿了每個人格化生靈的身體與靈魂。與之實施結合的每尊神都和這些力量之一具有深刻的吻合性。因此，我們可以使用由心造化的生靈以克服我們前進路上的所有障礙。愛德華·孔澤教授于其非常具體明確的著作《佛教》一書中清晰地表達了這種方法的要義：
　　“這裏仍是可以使這種認識親證產生的萬物之空，這種空連同本身即為神的空都融合於我們身上。在現觀這種相同性時，我們事實上就會變成神。客體與主體、信徒與信仰的目標等事實上被等同起來了。崇拜、崇拜者和被崇拜者這三者之間都不再有區別了”。
　　成就或專門的現觀儀軌是單獨傳授的，以便能適應信徒的個人特點及其力量、弱點、智慧的程度與成就的水準。在某些情況下，大家會利用特殊的成就以達到比涅槃更為有限的目標，但它於本處卻與我們無關。在接受灌頂儀軌和訓誨之後，信徒將盡可能快地實現成就。這些修持要持續一個到數個時辰，、每天要重複多次，一直到信徒達到他可以著手實施一種更為深奧的成就時。每種成就都擁有一種志在涉及到身、語、意的固定結構。它們以某些加行的儀軌和三昧禪定而開始，如頂禮祈願、供物、運氣修持、發展菩提心（覺心）發展菩提心包括兩種活動：作為誓願而發菩薩願，對於為利益眾生而達到佛地的嚮往和決心，通過放棄劣行和修待六波羅蜜（度）而確有成效地實施這一諾言。菩提心或覺心具有兩種意義：在相對意義上是修持波羅安和菩薩願，在絕對意義上是空（法譯者注）。以及對存在和自我事實之上的空性、生命的短暫性和在有機會時達到覺的必要性、由我們的不慎行為造成的惡、我們對佛陀和自己上師的恩債作推理性的觀想。我們可以回顧自己的不足並發願超越這一切，以及不懈地為我們自身和眾生的解脫而工作。
　　完全如同繼此之後出現的現觀一般，這些加行修持引起了使用手結契印（宗教的手勢）、真言（祈願）、種籽――真言（現現於其中的種籽真言）及以圓圈狀轉動的陀羅尼（連成串的音節）。手結契印、真言和現現則相當於身、語、意。
　　神或人格化的心力是根據成就而變化的。隨著儀軌的發展，這尊神便進入了信徒之身並停留於其心的中樞，處於承負日輪和月輪的一朵蓮花之上。接著，信徒的身材便縮小一直等同於神的體材為止。他們融合為一個無分別的統一體，被神原來就出自其中的種籽－一真言所吸收。這種真言消失為唯一的一個圓點。這一圓點消失之後，圓滿地結為二體的信徒和神仍沉溺於空的三昧之中，有時持續數小時，有時則在數臼之間我的第一名喇嘛的一個弟子說，某一天，這名喇嘛及其弟子們在一次旅行中坐在路旁吃饃饃（包有肉餡和大蔥的面蒸食），這是他們於前天晚上買來的。喇嘛決定首先打坐並陷了入三味之中。當他恢復正常意識狀態時，便要了幾塊饃饃，他發現它們已不新鮮了。其表面已經有哈喇味了。他看了一下周圍的那些激動的面龐，便問他們他的三昧狀態共持續了多少時間。當他獲悉自己一動不動地坐在那裏已達三天之久，而弟子們在此期間均未開齋時，感到有些過意不去了。
　　弟子們的修持越深入，在心中創造的神抵的真實性就會變得越明顯。在沒有親身感受的體驗時，現觀（或者是親見和顯現）是很困難的。記憶力中應保持一種詳細的描述：姿態、服飾、頭髮、膚色、眼晴、表情、臂膀、手、指、腿；有時還包括其背景。初學的沙彌應該分別創造不同的部分，隨著他們視界的擴大，最早的造化物便會消失。這正如雕刻家還在工作時，其雕像就已開始崩坍。然而，由於努力堅持修待，信徒學習即時性地追述一種詳細和完整的想。如果其外形是對稱的，如同一尊佛像一樣，那就比較容易得多了。但某些形象（如尊者度母）卻具有姿態各不相同的雙臂、雙腿和手指。某些現觀和親見要求召請一大批具有閃閃發光顏色的形象，它們隨著儀軌的深入發展，在化入穿過信徒頭顱和停留於心處的神扶中之前不斷地變化，掌握現觀到一種彩色的和在所有細節中都很圓滿的形象之藝術僅僅形成了第一步，因為這將是一種靜止的相，只是一種形象。現居住在暹羅的一名很有學問的英國比丘－－－尊敬的漢低帕羅向我提供了下面一條有關金剛乘的修待術可能出自其中的上座部修持法的解釋。但大家可以看到，外觀的修持術是在創造或召諸神像、並使用他們所象徵的力量之前停止的。外觀的修持術　（大家在以色和界為基礎的“清潔道”中可以計算到十種）很少是依靠如同在暹羅所傳授的那種外緣。這些是需要在一名優秀宗教大師的指導下由那些看到相（視界）的人所從事的修持。這些相可以僅僅為顏色、或者是形象，也可能是被視為正在腐爛中的屍體的某個人身體的色與形等。美好的相也是最為常見者。金剛乘的修持不使用相（這是許多上座部上師們的所作所為）似乎即是為了現觀或親見令人毛骨驚然和畏怖的相（諸如眼害），又是為了現觀最漂亮的菩薩和莊嚴的佛陀。使用諸如在傣　語中稱為激動的簡單神咒真言作為重複“佛陀”和　“羅漢”等的作法在上座部中廣為流傳。它以一種持續長期的修持就會變得如同一種在夢中見過的生靈那樣活靈活顯。這尚不充足。當出現最高的識境時，大家便可以發現它比一個人更為真實的存在，與夢是無法比較的。此外，人和其他想的外部所緣對於修持沒有多大意義，而這種光輝的生靈則具有能產生一種無法形容的大樂之神通力，在結合之後又具有與信徒融為一體，並淨化其心與行的神通力。在經過一定的時間之後，真實的感覺便可以變得非常強大，並具有使信徒失去萬物本質均為空的觀點。喇嘛於是便命令他驅神，這是比造神更困難的一項任務。
　　身、語、意的相互作用
　　在三昧期間所發生的將心、語和心的活動結合起來的某些方法在西方國家的宗教修持中沒有相對應的作法，西方出於無知而將此與巫術同化了。
　　身田於跪拜、供品和手結契印而參與了這種修持。大家在上極品時用手指擎著或觸及象徵性物品，如鮮花、神香、燈光、水和糧食粒，同時在心中造化它們的象徵物。手結契印是一些象徵性的手和手指姿勢，與印度舞蹈中的身姿手勢明顯具有某種相似性。它們應由其心中的相應物所伴隨，因為他們的神通力出自信徒的本心，唯有他們才能召請它們所相當的神秘力量。它們的主要功能是幫助實現最高的識境。瞭解主要手結契印有助於研究佛教肖像，因為他們將這一切用於分別神彼此之間的差異了，或者是指出同一種神不同形式之間的吻合處。例如，附彌陀佛和無量壽佛分別為同一尊佛的變化身和受用身，在默持時的手結契印中，雙手一隻放在另一隻之上，同時也以張開的手掌所代表。手結契印經常用於確定一種神的意義或作用。度母尊者是智慧和慈悲救度力的人格象徵，它具有張開和向下伸的右手掌，拇指和食指形成了象徵著保護力的一個圓圈，其右手舉起，手掌向正面，食指和中指互相接觸，讓其餘的三個手指象徵著它出自其中的三寶。
　　本處的“語”意昧著神咒的真言。神咒幫助產生心的造化物並導致他們的變化，還存在有其他語以將物質的供品改造為其微妙而難以捉摸的對應物。此處還存在有特殊的辦法以將心集中於一些難以理解的觀點上，如下面這樣的神咒：“由於所有法（有界）的性質是無垢淨（空），所以我也是無垢淨”。
　　然而，大部分神咒都是一連串的真言，沒有本義或至少是沒有大家可以根據神咒（真言）的安排而可以發現的意義。它們共包括三種到一百零三種之間的真言，一般都要以三、七或一百零八的倍數次來念誦。
　　使用神咒所依靠的原則雖然不容易理解，但它並非在西方國家中完全不為人所知。“阿們！”一詞也具有一種神咒的意義，《約翰福音》的開頭部分就向我們提供了一種令人注目的明顯之處，真言的造化力從前就被人作過這樣的理解：“太初有道……道變成了肉體”。大部分富於感情的人都承認真言的某些配合產生了超越形成它們的詞義的任何範疇的興奮狂熱。在詩詞中，由簡單和常見字片語成的某些詩的奇特作用是完全無法用它們的意義來解釋的。
　　為了使用一種神咒，信徒將其心化於空之中。他借助於神咒而使從閃光的空之中出現了他希望與此結合的力。準確的誦讀可能是由其神咒傳授給他的，因為其書寫形式沒有提供有關語調和音調的任何標誌。在每次默禱中隆重誦讀一千八百次一系列明顯沒有意義的神咒可能顯得很可笑，但不難發現神咒的真言是比祈願更為有效的一種勾通手段。祈願的意義是分散心和將其所想的內容限定在誦讀的詞上。例如，當持續地以一種深沉而不宏亮的聲音重複神聖的真言“嚼”時，對處於心之界限以外的一切進行觀想的作法就受到了神奇的歡迎。
　　巧妙使用的神咒產生了從識境之微小變化到觸及面頗大的變化成果等級。由造詣很深的弟子們使用真言時，它們可以讓所緣產生一時的有形變化。這不是一些奇跡，而是纖細而又刺耳的聲音能使玻璃變成碎片的原理之結果。神咒本身不具有任何神通力，它們與相應的心理過程分離，被簡化為驅病符咒。它們由於身、語、意的協調而在手結契印、神咒和禪定（默禱）的協調中達到最大的成果。
　　除了念誦神咒或與這種瑜伽運氣相結合的反復誦讀之外，大家一般都能現觀形成它們的顏色之真言。種籽――真言和陀羅尼於此發生了作用。大家現觀到一種種籽或種籽真言，它出自“如向碧玉色的深秋天氣”一般的無垢空，如同巫術一般地變作了蓮花。這朵蓮花在顯示了立即變成一尊神外形的第二顆種籽－一真言的同時開放。在這尊神的心中已經閃爍著另外一顆種籽，在它上面的小光環（代表著真言的鼻尾音m或ng）中又有唯有心方可以覺察到的另一顆小種籽。這就是把現前與空連接起來的實質心中的要義。
　　成文的陀羅尼和神咒往往都是以圓形被現觀的。它們有時在神心中轉成三圈，或者是信徒和神彼此融合於它們二者的心中。這種旋轉產生了空的圓滿和無限的不動性。陀羅尼也如同種籽一般具有閃光的顏色－一白色、藍色、黃色、紅色和綠色，根據神所處的壇場的位置而有所差異。
　　儀軌的意義
　　據佛陀認為，為儀軌而舉行儀軌是黨的四大障之一。在佛陀的那個時代，婆羅門僧們信仰儀軌的巫術作用，認為圓滿執行的一種吠陀儀軌可以產生所希望的那種卓有實效的作用，無論舉行儀軌者的心是否真正陷入了禪定三昧。西方人對於空之宗教通常的厭惡反映了佛陀的態度。從密教的觀點來看，當大家期待其無意識的效果時，儀軌便成了向前發展的一大障礙，但當儀軌被作為激起所追求的識境的輔助手段時則具有了一種無量的價值。傳說的輔助手段（諸如使用儀軌法器以及神香、鮮花和燈光供物）從來都不被認為是具有實質性的作法。成就儀軌完全可以很好地在一個沒有任何裝飾的山洞中舉行。如果還需要某些所緣時，手結契印和神咒將會用於在心中創造所需要的一切。
　　在大部分成就儀軌開始時，信徒們在心中創造了一種代表“須彌山或蘇迷廬山以及其裝飾物四大洲、日月”的供物。信徒在將大米粒拋向空中時，便會親見被縮小的和閃爍著燦爛光芒的整個宇宙，它出自其手中，灑落成百萬種閃光的珍珠。並回歸於空之中。這並不是一種沒有多大價值的供物，因為它象徵著信徒為一切眾生的福利而奉獻如同宇宙一般遼闊的供物之志願，它使他聯想到了整個宇宙便是其自己的心的造化。在開始時要求我從所從事的兩個小時的成就儀軌中，出現的是一些在於象徵性地提及佛陀之法的幾乎所有要義方面的儀軌，而被全面簡述的佛法則可以載滿數百卷經書。
　　相當數量的西方人都假設認為“純潔的佛教”排除了任何儀軌。如果事實確實如此，那麼任何地方都不存在純潔的佛教。甚至象上座部和禪宗信徒那樣刻板的佛教徒也于早晚舉行相當嚴格的儀軌。據各宗各派的佛教徒們看來，與相宜的意境（心之狀態）同時出現的儀軌是絕對必要的，而失去了其神之內容的佛教就僅僅為一種倫理和心理的教理了。它以無儀軌的禪定而加強自己提出應否認的自我意識，其信徒們無疑會宣佈各種完全充滿著這類心的三昧之毫無意義的小成果：“我完成了這一切，我已達到了某種次第”。應該承認和尊重宗教的神通力量，但肯定不能把它作為一種造物神。大家要尊重的是作為本黨的佛陀，也是使我們趨向它的嚮往和使我們贏得它的力量。在強調了人的力量和外來力量的佛教派別之間，沒有任何區別。作為自我救度者的人取決於個人的力量，也就是說其心的力量。但心並不是其唯一的攝受，它到處出現，它包括了整個世界。因此，它是外來的力量。在內部者也在外部，為自我者亦為其他。
　　為了維持嚴格的平衡，佛教徒們崇拜由雕塑像和聖像象徵的佛陀。但在禪定三昧之中，他們於自己的心中將其注意力轉向了佛陀。崇拜這的征物說明瞭神聖的畏怖和自卑，對心的崇拜－－內佛則說明瞭對我們自己為達到解脫而作出的努力的信任，大部分佛教徒在一座寺院的神殿或他們的私宅的小佛堂中完成儀軌，而靜修三昧則是在一個非宗教的地方舉行的，如在一個陽臺上或在一個房間中舉行。由於成就儀軌，密教徒們將崇拜和禪定都集於唯一的一種修持之中。
　　道　果
　　藏傳佛教主張說最莊嚴的成果是覺。在此之前所獲得的果是對身、語、意日益擴大的控制，自我之幻的逐漸消失和始終越來越高的識境的發展，所有這一切都伴隨著般若智慧的增長過程。現觀到的神在何種程度上純粹是臆想的，或者相反是相當於真正的普遍之力，這是一種見的問題。如果它們的現觀和親見能產生結果，那將是一種毫無問題的事實。當信徒略微取得一點進步，一旦當現觀開始，他便被帶到一個難以作任何描述的巫術世界。這就如同每件所緣都充滿了使信徒具有最強烈的美感的品質，和使其達到了其神秘感受的最高點。當他處於這種人神狀態時，最普通的所緣（如一個門栓）就使他產生了如同大家可以想像出的最為令人陶醉的容貌之樂。這同樣也是那些服麥斯卡林神幻藥的人所表現出的現象之一。
　　故意假裝出來的進步可以欺騙和感動他人，而偽裝者卻永遠不能成為一名具有圓滿成就的喇嘛。上師一般會向弟子提出某些根據他個人的宗教感受而需解釋的問題以揭示其成果的確切範圍，他因此還會逐步增加其未來的施教。
　　隨著與宗教相一致的明顯進步又出現了大家一般所說的心理的力量，其中心靈感應最為常見。信徒們被警告要防止為他個人的利益而發展這些神通力，或者是要防止除了在極其緊急的情況之外濫用它們。在不濫用這一切而僅僅是有節制地使用它們的時候所產生的心靈感應術在喇嘛估量其弟子們的成就時非常寶貴。
　　異　行
　　密教信徒們應該面對如下事實：他們對待生活的態度特別授人以詆毀和誹謗的口實。在判斷其宗教價值時，不應忘記密教的道路並不是為造罪者而是為上人們而建的。頓悟之道的信徒們普遍都覺得比較容易變成僧侶或隱修僧。如果一名甯瑪巴的喇嘛結婚，那麼他就該接受一名願將其大部分時間用於宗教任務的夫人，而不是一名因輕佻耽誤了其終生追求之目標的女子。嚴禁弟子們背離傳統的佛教倫理，除非是他們的行為真正受通過直接感受而實現對立面之空的願望的支配。他們永遠不能忘記其主要目的。僅僅在這樣的條件下，才允許信徒們從事他們認為應該作的事；而不再考慮正常的行為準則。把遵守教規堅定不移地視為善，把違犯準則肯定地視為惡就是服從他們希望超越的二元論。另一方面，超越了教規的訓誨並不意味著違犯它們就會得到功德，而更可能是一種承認其空的訓誨。使人感到震驚的活佛大師（古魯大寶）傳記的所有寓意都在於它產生的一種震動，其力量將使我們轉向這種真諦的實施。
　　一名不信教者總是匆忙地向信徒提問，為其即時的欲望而作出提示的人對此是這樣簡單的回答的，利用此後出現的幻滅，逐漸平息欲則完全是另一種過分嚴厲的壓抑之嚴重後果，在之間進行選擇時更為如此。信徒在停止以二元論的術語聯想時，就應該極其清醒地知道他的每一種行為，並提出他對此的全部理解，根據其功德、產生這一切的背景以及周圍的環境進行判斷，以便從每種行為中都得到一種珍貴的感受。他不應以任何方式關注傳統慣例，也不應讓其他人按照自己的意願而提出對他的看法。因為一種孤立的行為不宜被認為是善和惡（除非是其他人為此而感到受苦）。其性質取決於操縱它的意圖以及大家對此的用法。唯有以這種作法才能判斷信徒本人、可能已在數年之中獲得了其弟子心的一種深刻理解的喇嘛除外。
　　類似的行為不可避免地要受到某些人的抨擊。那些利慾薰心的無恥之徒會以小人之心度君子之腹（根據他自己的標準來判斷其他人），甚至懷疑任何行為都具有粗俗的目的。因此，那些虛偽之徒無疑就會把一個真誠地尋求宗教進取者的任何不正常行為看作是他們自己所特有的弊病。我們很難說服他們以相信其他人可能會為了更莊嚴的目的而採取的某些行動。然而，一名受人尊重的信徒決不會因一種不太可靠的批評而感到局促不安。只要他能夠十分清醒地贊同其個人的行為，而又不懷疑其喇嘛的認可，一切都會如願以償。藏族人在這一問題上具有一部充滿幽默寶藏的故事，其中某些還具有一種使人耳目一新的現實感。
　　第四章　心理的和有形的象徵
　　真實性的問題
　　在密教中使用象徵的作法牽涉到了一種奧義－－一種奇特而罕見的奧義，雖然在其他奧義形式中似乎沒有任何與它相似的地方。現在存在許多象徵淚：那些被用於向其他人傳授一種知識的象徵和為深入到我們自己意識最深奧領域中所必須的象徵。金剛乘的象徵從作為因施教的需要而設想出來的直接意圖的圖像、形狀和物品開始，直到某種完全不同的東西－－明顯具有生命力的象徵物。這些象徵物處於象徵性的真實物和真實生靈之間，於其中勉強可以區別出男神和女神來。一共存在有數百種壇場之神，它們被認為同時存在於每個人的心與身中。如果這些充滿生命力的神屬於有關象徵物的章節，而不是屬於如同山神和水神那樣的“真實神”的萬神殿，那麼這一切很快就將變得即使不完全清楚，至少也是可以理解的了。
　　大家可能會武斷地將全部密教的象徵群分為三大類：直接施教的輔助物，它們相對不太重要，我們將它留在本章之末來論述；使任何令人真正滿足的解釋都變得不可能的極其生動的象徵物；一種中間類的象徵，它們酷似為施教而設想出來的圖像，而又並不象為市教而設想出來的圖像，因為我們有理由懷疑，這都是人類意識的自動產物而不是有意的杜撰。由於各個不同種類的生靈肯定都於他們的發展中立相影響，所以我無法以輪番論述各種類的方式來安排自己的例證。但為了引入這一內容，我們首先可以看一下為它所下的定義。
　　大家可以分為特意設計的和為了作為施教或回憶方式而借鑒的其他宗教的象徵物，這些象徵物中包括繪於本書插圖中的金剛杵或小塔形的寶塔（神殿）或舍利塔。它們在全世界有許多相應物，如上面帶有鷹或象徵性十字架的王權杖、建於十字形平面上的教堂和那些表現了人類要在星辰間旅行之決心的火箭狀的建築物。在那些象徵性的簡略圖像中，有一些（如生命圈或生存圈）都與大家用於在課堂中解釋諸如語義學或數學問題的圖表相似；其他諸如壇場那樣的圖案似乎並不是有意創造的，而是自動於心中迸發出來的。正是它們形成了中間一類，因為即使其詳圖證明它們是用心地設計的，大家仍可以看到它們的全景是全憑直觀表現出來的。
　　壇場的諸神形成了一個真正特殊的類別，確實具有金剛乘之外的某些對應物（一般都是無法辨認的）。但對於是否應該將它們按象徵物而分類的問題，各種觀點在此可能大不相同。它們具有不死的活生靈的所有表像，很難說這些生靈是真實的或僅僅是象徵物。但在一種神秘的背景中，“真”與“非真”之間的區別永遠不太清楚，也可能並不具有多大意義。因為，如果一切都被認為是心的造化，那麼想像（虛妄分別）、夢境和有形物則表現得彼此之間十分相似，而據我們的習慣想來則並非如此。實言之，我們從這些前提中可以合乎邏輯地得出結論認為它們的性質相同。一旦當我們接受了整個宇宙都是心造物的觀點時，我們就會不可避免地承認，具有一種心的一切眾生（包括我們自己在內）都參與了創造行為。以一種方式來看，大家可以說我們的心明顯為一種具有人格的實物，以另一種方式來看，它又與普通的心不可分割。我們由此便可以得出結論認為，一個人的心之產物與其身外之物（它們本身又是以具有造化力的心產生的）僅有一種相對價值。從第一種觀點（也就是我們之中的大部分人都將之視為其正常或自然識境的一個人的觀點）來看，馬匹是一些獨立於我們而存在的牲畜，要由我們來決定是否應聯想到它們；而龍和麒麟只有出現在我們的心中時才會存在，一旦當我們將自己的心轉向其他物品時，它們就消失了。從另一種觀點（奧義修持者們的觀點）來看，馬廄中的馬匹恰恰如同我們心中的龍和麒麟一樣既是真實的，又是虛構的，它們在本質上均為空。
　　然而，經常出現在本書中的壇場之神從“通常”的觀點來看，都與虛妄分別的普通虛構的魔、女神、龍和麒麟相同。然而，無論它們的神通力是否僅僅出自信徒的心，它們都會對其獨立生活產生強有力的影響。在要知道修持成就時所召請的神祇都在何種程度上出自他們的心和他們相對而言在何種程度上具有一種如同其周圍的人畜那樣的單獨存在的問題上，金剛乘信徒們的觀點從來不會一致。這種無法定奪的態度在金剛乘信徒中很可能是出自要在他們特殊的心與普通的心之間作出區別的固有傾向，就象其中具有如同在海浪與海洋之間可能存在的某種差異一樣。
　　在繼續論述之前，還必須解釋這些酷似男神和女神的生靈（無論它們是否真實）為什麼被那些崇拜它們的人在某種程度上當作了神人，本書對此在有關象徵物的一章中作了論述。無論如何，基督徒和多神論者一般都不會如同想像徵物那樣想到上帝、耶穌或神靈。對於這些人來說，他們崇拜的對象完全是真實的，與他們的差異就如同父母與其兒子們一般。但壇場之神的概念則更為微妙和令人難以捉摸。由喇嘛們所作的和在經書中闡述的比較深刻的詮釋是這些神祇確實是崇拜它們的人之心造物。即使出現的眾神是在未受召請便自動呈現，並以一種完全自主的方式行事時也如此。這都是一些純粹概念性的實體，雖然它們如同生員一般擁有顏色、形狀和運動。如果他們存在的話，那是由於存在著某些邏輯思想的普通發展過程無法達到的識境。我們可以說壇場神都是溝通這些識境和“正常的”或“每天的”識境之間的手段。
　　大家原封不動地引證的這種解釋提醒我們注意，在過去的一個時代，某一名喇嘛（或者更可能是那爛陀寺的阿闍梨學者）故意設想了一些具有某種形狀和顏色的生靈，作為禪定修持之所緣，以幫助人達到用其他辦法很難達到的識境。如果情況果真如此，那麼這場討論就可以結束了：這些神就是完全被作為抽象的幾何圖案一樣的象徵了，它們都是為了幫助學業僧理解某些數學概念而使用的象徵。因為經書多次斷言壇場的神僅僅存在於接觸到它們的人之心（心有意識地把它們都當作神）。所以我們完全有理由稱之為象徵物。但在其他的背景下，大家則會發現一些如同下面這樣令人困惑不解的聲明：當一個人死亡時，壇場中的神祇便從其心上升，並出現在他面前。這樣就排除了那種認為神是那爛陀寺的上人們故意創造的假設。因為情況如果確實如此，那麼它們就再也不可能有機會使歐幾裏得的幾何圖形于將死者與化身分開階段上升到心中了。因此，大家傾向於試著填補為禪定三昧修持而創造的象徵物概念與真正的男女神之間的鴻溝，將壇場神納入榮格稱為範型的類別中，也就是歸於人類共同遺產的形象，因而它們也就存在於所有人的心中了。另一方面，榮格從未暗示說範型有時可以具有壇場神獨立行事的那種自主權。曾在西藏度過多年的法國女子大衛――妮爾夫人描述了她是怎樣學習通過純粹的心之神通力來造化一名喇嘛的形貌的。這一人物不僅僅她能看到，而且在它選擇出現的時刻，與她在一起的任何人也能看到。經過一段時間之後，這名“喇嘛”變得不友好了，給她製造了許多恐怖情緒。她在成功地使這種心造物消失之前用了近6個月與之進行鬥爭。
　　全面來看，這些神的具體特徵並不太明確。大家可以說的只是它們以極大的真實性存在，而且只有具有智妙的弟子方可以召請他們。
　　為了用幾句簡單的話來總結這一問題，大家可以認為一個能夠折磨不只一個接受灌頂儀軌者的問題，隨著壇場之神對這個接受灌頂儀軌者變得越來越真實而判定它們是否真由其心所造化。事實上一旦當他停止這一切時，它們就停止存在了。如果它們是在此之前很久就被創造出來的了，那麼從此之後就由於無數信徒的集體心力而能夠吃東西維持體力，並擁有生命。如果它們是普通心的造物，並獨立於那些崇拜它們的人而存在，那麼世界上的一切都可以被認為是擁有一種人格化的存在。
　　然而，在密宗佛教徒中，類似的謎卻沒有多大意義。有關真實性次第或存在方式的問題對於那些堅信世界上的任何東西除了作為一種錯誤的感覺所緣之外，沒有任何具有人格化存在的生靈均沒有任何意義。在此背景下，具有重大意義的一切就是知道某種東西在何種程度上顯得是真實的，隱修者可以非常自信地斷言他經常不斷地召請的神變得比其父母雙親、妻子或兒女們更為真。
　　象徵物和諸神的目的
　　於此和現時達到否定自我並實施般若智慧為一種幾乎是超人的任務。佛教密宗是一種有力地控制產生比概念思想更為深刻的識境的科學。在對這些識境進行描述時，頗為缺乏適當的詞句。在信徒的直接感受中，合乎邏輯的思想已被超越，由此而產生了象徵物的必要性。在象徵性的儀軌法器中，有一些僅僅是“小道具”，用以幫助將思想轉向一個特殊的方向。其他那些懂得壇場諸神的人仍在普通的識境上準備將會在更為深刻的識境上感覺到的心，這樣一來促進了其發展過程的加快。事實上尚遠不止如此，它們似乎與不僅僅在信徒的心中、而且特別是在由心創造的整個世界中到處都起作用的強大力量聯繫起來了。其神通力的來源可能是無法解釋的，但首次看到的象徵物的形象卻可以由於某種熟悉的印象而使一名西方人感到目瞪口呆，他也可能會回想起曾在幻覺、夢境和傳說中遇到過這一切。許多這類象徵物或神靈並不是喇嘛隨心所欲的造化物的可靠性，近年來已由至少出自兩種來源的證據所確認了。榮格派的心理學家們清楚地知道它們存在於這些人所說的共有無意識之中，榮格的病人們（他們對東方的奧義一無所知）從他們自己的心中找到了與陰陽圈和壇場完全相似的圖案。最近，服用麥角酸二乙基酸胺和麥斯卡林等幻劑的人又於他們意識的偏僻的角落中不僅僅遇到了與西藏壇場非常相符的複雜而又抽象的象徵物，而且還遇到了大家可以於它們身上辨認出相當於壇場諸神的生靈。
　　無論是什麼樣的解釋，大家將會在第二編的第三章中發現對壇場神之性質進行解釋的嘗試。召請壇場及其諸神是密教徒為使迅速滅除自我並使與之結合所必需的神通力的出現而採用的方法。它們那無可估量的價值正在於此。無論其力量是神的、巫的還是純粹心理的，都不會影響所獲得的實際成果。
　　前密教的先例
　　中國道教徒們非常古老的陰陽象徵符號形成了一種會導緻密教象徵的有益序幕。因為它說明瞭實用科學的結論有時是怎樣被古聖賢們超越的，他們是在發掘其識之深處時直覺地達到這些結論的。此外，它導向了西藏壇場的基本法理。在佛教之前，它便圓滿地與密教的宇宙觀相吻合，就如同它象徵的內容已由近代物理學家們得到了廣泛的證實。一般來說它與我們的論點密切相聯繫；這些象徵物並不是主觀武斷的造物，而是自動從識之深處升起的。
　　早在三千多年之前，漢人就使用陰陽圈圖案以說明宇宙間的　“無數物”從一種純淨的、無分別的和因此也是無形的太極中出現的過程。
　　大圓圈象徵著太極（萬物之本原）。太極無形並超過了任何二元性。但在本處，它則表現得如同宇宙的“傳種者”。因此，它分成了陰（陰暗）和陽（光明），這就是正負雙極，其中可以想像出的成雙的對立面都是例證：正與反、女與男、月亮與太陽等。每一個自身之中都含有它特有的對立面的種籽萌芽（另一者的彩色小圈）。如果以無數的平行線將圓圈分割開，那麼居中的空間就是各自由不同比例的陰和陽所組成的。這就是說世間存在的所有物體結構之間的差距都是由各自正反的比例和佈局所決定的。這種結構的觀念（同時是有形的和心理的）在近代人的思想中具有許多相似性。心理學家們如同中國古代聖賢所作的那樣，都斷言任何人（無論是男人還是女人）本身就擁有某種程度的完全屬於另一性別的特徵。這就是說任何男子都不完全是男性，任何女子也不完全是女性。黑格爾和馬克思兩人同樣也將他們的哲學建立在任何事物本身中都包含有恰恰是其對立面的萌芽的原則上的，完全如同圖中所說明的那樣。最有意義的可能是在某種程度上它可以在實驗室以實驗來證實，這與近代物理學家們的思想頗為相似。除了物體之間的差異是由於組成它們的原子（原子又取決於正負分子的比例和位置）的差異所造成的發現之外，物理學家現在還斷言物質具有一種非物質的起源，事實上是能量的產物。他們之中的某些人將“能量”與“心”和大乘佛教的方式結合起來了。這種具有吸引力的資料要歸功於生活在三千－－四千年之前的漢人聖賢們的直覺。這一切如果再與一種認為任何不懂陰陽象徵的人有時也會由於內省而於其心中遇到它的事實結合起來，那就變得完全可靠了，榮格非常正確地指出這些象徵是人類的共同遺產，是人類共同的意識或非意識的組成部分。
　　分佈在大圓圈周圍的三重線在此背景下沒有多大的直接意義。它們用於說明在世間產生無數種類物體的陰陽之結合與配合的無限數字。
　　壇　場
　　在觸及壇場（曼荼羅）這一極其重要的內容之前，最好先研究一下與漢地陰陽概念相對應的密教概念，因為它形成了壇場的基礎。
　　佛教的主要象徵物（大家經常在佛像的額頭看到它）是畫成卐這樣的塞縛悉底跡符號（吉祥萬德之所集或佛心印），它實際上是＊＊＊＊的一種縮寫符號，原來其中包括四個圓點。這些圓點代表著處於壇場各分支交叉點上的中心點的派生物。各分支本身則意味著派生物出自其中的一（太極或空），一則囊括了所有這一切，這就是說它實際上永遠不會與它們相分離。如果用另一種方式簡化，那麼這一圖案就變成了：＊＊＊＊以及＊＊＊＊或＊＊＊＊，這就是壇場的中心平面圖。該平面圖是這樣組成的：
　　這一系統圖案形成了對世界結構的一種非常簡單的解釋，它與更加廣為人知的中國道教觀念極其吻合。使這一核心產生身體的壇場是以一些很精緻的圖案，以相當數量的開“門”在普遍包括佛陀、菩薩、女神－－金剛、守護神等無數形象的同心圓形或矩形圖案為基礎的，這些神都包括在以一朵用線條勾勒的蓮花形內的圓中。其幾乎是完整的表面由複雜的圖形所覆蓋，它們都具有一種很具體的象徵意義。不太複雜的壇場或僅為這一平面圖的簡化，或為溫和的畏怖的神之大壇場的分解截面，這是整個宇宙以及人體的象徵性形象。如果它同時為此二者，那麼就可以通過微觀和宏觀都具有相同結構的金剛乘理論來解釋。抽象的壇場則以象徵物代表神。
　　壇場有時也被用彩色畫在地上。但大家現在更多地使用絹畫（唐喀），它可以被卷起來以保留作為以後舉行灌頂儀軌時用。前面的圖案說明瞭一座相當複雜的壇場平面圖，被精確地簡化得只剩下其結構的主體部分了。
　　外國被畫成了蓮花狀，代表著宇宙的四周表面。信徒于其禪定修持時會現觀或親見到於其心中開放，並魔術般地展開直到變成宇宙的一朵蓮花。其中心或心臟呈我們已經描述過的令狀。中心圓內包括五位叫作責那最勝者的佛陀（據西方某些作家的說法是最勝者而不是“禪佛”，因為這僅僅是流行於尼泊爾的一種佛教術語）。他們是這樣分佈的十，有一尊位於中心，四方各有一尊（在某些壇場中，每一尊佛陀又都由兩尊菩薩簇擁，從而形成了名：的佈局。壇場的這一部分代表著世界的心臟，也就是出自空　（它與純潔的心相同）的五倍智力的表現物。大家將會發現今這種形狀在其他所有的國中也反復出現，這樣就使每個圓都成了它所屬的一個變大的平面圖之對稱圖。這就是世間萬物的相互影響以及大世界與小世界之統一的標誌。在提供該圖案的原形中，畫在同心矩形之一中的每個小圓圈都是菩薩的一種形狀，四門中的四個圓圈均為守護神。如果壇場更為複雜一些，那麼其中可能具有位於適宜位置的某些其他神。
　　類似壇場的目的是揭示在一切眾生與整個世間中發生作用的秘密力的全圖，它們表達了存在之派生物的性質。涅獎和輪回本為一體，二者於其不空形式中都充滿著這樣的神通力，於其空的形狀中明顯不可能具有多元論。為了詳細論述壇場，則需要整整的一部著作。見由圖齊教授所著的《壇場的理論和實踐》。
　　｛……。此處有刪節＿＿本網編者注。｝
　　大家還會記得，密教的許多象徵物都被認為是出自識之深處的包羅萬象的象徵物，而不是因方便而根據如同一名生物學家為其講座所使用的解釋性圖案來創造的。正如圖齊教授所闡述的那樣：
　　“根據人類心中所固有的一種神秘的需要性，這些相和閃光是在光線、鮮花以及一種中心光源周圍的圓形和四邊形圖案的具體形式中被安排的。在發現這種形式和在思考這些因素時的內省隨後以特定的範例確定了其雛形”。
　　這種觀點是能夠站得住腳的。責那們的細部圖明顯是純佛陀的，但我們很容易看到圖案的主要特點都普遍存在於人類的意識之中。十字架（要比基督教古老得多的宗教象徵物）和古代印度教中的塞縛悉底跡（吉祥萬德之所集）二者都是壇場中心的表像。非常熟悉這種梅花形結構的人在全世界形形色色的背景中都能辨認出它來。
　　當一名新入教的沙彌在於地上畫的一座大壇場中舉行灌頂儀軌時，他就會逐步被導向其中心，並隨著他的前進而更為深刻地理解其奧義。也可能在數年期間，他會再次被導入壇場以使全部奧義在更高的理解水準上揭示於其面前。這樣他會逐漸變得越來越理解控制存在的力量，自己也學習掌握它，使他越來越深地陷入幻之中的巨大創世推動力後來被逆轉了，同一種力被用於達到解脫了。第一步在於將力投人弟子可以在其心中現觀到的表像中。接著的一步是發現怎樣與之相吻合並使之為他服務。這樣一來，他最初的識又得到了恢復、並重新獲得了其完整性。
　　在研究壇場的時候，我們應該重新提一下，如果象徵物需要名稱和表像，那麼它所象徵的一切都是無形的。因此，根本不存在絕對的準則。我們已經看到，稱呼某些極其重要的中心圖像的名字鬚根據教派而變化。相反，全圖的基本結構卻無變化，因為這一全圖出自比受控制的想像更深刻的識境之中。至於中心圖案的名稱和表像，它們可能會有變化以與其他宗教人員的靜修背景相吻合。這種移植同樣也提出了某些問題。例如，基督徒也贊同佛教和印度教徒對於神的三種面貌的信仰，這三種面貌在佛教中產生了三身的概念。但它表現得更難將壇場的梅花形基礎納入基督教的背景中，即使十宇架本身完全與壇場之心相吻合的象徵物也罷。大家會在圖齊教授的書中和戈文達喇嘛的《西藏奧義的基礎》中發現有關壇場的許多資料。正如其書的書目所指出的那樣，這後一部書是根據一名佛教奧義修持者的觀點寫成的，而圖齊教授的書對於那些並不是專門研究一種純佛教詮釋者來說則可能更有意義。