格魯派名稱由來
　西藏佛教格魯派概觀

觀空 

　格魯派又名格登派，都是依著寺廟立名的。因為宗喀巴大師創建迦登寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為迦登派。在藏文習慣的讀法上把迦登比魯略為“迦魯”，一般人稱之為“格魯”，以至稱它為“格魯派”了。相沿成習，本無別的用意，並不像後人臆測認為大師有別樹一幟之意。據格魯派大德們的傳說，說宗喀巴大師一派，得到迦登派之名，早在迦當時期，已被預言過。如迦當全集師法第二十六品未來授記品中“最後正法火，由‘名稱’重燃，作無量利樂，斯即‘勝處士’”；指偈中第二句是暗示大師之號，“勝處士”指迦登派，是由寺名安立宗號之意。
　　西藏後弘期佛教中的盧梅大師，臨赴藏時，拉勤貢巴饒塞大師，贈以自己曾經戴過的黃帽一頂，且囑咐說“汝戴此帽，可憶念我”。由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當宗喀巴大師出世弘化時期，因藏地戒法久衰，有志重興，遂依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，因此，稱大師一派為黃帽派。
　　

二　宗喀巴大師的成就
　　大師於元至正十七年丁酉（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，廣學顯密教授。十六歲到藏，後以戒寶律師為鄔波馱耶，慧依和福德金剛等諸大德為阿闍黎，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部教授，都能如實通達。大師不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等“諸共明處”，亦善了知。因此，大師對於教理功德海，已到究竟彼岸。
　　大師從十七歲至三十六歲以前，重在多聞；三十六歲時依文殊師利菩薩的教誡，積集福智二種資糧，滿四年時，了知一切經典，都是修行的教授。從此不局限於道的一部分，而是對於顯密道體，圓滿修持。三十八歲至五十三歲的中間，依諸經教，如理修證。
　　

大師持戒精嚴，雖是微小制戒，亦慎重而行，因為一切功德的根本，就是清淨戒法，由此，不僅對別解脫的粗罪未曾違犯，即惡作等輕制偶有違越，也就立即依法還淨。大師自說:“我在俄喀確壟寺閱華嚴經時，修習菩提心和菩薩行，對於經中所說菩薩廣大心行一一修習的時候，最初稍感困難，後來逐漸純熟，能於菩薩廣大心行不須費力，縱使是一種最難思議之事，也不生起怯弱的心，並且感到歡欣，容易修行。”又說:“我在精細思惟經義時，或有別人說話，以及各種動作，我心毫無馳散的景象。從住慈氏洲（寺名）起，無論修什麼善行，都能專注一境，心不散亂。”大師的悲懷定境，於此可見一斑。
　

　傳記稱大師曾有一次，在一寂靜處依照文殊菩薩所說三種資糧，專一修習正見之際，忽於一夜，夢見聖者龍樹師徒，討論“中見”義理，並蒙佛護阿闍黎手持梵文中論，置大師頂而加持之。次日閱佛護所著中論釋的時候，對於龍樹師徒的究竟中見扼要之處，以及所破實執的界限，得了決定見解。在妄境消滅，實執遣除之後，深深感覺到釋迦世尊，真是一位無上大師，清淨信心，油然生起，於是作“緣起贊”一篇，稱讚世尊說緣起理。宗喀巴大師不但在“根本定”中、即在“後得定”中，所見一切，了知自性本空，緣起如幻。凡未為性空法印所印證的庸常顯現，在大師的思想中很難生起。因此，西藏學正見者，原不易如實通達的中觀極成派之甚深正見，由於大師依文殊菩薩教授而始證得，所以格魯派的正見，最極殊勝。大師對於密宗修證，也極圓滿，詳載宗喀巴大師的傳記中。
　　

大師住羅札札窩寺時，三衣缽杖，常不離身，雖微小儀軌，亦勵行不怠，並教諸弟子，依律行持。據傳記中說，有一次大師與仁達瓦論師、勝依法王等，在囊則敦寺聚會，並與通達三藏的大德們七百餘人，結夏安居。這三位大師都深知道對當時佛教混亂現象，並知道欲於佛教作一番澄清和整理的事業，若不從戒律下手，決難奏效。由於經中曾說:甚麼時候有佛所說的圓滿戒律，那個時候，就有佛法；在戒德沒有的時候，佛法也就沒有了。因此，特為大眾，廣講“調伏經根本頌”一遍。又將“十七事”中所說諸罪的名相，以及“還淨”的儀軌，都詳細講釋，並且如說而行，聽講戒律者從此時起，也都能各各觀察自身，如律修行。使佛陀的清淨軌範，從此重現。也就是說，佛法根本的別解脫戒，也就重興起來了。這是宏揚佛法中最重要的事業。大師傅記“信心津梁”中說:“現在從事聞思者，在努力聞思的時候，由於律儀學處，也很尊重。尤其是諸持三藏而又精進修習者，於飲酒和非時食等微小過失，偶爾不慎有違犯時，也能深生愧惶。在此以前的出家人，尚有不知坐具和缽等為沙門必需之用品，三衣的條幅是什麼樣子也沒有聽到說過。現在各地都有沙門相和清淨行法。如斷酒和過午不食，以及作授食儀軌等，遍滿各地者，都是由於大師教導的恩德。”對大師的這種讚揚，是如實的讚揚並非過譽。
　　

大師常念，凡是稱為大乘人者，若不具足清淨菩薩律儀，也就只有大乘之名；習密咒者，若不如法守護戒律和三昧耶，總是難越三惡趣門；因此，大師在迦瓦棟寺，為三藏大德們講“菩薩戒品”和“事師五十頌”，以及密宗的“十四根本罪相”，並且作了注釋，詳細闡明。後來大眾，能夠對於這兩種戒，精勤守護，不致違犯，偶有違犯，立即還淨的清淨軌範，也是大師生平教學致力之處。
　

　大師講說經論的時候，都是觀機逗教，隨類得解，凡有參加法席者，莫不歡欣讚歎。大師講學之勤，據說住在迦瓦棟寺，每日臨席講經至十五次之多；每度講一種經或論，時經三月，從未缺席一次。除講經外，自己還要修幾座法。這種弘法利生的忘我精神，實是我們學習的規範。
　　

大師與對教義上持有不同見解的人辯論時，都是內懷悲智，外具和悅，以無礙的辯才，闡深廣的妙義，破邪顯正，啟悟去迷，絕不為自逞詞鋒，意在於斷他疑網而已。
　　大師的著述很多，都是多聞深思，真修實證以後的作品。無論申經釋論，提要鉤玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最著名者為“菩提道次第”和“密宗道次第”。因為這兩部經典的著作，有系統地說明從最初發心，直至成佛，於其中間所經一切階位，既完全又不迂回，有次第而無躐等之弊。在認識與實踐上，可以循序漸進，直是成佛的坦途。另有“辨了不了義論”和“五次第明燈”二書，更能探微索隱，發前人之所未發，為末世不可多得的論典。
　　大師的一生，專致力於宏法利生；六十三歲示寂於迦登寺，所遺肉身，建塔供養。
　　

三　格魯派的傳佈
　　1.上首弟子和主要道場　宗喀巴大師逝世後，繼承嘎登法席者為大弟子嘉曹傑盛寶。他統理大眾，精誠修學，闡演大師顯密教授。繼嘉曹傑後，主持嘎登法席者有克主傑善吉祥賢。此後，次第相承，直至現在，已經過了九十幾位大德。又大師的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺、大慈法王釋迦智建沙拉寺於拉薩。大師示寂後，上首弟子僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建紮什倫布寺。迦登、哲蚌、沙拉、紮什倫布四寺，通常稱為格魯派宏揚顯教的四個根本道場。又大師的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，這兩個密院是格魯派宏揚密宗的根本道場。上只舉出親受大師教益的弟子和顯密道場最顯最大者而已。
　　

宗喀巴大師的無垢正法，漸次由西藏而傳佈到西康、甘肅、青海、蒙古等地，並且能盛傳到現在而未衰，這主要原因，實由大師對於經、律、論三藏，則主張多聞深思，於戒、定、慧三學，則力求真修實證。又能教義互融，理事無礙，解行並重，顯密雙修。這就是源遠流長，本固枝榮的道理。
　　

2.歷代大德們所共同行履之處　格魯派歷代大德門，都能貫徹大師所教導的精神。他們首先深知一切功德的基礎在於戒律，因此，各以清淨戒律，而為行持的根本。次於經論，不執一邊和一小分，對顯密全部要典，由聞思力，斷除增益，以及損減的妄計。再於所聞之義，加理修習，了知一切聖言，不但毫不相違，並且儘是每一補特伽羅成佛支分，及其助緣，所以都能圓滿受持，如實修行。至於修持的成果，亦不僅以“風”和“脈點”等小分修持之相，作為最高最上的證德。他們是把所修的正法，以是否已成煩惱對治，於地道次第能不能夠逐漸上升等為準則。並能隨時深信業果，不輕小罪，常住正知正念，修習出離心、菩提心和正見等扼要之道。所修本尊，亦須是依據四部密經中所說者。其修誦的教授，都要具有得勝成就的方法，並須以加持傳承無間斷者為主。如果沒有這些條件，只是口說加持甚大，成就很快之類，概不依憑。至於主要護法，亦唯依止在行者未得菩提以前，於其中間，能除修行的違緣，成辦順緣，具足智眼的諸大護法，若僅暫時有小力量的世間神類，一概認為非究竟依怙。他們共同生活的精神，在二六時中，唯有宏法利生之心，成辦自他利樂，這是格魯派歷代大德的共同行履之處。
　　

四　格魯派教義的殊勝
　　釋迦如來的一代正法，不外教證兩種，而一切教的正法，又攝在三藏，一切證的正法，攝在三學。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，而妄計以修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有只學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。不知求解脫的人，也須精研三藏，多聞深思，立正知見，長期修習，才能由三學道得到解脫和一切智。不知聞思不廣，則修學難得圓滿，那又怎能得到大圓滿覺的佛果?格魯派就是力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習。並力主于律藏的努力聞思，以成辦戒定二學。對法藏（即論藏）的聞思修習也不放鬆，這是得生如實通達諸法性相的智慧後，成辦慧學。尤其是對於大乘三藏中所說的“菩提心”和“六度行”，以及極細“無我”等無邊理趣，都力主為從聞思修，入境行果的中心綱要。因此，格魯派的教義，極為殊勝，極為圓滿。
　

　古德常說:正法是否清淨，即在見、修、行三種離垢與否而定；見、修、行三種離垢與否，又依它們本身是否能夠隨順解脫為尺度。格魯派的見、修、行三種，是有它很多的優點，現在略舉於後。
　　1.正見的真義　西藏古代學者；有執“性空”為“畢竟無”，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把惡劣斷見執為正見，與外道的見解相同，極不應理。緣古印度異學中有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認百世以內有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果是完全沒有，又承認有解脫道可修者，於內學外學，均屬無據。
　　

又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。此亦非理，如中論說:“若於空起執，斯人無可救。”龍樹認為有這種思想的人是絕對“常執”，是不可救療者。按龍樹菩薩是佛在楞伽經中授記他為演說了義的標準士夫，因此，大乘佛教學者對於修習正見，當以龍樹所說為準繩。
　　另有些學者說:若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以“不作意”，為修真性，並以“不見”為見。這種說法，亦不合理。由於有與無，常及無常，一和異等，彼此極端相違矛盾的現象，都是一事物上的表遮兩門，印度大德們，曾以很多理論來成立它。並且心中若存一個“不作意”之念，即此已成作意。又即“不見”，已成見與不見兩種。因此，他們的說法，僅是自相矛盾之語而已。
　

　又有一類自稱修靜慮者說:凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，棄舍一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時；那末，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。
　　宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，就是運用他的智辯，在菩提道次第、中論釋、入中論釋等著作中一一加以批判抉擇，不能詳敘。
　

　宗喀巴大師思想體系，是繼承了佛所授記的聖者龍樹師資之旨，理論基礎在於了知生死涅槃，一切諸法，都由名及分別之所安立。在勝義中，雖不可得；在世俗中，都能成立。他的緣起論的中心是這樣說:由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又即由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起故；那末，它的自性就是空的了。這樣，就從理解上也可以見到自性空與緣起有，不僅不相違，並且相互成立。就它的理論方式上，也可結歸於:由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，此中緣起有與自性有的義理有著它的不同，自性空與畢竟無的義理也有所區別。更顯而易見地指出:自性有與畢竟無的說法，是錯謬的，應當遣除；緣起有與自性空的義理，是正確的，應當修習。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要通過正確理解。
　

　宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師上首弟子嘉曹傑稱之為:“能斷三有根本道，緣起離邊之中見，未遇至尊師以前，一分亦未能通達。”次之，西藏古代學者在宗喀巴大師出世之前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難如實說明。克主傑在釋唯識宗的教義時說:“諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。”從這裏可以看出大師對中觀與唯識教義上所發生的深刻影響。
　　

有人（土官宗派論中說）問:像麻巴彌拉熱巴、薩迦本清、仁達瓦等諸位古代大德，也沒有通達中見嗎?事實是這樣:如彌拉熱巴等各位大師，雖然不能說他們未證中見，但是可以說像宗喀巴大師對於中觀深義，先從無垢教理廣為抉擇，並造大論，如實解釋龍樹師資教義者，他們未曾下過這種工夫。大師在發願文中指出:“由畏甚深真實義，妄執臆造少分空，願斷彼等邪謬見，通達諸法本來空。”說明瞭他們那些所證的空，僅是臆造和少分空而已；諸法本來空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆無自性的空性。只有通達這個空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿，甚深中見。這就是格魯派正見的真義。
　

　2.修習的優點　西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，頗有多種的說法:有說一切分別應斷。有說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。有說分別是大無明。有說分別即是法身。有說意未散動，明瞭安住時，即是佛陀，或名涅槃；若略散動，即是眾生，或名輸回。有說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時，所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身。有說以上諸說，雖非法身，但是速見法身的前相。有說這些唯是亂心所現迷亂之相，毫無益處。種種謬論，舉不勝舉。
　　

對於上述這些誤解修習的體相的謬論，大師一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，是分別故。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，也就不能生起現證空性的現量，那末，瑜伽現量，就沒有了，而實不然。所以說一切分別應斷非理。反之，計執分別即是法身，那末，我們所證，應比佛高，分別多故，所以這一說亦不合理。其餘各說，亦是枉設劬勞，全無成果。
　

　又有以為在修習靜慮時，只應止住修，遂把修見時所起如理觀察，也認為是過失；此種唯以“住分”為主之說，實在是通達實際真理之障。甚至誤解“心高舉者，亦令低下”之語，用在善策勵者，亦令放鬆；因此，對於積聚細沉，甚至以陷於惛沉狀態境界，誤為善修。至於真正奢摩他體和毗缽舍那之體，各各成就之量，以及止觀雙運之分齊等名，亦不了知。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，對真正修定之法，很難得到實益。
　　

宗喀巴大師如理破斥唯止修論的謬見後，指出應依印度大德迦瑪拉希拉（蓮華戒）大師著的修習次第等書中所說的於應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，止觀二種須輪次修者即輪次修的修定方法。又指出應依慈氏五論和瑜伽師地論，以及修中觀次第論等書中廣釋經的密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初備辦止觀的資糧和認識所緣的差別，觀察修和止住修的分析，以及由具九住心和八斷行，如理修習而得止觀隨順之量。再於真正止觀，最初各別成辦之量和它的次第，後於真正止觀雙運三摩地圓滿具足之量，以及初中後對於這些生起領納的方法和身心上生起之相，認識沉、惛二者的差別，散、掉二者的差別，並用如何對治而遣除之。並指出怎樣認識念和正知及其差別，何時依止正知正念。對初修習者新修定時，說明僅有住分是不夠的，必須具有明利等義，都是依據龍樹無著等菩薩的諸論意旨，作出了正確的抉擇。各種修定的方法和發定的各種現象，都詳載菩提道次第中。
　　

3.格魯派行持的殊勝　西藏學者有謂經中所說斷酒和不非時食等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，不僅對於出家者所應保持的行持棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀，致使佛教徒具形式。宗喀巴大師見此現象，心極悲湣，因念佛教基礎，本是增上戒學，對於斷酒和不非時食，以及授食等微小戒法非常重視，他是以身作則一一依律而行。他在入密乘時，也依密經中說的“外護聲聞行，內悅集密義”而安住律儀之中，修習二種次第瑜伽等清淨行持。此外，大師更於菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊，亦勤守護，如眼中珠。
　　

西藏大德打倉巴初對於宗喀巴大師的著述不甚滿意，曾設十八個問難，後因見到大師的清淨行持，生起信敬，並作偈讚揚說:“有持律者謗密乘，諸密乘師亦誹律，了達佛語不相違，善修持者（指宗喀巴大師）前敬禮。”“學顯譏密為食法（意謂耽著飲食之法門），持密毀顯是空談，顯密不全難成佛，善了知者（也是指大師）前敬禮。”第五世達賴善慧海大師亦說:“具足稀有清淨戒，勤修廣大菩薩行，密習殊勝二次第，願遇善慧勝者教。”格魯派中真修實證之士，不勝枚舉，他們的懿德美行，都能保持了宗喀巴大師的作風。
　

　4.格魯派密乘的殊勝　在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼陀羅的事業、次第等方面，宗喀巴大師都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者，得到殊勝教授。西藏古代有些學密者對於密乘根本經中所說二次第的綱要，當如印度得大成就者一樣，依據釋經，顯示本經之義不甚瞭解。他們妄認為密經相續和大成就者的論典，只是供博學多聞增長知識的工具，於是竟視若無睹；反而對於一束小紙上所寫的修行口訣，認為是最上教授，並說它比諸大經論更為殊勝。對那些口訣教授如果發現到與密經和印度大論典相違，他們也仍認為它是殊勝教授。這種妄計，是由對於廣大正法，既缺聞思，亦未修習；對圓滿道體，僅于一種教授，聽聞修習；對於支分不全，少許暖相，認為已得定解和高上修證；甚至有些人對於經論中所說要義，謬解倒行。
　

　宗喀巴大師對於四部密宗，一切道次，不但以歷代相承的教授作為依據，並且匯通本經釋經等密經，以及大成就者的標準論典，對於道的體相和數量、次第、以及如理修持而生證德的方法，斷過、除障和修行證果的方法等都能如理抉擇。以了知一切經論，皆是修行證果的教授者，即為格魯派的極殊勝處。
　　

五　格魯派兼具各派教義之勝
　　西藏向來相傳的上傳戒律和下傳戒律等所有戒律傳承、講說、以及一切行法；從阿底峽尊者等迦當派大德所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛劄瓦師徒等所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論講傳，麻巴和廓洛劄瓦等所傳集密；惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦本積達師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣喇嘛等所傳大輪金剛手；惹、覺、當等三位大德所傳紅黑怖畏等四部曼陀羅灌頂和密經講傳、以及生圓二次第等一切甚深教授；並迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，以上藏地所有甚深教授，在格魯派中無不兼具並包各派的勝義。
　

　格魯派還具備五明學處，若聲明、因明、醫方明、工巧明，以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。因此，格魯派的正法寶藏，是把從上釋尊的正法雪山所流出顯密深廣一切教授河流，而複使之匯合為一的廣大法海。
　　今年值宗喀巴大師誕生六百周年，謹從土官宗派論中譯述出關於宗大師的事蹟和格魯派的教義部分，以為紀念。只是蕪蘥匆促，錯誤必多，尚希閱者方家指正!