顯密

顯密圓融

尊貴索達吉堪布

顯密問答錄—索達吉堪布答濟群法師的19個問題
濟群法師問 索達吉堪布答

顯密問答錄

濟群法師問  索達吉堪布答

 ●《顯密問答錄》緣起
 ● 前 言
(1) 關於食素問題
(2) 雙運與戒律
(3) 傳法者的資格限定
(4) 如理如法的傳法灌頂
(5) 上師應為弟子傳何法
(6) 密宗的不共正見
(7) 見性成佛與即身成佛
(8) 即身成就與三大阿僧只劫之修行
(9) 關於密咒
(10) 藏密——不容置疑的純正佛法
(11) 如來藏與外道思想之關係
(12) 藏地寺院的實際景觀
(13) 佛教現代化的真實內涵
(14) 藏地民眾信仰現狀之分析
(15) 唯識見與中觀見
(16) 藏傳佛教培育信心道念的特殊方便
(17) 藏傳佛教的教育制度
(18) 如何看待藏地民眾在文革中的表現
(19) 修學藏密應以顯宗為基礎
 ● 結 語

清涼書屋製作 2003.01

《顯密問答錄》緣起

濟群法師

　　近年來，在漢地及歐美地區都出現了藏密熱的趨勢。作為佛教的一支，藏傳佛教能夠在當代社會得到廣泛弘揚，令人感到歡喜無量。
　　我對藏傳佛教的印象，最初是來自一些有關“印度佛教史”的學術著作中。作者因受現代學術思潮的影響，對藏傳佛教多持批評態度。我本人對採用學術方法治佛學也頗不以為然，因為我覺得佛法應該從“見”和“證”兩個方面去衡量。而隨著瞭解的深入，所見所聞都告訴我，對藏傳佛教不應如此輕率地予以否定。
　　應該說，藏傳佛教的確有其非常殊勝的一面。如對出離心、菩提心和正見的重視，及嚴謹的道次第和教育制度。尤其是在教法之外還保持了證法的傳承，不僅為我們提供一套可供實踐的操作方法，更包括了許多修行上的特殊方便。這些都是非常值得我們學習的地方。
　　當然，藏傳佛教也有著與漢傳佛教大相徑庭之處，如政教合一、雙身修法、不禁肉食、世襲的教法傳承等等，在藏傳佛教的特定時期和特殊人物身上，雖然具有它的正面作用，但和我們所接受的佛法理念卻懸殊很大。如果站在漢傳或南傳佛教的角度去看，很難對這些做法產生認同。由此可見，藏傳佛教實在是一種極為特殊的佛教。而它所根植的，又是西藏這片神秘的土壤，這就使得許多人對它充滿了好奇和嚮往。
　　這些年，漢地有許多四眾弟子前往藏地求法，當他們親近上師時，應該求什麼法才是正確的修行途徑呢？同時，藏地也有不少活佛、喇嘛到漢地傳法，其中雖不乏高僧大德，但也存在良莠不齊的現象。作為漢地的學法弟子，應該選擇什麼樣的上師作為依止？
　　這使我聯想到國人向西方學習所歷經的坎坷道路。西方文化雖有很多值得學習之處，卻未必完全適合我們的國情，更何況其中還不乏糟粕。上個世紀初以來，人們已在這條道路上探索了近百年，但我們所學到的，更多是西方文化的糟粕而不是精華。問題的癥結何在？就在於我們始終都不清楚應該學什麼，應該如何學？
　　我們對藏傳佛教的學習，也同樣存在這兩個問題。以目前漢地普通民眾的信仰素質而言，很少有人能對這兩個問題有正確的認識。換言之，許多人顯然沒有能力接受藏傳佛教中的精華部分。其中的多數人，只是吸收了藏傳佛教中基礎修學內容；更有一些人，只是癡迷于藏傳佛教中的財神法等等，將修法作為謀取世俗名利的捷徑。這都是我感到比較擔心的。
　　以藏傳自身的發展和弘揚來看，如果不能將如來的正法傳給大眾，不僅對漢地佛教的傳播不利，對藏傳佛教的健康發展同樣也是不利的。
　　有緣在廈門見到索達吉堪布，實在是一件令人歡喜的事。最早聽到堪布的名字是在蘇州，有位法師向我推薦堪布編寫的《智海浪花》，看了幾則，覺得其中的經歷很是感人。後來又聽說堪布在五明佛學院負責漢僧的教育，讓我十分讚歎。
　　我們在廈門見過兩次，感覺堪布很隨和，思想也很開放。更為湊巧的是，堪布和我是同齡人。當時，我們就漢藏佛教交流中存在的許多盲點交流了看法。我到蘇州後，有天忽然想起和堪布在廈門的談話，覺得我們探討的這些問題或許對很多人會有幫助。於是就根據記憶，將當時我提出的一些問題整理出來寄給堪布。本想發表在《人世間》雜誌上，作為四期“信仰主題”的內容，數月後便已收到五明佛學院印贈的《顯密問答錄》。堪布的這份弘法熱情，實在令我感佩！
　　在《顯密問答錄》中，我提出了一些漢藏佛教交流中的盲點問題，如經常引起爭議的吃肉、雙身法應如何看待？漢地佛弟子在修學藏傳佛教時，應如何選擇上師，如何求法、學法？藏傳佛教的大德是如何看待學術界對他們的批評？漢藏顯密佛教之間的相同與相異？對即身成佛、持咒等一些修行方法及指導理念應如何正確認識？此外，還涉及了藏傳佛教的教育制度，藏民的信仰情況，及藏傳佛教在現代化浪潮中如何保持自身的純正性等問題。
　　堪布很慈悲，也很有智慧，對這些問題回答得很精彩。我拜讀後感到收穫很大，相信很多人看了也會有同樣的感覺。當然，我對堪布的觀點並非全部認同。如顯密在正見上有沒有高低的問題，堪布以為密宗有區別於顯教的不共正見，並在回答中指出密法之見解在四個方面具體超勝於顯宗。究竟是哪四個方面？它又如何與顯教不同呢？堪布並沒有做進一步的說明。而我也不以為，在顯教中的《圓覺經》、《楞伽經》、《涅盤經》及禪宗的見地之外，另有密宗的大圓滿見。當然我們也不得不承認，密宗在修行上的許多特殊方便，確是在顯教中不太容易找到的。
　　這次和堪布的認識，我想只是一個交流的起點。漢藏佛教在未來的弘揚中，值得對話的問題還有很多，希望將來能有機會見面，再次向堪布請教。

2003年元月於廈門五老峰阿蘭若

 

 

前 言

索達吉堪布

 

　　頂禮本師釋迦牟尼佛！

　　無等大師釋迦牟尼佛以不共之發心及悲願，住持娑婆世界、攝受我等身處五濁惡世之眾生，他為不同根基之眾生宣說八萬四千法門，敷揚聖教，廣開成佛之道，並令教法明燈光耀天地之間。但奈何末法時世濁浪排天，被貪欲武裝的世人大多沉湎於金錢的角逐、權力的攫取；兼以種種背離人性需求的畸形科技、消費文化的衝擊，凡夫俗子便整日耗費寶貴人身于世間無意義之事。而很多修行人此時也紛紛拋卻對上師三寶的信心，他們要麼與世沉浮、頭出頭沒；要麼只對佛法進行學術化的研究、考據；還有一些則乾脆背離善知識的教導開始了盲修瞎煉……
　　所謂佛法，若按被譽為第二佛陀的世親論師所言，可分教法、證法兩大部分：教法即三藏，以聞思而獲取；證法指三學，憑修行而證悟。時至今日，這依然是論述佛法精髓之教法。不過在各種文化、思潮、風向的夾擊侵蝕下，講經說法、聞思修行的風尚，已日漸退出佛教教育和講修的傳統領地，就連諸多高僧大德也疲于應付俗世的繁多活動、慶典、儀式，也得自覺不自覺地愈加隨順世人的各種行為。至此，如理如法聞思修行之人實在已寥若晨星。
　　今年春天在廈門時，有幸親身感受到了閩南佛學院、紫竹林寺的佛教教育風範，令人頗感滿意與欣慰的是那裡仍能並行不輟的聞思修體系與濃厚的學修氛圍。這種恢復佛教傳統的努力，在當今一片浮囂的環境中尤顯彌足珍貴，而這種感覺在見到閩南佛學院的濟群法師後就更顯強烈了。
　　法師八四年畢業於中國佛學院，隨後便在福建及閩南等佛學院傳法授課，至今仍在戒幢佛學研究所、閩南佛學院擔任教職。在不斷有人對密法妄加譏評、肆意誹謗，將釋迦牟尼佛圓融不二的法門攪擾得混亂不堪的現在，他秉承正法教義，以顯密各派都坦誠接納、隨喜讚歎，不僅棄絕偏見，更以清淨心培養後學，令佛法慧炬相襲不絕。他帶出的弟子，在見解、修為、戒律等諸方面，都堪稱同輩修行人中的佼佼者。特別是眾人皆能承襲其師傳承，對顯密各宗派都持有一種平等、寬容、融會貫通的態度，這實在令人激賞不已。
　　我們在廈門就漢傳藏傳佛教的某些問題曾充分交流過意見，共同破析疑惑、解決問題。這種探討不僅未成互生瞋恨之因，更借此方便而解決了許多一直懸而未決、能令人視聽混淆的疑點。在我回到成都後，法師又以E-mail發來了對藏傳佛教所提的一些問題，看到這些問題後，我就如孔雀聽到雷聲般心生歡喜。本來我正在翻譯《藏密佛教史》及《大圓滿心性休息大車疏》等論著，加之疾病纏身，故頗感頭緒繁多、時間緊迫，但我仍以極大的興趣，決心將濟群法師的所有疑點逐一澄清。我相信法師本人並不會真的對所提問題滿懷疑惑，他更不會對密宗教義有所懷疑。實在是因悲憫眾生心切，他才代眾生，特別是對密法不理解或心懷偏見、邪見的眾生示現發問，以期除疑解難，能將眾人對顯密佛法的理解層次提升到圓融、互補、互攝的水準上。
　　正象鼓與鼓槌具足就會發出震天巨響，問題擺在那裡也才會引來解答它們的欲望，而且還可趁此良機順便闡述一下自己的一些看法。我本一普通僧人，絕不敢妄稱自己能充當藏傳佛教的代言人。但憑多年來聞思的一點心得體會，故斗膽在這裡作一簡單答覆。此前也曾碰到過許多出家人與在家居士向我提出過各種各樣的疑問，但我從未給予正面答覆。因有些問題太過簡單，根本不值得浪費紙墨予以破析；而有些提問則充斥著對藏傳佛教完全、徹底的隔膜與排斥；即便我認真回答也無法讓這些雖未深入密典卻敢隨意胡言亂語之徒回心轉意，因他們的本質力量便在於不懂裝懂、人云亦云、憑空想像、任意捏造。即如此，我又何必多費口舌，否則，更多的爭論、誹謗、誤解反而很有可能更加增盛。在弘法因緣不具足的時候，保持沉默是一種權力也是一種方便之舉。
　　因此，再次感謝濟群法師的方便示現，促成此次我對這些問題的全部解答。在此，我還想表達個人的一點希望：藏漢佛教間的人為對立、不和，根本就與佛教教義不相吻合。通過如理如法的對話、辯論，達成共識，形成合力，才有利於佛教事業在末法時代的健康發展。我們本來就處在一個邪知邪見遍滿大地的當口，佛教徒內部若還出於傳統成見、個人習氣而互相攻訐，那就真不知慧日之光何時才能衝破無明暗夜了。
　　環顧我們周圍的生存現實，世間凡夫的愚癡可謂比比皆是。那麼佛教徒的淨化人心、淨化社會的作用又體現在哪裡呢？現在只要你打開電腦上網流覽一番就會發現，網上每天都集聚著一群皈依或未曾皈依過三寶的人在那兒吵得不可開交。沒有任何正知正見指導下的“辯論”，發展到後來往往演變成互相之間的謾駡、人身攻擊，這樣的論爭除了使相續不成熟之人造作惡業、廣積惡因以外，對自他、對社會又會有何幫助、教益？已然處在一個佛法衰微的時代，再要你打我鬧、互爭風頭，豈不有些太沒意義、太過無聊？
　　法師有次在廈門的一家素食店裡與我共餐時說道：“藏傳佛教裡有非常嚴謹、細緻的聞思辯傳統。讓人倍感羡慕的是，幾乎每個藏族僧侶一生當中都要反復學習五部大論。還有密法裡在上師指導下的實修實證、閉關等行持，都非常值得漢傳佛教借鑒。另一方面，漢地許多老年人一心一意持誦佛號，而有些修行者則在清淨道場專志禪修，此等作為同樣可喜可贊。而且漢地的很多法師都假種種現代科技的手段，將其廣泛用於弘法利生的目的上，此種現代化的佛教教育思想、模式也多有可資學習之處。藏傳、漢傳佛教實在應該攜起手來，共同推進佛教的發揚光大。現階段特別需要互相瞭解，以和睦共處、互相配合，如此才能令佛法真正利益廣大眾生。”
　　這番話的確富有遠見卓識，正是基於這種認識，我才決定將法師所提，同時也很有可能是眾人極欲瞭解的問題如實答來。希望我的回答不會成為引發別眾互起諍論等造惡之因，更希望這些論述能為眾人提供通向佛法津要的門徑。

西元二○○二年六月八日于成都

(1) 關於食素問題

　　濟群法師：在小乘佛教中，由於乞食的關係，允許吃三淨肉。但《梵網經》、《楞嚴經》、《涅盤經》等大乘經典，都明確禁止吃眾生肉，認為吃肉是斷大慈悲種。漢傳佛教依大乘經典而有素食的傳統，並以此成為漢傳佛教的一大特色。藏傳佛教同屬於大乘佛教，可我見到的藏地僧人多是不禁肉食的。而一些學習密宗的人，似乎也認為這是理所當然的事情，還有素食者無法修氣脈明點之說。不知堪布對這個問題是怎麼理解的？

　　索達吉堪布：梁武帝根據《涅盤經》、《楞伽經》等諸多教典，出於悲心而著有《斷酒肉文》四篇，主張僧尼應一律戒葷茹素，並自此之後使吃素成了漢地廣大出家眾都必須遵守的一項制度。不惟出家人要遵守食素之規，很多在家居士也紛紛效法，他們要麼選擇終生，要麼選擇在某些特定時段內吃素戒肉，凡此種種優良傳統都是非常值得藏傳佛教及其教徒讚歎隨喜的。儘管梁代以前的漢地佛教徒未必將吃素定為人人都得遵照執行的規則，但無論如何，堅持素食的修為實在值得每一個大乘修行人讚歎、稱揚。
　　至於說到藏傳佛教教義對待吃素的態度，首先必須聲明的一點是：藏傳佛教從未提倡、褒揚、讚歎過吃肉的習慣，更嚴厲禁止藏地的四眾弟子為滿足自己的口腹之欲而殺生食肉。廣大藏族民眾自從佛教傳入本地區之後，一直是以三淨肉為肉食來源。而且藏地的高僧大德中，提倡素食的也代不乏人，比如喬美仁波切、如來芽、華智仁波切、欽則益西多傑、白瑪頓登等大成就者皆提倡食素且嚴厲譴責了種種殺生罪孽及以血肉供養的陋習，並且他們當中的很多人還身體力行、吃素戒葷。而藏傳佛教的創始人蓮花生大師則在其伏藏品《三根本寶燈論》中說：“肉食應次第性斷除，……沙彌和比丘不能吃的肉有：懷孕而死、被殺害、自縊而死、未成熟、被火燒死、溺水而死、山上滾下摔死等眾生之肉及犏牛肉、圓蹄動物之肉，乃至血亦如此。欲知其廣大深意應看相關三藏論典。”龍欽心滴的一代傳人智悲光尊者也曾說過：“我們今生當中所食之肉就像嘎達亞那尊者在化緣時所觀察到的一樣，皆是前世父母之肉。若是一個正直、有良知的人，對於屠夫所殺害的父母之肉，怎麼忍心吃呢？如果靜下心來思維的話，我們對這些可憐的如母眾生必然會生起猛烈的大悲心。然而某些密咒士卻放逸無度，飲酒啖肉，這和豺狼、鷲鷹已無有差別。”
　　由此我們可以看出，所謂吃肉是藏傳佛教不共傳承的觀點實乃無稽之談，只不過因藏地地處青藏高原之上，作為存在於世界屋脊上的廣大地區，偏僻的交通狀況使其千餘年來都與外界幾乎徹底隔絕。加之這裡嚴酷的自然條件所限，諸如高海拔、高溫差、缺氧、嚴寒、永久凍土層等因素的影響，使得適宜於在這片土地上生存的農作物少而又少、數量可謂微乎其微。在這些不利因素的制約下，藏族人依然以青稞、糌粑作為日常生活的主要食物來源，在沒有蔬菜、穀物的情況下，部分藏人才開始食用有限的肉食，因自然條件已無法讓他們再做出別種選擇。
　　但有一點希望能引起大家的注意，那就是對任何一個問題的分析都不能把它簡單化，特別是當這個問題本身就已是千頭萬緒、錯綜複雜時，更不能以偏概全、輕下斷言。做出判斷是容易的，但這個判斷能在多大範圍內適用就另當別論了，對吃肉、吃素的問題也應如是分析。一個明顯且基本的事實是，就全世界範圍而言，除了漢地以外，大多數信仰佛教的國家和地區，比如不丹、斯里蘭卡、泰國、尼泊爾、日本等地，基本都是葷素雜食，並無吃素的明確要求。漢地的素食習慣當然是值得讚美和隨喜的一個好傳統、好習慣，但我們絕對不能因了這些地方的佛教徒吃肉就把他們擯出佛門，並進而誹謗說他們信奉的都不是佛法。每個地區、每個人的具體因緣都不可一概而論，更何況對藏傳佛教的某些修行者來說，他們的種種行為自有其本身的深深密意，未達到他們的修證境界之前最好不要妄自揣測、輕下斷言。
　　許多密宗修行人在吃肉前都會以大悲心攝受所行，他們以念誦咒語的方式回向、超拔與自己有特殊因緣的眾生；有些大成就者則以普通人無法揣摩的心地食肉，比如那若巴經常都要吃魚、漢地的濟公和尚也吃過狗肉。作為凡夫的我們對此等行為還是少評議為好，因對一個證悟者而言，什麼行為方式都可以成為他大作空花佛事的載體。
　　不過就一般狀況來說，少數修學密宗之人把吃肉看成是理所當然、天經地義之舉，這只能表明他們根本不懂密宗教義，也不理解高僧大德們方便示現的密意。尤其是近年以來，隨著藏地與外界交往的增多，越來越便利的交通使藏區的蔬菜、糧食品種愈加豐富。在這種情況下，已有非常多的密法修行人選擇了素食，這真令人倍感欣慰。
　　既然諸佛菩薩已在《大象力經》、《大雲經》、《涅盤經》、《指鬘經》、《楞伽經》、《善臂請問經》以及中觀等經論中廣說了吃肉之過，同為大乘法門的密宗當然不會視而不見、裝聾作啞或故意找藉口為自己辯解。只是希望人們都能本著全面的態度來看待這個問題，比如《梵網經》中就將食肉列為四十八輕垢罪之一，並非是根本重罪，故對此問題還需從長計議。於此有興趣者不妨深入經藏，以資借鑒、參照。
　　還有“素食者無法修氣脈明點”之說，更屬言之無據。密法中主要是《時輪金剛》等續部著重強調氣脈明點的修煉，但就在《時輪金剛大疏·無垢光疏》中，食肉的現象被重點遮止；甯瑪巴的許多講述大圓滿修法的論典同樣遮止吃肉；另外據我所知，別種教派的論典中也未見有此說。以修氣脈明點來為自己的吃肉找藉口、找理由等做法，我個人以為在密宗中沒有任何教理依據，也不可能符合密法教義。
　　在五明佛學院，法王如意寶晉美彭措上師曾在近萬名聽法的四眾弟子前，廣講吃肉的種種過患。受法王感召，當時發願吃素的弟子有數百名。在法王明確宣說過後，學院再開法會時，給僧眾供齋的飯食已改為以素食為主。我本人也一直讚歎吃素的好習慣，並多次對眾人講過，藏傳佛教有許多不共的非常珍貴且有價值的傳統，但食肉顯然並不包括在內。吃肉對藏族人來說只是一個由自然條件影響下的飲食習慣，來藏地求法的漢族弟子，最應該留意的是無上密法的真正精髓，而不應是藏地的飲食習慣與傳統。漢族修行者最好能保持他們原先在漢地時的素食習慣，特別是在當今這樣一個殺氣沖天的世界大氣候下，我們更應該做慈悲與智慧的信使與先行者。
　　同為大乘佛法流布的地區，在對待素食與肉食的問題上，觀點、看法並不盡相同，但這並不妨礙各個地方、各種流派相互之間的互通有無、圓融無礙。有關這一點，諸位可參看《悲慘世界》、《放生功德文》等著作，我在這些書中曾就此問題詳細闡明過個人看法，這裡不再贅述。

 (2) 雙運與戒律

　　濟群法師：在聲聞的戒律中，以淫欲為障道法。比丘戒中，以淫戒為四根本戒之首。在大乘律典中，《梵網經》是以淫戒為十重罪惡之一；《瑜伽菩薩戒》雖然沒有將淫戒列為重罪，但在四十三輕中，也只對在家菩薩有所開許，而修學解脫道的比丘是不可沾染的。因為淫欲最易使人產生染著。眾生無始以來以無明為父，貪愛為母，使其流轉生死，無有了期。可在密宗道場中，往往供奉著男女雙身的造像。據說在密宗的無上瑜伽中，也有男女雙修的法門。這樣的修行方式，似乎和原始佛教及聲聞解脫道的禁欲思想嚴重對立。不知這樣的一種修行有沒有佛經的依據？修習這一法門是否有資格上的限定？它的指導思想是什麼？最後所要證得的境界是什麼？

　　索達吉堪布：若只從文字、現象來看，不論大乘小乘、顯宗密宗，在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵觸的地方。但若以實論之，則八萬四千法門，法法皆是佛法，只看修行人能不能、願不願圓融觀之，並在實際的聞思修行中將其互攝貫通起來。比如戒律，一般而言就可分為別解脫戒、大乘菩薩戒、密乘三昧耶戒等三種。凡是佛教徒都承認佛經中明確指出過的一種觀點，即在一個人的相續中可以存在三種戒律。至於這三種戒律在一個人的相續中得以存在的方式，按照無垢光尊者等智者的論述，則它們可以一本體異反體的方式並存，因不舍本體的緣故，三者實無任何相違之處。以十不善業而論，別解脫戒將其判入自性罪，但凡受戒僧眾任誰都不能毀犯；但對一個大乘修行人來說，只要本著無絲毫自私自利、一心只為他人之心性，則戒律中對其在特殊場合、條件下，身、語所可能行之七種不善業亦作了相應開許。
　　說到淫戒，其實在密宗的所有宗派之中，從未開許過任何一個修行人在未了達貪欲本質的前提下去搞所謂的雙身修法。不過與上舉十不善業的道理一樣，如果一個修行人已達到了很高的修證境界，此時他便可以方便法攝受雙身修法。不僅密乘中有如此開許，聲聞乘中同樣對此作過相同的解釋。如果一個修行者已斷除了自相續中的煩惱，他也可依方便法在顯現上暫時“破戒”。《律藏》中就記載了這麼一個公案：
　　有一阿羅漢名為色迦桑目，她原本是一普通女眾，後通過修法而得阿羅漢果。在其顯現為得果比丘尼時，未生怨王與她行邪淫，但因她早已斷除了貪欲之心，故在整個過程中未有絲毫出自個體貪心指使下的樂受。釋迦牟尼佛後來說她儘管身為比丘尼，但因未生真實貪心之緣故，所以並不能將其行為判定為破戒。不僅對阿羅漢作了如是開許，《律藏》中還記載了一個已斷除了欲界貪欲的出家人，儘管也與人行過邪淫，但釋迦牟尼佛依然沒有將他的行為指斥為破戒，因他也無有絲毫貪愛故。這個出家人還僅僅只是斷除了欲界貪欲，但佛陀亦對他的行為作了開許。
　　大乘經典中再次對未被貪心所攝的所謂破戒之淫行作了相應開許，這方面的一個最典型的例子來自佛祖釋迦牟尼佛。
　　據一些大乘經論記載，釋迦牟尼佛有一世曾轉生為婆羅門子星宿，他于四萬兩千年中一直行持梵淨行。其後在一王宮中偶遇一位商主之女，那女人一見相貌莊嚴之星宿，心性立刻就動搖起來。她未有絲毫懷疑、猶豫，當下即在其腳下頂禮。星宿頗感震驚，就問她何以如此，女人此時就大膽表白說要做星宿妻子。星宿當然要予以回絕，他誠懇說道：“我乃持梵淨行者，豈可隨貪欲而轉，故實無法與你共同生活。”但女人心意已絕，她當下表示若星宿不能同她共結連理，她馬上就會因悲傷過度而自殺身亡。
　　當這個嚴肅的問題擺在星宿面前時，他不覺陷入兩難的處境之中：若與女人結為夫妻，四萬兩千年行持梵淨行之功德、努力頃刻間就灰飛煙滅；但若拋下女人自顧自修行，她又可能因我而死。星宿原本已扔下女人徑直走開，但在走過七步之後，對這個女人的悲憫之心終於讓他停住了自己的腳步。他下定決心，只要能令這個女人不再感受痛苦、不會因情喪命，自己即便捨棄戒行，並因此而身墮地獄也在所不惜。
　　打定主意，星宿便於隨後之十二年中與那女人生活在一起。最後他則再次出家並修持四梵住，且於死後轉生梵天。以他當時憑大悲心攝持所行之故，星宿反因此而迅速圓滿了四萬大劫資糧。
　　由此可見，對某些眾生來說當數必墮地獄之惡業，菩薩若能以悲心及善巧方便行持，反倒可以之而積累起無數福德資糧。若小乘、大乘戒律都對非以貪心及愚癡所攝之所謂邪淫作了方便開許，那麼以理推之，無上密乘在同樣的指導思想下特殊開許個別修行人將貪欲轉為道用也就更不足為奇了。出於密法要求保密的基本原則，這裡不可能廣說具體的行為細則。但我們內心應該明白一點，即對三乘戒律、對三乘一切表面上的互相違背之處，都應該持有這種圓融不二的觀點。
　　如果說前面所著重探討的是判定破戒與否的一個標準——有無離貪之心與方便善巧，那麼下面即將展開論述的則是另一個判斷指南與旨歸——是否遠離了執著。脫離不了執著的守持戒律，其戒行又焉得究竟清淨。考察男女之間的所謂淫行時，也必須參照此條標準。
　　《寶積經》中非常明確地宣說了“行”清淨戒與“見”清淨戒的區別：“迦葉！若有比丘住清淨別解脫戒，善護根門，一切行為皆如律制，乃至微細毀犯亦無，清淨一切應行學處，然唯執有我我所，迦葉！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘見有所得，住我我所，迦葉！是比丘名第四破戒，似善持戒。”　《大集經》中又說：“若有菩薩自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩薩，名誑如來。”以此之故，《大智度論》中也說：“下人破戒，中人著戒，上人不著戒。”
　　由此觀之，如破除不了我與我所之執著，則決定不得見清淨戒。而異生位之凡夫，尚未離開三輪執著，這樣看來，即便他們將根本與支分戒嚴持不犯，也只能算作行清淨戒圓滿而已，故而見清淨戒的能持與否才是衡量一個修行人戒律是否清淨的最根本之標準。這個標準是如此之高，以至於已得聖果之阿羅漢都不能被稱為戒行究竟清淨。這個觀點對許多小乘修行人來說，也許實在是有些不可思議；但對大乘修行人來說，它卻是一條顛撲不破的真理。那麼對密乘的有些戒律，我們的眼光同樣也應該放長遠一點，畢竟對所有未接受過密乘灌頂的人而言，這都是一個讓他們倍感陌生的領域。
　　至於密宗道場中供奉著的男女雙身像，只可在此略作說明：對這種雙身塑像不應以世間凡夫不清淨的分別念去妄加揣度，它們根本就不是男歡女愛的象徵，也絕非是在鼓動眾生的無明與貪愛。男身代表的一般是方便或顯現，女身則代表了智慧或空性。這方面的道理只能暫時講到這裡，因在未經密法灌頂者面前宣講這些會引起諸多過失。密宗戒律裡有嚴格規定，以圖片、文字、講說等方式，在非為密宗根基者前公開展示、宣傳密法，並令彼等生起對密法的邪見，此等行為均屬破戒之舉。
　　然而放眼當今社會，有多少雙身像都在各種公共場合中被多方展覽、暴露著；商店裡也公開出售各式各樣的唐卡；打開電腦，網路裡有著數不清的五花八門的雙身寂忿像，這些作為都嚴重違反了密宗戒律中有關要求保密的條文，這實在令人痛心疾首。
　　關於雙身修法還有一點要予以說明，即這種修法毫無疑問是釋迦牟尼佛親口宣說。在佛陀臨近圓寂之前，他於印度南方哲蚌地方為眾人宣講了《時輪金剛》法門，而《時輪金剛》中則廣講了雙身修法。再比如釋迦牟尼佛以報身佛的形象在密嚴刹土宣說了《大幻化網續》，那裡面就提到了四十二尊寂靜本尊以及五十八尊忿怒本尊，這一百位本尊就全以雙身的方式出現。講到雙身的續部經典還有很多，這些全部是佛在不同環境中為不同根基的眾生開示的無上大法。如果連這些都要懷疑的話，那所有的大小乘經論就都得面臨同樣的可信度問題。
　　其實佛陀在顯宗經典中也絕非隻字未提密法、未提密法中的雙身修法，只不過他提到的方式比較隱秘而已，這也是佛陀一貫的傳法方式。他在大乘經典中明顯、廣泛宣示的教義，在小乘佛法中往往是以不明顯、略說的方式出現。比如講到空性，佛陀就在小乘根基眾生前著重抉擇了人無我空性，至於遠離一切戲論的大空性則並未作明顯、公開的開示，但也早已在其中留下了可供利根者未來向更究竟的空性境界邁進的階梯。同樣，佛陀也在部分顯宗經典中暗示了密法的某些方便法門，只是未作更多的引申與鋪陳，否則也就不會有顯密之分了。比如《女身令佛歡喜經》中就說道：“菩薩者，為令諸佛生喜，將自身化為女身，常行於善逝之前。”這就是所謂的以隱藏方式宣說，類似的經典教證還有許多。
　　法師又提到雙身修法的適用範圍、資格限定、所欲目標等問題，這裡一併給以作說明：
　　密宗修行者並不一定各個都得修學雙身大法，密法的萬千法門中，有很多種都與雙身修法所要達到的目的不謀而合。而且密宗中能真正實修雙運法的人非常少，故而密宗歷來都不是最強調此種修法。假雙身修法之修行路徑在密法中被稱之為方便道，除此之外的萬千法門則可大致歸納為解脫道。在條條大道中，最穩妥的便是解脫道，這才是從古至今的大成就者們所共稱的最勝解脫方便法門，已有無數密宗行者依此而獲得成就。當一個人的貪心強烈且又難以認清貪欲的本性時，最保險的修行法門便是依止解脫道，否則就很有可能出偏差。對凡夫而言，連自私自利的心性都難以克服，再假雙身修法之名而隨順自己的貪欲，如此修行，離解脫的目的地又何其遙遠！
　　密宗大成就者布瑪莫紮在其所著的《成智慧論》中說過，密宗中的雙身修法絕對不是讓修行者去執著自身的生理感受，空樂無別才是它應該達到的目標。此論還嚴厲譴責了所謂學密一定要煉雙身法的謬論。就以我們大圓滿的教法來說，就不曾過多強調過雙身修法。
　　當然了，如果有個別根基對路的人，他們已能認清煩惱即是菩提的本質，並對諸法自性有了清醒、堅定的定解，他們則可以此方式而成就，這一點在顯宗經論中也有所反映，如《楞嚴經》雲：“狂心頓歇，歇即菩提。”《華嚴經》雲：“吾與一切佛，自性平等住，不住亦無取，彼等成善逝，色受想行識，無數善逝眾，彼成大能仁。”《維摩詰所說經》又雲：“為增上慢，說離淫怒癡名為解脫；無增上慢者，說淫怒癡性，即是解脫。一切塵勞，即如來種。”《文殊幻化經》則雲：“非除輪回而修涅盤，是緣輪回即是涅盤。”六祖惠能大師也說：“煩惱即菩提。”……這些教證都在明確告訴我們，大乘顯宗同樣認為依靠煩惱即能獲得無上正等覺，此種思想在《無垢稱經》中表達得更明顯。此經中雲：“蓮花非從曠野幹地裡生，而從泥水中生也。如是無上正覺菩提亦非從聲聞斷惑、見無為法而生，若生如山之薩迦耶見，則能生無上正圓菩提心。是故，諸煩惱為善逝之舍利也。”　這種觀點與聲聞乘的看法並不盡相同，因聲聞乘要求修行者必須斷除煩惱方能證果。同理，密宗中對貪欲的本質也自有其與顯宗不大一致的觀點，但在五毒即五智這一點上，密法與禪宗無疑有著相同的指導思想。
　　說到這一修法的目的，無非是想以方便道證悟佛果。印度八十位大成就者的傳記中說，有一些修行人就是以此法門而達到無學道之果的。
　　從內心來說，我既不願看到聖潔的密宗修法被人誤解，也不願看到有人利用它為自己的貪心裝點門面。原本所有問題都是可以拿出來進行討論的，只要大家都本著實事求是的認真負責態度。在面對一個未知的領域時，瞭解、思考、探討實在是一種最好的獲取知識與智慧的途徑。假如我們都本著對自己負責、對佛法負責、對眾生負責的態度，那麼很多無謂的爭論就有可能徹底煙消雲散。在這方面濟群法師無疑是一個良好的表率，他以極大的恭敬心及求知欲替眾生示現發問，在當今這樣一種紛爭四起、妄念邪見遍滿天下的大氣候下，他用自身的求法若渴之舉為眾人做出了真誠求知的榜樣。但遺憾的是，很多人，包括漢地一些非常著名的大法師，在面對他們並不瞭解的密法時，卻表現出了令人震驚的因無知而來的無畏。他們在瞬間就極其不負責地吐出一大堆不知道從哪裡得來的有關密宗的錯誤、可笑的詞句，末了，還要以知識權威擁有者的面孔自居。要知道，我們探討的並不是一個簡單的世間法問題，而是佛法！隨意歪曲、謗法的過失難道這些自詡為佛教學者的人竟連一點也不知道？除非有特殊密意，否則這些人一定會對而且必須為自己的全部言行負起有可能產生的所有惡果。
　　曾經看過聖嚴法師著的《佛學群疑》，其中有幾句話這麼寫到：“在西藏最早傳承密宗的是在家人，比如蓮花生大士，是紅教的創始祖，傳說中他是有妻子的，以後紅教的喇嘛、上師也都是在家人，所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。”
　　我跟聖嚴法師從未接觸過，但我知道他在為廣大佛教徒推介佛法方面作了不少工作，在此我隨喜他一切具有真實功德的弘法利生之舉。但在上引文字中，他對密法瞭解的片面已達到了讓任何一個對密宗稍有常識的人都深感震驚的地步。儘管他獲得過世間的博士頭銜，但這種輕率的斷言連一個世間知識份子的基本修學態度都未曾具備。我想法師在準備他的論文時至少應該翻查一些資料吧，尤其是在面對他並不熟悉的一些領域時。全知全能的聖者在這個世界不說沒有，有也恐怕是鳳毛麟角。但讓人感到大惑不解的卻是：法師卻敢在對密法大義不怎麼明瞭的情況下提筆行文，而且“行”得如此離譜！他到藏地進行過實地考察嗎？他都看了哪些第二手、第三手資料？他確證過這些資料的可靠性嗎？如果都沒有的話，那這個世界上恐怕再也不會存在所謂的研究與著述了，一切文字與結論都將成為徹頭徹尾的不可靠。
　　先談他對蓮花生大師的論述：據羅珠讓波翻譯的蓮師傳記記載，作為藏傳佛教的始祖，蓮花生大師的確攝受過空行母——益西措嘉。但他在不同根基的所化眾生面前，還示現過出家為僧等八相。因此，簡單的“在家人”三個字怎能全部涵蓋蓮師的真實身份與行持！欲了知蓮師的生平事蹟理當詳細查閱梵藏文原典，特別是有關他的傳記，否則何來觀點的正確與可信？
　　另外，在藏傳佛教千百年來的發展史上，成千上萬座寺廟中住持佛法、續佛慧命的絕大多數都是嚴持戒律的出家眾，以在家人身份應世的並不多見。據《中國藏族文化藝術彩繪大觀》介紹，藏地的一些寺院當其在處於歷史上的全盛時期誦戒時，最多可有十萬出家人同時參加；而歷史上以菩提薩埵為代表的無數個行持比丘清淨戒律的出家眾也可謂比比皆是。另據《藏族通史·吉祥寶瓶》記載，至西元十八世紀，僅格魯派一個教派的寺廟，數量就已達到三千四百七十七座，出家僧人三十一萬六千二百多名，這三十余萬名僧眾無論如何都不可能忽然之間就被某些人一筆勾銷了出家人的身份。另以我所在的五明佛學院為例，九五年學院第一次召開持明法會時，就有三萬八千名出家僧眾參與了這一盛會。如果要論考據的話，不知法師都是依據哪些資料“考據”出“所以上師由在家人擔任，是為西藏的特色。”這一結論的。這些事實在《布頓佛教史》、《青史》、《安多佛教史》、《西藏古代佛教史》、《革紮佛教史》、《森巴佛教史》、《明鏡史》等等有關西藏佛教歷史的典籍中都有明確記載，而且它們當中的不少篇章都已被譯成了漢語。不僅歷史著作中對此進行過論述，當代的很多佛學雜誌，諸如《法音》、《菩提心》、《西藏文化》等也都經常刊登一些描述藏傳佛法特徵的文章。當然了，有些人可以一句輕鬆的“反正我沒見過，我就要說它並不存在，你又能奈我何？”而將白紙黑字上的歷史抹殺掉，一如他們可以憑空杜撰自以為是的所謂藏地佛法傳承的特徵一樣。但在真實與虛假之間，在道聼塗説、以訛傳訛與虛懷若谷的求知、求實之間，時間當會作出最公正的抉擇——真的假不了，所作不空亡，所有人都難逃因果的定則。我們身、口、意的一切舉止、動心，如果不為自己也不為眾生認真負責的話，那就等因果來對我們的所言所行進行裁決吧。
　　蓮花生大師以自己的行持為所有密宗修行者做出了最好的表率：外以別解脫戒律為一切修行之基礎；內依無上密咒道之生圓次第為修行法要；密行則以大圓滿即身成就虹身。此等境界恐非凡夫所可能妄加評議！作為虔信因果的一名佛教徒，我在這裡誠心祈請大家，不真正精通佛法基本道理的話，最好不要輕易開口對佛教指東道西，否則，謗法的罪過很有可能在瞬間就被自己造下，而所有罪過當中，此種惡因是必將引領造孽者直墮金剛地獄的。
　　由於交通、語言等障礙所限，漢藏佛教界之間的往來一直很難在深層次展開，故而誤解、錯解乃至偏見、成見才可謂層出不窮。而藏傳佛教的教義中因歷來特別強調謗法罪、舍法罪的過失，故任何一個藏族出家人都不大可能去誹謗小乘或大乘顯宗，因之絕大多數藏地佛教徒都不會對漢傳佛法有任何懷疑之處。反觀漢地，情況就不容樂觀了。這麼些年來，我接觸了數不清的漢地四眾弟子，他們當中的很多人張口就是“雙身”、“吃肉”、“誅法”等話語，似乎這就是他們心目中的密宗。對此問題我已翻來覆去說過很多遍了，最後再在這裡強調如下：
　　密法對戒律的要求是非常嚴格的，在日常起居中，僧人們行持的主要還是清淨的小乘戒律。無論何種續部與論典，都未曾開許過一個凡夫，一個尚未認識到煩惱、貪欲本性的人，去修什麼雙身、降伏等大法。在這方面，《時輪金剛》裡有著嚴厲而明確的規定：“凡夫人不能作瑜伽士的行為，瑜伽士不能作大成就者的行為，大成就者不能作佛陀的行為。”藏地著名的阿日大班智達雲：“無論聲緣乘、菩薩乘與密乘都未開許自相煩惱(即未有方便法所攝之貪瞋癡等)。”通過這些教證，我想大家已能從中看出密法對所謂雙身等修法的限定與說明。但我最想表達的是，希望各地的佛教徒們從今往後都能多多關注密法的本質特徵，不要再在這些即就是藏族佛教徒也極少實修的雙身等修法上浪費注意力以及好奇心了。
　　如果本身就屬慧淺重之流，但卻假借雙身修法的名義為自己的貪欲大開綠燈，這樣的密宗行者實在是玷污了密法的聖潔。但我們絕對不能因為有少數密法修習者的行為不如法，就一股腦地把密法本身一悶棍打死，人之過失豈能連帶法本身也跟著遭殃！《彌勒請問經》中也宣說了同一道理：“不以憎嫉人故而憎嫉於法，不以人過失故而於法生過，不以於人怨故而於法亦怨。”我們所應著眼的依然是密法的精髓——甚深的空性與光明見，嚴謹的持戒行為。這些才應該是我們努力的方向。
　　一千多年前的藏王赤松德贊在位期間，曾下達過這一所有藏民都要遵照執行的命令：“藏地僧俗，今後見解需依龍樹菩薩的中觀見，行為需像靜命大堪布一樣嚴謹奉行別解脫戒。”這已經非常明確地提出了藏地的戒律基礎問題。法王如意寶晉美彭措上師亦雲：“夜空的星星雖然繁多，但啟明星只有一顆，除大瑜伽師和大成就者外，所有僧尼必須以別解脫戒律為首，破別解脫根本戒者不得與僧團共住。”由此觀之，藏地毫無疑問是三戒並重的，雙身修其實並不具備代表及典型意義。它具體的方便之處以及指導思想，我們已略作宣說，此處不再贅敘。
　　在看待這一現象時，一方面要清楚此種修法確為釋迦牟尼佛所傳，已有一些行者依此而證得佛果，故萬不可隨意貶斥，除非他已通達八萬四千法門之所有密意；另一方面也要清楚，密宗並不以雙身為唯一、最勝方便，它有無量無邊之方便竅訣，就看你自己的根基到底適合哪一種修法；還有就是不可因噎廢食，因為見聞或道聼塗説了一些不如法之雙身修煉事例，從此以後就連法也捨棄，這是最要不得的。等因緣成熟之後，總有一天你也會領略到密法的無限風光及不共特徵與加持。
　　總而言之，藏傳、漢傳佛教在要求佛教徒嚴守戒律這一點上並無任何差別，絕大多數密法修行人也以解脫道為自己的成佛門徑。對這些人來說，戒律，而且是嚴格的戒律，才真正是他們的行持表徵。

 (3) 傳法者的資格限定

　　濟群法師：近年來，在社會和教界都出現了西藏熱。也有很多藏地的活佛和上師來到漢地傳法，並在漢地擁有相當一部分的信仰者。通常，這些活佛和上師會為信眾們灌頂並傳法，我想知道的是，在藏傳佛教中，傳法者是否有資格的限定？

　　索達吉堪布：近幾年來，有越來越多的藏族僧侶進入漢地弘法利生，這之中當然不乏一些渾水摸魚之輩以撈取名聞利養為動機目的，但也有一些真正的高僧大德鑒於某些地方佛法衰微的狀況而毅然決然踏上中原大地，以種種善巧方便為當地民眾普降妙法甘霖。就我瞭解到的部分情況來看，許多漢族四眾弟子，特別是分別念相對增盛的知識份子，他們自覺藏傳佛教最吸引他們的地方就在於藏傳佛教擁有一整套完整、嚴密、次第相銜的聞思修體系，而這種清淨傳承在如今的大多數地方都已幾近絕跡。別的不說，單以五部大論而言，別的地方有哪一家寺廟或佛學院能成年累月地為幾百、數千甚至上萬的修行人一遍遍地傳講呢？而在藏地，幾乎每一個稍具規模的正規寺院、佛學院都會如是展開佛法的教育傳統。像《釋量論》、《現觀莊嚴論》之類的大論在藏地四大教派所屬的各大寺廟中，一直被按照各自的清淨傳承未曾間斷地講授著。如此嚴謹而正規的聞思系統，當然會讓很多志求無上道的人們欣喜若狂，因他們在當地的寺廟中根本就找不到這種具傳承加持力的法脈。如此一來，走出藏區的這些真正的佈道者們受到廣大內地信眾的熱烈歡迎也就不足為奇了，正法的力量就在這裡。
　　具足清淨戒律、清淨發心、甚深智慧的藏地活佛、上師，當其在以弘法度人之心為漢地弟子灌頂傳法之時，若弟子也本著不求名、不求財、不希求暫時人天福報等心行聞法並接受灌頂，且以大乘菩提心攝受自己的聞法、受灌頂等行為，則這樣的傳法、聽法所具之功德實乃不可思議。
　　還有一些上師來到漢地後，由於語言隔閡而無法與漢地弟子深入交流，此時他們往往都會組織起大規模的放生活動，或者就將淺近的放生功德講解給弟子。這樣做的直接結果就是，大量的即將被推上斷頭臺的牲畜以此而得以保全了性命；那些參與放生的人們也因之而在自己的心相續中播下了慈悲與解脫的種子。功德善舉不會因了語言的障礙就被擱置，大德們也都有自己不可思議的攝受弟子之方便。而對一些與佛無二無別的藏地大成就者而言，他們即便不傳法也不灌頂，僅僅每天接見弟子、為弟子摩頂，也絕對會賜予與他們結緣者種種世出世間利益。甯瑪巴一代宗師無垢光尊者就曾說過：“具德上師即法王，住于何處等諸佛，令凡見聞念觸者，悉皆摧毀諸輪回，事業廣大任無量，諸眾所依如大地。”
　　若就一般狀況而言，藏傳佛教對傳法灌頂者的資格當然有嚴格限定。如果上師所傳者為聲聞乘法要，那麼按《戒律三百論》的要求，傳法者應具足：戒律清淨、智慧廣大、出離心真實無偽等項要求；若所傳為大乘法要，則據《現觀莊嚴論》的要求，傳法者應做到身口意調柔、精通大乘教義、具足菩提心、證悟諸法實相、擁有善巧無礙的語言辯才等多種大乘法師所應具備之條件；若要為弟子傳密法，則絕不能僅僅會念個藏文灌頂儀軌就了事，它對傳法者的要求更嚴格。大阿闍黎布瑪莫紮於其所著的《幻化網如鏡疏》中雲：“上師即圓滿獲得內外壇城之灌頂，戒律誓言清淨，精通續部各自之意，念修儀軌(息增懷誅)諸事業等義皆運用自如，因證悟見解而不愚昧，已獲修行之體驗，各種行為與實證相聯；以大悲心引導所化眾生，具足此八種法相。”大持明者革瑪燃匝尊者又補充了一條：“在此八種法相基礎上，尚需具足無垢傳承與加持之繚繞雲霧，共九種法相。”
　　故每一個欲傳法灌頂者都應以此標準衡量衡量自己是否夠格。
　　上師具足了這些條件並不意味著灌頂傳法馬上就可以開始了，上師此時還應再觀察弟子是否是聞法及接受灌頂之根器。只有當弟子的發心、戒行等行為全部符合密法的相關要求時，上師才可攝受弟子，反之也一樣。如果師父與徒弟都是為了名利或別種不清淨之目的而從事有關佛法的種種活動，這樣的所謂佛事活動又能有多大實際利益？特別是上師，一旦背離了釋迦牟尼佛所規定的上師威儀與行持規範，則這樣的上師絕對不值得依止。
　　無垢光尊者又說：“如是惡知識破別解脫戒及誓言，無有悲心，孤陋寡聞，懶惰懈怠，貢高我慢，暴躁易怒，五毒粗重，貪求現世之眷屬資具、名聞利養，雖居靜處卻降下憒鬧煩惱之雨，棄離後世，誹謗其他正法與補特伽羅，雖然口中傳講正法，也自以為是智慧，實際上未調伏自心，言行不一。此等上師即是所謂的旁生種姓之上師。如不淨物般的惡知識雖然聚集眾多如蛆般的眷屬，也只能將欲求解脫的具信者引入惡趣，所以應當棄離之。”這種應被拋棄的人物，如果還沐猴而冠，到處傳法灌頂，則他實在已是佛法的怨敵、敗類。《佛藏經》中也說道：“世間之敵僅僅掠奪生命，只是令人捨棄身體而已，不能令墮惡趣。而入邪道之愚癡者將求善義者引入地獄中千劫受苦。何以故？因其行持有相之法，宣說顛倒之法故。如若宣說令入邪道之法，則較斷一切眾生之命之罪過還重。”
　　我本人歷來都認為，不惟密宗上師應具備佛陀在諸大經典中所宣示的為人上師者所應具足之標準，顯宗法師也應具足相應條件，因有些要求原本就為顯密所共有。不論藏漢僧人，假若是自己單獨修持，則選擇一門直下深入進去應無有任何不妥之處，這種心無旁騖似的專一精進本來就為佛陀所讚揚。但如果要攝受弟子的話，那這個上師最好還是能夠通達三藏十二部之大概與精萃。因弟子的分別念、根基千差萬別，不懂得三藏精華，又如何替他們抉擇分別？從實相而言，一即一切，一切即一，無一法不是佛法，正所謂萬法歸一；但若以顯現言之，佛陀自己尚且開示了八萬四千法門，我們又豈可以一法去代替其餘萬法。所以諸位欲傳法之上師，務必先自行充實起自己的聞思底蘊，若自己都是一瓶子不滿、半瓶子咣當的角色，那又如何將一個個向你求法的法器灌滿呢？
　　在某些地區，有大量的法師往往是人在哪一個宗派，其所專精者也就常常僅限於自己所屬宗派最經常口耳相傳之幾部經論，一提到別的宗派的論典，或某些所有宗派都必須掌握的經論內容時，他們就常常一問搖頭三不知。有些法師屬於華嚴宗，他便只講、唯讀、只讚歎、只勸人讀誦《華嚴經》：而一些淨土宗的法師又把淨土三經捧為唯一至上寶典，似乎你讀了《藥師經》、《地藏經》等經論對你往生淨土絲毫利益也沒有似的；學天臺宗的、禪宗的也大抵如是。這確確實實是對佛法的一種誤解，當八萬四千法門最後只剩下一種法門時，“法門無量誓願學”的大願又從何而得以體現呢？
　　從這一點來說，藏傳佛教的確具有不共的優勢、特色，藏地從古到今的法脈流傳中，一直強調要把專與博很好地統一起來。就常規而言，幾乎每一個藏族喇嘛都必須在經論之海裡搏擊上幾十年甚至一生。而藏地的高僧大德一般也不會站出來指責道：“除了修學我們自宗的經論與竅訣外，別種宗派的論著一律不許涉獵。因這種不專一的養育僧才之方式不利於弘揚佛法、不利於僧人們的修行、更不利於自身的往生。”其實別說往生了，藏地的某些寺院，歷史上的虹身成就者就有十萬之眾。至於像全知麥彭仁波切、全知無垢光尊者、宗喀巴大師這樣的偉大上師，他們更不是僅僅只將某些法門嫺熟掌握，凡是看過這幾位尊者文集之人，無不從內心驚歎道：他們已將所有宗派、各大法門、三藏十二部等一切經續教義、實修竅訣全部融會貫通在一起。而在藏傳佛教的千千萬萬個上師中間，精通顯密教義的還大有人在，因對一個密宗上師來說，不把基本的顯宗法要掌握於心，他就沒有資格走進密法之門。我這樣說絕非出自狹隘的民族自尊心硬要為自己臉上貼金，只要你是一個尊重事實的人，那就不得不接受這種有目共睹的事實真相。
　　針對目前環境下的傳法大氣候、受眾根基而言，我個人認為一個密宗上師(顯宗的法師也一樣)除了需要精通各種佛學流派、種種法門教義以外，為了更好地推進弘法利生事業的開展，他對世人以分別念為基礎創造而出的自然、人文等學科也應有所瞭解。否則的話，當他在面對一個個邪見如山、分別念異常增盛的現代某些“佛教學者”時，很有可能把握不住他們絢麗、繁瑣、專業化詞彙掩飾下的空虛、貧乏、參差不齊的各種陋見、偏見、成見。對一些最新的高科技研究領域，諸如克隆、基因、宇宙成因等的進展、爭論，作為佛教徒，我們理應亮出自己的觀點。如果佛法解答不了這些所謂新出現的問題，如果佛法要受一定的時空局限，那它又何以配稱超越一切存在的最究竟智慧呢？佛法早已對人生、宇宙做出了清晰明瞭的判斷，當然也就包括了對現代科技的闡述。我們要做的只是兩套語言體系的翻譯問題，將佛法的解釋換成世人容易明瞭的字詞以及語法，而這當然就需要我們對現代科技、人文學科的方方面面有所瞭解。
　　不過這一切的前提條件是，我們首先應對佛法有一個全面、正確的瞭解，並已生起了不退的信心。要不然大概在與世間學科相接觸的過程中，不是我們成功地駕馭住它們，而是它們倒徹底征服了我們，畢竟對一個佛法的初學者而言，在他尚未掌握有佛法堅不可摧的邏輯論證武器，以及實證境界還相對低劣的情況下，世間學藝很有可能再度鼓蕩起他剛剛被壓服下的貪欲、妄念、分別心，以及種種染汙意識。如果發生這樣的情況，那就未免有些本末倒置、得不償失了。
　　綜上所述，對一個欲開始廣泛傳法的上師來說，他應該具備如下一些基本條件：清淨的發心與戒律，廣博的佛學經論基礎與不退的正見，高深的修證境界與調服弟子的善巧方便，再加隨機應變、與時共進的接納態度，凡此種種才可以在世人面前樹立起如理如法灌頂傳法的上師典範。

(4) 如理如法的傳法灌頂

　　濟群法師：另外，我發現他們的這種交流往往存在兩個問題：一是語言的障礙。很多活佛和上師並不懂得漢語，而漢地的弟子們也不懂得藏語，這一障礙是否會影響到傳法的效果？作為接受法的一方，在不明所以的情況下，在缺乏正見指導的前提下去修一個法，能否獲得成就？二是地域的障礙。在藏傳佛教中，非常重視對上師的依止，但這種傳法往往是短期行為，而缺乏善後的指導。弟子們在修學的過程中，難免會出現很多問題，如果缺乏進一步的指導，又將如何解決具體的問題？不知堪布認為這樣的傳法方式是否如法？或者說，其中存在結緣灌頂和修法灌頂的區別？

　　索達吉堪布：語言不通會不會影響到傳法的效果，對這一問題應從兩方面全面衡量。
　　第一，如果弟子只想在上師面前得到某個法的傳承，或學會某個咒語的念法，抑或僅僅只求能得上師的加持，抱有這種求法心態的弟子，即便跟上師之間存在語言上的障礙，只要為其傳法的上師發心純正、傳承無染著，這種傳法就依然具有相應的作用、功德。這有點像我們每次放生時都要給即將被解救的動物念一些佛號、咒語、儀軌等時的情景，這些動物可能和我們之間存在著更大的語言溝通上的問題，但我們相信借著諸佛菩薩深廣難測的大悲願力，借著佛法超拔一切的力量，借著信眾同心同德修法及回向的力量，這些動物的心相續當中一定可以播植下未來獲得解脫的善妙種子。很多經論中都廣說了聽聞佛號、咒語所可能帶來的種種利益，以同理即可參照理解上師和弟子之間由於語言受阻而帶來的一些問題。
　　第二，若就一般狀況而論，如果弟子聞法的最主要目的就是為了瞭解佛法大義，他們並不僅僅滿足於得個傳承、得到一點上師的加持，那麼與上師語言上的障礙就是一個很大的聽法鴻溝，它肯定會影響到傳法、受法的效果。因為對凡夫而言，語言基本上是他們溝通心靈的最直接、最主要的工具。如果是已得緣覺果位的聖者，他們可憑自身發光等方式傳法；或者對一些具足神通者來說，他們可以神通領悟傳法者之密意，除此之外的普通人就只能仰仗從語言文字進入佛法堂奧了。現在如果連傳法者在說什麼都搞不明白，你還怎麼再依而實修呢？
　　至於在不明所以的情況下修法能否獲得成就的問題，依然可以從兩方面加以分析：
　　第一，通常說來，如果上師未能將正見完整無誤、清晰地傳給弟子，弟子在一片模糊的情況下修法就很難獲得成就。漢藏諸大德都反復強調，修行乃至最終獲得成就應該建立在一個非常牢靠的正見的基礎上，在正見與定解的指引下，我們的修行一定可以把我們引領到究竟解脫的彼岸，否則就只有在黑暗中盲沖瞎撞。
　　第二，如果聞法者對上師、對上師所傳法要具足真實無偽的信心，此時即便他因語言障礙或本身的種種問題而暫時通達不了所聽聞之法的含義，只要他本人對佛法、對傳法上師的信心穩固如山王，則此人也能獲得成就。這方面的例證舉不勝舉，比如古印度一位婦女，她把一顆狗牙當佛牙虔心供奉，最終她亦因此信心力而得解脫。而在漢地，有那麼多不明佛法大義的老頭、老太太，就憑著他們對阿彌陀佛的虔誠信心而得以往生西方極樂世界。這些人根本不懂什麼“隨其心淨，則其土淨”的究竟念佛法門，他們就知道釋迦牟尼佛在經典中說過的話絕對錯不了，自己只要聽他的話老實念佛就一定能得利益，結果這利益就真讓他們得著了。由此觀之，一個人的智慧、理解能力、對上師的話是否聽懂、懂不懂自己所聞之法的深意，這些在一個人的修學旅途上都是非常重要的因素，但最關鍵的成佛捷徑不在這裡，它出自於一個人的信心。
　　有關地域障礙的問題，不僅漢地的修行人在接受了來自藏地的上師傳法之後要面對，全世界所有的佛教徒都無法回避這一與上師因地理距離而產生的矛盾。除了一些能恒時依止在上師周圍的人以外，大多數的漢藏、東西佛教徒都不大可能整日跟隨在師父身邊。能跟隨一位具德上師，是無數佛弟子一生乃至多生累劫揮之不去的一個夢想。
　　藏傳佛教中對依止上師有嚴格規定，一般要求在確定好自己的上師後就應該長時依止，有些高僧大德的教言中說，必須依止九年或十年以上。如果一個修行人未能如此緊隨上師，那他在聞思修的諸多環節中可能就會產生很多問題，而有些問題離了上師的指點根本無從克服。
　　所以對一個負責任的上師來說，他不僅應考慮給弟子在一時、一地傳某一個法，更應該做好長時期關心弟子修法情況的準備。這裡面確實存在著一些表面上的困難之處，因除了某些特殊的因緣關係外，很多上師不大可能一輩子隻呆在一個地方傳法授徒，國外的大德要回來，國內的高僧要出去，一來一去之間，很多新弟子就會冒出來。儘管你知道自己不會跟他們長久相處，但卻不能因為這個緣故就把他們拒於佛門之外，把他們引進佛門有時會從根本上改變這些人的一生。
　　來來去去的，法師們在這個道場傳完法，馬上就該趕到下一個目的地接著弘法利生。如果這個法師發心清淨、正見具足，那麼即便他講完法後就匆匆離開也無多大過失，但希望他最好能善始善終。這就需要傳法者想盡一切辦法多多擠出時間去關心關心與自己曾有過法緣，哪怕只有一面之緣的弟子。這一點也並不是什麼天大的困難，只要我們能把用於社交的時間、用於開各種無聊會議的時間、蠅營狗苟於世間八法的時間分出來一部分就可以了。
　　對弟子來說，更應該努力把握、創造聞法及修法的時間與條件。想想釋迦牟尼佛因地時為求得半偈而不惜捨棄頭、目、腦、髓以至全部身家性命、妻財子祿之種種壯舉，這個問題也就不成其為問題了。一個真想求法的人，應該做好為此拋卻一切的準備。無上妙法豈是輕輕鬆松就可以得到的，師父已經給你送上門來了，難道你還要他一直跟在你身後、隨時隨地時刻準備著再給你餵食？求法的因緣很大程度上得靠弟子自己努力爭取，太輕易得到的東西往往根本得不到人們的重視。當年禪宗二祖慧可大師就深明此理，他在向達摩祖師求法時就心下想到：先行者在求道之時，不惜拋頭顱、灑熱血；甚至以恭敬心割發佈施、為善知識鋪平道路；或者投崖飼虎、割肉喂鷹，以護持不退之菩提心。凡此種種，實難盡數。古德尚且若此，我一個凡夫又怎可妄言、妄想輕易就求得大法？因而當達摩祖師說過“諸佛無上妙道，憑曠劫精勤之力，難行能行、難忍能忍都難以窺其究竟，又豈可以小德小智輕心慢心欲冀真乘，這只能是徒勞勤苦而已。”後，立刻自取利刃割下左臂以向達摩祖師表白求法心跡。無獨有偶，藏地的米拉日巴尊者在向瑪爾巴譯師求法時，同樣歷經了千難萬險。所以說，對一個真正的求法者來說，他與上師之間的地理距離根本就不代表他與上師的心理距離。一個以解脫為己任的人，怎麼可能會不想盡辦法向掌握了解脫法門鑰匙的上師求法、求開示？
　　因而我們說，具有正知正見的法師進行的任何發心清淨的傳法行為都值得隨喜讚歎；至於傳法後的善後工作一方面需要法師負起責任，他應該不忘時時以種種方便善巧繼續關心、提攜弟子；另一方面，弟子更應該負起主動求法的重任，要知道與你個人的所謂既得利益比較起來，佛法，也只有佛法才可以賦予你生生世世的利益，這之間的利害關係自不需我再多言。
　　最後談一下所謂的結緣灌頂和修法灌頂。
　　未曾聽說過藏傳佛教中有“結緣灌頂”這一灌頂種類，只是有一種灌頂叫做開許灌頂，它並不等於真正意義上的灌頂，但依然要求具備生圓次第的內容與觀想等修法。至於真正意義上的灌頂，它的要求是極為嚴格的。進行灌頂之金剛上師首先應具備上文所說的傳密法之上師應具備的九項條件；同時，上師和弟子之間還應具備二因四緣才能保證灌頂如理如法地進行。
　　所謂二因是指相應因和俱生因，相應因是說弟子的風脈明點心等具足法性大樂智慧；俱生因是謂各種灌頂之物悉皆具備，且上師通過殊勝密咒、等持對其進行開光、加持。所謂四緣者是指第一因緣，也即是謂具有信心、智慧之弟子可堪為灌頂之法器。第二增上緣，是指上師已獲得密宗修道之力，能加持弟子之相續，確是能傳授灌頂之具相阿闍黎。第三所緣緣，是說上師具備種種具殊勝能力之灌頂物、密咒、等持等。第四等無間緣，是說灌頂儀軌等前前為因，而生後後。
　　若二因四緣具足，此灌頂方可稱為真正的灌頂。否則即就是上師手拿寶瓶，弟子也得不到真正的灌頂。若各項條件全部具足，則由不可思議之法性大樂力、不可思議之緣起力、如來不可思議之加持力、密宗不可思議之方便力，定能使接受灌頂者現前自住智慧，就像摩尼寶及妙藥等有無欺之力一樣。正如《橛續》所雲：“法性之真諦也，密咒之加持也，佛陀之勝力也。”
　　不過若詳察當今的傳法環境與現狀，我們就會發現，儘管求灌頂的弟子多如牛毛，進行灌頂的上師也遍滿大地，但能具備二因四緣的如法灌頂卻寥若晨星。很多人根本就不知道什麼是二因四緣，更談不上完全具足，不過他們照樣敢進行灌頂，弟子也稀裡糊塗地接受這種只具有形象特徵的所謂灌頂。如從嚴格角度來說，二因四緣少一個環節都不行，這樣的條件不知道上師與弟子們認真思考過沒有。
　　所以說密宗灌頂絕非人們想像得那麼簡單，每一個欲授灌頂之上師都應該捫心自問一下自己是否夠格，自己這樣做到底對弟子有無真正利益；想接受灌頂的弟子也要深思並觀察上師與自己之間是否完備二因四緣，同時還應考慮自己可否獲得本來意義上的灌頂及其利益。
　　假如上師毫無悲心，滿腦子想的都是一些名聞利養之類的念頭；弟子想的也是今生的福報之類現世、短暫的利益，於解脫毫無企盼、渴求之心，這樣的灌頂也僅僅是徒有其名而已。
　　將這樣的探討再引申一步，我們就會發現，其實不僅是密宗中有灌頂，顯宗中同樣也以隱含的方式談到了灌頂。我曾碰到過一些漢地的法師，他們常常誤認為灌頂只是密宗的專利與特徵，顯宗中絕沒有這樣的名詞與行為，其實這是很大的一種誤解。比如《十地經》中就曾說過，十地菩薩最後獲得十方諸佛的大光明灌頂而證正等覺。《集密經》也雲：“若證佛陀之密意，複次明示於他眾，此乃一切勝灌頂，彼得三有諸灌頂。”又《楞伽經》中說道：“一切佛刹，所有如來，皆舒其手，如轉輪王子灌頂之法而灌其頂，超佛子地獲自證法，成就如來自證法身。”既如此，那就希望所有的顯密佛教徒都認認真真地深研一下有關灌頂的問題吧。
　　總之，傳法灌頂都是嚴肅的佛事活動，它們自有其嚴格的規定。如理如法的傳法灌頂所具功德實難以文字描述，任何對此種傳法灌頂的聖潔性所進行的譭謗都難逃因果制裁；另一方面，非如理如法的灌頂行為則既害自己又害他人。但令人擔憂的卻是，某些假裝的或不夠格的活佛、上師正借著灌頂、傳法之名大肆攝受徒弟，這種行為背後的醜陋動機，稍加分析就已是昭然若揭。而漢地的一些佛教徒又缺乏佛法的正知正見，他們往往從不觀察上師的品行與修證就盲目地接受灌頂。結果沒過幾天這些人又開始議論上師的各種過失，接下來的行為便是隨意誹謗。師徒之間的關係發展到如此地步，這又是誰的過錯呢？
　　以藏傳佛教的觀點而言，一個人在一位上師前接受灌頂，按傳統應先接觸、觀察上師二到三年左右，有了一定的瞭解後再去求灌頂也不為遲。一旦接受了灌頂，然後又去誹謗給自己灌頂的上師，這樣做的果報將非常慘烈。
　　所以說我們堅決反對一切不如法的灌頂，並真誠希望各位大德高僧都能本著對佛法、對信徒負責的態度去進行所有的佛事活動；而佛教徒也應該切實為自己的解脫審慎三思，萬不可草草從事、把灌頂當成兒戲。只有上師與弟子兩方面都負起責來，進行或接受灌頂才能發揮它本具的不可思議之功用，佛法也才能不被人踐踏、歪曲、玷污。

 (5) 上師應為弟子傳何法

　　濟群法師：我認識一位元信徒，她曾經接觸了一些不同的上師，有的上師說她可以修這個法，有的上師又說她不能修這個法，結果使她感到無所適從。那麼，在藏傳佛教中，什麼人可以修什麼樣的法，是否有具體的標準？

　　索達吉堪布：我們首先應明確一條基本原則，即並非所有佛教徒的話都百分之百地可信，因一些所謂的佛教徒根本就不深鑽佛教教義，他們也從不按佛陀的教導切實次第實修。在這些人異想天開的白日夢中，似乎只要依止一位上師就可以解決一切修行上的事情。在他們的眼目中，個體的解脫、往生的希望、擺脫輪回的夢魘，所有這些需要修行者自己勵力去做的事情，仿佛統統都可以交給上師代勞。其實藏地的大成就者華智仁波切早就說過，上師再好，也不可能像拋石塊一樣把你扔到清淨刹土，最主要還是要靠你個人的努力修行。
　　對這位無所適從的信徒來說，我個人認為，如果某個上師說她不能修某個法，那就似乎意味著她本人可能不具備修這個法門的根基，也即她的根器不能適應這個法的要求。
　　不過一般說來，一個上師是不應該限定弟子修某些法的，因弟子的根基千差萬別，正是為了因材施教，釋迦牟尼佛才隨宜開演出八萬四千法門以救度不同根性的眾生。如果一個修行者具備了大乘根基，此時師父卻不讓他修大乘法門，那這個上師就已犯了菩薩戒。
　　不僅是藏傳佛教，整個佛教都對弟子的修法標準有嚴格規定。當一個人欲學小乘佛法時，按《俱舍論》的要求，他應該具備知足少欲、喜歡寂靜地、具足出離心等條件。而一個欲學大承般若中觀之人，則應具備《入中論》中形象地揭示出的此種根基者所應具足的一些基本特徵：“若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，當為彼說勝義諦，……”而《大幻化網續》中則描述了密乘根基者的基本特徵：弟子應對密法中所宣示的等淨無二之見解與甚深行為有堅固的信解。除此之外，密宗對弟子的根基要求並無什麼特異于顯宗的地方。
　　不過密宗中對下劣法器之弟子與賢善法器之弟子，卻做出了明確劃分。據無垢光尊者的《大圓滿心性休息大車疏》中所言，下劣弟子之特徵為：“劣緣弟子諸過根，無信慚愧悲心微，種姓行為緣皆卑，妄念業惑五毒粗，混淆善惡法非法，違犯學處破戒律，不守誓言無對治，愚癡慧淺難知足，增長瞋心多粗語，……”而尊者對賢善弟子之法相則描述為：“善緣弟子信心大，精進修法智慧高，具正知念不放逸，不違教言守戒誓，三門調柔悲心大，胸懷寬廣不急躁，慷慨具有清淨觀，虔誠恭敬恒穩固。”
　　總而言之，弟子喜歡求何法，只要他本人按上述條件考察可堪為法器，那上師就應當毫無保留地向其傳法。偉大的佛教修行者阿底峽尊者這樣說過，弟子喜歡何法，就應給他傳相應的法，這樣會對他很有利益。因此，法師們在傳法時首先要考慮的不應該是如何把弟子籠絡到自己的宗派之網裡，更不應該鼓動弟子去貶斥他宗、拒絕接受別的教派的教義，這實在有違佛陀開創無量法門的原意。甯瑪派的全知麥彭仁波切說得好，修行者應在掌握自宗的基礎上，學習、借鑒、參考其他的各種宗派之見解。這正像我們依止上師時，只要對上師有信心，依止數十個上師也是可以的。在藏傳佛教的歷史上，有很多大成就者都依止過多位上師。比如阿底峽尊者，據說他就曾依止過一百五十余位上師，且在他們面前求過不同的法。不過，若自己只對某一個上師具足信心，那就盡可以依止他一人。所以說傳法上師不應把個人私欲夾雜在收授弟子的過程中，而弟子也應根據自身條件明智地抉擇上師並祈請其賜予適合自己修學的法門。
　　概而言之，上師主要應看弟子的根基，然後再隨順他的意願而傳相應的法要。

 (6) 密宗的不共正見

　　濟群法師：在佛教的八正道中，是以正見為首，這也說明了正見在修行中的重要性。佛教各宗派的修行都有各自的指導正見：如聲聞乘的無常見和無我見；唯識宗的唯識見；中觀宗的性空見。密宗的修行有獨立的體系和不共的修法，那麼在知見上，是否也有著大乘顯教之外的不共正見呢？或者說，密宗的不共正見是什麼？如果是以顯教為同一正見，又如何在修行上體現它的不共之處？

　　索達吉堪布：一般說來，八正道中的所謂正見並非指的是我們在修行前期所應具足的正見。前行時必須具有正見，但這正見卻非與八正道中的正見屬同一範疇。三十七道品與五道之間存在著一一對應的關係：小資糧道、中資糧道、大資糧道分別對應四念住、四正斷、四神足；暖位、頂位等加行道則與五根、五力相對應；見道則與七覺支相對應；修道才對應著八正道。因此，具足八正道中的正見至少應是初地以上菩薩才能具有的功德。對位登一地以上的菩薩而言，正見在修行中所起的作用，顯密的看法並無多少差別。
　　佛教中的聲聞乘、唯識宗、中觀宗以及密宗，在各自的見解上確實有很大不同，正因為見解不同，故各宗派在修行的具體方法上才呈現出千差萬別的特徵。對密宗來說，它不僅非常強調，而且更具有殊勝、獨特的正見，其最引人之處即在於平等見、清淨見兩方面。密法中的平等見與顯宗中觀所重點抉擇的空性見幾無任何差別，但在清淨見方面就大相徑庭了。換句話說，密宗在抉擇法界離戲方面與顯宗的觀點基本相同，在現見法界有境方面則有很大不同。對此實難以三言兩語一下說清，只有那些以前世因緣或因長時聞思而對密宗具足信心之人，才能真正領會到密法見解的殊勝。如能掌握密宗的清淨見，那麼許多顯宗中無法解答的難題以及困擾修行者的諸多疑惑，都可在最頂乘慧日之光的朗照下渙然冰釋。
　　清淨見中宣說了依靠觀察究竟名言量而直接了知萬法清淨之理，此理在顯宗佛經中也以不明顯的方式被宣示過，比如佛經中就記載了這麼一個公案：舍利子看到的佛刹是不清淨的，但具髻梵天看到的佛刹卻顯得清淨莊嚴。當二人爭執不下時，佛陀告訴他們說：我的刹土本來清淨，只是舍利子未能現量親睹而已。由此可以看出，我們所居的刹土若以究竟名言量來衡量，它絕對是清淨無染的。有關這種論點的明顯而詳細的闡述，顯宗中幾無覓處，倒是“一塵中有塵數刹，一一刹有難思佛。”的華嚴境界可資參照、借鑒，而密宗中卻以大量的教證、理證、比喻廣泛論述了這個道理。以一碗水為例，餓鬼道眾生見為膿血，人道眾生見為水，住淨土者見為甘露……那麼佛所見到的又是什麼呢？對於上舉的所謂淨見量的問題，顯宗裡並沒有詳細的觀察方法，只有在密宗中才能獲得有關大清淨與大光明的最究竟的解釋。
　　進一步說來，在密宗中把能了知器情世界本來清淨之見解稱之為見有法之見；把能照見一切萬法無二平等之見解稱之為見法性之見；把能了知一切法在個別自證之前等淨無二之見解稱之為見自證之見。此大等淨見在甯瑪巴的諸多論點中都有竅訣性之宣說，有緣者若能親歷其中，定當對密法的不共殊勝之處生起莫大的信心，並最終徹見法性真諦。
　　密法之見解具體超勝顯宗的地方表現在四個方面，即如《三相燈論》所雲：“一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。”這裡已非常清楚地指出了密法的超拔之處。如此宣說絕非出自狹隘的宗派主義觀點而自贊毀他，只是想指出一個基本事實。就像在顯宗中，禪宗的宗風同樣高邁俊逸、遠超凡俗一樣，在其只接上根利智的教化範圍內，一批最上根人在它的淩厲教法下脫穎而出、直抵萬法絕頂。正如《六祖壇經》所雲：“此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。”如果說惠能大師揭示出了禪宗在見解上超過其他宗派的本質特徵的話，我們在這裡強調的也是基於相同的理解——從顯現而言，一山更比一山高，密宗無疑處在佛法的制高點上。
　　屬於密法獨有的不共見解還有很多，但等淨無二是其最主要的殊勝正見，麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中對此有過精闢闡述。不過，儘管密法擁有最高的見解，並有生起次第、圓滿次第、直斷等極其罕有、能令修行者迅疾證悟本性之修法，但它對修學密法者的人格、日常行為等要求卻異常嚴格。正像蓮花生大師所說的那樣：“是故見比虛空高，取捨因果較粉細。”密宗絕對不會贊許它的修行者將所謂的高廣大廈建立在一片斷層之上，這一點也與禪宗很多大德的觀點不謀而合。藥山禪師有雲：“高高山頂立，深深海底行。”溈山禪師也說：“實際理地，不著一塵；萬行門中，不舍一法。”這些都說明了漢藏古德先賢們在處理高見與實修之間的關係問題時，所表現出的高瞻遠矚。
　　總體說來，正是因為密宗與顯宗的見解不盡相同，故密法中才有許多顯宗所缺乏的不共修法。根據不同人的不同根基，密法中相應地開示出外、內、密、極密等多重次第。對利根者而言，他可以直接進入極密修法；對普通人來說，他僅僅接觸密法的外在含義就已能得到無量利益。有關這些方面的論述，有興趣者不妨深入密宗門庭，那裡面極其細緻之分析一定會讓你有種別有洞天的感覺。
　　對我個人而言，我本人一直喜歡研討唯識、中觀、禪宗等宗派之見解，多年來的聞思修實踐已讓我越來越感覺到佛法的萬法歸一及圓融不二之特徵。如果說千江萬河最終都得匯入大海的話，我當然從內心希望已進入佛門的人士都能以種種因緣最終皆趨入無上金剛乘。因在此世界上，再也不會有比它更殊勝的佛法宗乘了。
　　站在大乘中觀宗的立場上回顧聲聞乘的修法道路，我們會發現其實聲聞乘的所有教法都可以被歸納在大乘的中觀教義內，但中觀見卻絕對不可能被聲聞乘見所納受。與之同理，大乘顯宗的所有見解都可被密宗吸納，但密宗卻不可能被顯宗所涵蓋。有關密法之見解及修法不共于顯宗的地方尚有許多，論述此問題的著作也不勝枚舉。既然如此，那就讓我們都以虔誠的求知欲與清淨心漸漸靠近密法的大門吧。

 (7) 見性成佛與即身成佛

　　濟群法師：禪宗有“見性成佛”之說，但這個“佛”主要成就的是法性意義上的“佛”。而密宗則有“即身成佛”之說，我想知道的是，密宗所說的“即身成佛”的“佛”，和禪宗所說的“見性成佛”的“佛”是否一樣？

　　索達吉堪布：不論禪宗標榜的是“見自本心，識自本性”還是“見性成佛”，強調的都是“心佛眾生三無差別”的概念。一個修行人若能當下回光反照、溯本還原，透過種種色相而見境後之心，他便可謂已深解祖師西來密意了。正所謂：“汝心是佛，佛即是心，心佛不異，故雲即心即佛。若離於心，別更無佛。”所謂的“見性”也即是“明心”，那麼修行者到底要悟一顆什麼樣的“心”呢？這種“心”又具備什麼樣的功德與特徵？通達“明心見性”的途徑又是什麼？禪宗的碩德黃檗斷際禪師對此曾作過異常精闢的闡述：
　　“即心是佛。上至諸佛，下至蠢動含靈，皆有佛性，同一心體。所以達磨從西天來，唯傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。但如今識取自心，見自本性，更莫別求。雲何識自心？即如今言語者正是汝心。若不言語，又不作用，心體如虛空相似，無有相貌，亦無方所。亦不一向是無，有而不可見故。祖師雲：‘真性心地藏，無頭亦無尾。應緣而化物，方便呼為智。’若應緣之時，不可言其有無。正應之時，亦無蹤跡。既知如此，如今但向無中棲泊，即是行諸佛路。經雲：‘應無所住而生其心。’一切眾生輪回不息生死者，意緣走作心於六道不停，致使受種種苦。《淨名》雲：‘難化之人，心如猿猴。’故以若干種法制禦其心，然後調伏。所以心生種種法生，心滅種種法滅。故知一切諸法皆由心造，乃至人天六道、地獄修羅，盡由心造。如今但學無心，頓息諸緣，莫生妄想分別。無人無我、無貪瞋、無憎愛、無勝負，但除卻如許多種妄想，性自本來清淨，即是修行菩提法佛等。若不會此意，縱你廣學、勤苦修行、木食草衣，不識自心，皆名邪行，盡作天魔外道、水陸諸神。如此修行，當複何益？志公雲：‘本體是自心作，那得文字中求！’如今但識自心，息卻思惟妄想，塵勞自然不生。淨名雲：‘唯置一床，寢疾而臥，心不起也。’如人臥疾，攀緣都息，妄想歇滅，即是菩提……。”
　　這些話非常清楚地表明瞭禪宗所謂的“見性”指的是見自本性，也即見到自身本具的天真佛性；而“成佛”則依靠“狂心頓歇，歇即菩提。”這些說法在密宗中都能找到一一對應之處。不過，也許是語言文字本身造成的障礙，也許是個人理解能力上的差異，也就是在這裡，顯密對成佛的理解，或者說是表述，或多或少表現出了一定的差異。
　　密宗中“即身成佛”所謂的“佛”，不僅僅是指一個修行人“見”到眾生本性意義上所具的佛性，也並不僅僅代表他單從理論意義上明瞭了心、眾生與佛毫無差別的道理。密法中的成佛不光是從眾生心的本體角度而言，依靠密法不共的特殊加持力，除了成就法性意義上的“佛”以外，還同時成就了色身意義上的佛。我相信真正的禪宗祖師，當他們“見性成佛”時，也同樣成就了色身佛。只不過因漢傳佛教歷來乏少對大光明見的闡述，而以“凡所有相，皆是虛妄。”為代表的空性見又深入人心，故而一些宗門大德便在顯現上不過多地宣示有關色身成就與否的問題。如果我們的理解沒有出現偏差，禪宗一直強調的“見性成佛”指的是圓滿了三身的佛，那禪宗的“佛”與密宗的“佛”就無甚差別；如果按目前普遍的理解，大家都覺得禪宗的“佛”重點指的是心性本體意義層次上的“佛”，是說一切眾生都本具佛性，而非過多強調修行者必須真正獲得相好圓滿的色身，那這樣的“佛”就顯現而言，肯定與密法的“佛”存在著一定差異。
　　在佛法看來，三身是不可分割的統一整體，(禪宗當然也同樣認為，只是未廣說、明顯說而已。)一個修行人若獲證了法身，他要是不同時得到色身，這在邏輯推理上是無論如何也說不過去的。藏地的寧瑪派、格魯派、薩迦派、噶舉派等四大教派一致公認，一個凡夫是可以即身成就圓滿佛果的，這方面的典型代表是米拉日巴尊者。格魯派的嘎丹江措格西也曾說過，若能依宗喀巴大師所傳之顯密圓融修法修持，最快可六個月成就佛果。而宗大師在圓寂之時，若按續部所言的成佛之相衡量，則大師本人已全部完備了所有徵象。而熟悉《五燈會元》、《古尊宿語錄》、《指月錄》等禪宗典籍的讀者也一定清楚，在這些典籍中同樣記載了一些在臨圓寂或圓寂後呈現出種種成就相的禪師生平，因此我們說，從最究竟的角度來看，禪宗與密宗在所成之佛的本性上並無差別；但在顯現上，以及具體的成佛路徑、方便及表達方式上卻存在著一些區分。甯瑪巴也認為“即身成佛”是指一生即獲得金剛持如來之果位，且具足相好圓滿之佛身。在各大教派的發展歷史上，均記載有無數個這樣的即身成就者。
　　有人也許會問，既然密宗、禪宗中有這麼多的“佛”，那為何不見他們也像釋迦牟尼佛那樣廣轉*輪呢？其實這個問題一點也不難解，不論顯宗密宗都承認，在三千大千世界的浩瀚時空中，有無數個獲得各種果位的大菩薩，但並非所有的大菩薩都要示現為八大菩薩；同理，修學顯密的漢藏修行人中，真正成就佛果的也不可勝數，他們各按因緣與自己的願力而在不同刹土利益眾生。不僅我們所處的娑婆世界有無數佛陀，別的刹土也同樣。無數佛陀就這樣以各自的大悲願力而住持各自刹土，他們不一定非要顯現在我們娑婆世界的眾生眼前。就因為釋迦牟尼佛當初發願要攝受濁時眾生，我們這才有了與他結緣的可能性。如果大家能對不可思議之華嚴境界有所瞭解，相信這個問題也就不成其為問題了。
　　上文著重談的　主要是“成佛”的問題，下面重點談一談“見性”的問題。
　　如果所謂的“見性”指的是成就圓滿的法、報、化三身，則禪宗的“見性成佛”與密宗的“即身成佛”即成無二無別。但密法中除去有上述的“見性”外，更有多層次的“見性”，這一點就與禪宗所著重強調的頓悟似的“見性”有了一些差別。有些密宗行者證悟到了資糧道的境界，這也是一種層次的“見性”；有些尚未斷除煩惱，但在上師的幫助下也通達了心的本性，這也可算作是一種“見性”；有些修行人則通過上師的灌頂、開示、加持而證悟心的本性，這同樣是一種“見性”；除此而外，尚有一地等地菩薩的“見性”；還有無學道的見性等很多層次，因而密宗中才有畫月、水月、真實之月等表明“見性”之不同層次的比喻。
　　總括以上論述，我們應能明白：若以實相論之，三身圓滿之“佛”應為顯密所共同承認；而在現相上，密法的大光明見同樣提倡三身圓滿。特別是在密法的具體修行中，有太多不共且殊勝的修法可令修行者即身在顯現上成就三身圓滿之果位，這實在是密宗最引人之處。
　　而禪宗的所謂“見性”往往並無密法如此詳細之劃分，因它本身標榜的就是超離名相、遠離分別，正所謂遮詮到底、空諸所有。在這種宗風影響下，要它舉揚法身、色身並舉倒是勉為其難了。
　　不過，不光是在禪宗中有對包括色身成就之“即身成佛”的略說、不明顯說，別的顯宗宗派中同樣有對“即身成佛”的宣說。只不過就像釋迦牟尼佛一貫的傳法風格一樣，他在顯宗中經常隱含性地宣說密法，一如在小乘佛法中隱含性地宣講大乘佛法一樣。要說區別的話，一個在於廣與略的區分；一個是在密法中有不共的竅訣及方便。再加上上師口耳相傳的加持，以及灌頂等儀軌的殊勝作用，使得密法在萬千法門中脫穎而出、與眾不同。但萬勿以為密宗是多麼的怪異，是多麼的異類，其實它的指導思想在顯宗的很多宗派中都已略見端倪。
　　僅舉一例：《妙法蓮花經》中的龍女八歲成佛一事，難道不是即身成佛，且轉變色身的一個典型事例？故而還是用那句老生常談作結尾以幫助大家明瞭佛法大義：顯密本來就是圓融不二、可以而且理當融會貫通的。

(8) 即身成就與三大阿僧只劫之修行

　　濟群法師：佛陀在因地上經歷了漫長的菩薩道修行，才獲得了圓滿的智慧，並最終成就佛果。如果說密宗所說的“即身成佛”，成就的是佛果位上的佛陀，是否可以這樣認為：只要通過觀想的力量，就可以取代三大阿僧只劫的菩薩道修行？

　　索達吉堪布：顯宗經典中確實有佛陀歷經三大阿僧只劫之修行而後成佛之記載，若就顯宗普遍觀點言之，極為鈍根之菩薩需經三十三阿僧只劫而後成佛，即資糧道、加行道經過三大劫、十地中的每一地各經過三大劫；中根者需經七大阿僧只劫而後成佛，即資糧道、加行道各經過兩大劫、見道經過一大劫、修道經過兩大劫；利根者則經過三大阿僧只劫後成佛。正如印度著名阿闍黎巴雪在其所著的《中觀寶燈論》中說所：“利根者經三大劫現前佛果，中根者經七大劫，鈍根者經三十三大劫。”
　　關於利根者所需的三大劫，《現觀莊嚴論》中雲：“三大劫圓滿，修行趨究竟。”對此，《般若八千頌廣釋》中解釋道：“第一大劫從資糧道開始至一地之間圓滿；第二大劫從二地至七地之間圓滿；第三大劫從不動地至佛地之間圓滿。”而《菩薩地論》則雲：“資糧加行一大劫，一至七地一大劫，三清淨地一大劫。”它們的意思是說，如同田地邊緣以內皆算田地一樣，一地已包括在資糧、加行道之一大劫中的說法，與《瑜伽師地論》中的意義相同。
　　以上所述乃針對一般狀況而言，其實不論顯宗密宗，除了承認三大阿僧只劫成佛說以外，都或隱含或公開地同時承認、標榜即身成佛之說，只不過一為零散地見於各大經論，一為佛陀在有緣眾前作集中、詳細的明示，且具體指出種種即身成佛的方便法門。密宗中因依賴上師不共的傳承加持，且擁有多種多樣的觀想等方便法，又具體對應著某些密宗行者的根基，眾緣和合，即身成佛便不再是天方夜譚。況且從顯密公認的道理來看，所謂的幾大劫是根據修行者的根基而安立的，對利根者來說的三大劫成佛時間，也是依據他本人積累福德智慧這二資糧的時間長短而言的。既如此，那我們就不能否認，對某些根基的眾生來說，如果他能在瞬間就集聚起無數劫的資糧，那他當然就可以即身成佛，因成佛所需資糧已圓滿故。而顯密佛法無不承認，具有大心力者每一刹那中都可圓滿數劫資糧，因此並不需要像常人一般勤積三大劫資糧。如果說“于一毛端極微中，出現三世莊嚴刹，十方塵刹諸毛端，我皆深入而嚴淨。”；“我能深入于未來，盡一切劫為一念，三世所有一切劫，為一念際我皆入。我於一念見三世，所有一切人師子，……”等華嚴境界深刻地表達了“一即一切，一切即一”的大乘理念的話，那麼顯而易見的一個事實便是，有很多小乘修行人是根本無法理解到這一層次的。同樣，對於瞬間就能積累起無數劫資糧的說法，許多對顯密佛法所知甚少之人於此流露出相當程度的懷疑之情也就不足為奇了。
　　全知無垢光尊者曾說過：“心力大者每一刹那便可圓滿無量資糧，(因而)連續修學積資迅速者一生可得解脫的說法是合理的。也就是說，獲得灌頂後修生圓二次第即是進入了小資糧道，之後若依靠大精進與大方便勤修，則即生便可獲得見道。獲得見道後無有生死故即生可以究竟修道，獲得菩提果。即獲得見道後若欲求，則七日也可以成就菩提。”此種說法並非密宗所獨具，顯宗同樣高舉七日成佛之說。《般若兩萬頌》中雲：“獲得現見諸法清淨法眼之大菩薩，若欲求正果，則七日亦可現前無上菩提圓滿佛果。”而在《妙法蓮花經·提婆達多品》中，更直接宣說了八歲的龍女因獻上寶珠而刹那間成佛的事例。她不僅當下圓滿相好，且立刻前往南方無垢世界，直上寶座，為眾生宣說佛法。如果所有眾生都得歷經三大阿僧只劫方能證悟菩提，那這龍女為何還要作如此示現呢？何況這一生的即身成就又焉知不是多生累劫積累後的一次頓悟。
　　密宗是依靠諸多甚深方便獲得見道的，既得見道，當能七日成佛；至於見道之前，顯宗密宗在精進及方便上實有種種差別。但見道之後，修學顯宗的極利根之菩薩與趨入密宗之持明者在證果的時間先後上並無差別。若能靜心思維，現實生活中這方面的事例也可為大家理解所謂的即身成佛提供注腳。比如擁有大智慧的人士，如果又能具備大精進、大善巧方便，此種人當然可以成辦那些智力平庸、懶散懈怠又乏少方便法門的凡夫所不可能完成的各項任務與工作。並且從究竟角度來說，我們所說的成佛並非是指成就一個外在於我們的“佛”，而是指自性本具的佛性被我們自身再度認識到而已。解脫不是從此岸渡到彼岸，它的真正意義是說我們應把蒙蔽在本來光明的心性上的污垢清除掉，絕不是指所有欲求解脫之人都必須奮力借助於外在的“槳”，然後趨向一個非內在于眾生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承認眾生本具萬德，那麼眾生在各自的自家寶藏中探尋到一些不可思議的成佛捷徑也就無甚可值得大驚小怪的地方了。
　　況且對三大阿僧只劫也不能只作單向度的唯一、刻板理解，佛陀在《解脫經》中就說過：“所謂的無數大劫(阿僧只劫)是對眾生各不相同之無量界、根、信解而言。”　正是因為眾生的根基千差萬別，為接引這些根基各不相同之眾生，釋迦牟尼佛才開顯出三乘佛法及無量法門。儘管“條條大路通長安”，最終都能依憑各自因緣抵達目的地，但在顯現上肯定有個你前我後、你快我慢的問題。對密法的修行者而言，根基除了指通常所說的“慧根”外，更特別強調“信根”、“精進根”　，經常說到的利根者也即是指具備了大信念、大精進力的人。對先天就具足這些條件的人來說，若還要修行三大阿僧只劫才能成佛，這樣的說法也未免有些太過教條。《俱舍論》就此問題闡述道：“有者天生之種姓，有者修學而成也。”《解深密經》也表達了相同的思想：“有者自性利根眾，有者鈍根而安住。”《普作續》則雲：“人天諸眾異根基，有為天生利根者，有為修學之根基。”《等合續》中同樣表述道：“眾生有本來的利根和其餘根基。”……正因為顯密經論皆共同承認眾生根基不同，因而修行時間也各異，所以我們對三大阿僧只劫的理解才不應該固守一種見解。比如達摩祖師在《破相論》中，就將三大阿僧只劫解釋為三大恒沙毒惡之心。他就是從另外一種角度，也即是從眾生的惡劣分別念的角度看待這三阿僧只劫的。既如此，只要能當下勘破妄心、妄念的虛幻不實、毫無自性可言的本質，那又何勞歷經無數劫的時間去向外趨馳、頭上安頭呢？故《金剛頂五種密經》中雲：“于顯教修行，須經三大阿僧只劫，然後證果……。若依密教，則由加持威力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，無量陀羅尼門。”其實不光是密教修行者可於須臾頃頓悟諸法實相，禪宗不也同樣強調當下見性嗎？原因就在於禪宗行者並非是從具體的數字概念去理解所謂的“劫”，在他們眼中，無數的“劫”即是無數的惡劣分別念，只要探本溯源到分別心的本質也就斬斷了長劫輪回之根。故而我們在看待三阿僧只劫時也應持有通融、全面的觀點，畢竟在世間法裡面，我們都既擁有針對智障兒童的特殊教育體系，又擁有允許破格選拔天才少年進入各類大學的考試、教育制度。因之對密宗宣導的即身成佛說同樣應抱有一種寬容、理解的態度，因為一個無可否認的事實即是，有非常多的密宗修行人已經通過密法的修持而即身成就了。翻開密宗各大教派的歷史，這樣的成就者實在是不可勝數。我們如果既不能從經論當中找到否認即身成佛說的理論依據，又還要漠視大量活生生的事實，那就未免被偏見、成見所困了。
　　大家若能理解釋迦牟尼佛在不同眾生前的不同說法方式，若能直探顯宗經論中很多以隱秘方式講述密法的地方、內容，若能全面理解很多經論的深意(而非單從字面上讀解)，那麼很多無謂的爭論都可以煙消雲散。以下列顯宗經論為例，從中就可清楚地看出顯宗對即身成佛說的贊許、褒揚以及理論支持。
　　《摩訶止觀》有雲：“利根者圓教下一生頓超十地。”《宗鏡錄》雲：“一念成佛。”《頓悟入道要門論》中說：“若悟道，現前身便解脫。”《楞嚴經》則說：“不曆僧只獲法身。”……
　　總之，瞭解每一眾生根基及得度因緣的佛陀，在已於無量劫中積累了廣大資糧的大乘一般根基眾生面前，示現了三阿僧只劫成道之相；而在不共同的密法根基者前又示現了於極短之時日內成佛之相。因密法保密規則所限，記載這些事例的續部經論不得在未經灌頂者前公開，故此處也只能割愛不宣。
　　以要言之，顯密在看待成佛時間之長短這一問題上實無多少本質差別，若能融通二宗，對此問題自不難圓融觀之；若不能通達顯密甚深意義，那就只能觀二派觀點似水火一般難以相融。大家如果都能深入顯密經藏，則到時自會領略到二者同中有異、異中有同的特點。所以少進行一些不明所以的宗派主義之爭，多深入顯密經藏才是一個佛教徒應盡的職責與義務。

 (9) 關於密咒

　　濟群法師：咒語在印度婆羅門教中具有重要的地位，在婆羅門教的“阿達摩吠陀”中，它作為人和神溝通的一種方式，主要功用是祈福和詛咒，以此達到願望的滿足。但在早期佛教的阿含經典中，對咒語基本是持否定態度。直到大乘經典中，咒語才有了它的一席之地，如《楞嚴經》和《藥師經》，都有關於咒語的內容。我們現在看到的咒語，主要有兩方面的內容，前面是佛菩薩和護法神的名字，後面則是咒語所能解決的問題。我們知道，在藏傳佛教的修行中，咒語有著非常重要的位置。那麼，除了我們前面所說的內容之外，咒語在藏傳佛教中還有什麼特殊作用？或者說，藏傳佛教所使用的咒語，和傳統的婆羅門教及其他外道所使用的咒語有什麼不同？

　　索達吉堪布：咒語在藏傳佛教中確實佔有非常重要的地位，在藏地，幾乎人人手中都拿有念珠，無論在家或出家，人們手中的念珠都是用來為持咒計數的。很多藏族人用一生的時間精進持誦咒語，他們當中的一些人早已將本尊心咒念誦過十億遍以上　。更難能可貴的是，藏族人基本上都持有本尊與其咒語無二無別之正見，相對於別的民族而言，這不能不說是一種罕有的品性與特質。就我接觸到的很多別的民族信佛或不信佛的人士來說，其中有些人也會手纏念珠，或胸前掛一串很大的佛珠。但仔細一看才發覺，原來很多人是把念珠當成一種擺設，或單純的消災避邪的護身符。這種種背離念珠本來功用的做法，總讓人多多少少感到一些遺憾。
　　其實持誦咒語並非是藏地百姓的獨特發明，這種行為原本就符合佛陀宣示的教義與制定的修行規則。《文殊勇士一成續》雲：“天尊現示密咒相，賜予一切諸悉地，密咒行者修彼者，若成彼者則成就。”《妙臂請問經》則雲：“遍知諸業異熟者，隨順一切諸有情，是以密咒相攝之，頂禮密咒導師尊。”《首楞嚴經》也說：“若不持咒而坐道場，令其身心，遠諸魔事，無有是處。”《觀音密藏經》又雲：“若有受持神咒者，凡有所作，必得成就，唯必深信，不得生疑。”《光明經》則明確指出：“十地菩薩，尚以咒護持，何況凡夫？”而《小般若經》中則詳細介紹了釋迦牟尼佛心咒的殊勝功德：“依此咒之力，釋尊得成佛，觀世音證為菩薩，僅聞此咒，亦得無量福德，並除一切業障。”
　　由此觀之，咒語實實在在具備不可思議之功德及加持力，究其原因，則正如全知麥彭仁波切所言：“於勝義中，一切諸法皆為等淨大法身界中無偏袒；於世俗中，聖尊之真身與密咒二者，於所化者前，皆是智慧之幻變許，了知彼二無差別，則應將密咒受持為聖尊也。”換句話說，一切聖者的究竟身相大智慧，由其大悲誓願力加持而顯現為各種密咒手印等相，這就好比受習氣薰染力所致，自心可現為外境及身體等。所以，這類密咒手印實與獲得智身之聖尊無有絲毫差別。密咒既是如來之幻變，則它定能成辦如來之事業，賜予如來之果位，並因此而具有極其重要的持誦必要性。
　　不僅持誦咒語能帶來如此巨大之利益，甚至僅僅見聞咒語都能給當事人帶來無窮功德。《文殊根本續》雲：“稱誦善逝之密咒，如是諸咒具實義，眾生側眼視密咒，如來亦能攝受彼。”咒語的功德就是如此不可思議，因它根本就不是某位法師在其所著的《印度佛教史》中臆造的那樣：“密咒之能產生效驗，那是無可置疑的，若言觀誦真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性質之佛？則尚有考察的餘地。”如果連咒語的功用也要懷疑一番，那“眾生本具佛性”這樣的大乘教義也應該打一個大大的問號。因觀誦真言時，我們就是把咒語觀為本尊；同時我們心裡也非常清楚，這一切並非是讓我們牢牢實執一個外在的本尊，或其咒語。大家心中都很清楚，密咒者，也即善逝之智慧幻變，而我們的心性本體與諸佛菩薩之智慧並無任何本質上的差別。故而隨著蒙蔽在自心上的虛幻不實的垢染愈益清淨，我們所能見到的如來之幻變加持等，亦愈發明顯。最後當一切垢染都得以清淨，並現前實相之時，一切諸佛即是自己，自己即為一切諸佛，修行者就這樣獲得與十方三世諸佛無二無別之法性智慧身。如果對本尊、咒語、自己本具之佛性缺乏堅定的信解；對諸佛菩薩的加持融入自己心相續中，自己最終與佛菩薩們無二無別的正見妄加懷疑，則這樣的修行人、法師能否證得佛果倒是很值得人們考察考察了。
　　藏傳佛教中不僅有諸佛菩薩、諸聖者之咒語，為利益無邊眾生，藏密中還有能令持咒者發財、長壽、健康等滿其種種世間暫時利益之咒語，亦有專用于超度、攝受、勾招等各種用途的咒語。在密宗經典中，特別是在《大藏經》的續部經典中還有專門的咒語彙集，幾乎所有的密法咒語都收錄於其中。翻開《大藏經》我們就會發現，密宗中有關息、增、懷、誅等四事業法的咒語全部來自此佛陀教典的彙集中。
　　關於咒語還有一點要特別予以說明，即咒語一般都是音譯，它的意義常常不翻譯。因按顯密公認的道理來看，咒語本體即具有四成：法性本性而成立、有法自性而成立、以加持而成立、從能力加持而成立。故各大譯師基本上都不翻譯咒語，以免把飽含諸佛菩薩無量密意之咒語錯解或簡單化、庸俗化。因此，我們看到的《心經》等經典中的咒語都沒被意譯過來。
　　以上所講的有關密咒之深意豈是外道咒語或婆羅門咒語所能擁有？若僅從文字來看，一般很難區分它們的差別，因而最主要的判斷方法是看它們各自的見解。外道也有很多咒語是用來懺罪、消業或求福報的，他們也強調為行善而持咒等觀點。如果只從表面來分析，則外道與佛教的持咒有十一處相同之處。但深入觀察就會發現，佛教讓人誦咒的出發點、目的、持咒方法及最終的得果都與外道有著本質不同，上文所述的從最究竟觀點衡量的持咒原則，你在任何一個外道的法門中都找不到一絲一毫的對應之處。因而我們怎能說佛教的咒語就像無中生有似的，來源於從中根本找不到佛教安身立命之處的外道呢？
　　若細論之，則可按見、修、行、果等幾個方面對佛教與外道的持咒加以區分，特別是見解，這才是判斷婆羅門等一切外道與佛教之差別的最主要的判斷準繩。一對比持咒前皈依、發心之不同；持咒中觀想及有無空性見指導之不同；最後得果之不同，佛教與外道的持咒之差別就已涇渭分明。
　　其實外道法門中也有佈施一說，難道因佛教中也有佈施就得把佛教再次歸在外道門下？文字上的相似實在不足為奇，更不足為判定之依據，重要的是看內在本質與神髓。認為佛教的持咒修法來源自婆羅門教的觀點由來已久，持這些觀點的大多是一些像《印度佛教史》的作者那樣，名氣雖大，實則對密法的研究、修持幾無真正心得體會的人。以訛傳訛，人們對密法的誤解便越來越加深了。如果這種僅從表面文字入手，或從死的歷史資料入手，而不是從切身的修行入手，不從嚴謹的深入經藏入手的研究方法、思路、作風再不加以改變的話，後人會不會一看到《藥師經》中有咒語就誤以為這是一部外道典籍？而《大藏經》中有二十多函都是有關續部的內容，這當中的很多典籍都講到了咒語；顯宗經論中也有多處地方涉及到咒語。如果認為凡是咒語都來源自外道，那這些經典豈不更要被當成外道鴉片？這種做法到底是在弘揚佛法，還是以無知和偏見在剿滅佛法，有智之人理應深思。
　　《佛說大乘莊嚴寶王經》中記載道，佛陀曾親口對除蓋障菩薩說過，為求得“嗡嘛呢巴美吽”這一六字真言，佛於無量時日中供養了萬千俱胝如來都未求到，後來在承侍供養勝蓮如來後方才得到，而勝蓮如來也是在供養了無量數如來後才得到此真言的。且不說六字真言所具有的淨除業障、究竟六度的功德，單單看佛陀為得到它而付出的無數時日的代價，我們還能對此咒語，以及所有的密咒再貶低、不屑、甚或將之打入外道之列而大肆懷疑、妄下評判嗎？
　　好好珍愛我們有可能萬劫不復的人身，一如應好好珍愛那與諸佛菩薩的本體無二無別的咒語。

(10) 藏密——不容置疑的純正佛法

　　濟群法師：在漢地，對藏傳佛教持有兩種截然不同的態度。學術界對藏傳佛教，尤其是密宗部分，基本持否定態度，以為那是不純正的佛教。如印順法師和聖嚴法師的著作中，都有關於這方面的內容。而普通民眾基於對西藏這塊神秘土地的嚮往，對密宗非常崇拜，只要是藏地來的任何一位元喇嘛，他們都會當作佛菩薩那樣去崇拜。事實上，我對這兩種態度都不以為然。我想請教堪布的是，藏傳佛教是否像學術界所說的那樣，包含著許多印度教和苯教的思想？或者說，藏傳佛教就是純正的佛教？它的一切法門，一切教義都源於佛陀和歷代祖師大德的傳承，根本就不包含任何另外的思想？

　　索達吉堪布：首先必須指出一點，學術界的一些人對藏傳佛教基本持否定態度，包括印順法師和聖嚴法師也在其相關著作中對密法提出非議，這種種看法、論點、著述乃至行為都是出於對密法教義缺乏深層理解而致的錯誤甚至危險的言行。他們對密宗的輕率否定，不論在教證還是理證上都是站不住腳的。例如在聖嚴法師所著的《印度佛教史》中，有這麼一段話：“《大日經》是密教理論的建設者，由《金剛頂經》開出的，即將此一理論付諸於實際的生活。一切都成為‘即事而真’，‘事事無礙’的結果，淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅盤道。這在密教的理論上可以通，在究竟的佛位上也正確，在現實的凡夫境界，卻未必真的能夠‘即事而真’。左道密教之濫，原因卻在於凡聖混淆而倒果為因！”
　　如果聖嚴法師以“淫、怒、癡的現象，以為即是究竟的涅盤道。”為由，對密法大加痛斥的話，那顯宗中最究竟的《圓覺經》等經典恐怕也得被法師批駁為是“左道”顯宗了。因所謂“煩惱即菩提”的提法並非是密宗所獨有，顯宗的諸多經論中也表達過相同的思想。如《圓覺經》雲：“善男子，一切障礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅盤；智慧愚癡，通為般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒定慧，及淫怒癡，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。”
　　比起聖嚴法師，印順法師對密法，也包括對顯宗諸多宗派所進行的批判更是有過之而無不及。
　　印順法師一直主張複歸印度大乘，他對中國化的台、賢、禪宗等宗派頗有看法，認為其所標榜的“真常唯心論”雖淵自一類大乘經典，但“融攝世俗的方便更多，也與婆羅門教更接近”，乃為佛教受婆羅門教梵我一如論影響的產物，並非純正佛法。他不僅以考據化的治學方法對這些宗派的指導思想進行了批判，又在《密教之興與佛教之滅》等文中大肆攻擊了密法。他稱密教乃“即鬼神崇拜而達於究竟”，指認密教的雙身法、極端尊重上師等是淵出自婆羅門教，並譏諷密教修法時自觀為佛“無異乞丐妄稱國王”。他更進一步“怒斥”密教為“實行則迷信淫穢，鄙劣不堪，可謂無益於身心，無益于國族，律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者。”……
　　從上引文字中，我們似乎已能感覺到印順法師以佛教正統自居，對密法恨不能一下剿滅盡淨的決絕態度。但就是在這種表面化的慷慨激昂的態度中，諸多缺陷同時也悄然浮出。
　　眾所周知，要瞭解密法、評價密法就必須真正地走入密法。如果連密宗任何一個教派的教義都沒有完整、系統地學過，同時也沒有得到過任何一個教派的清淨傳承，更沒有在密法理論的引導下，在一位具德上師的指導下進行過實修，那麼在這種前提下再去探討甚或質疑密法，與在空中樓閣之上指手畫腳又有何不同？比如說如果有人要研究漢地佛法的基本特徵，但他本人對漢語卻一竅不通，又從沒有實地接觸過漢地的佛教界人士，更沒有深入顯宗的諸多法門中去親身修學一番；此時僅僅根據一些書面材料或所謂的考據學原理，再加上個人的分別念，這個人就此基礎研究了幾天之後就斷然宣稱，顯宗佛法是不符合釋迦牟尼佛教法的旁門左道，已完全背離了佛陀親口宣示的教理，那麼在面對此種論調時，一個正常而正信的佛教徒該如何應對呢？是拿它當一種科學化的“佛學”研究成果看待，還是將之理解成一種癡人夢囈從而一笑了之？我想答案應該是不言而喻的，故我在這裡並不想佔用筆墨一一破析印順法師等人的論點，因他們確確實實未瞭解藏傳佛教的基本教義、傳承歷史與實修竅訣。如果密法可以公開的學術資料就全盤掌握，那釋迦牟尼佛也不用三轉*輪，更不用區分顯密、大小乘了。
　　還有一點也是在看待某些人的“左道密法論”時必須把握住的，即我們在判斷一件事的真偽優劣時，最後的依靠處不是考據，也不是歷史文獻，而是佛教的教證與理證。佛菩薩的真實語所具備的諦實力，教證和嚴密的邏輯推理所擁有的理證，這才是作出最終決斷的唯一依據。若以這個標準來衡量兩位法師的議論，我想人們一定會大失所望。他們行文中的漏洞的確可謂比比皆是，現僅舉一例以正視聽：兩人似乎都認為密法的興起與佛教的衰亡之間存在有必然的因果聯繫，既如此，人們不禁要問，印度歷史上有過三次滅佛運動，藏地前弘期與後弘期之間也有一段藏傳佛教歷史上的黑暗時期，而漢地佛法同樣免不了“三武一宗”的毀佛滅教之劫難。在這麼多的試圖毀滅佛教的行為中，有哪一次是因了密法的興起而導致的？如果說幾位法師非常善於考證的話，那真是希望他們能考證出一個不與自己的觀點相矛盾的結論來。
　　學術性的研究佛法與正信聞思修之間的最大區別即在於，一個是把佛法當成純粹的學術；另一個則把見修行果落實在堅定不移的信仰上。如果對佛法本來就缺乏視之如生命、並願用生命去體證它的決心、信心，那麼對待佛法可信度的判定標準恐怕就只剩下了資料與考據，再加自己的意識思維了。而由於歷史原因，藏文佛典被翻譯成漢文的本來就很少，涉及到密法，特別是無上瑜伽的部分，對絕大多數漢族人來說就更顯陌生。在這種情況下，想要考據都無法得到完整、權威的資料。如此一來，若還要對密法輕下結論，那就有隨意譭謗之嫌了。想來大家應很清楚，在所有的罪過當中，謗法、舍法的過失是最嚴重，也是最可怕的。《般若八千頌》有雲：“須菩提，積謗正法之業者即墮入惡趣轉生為邪見眾生，於無間大地獄受苦，直至為火壞劫出現時，方轉生於他世間界諸大地獄中，至為火壞之劫出現時亦有其餘……。”《寂滅幻化經》則雲：“縱經數多劫，身五百由旬，彼頭亦五百，每一頭上有，不少五百舌，一舌上耕犁，不少五百數，極熾而耕作，即誹謗罪業。”《寶積經》中則明確宣說了凡夫意識思維之不可靠，正因為經中白紙黑字說明白了凡夫分別念的不可依賴，故我們在言談舉止時才要嚴護根門，以防身、口、意在無意中，或善意的驅使下卻做出了能導致惡果的種種行為。這並不是佛陀不慈悲，或佛法在恐嚇我們，而是因果本身就這麼嚴厲而又公允。佛陀正因為飽含悲憫才揭示給我們：“迦葉，吾與同吾者可了知法與補特迦羅，凡夫不了知法與補特迦羅。”正因為如此，除了依靠教證、理證外，我們最好不要妄加評論。不過若想通達教證、理證，信心則絕對不可或缺。恰是在這一點上，我們劃出了自身與某些學者的分野。他們可能連教證都不大輕易認同，以為所謂的教證也不如自己的思考來得正確、可靠；而這些人理證的功夫就更不敢讓人恭維，他們連因明的基礎都沒有，故所有的立論及推證全都是在不合法度的情況下隨意展開。但他們可能還會得意于自己佔有大量資料，得意於自己能旁徵博引，發現了許多故紙堆中的閃光點。進行佛教研究卻不按照佛教的規則從事，不按照佛教的因明論證，不按照佛教的教證推導，不按次第登堂入室進行實修，不依止欲行研究之宗派中的高僧大德，這種作風的確不像是佛教徒所為。
　　順便再提一句，印順法師認為密法中觀修自己為佛陀的修法“無異乞丐妄稱國王”，對此，我們只能對法師的話語表示極大的震驚。因佛陀在第三次轉*輪時，重點宣說的就是如來藏以及眾生本具佛性這一了義觀點。如果不敢承擔自己本具萬德莊嚴的如來藏，反而認為這是眾生的妄想、妄念，這豈不是連第三轉*輪也要全盤否定掉？況且在密宗的究竟觀修法中，所有的有相觀想其實全都與空性見一體無二，這與把乞丐和國王當成兩個絕對存在的實在個體的看法豈可同日而語。
　　在大陸，有很多人都認為印順法師、聖嚴法師對佛教貢獻很大，諸如著作等身、佛教界泰斗、徒眾遍滿海內外等讚歎之詞經常能見諸報刊雜誌。對此，我並不排除他們有可能為佛法做出的貢獻。但同時我也想指出一點基本事實：從他們的著作中可以看出，他們對密法的基礎常識都不具備，既如此，又怎麼能談得上了悟佛法的甚深密意？顯而易見的倒是，他們全都誹謗了同屬大乘法門的殊勝密宗。而在生死關頭，能讓你輕鬆過關的通行證根本就不是你寫了八百萬言，還是著了八千萬字。
　　在漢地的很多佛學院，都開設有以他們所著的《印度佛教史》等著作為教材的同名課程，眾多修學者對其中的觀點倒是一點也不加以“考據”就照單全收，這真令人有一種非常惋惜的感覺。本想求得人生真諦，誰料卻因智慧淺陋，不辨是非，以致人云亦云，恍惚間就造下了種種謗法的罪業，確實可歎可憐。正因為印順法師等人在佛教界名氣很大，故學術界的一些人也不加甄別地把他們的所有觀點統統吸納了過來，包括他們對密法的顛倒看法也頗得學術界同仁的賞識。在這一點上，我們應該始終保持清醒的頭腦，因判別一種看法是否具有價值，不應從它的提出者的名氣入手衡量，而應以教證、理證及修學合一的態度、方法親身驗證。正因為他們的名望所致，所以在受其影響的陳兵、鄧子美兩位先生所著的《二十世紀中國佛教》一書中，才出現了下列表達兩人對印順法師的評價並及提出自己對密宗看法的文句：
　　“措辭雖嫌偏激，但並非全無所據。在法源上，密教尤藏密無上瑜伽部法，多聲稱非釋迦牟尼佛所傳，大圓滿法系稱其法源出於原始法身普賢王如來(阿達爾瑪佛)，大手印等法系以本初佛金剛大持為法主，原始佛、本初佛，不但于史無征，即質諸大乘佛典，也無出處。舍離了作為佛教建立之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承，難免降低了密法的權威性、可靠性，為其弘傳造成障礙。”
　　儘管只有短短的幾句話，但貫穿於其中的與印順法師一脈相傳的考據學思想、佛學學術化傾向就已經昭然若揭。兩位元先生的論斷中實際存在有許多錯誤之處，不過為遵循密法的保密原則，這裡只擇其能夠公開表述的錯誤略而言之。
　　事實上，在釋迦牟尼佛開示出的八萬四千法門中，有兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的貪心而宣說的經典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的瞋心而宣說的律典；兩萬一千法門是世尊為斷除眾生的癡心而宣說的論典；還有兩萬一千法門則是為斷除眾生的種種習氣而宣說的密宗經論。八萬四千法門即如是整合成一套完整而錯落有致、次第相銜、層層推進的系統，如果把屬於密法的兩萬一千法門統統踢出佛法的整體系統之外，則佛法的完整性就將遭到徹底破壞，佛法將被人為地割裂開來。其實釋迦牟尼佛在《時輪金剛》、《文殊真實名經》、《密集金剛》等續部經典中，親口宣講的皆為密法；另一部分密法內容則按《教王經》、《密意彙集經》等經典的授記，當在釋迦牟尼佛涅盤二十八年以後出現在人間，從此密法將廣泛弘揚開來。《東巴龍丹啤經》說：“一切三乘度眾生，釋迦牟尼佛已說，因果任運特別乘，不須再往別處求。”勝義乘為何不說？以前曾有人以此向釋尊請示，佛答之雲：“因乘般若一切法，弘揚便需轉*輪，金剛乘切近之道，因緣時會將降臨。”佛既以此偈答之，所以佛滅度二十八年以後，天之持明渣鼎初忠、龍王持明左波、藥叉持明星箭面、羅刹持明羅爵他丁與人之持明賴渣啤聖者五人，皆顯現矣。而在《河水遊舞經》中，釋迦牟尼佛又親口說過，在他涅盤之後八年，當有蓮花生大師出世弘揚密法；《文殊根本續》中則授記了靜命論師的出世；還有宗喀巴大師等人都在眾多佛典中被授記過。因而關於密法、關於密宗大師，我們怎能以簡單的“子虛烏有”幾個字就輕鬆否定掉。
　　另外，我們還應明白一點，即佛陀在不同根基的所化眾生前傳法的方式是不同的，釋迦牟尼佛在小乘經典中就不可能廣泛、公開地宣講大乘；在大乘顯宗中也不可能公開、明顯地宣揚密宗。小乘的很多行者就在他們的立足點上固守小乘經典斥責大乘非佛所說，如果大乘顯宗的修行人也因為無緣接觸佛陀對另一類根基的眾生宣說的密法，然後就進而誹謗說密法非佛陀所說，則此種行為與那些小乘行者又有何本質差別？而且作為佛教徒，我們理應理解到十方諸佛不僅本體無二，而且全部具足法報化三身，正是三身的存在，才使得佛陀的說法方式千變萬化起來。蓮花生大師在《聞解脫續》中就曾說過：佛陀以化身相宣說顯宗三藏；以報身方式宣說密法的事部、行部、瑜伽部這三乘，比如釋迦牟尼佛現密集金剛、時輪金剛之報身相分別宣說各自續部典籍等；至於無上瑜伽部的馬哈、阿努、阿底三乘大法，則是佛陀以法身方式在自現清淨刹土對五方佛宣說的。
　　同時我們還要了知，佛經並非一定要釋迦牟尼佛親口宣講才能得以成立，有些佛經就是一些大菩薩在釋迦牟尼佛的加持下宣示的，比如《心經》就是觀世音菩薩受到佛的加持而後為眾生宣講的。在很多佛經中都有“如是我聞”的開場白，它就表明此部經典是佛陀的弟子聽聞後記錄下來的。對這些經典我們又該以什麼樣的歷史資料去考證它們的可信度呢？這個時候，我們是不是還得把最現代化的考古儀器搬來借用？但人類即就是張開想像的全部翅膀，恐怕也無法在時空觀上觸及佛法的皮毛，更何況實際的實驗手段與檢測工具。在這種情況下，佛法是應該停步不前、削足適履以等待歷史考據學或科學實驗的檢驗，還是應該繼續邁進在自己的軌道中，向著引領人類乃至眾生同至最自由、最自在境地的目標勇往直前？
　　最後再來談談大圓滿法的“權威性”及“可靠性”問題。
　　真正瞭解大圓滿特徵的人都知道，大圓滿有十二大本師，釋迦牟尼佛就是其中的一位，因而我們恐怕不能說大圓滿法“舍離了作為佛教之本的歷史人物釋迦牟尼的傳承”吧。此等道理，看過《大圓滿傳承源流》、《勝乘寶藏論》等論典的人，應該對此頗為熟悉。
　　大圓滿的傳承體系可以如來密意傳、持明表示傳、補特迦羅耳傳等三種方式廣泛弘揚。對於它在人間的弘傳情況，《藏密佛教史》的說法則頗具典型性：“三十三天天王德華桑忠之子最勝心，曾造最殊勝之四夢，其後所得加被，與夢境相同。十方一切佛五方佛，以加持金剛心菩薩，由是金剛心以所有大圓滿之灌頂與一切教誨，悉予傳與，因此在天宮中，便將大圓滿弘揚起來；如是輾轉傳至人間。”其後，嘎繞多吉(極喜金剛)降生，此人即“是在色究竟天，弘揚大圓滿者，金剛薩埵化身，最勝心王子出世。”……以後，“所有內外乘一切經續，與自性大圓滿偈頌六百零四萬頌，在王子心中，皆是金剛薩埵，現前顯現，給予開示灌頂，而得最後究竟道智慧示現者。金剛薩埵並予以授記，飭將所有語續，加以紀錄。教主乃在馬拉雅山寶貴廣大山峰上，……只費三年時間，將所有語續，加以紀錄，且造成目錄。”從此大圓滿法就開始在人間紮下了根。關於大圓滿的傳承歷史，不同藏密史書中都有詳細介紹，此處只是略微提及。
　　以上所談僅為對大圓滿最基礎之介紹，目的在於打開眾人思路，使人們多多少少都能對佛法的博大精深、圓融貫通有一點基本印象，並從而摒棄掉以一己之見妄測法海深淺的輕浮學風與習氣。佛說八萬四千法門只為救度不同根性意樂之眾生，眾生無盡，法門也當無盡。而且不論小乘、大乘或金剛乘，就其實質而言，都無非為佛陀權宜施教之方便，豈可硬要抑此揚彼、判定優劣？三乘佛法怎可以對錯及有無歷史考據學依據論之，這多少有些執其為實的嫌疑。太虛大師在這一點上的做法就很值得我們借鑒，他當年曾指出過，“香拔拉國與南天鐵塔所流出之密法，決不能以無史實可稽而斥之！”也正如《白蓮經》所雲：“雖說調惑之法門，共有八萬四千種，然諸佛陀真意趣，乃為無別一本體。我雖開示三乘法，亦隨眾力意樂說。”《楞伽經》則雲：“乃至有眾生，乘無有窮盡，一旦心滅盡，無乘無有情。”也即是說，在眾生的心識沒有滅盡之前，有多少根基不同的眾生，就會有多少相應的法門。這種萬千多變的情況，想來用統一的考據學、文獻學，再加上從自己的立足點、根性意樂，以及自己的分別念出發而作的判斷，大抵不可能得出正確結論。一個佛教徒生存于世的目的並不在於你提出了一種多麼驚世駭俗的觀點，要說最驚世駭俗的觀點，釋迦牟尼佛早就已經提出過了。在信心、上師的指引下，按照佛陀的教導如法修行才是最重要的。
　　很想提一點建議，即這些對密法滿懷疑惑的學者可否親赴藏地，實地考察一下藏地的信仰情況，親身來一番對藏地民眾的深入“考據”工作。我想他們將會發現，就整體情況而言，藏民族對佛教信仰的純正；藏民族對因果不虛的深刻認同；藏民族對積累福報資糧的重視；藏民族對所有佛教宗派、大小乘、顯宗密宗的絕對恭敬、讚歎；藏民族對慈悲與智慧的追求及天然養成，在全世界所有的民族中都可謂首屈一指。而且藏民族對外道，包括對一些以特異功能相標榜的神神怪怪的功門，表現出的冷漠也遠遠超過了別的民族。他們一旦皈依了佛教，就不大可能再被任何外道吸引。民眾的這種實際修持狀況，應能從另一個側面反映出密法的合理性與可信度問題。
　　概而言之，體證佛法是要以全身心為代價的，而研究學問則往往出於個人的喜好。
　　其實濟群法師想問的主要是密法與外道的關係問題，學術界對密法的態度只是順便提及。但我自己對這一問題卻不能等閒視之，故才“偏離主題”，不憚囉嗦地說了這一大堆，目的只為澄清事實真相。下面就言歸正傳，對法師的提問略作答覆。
　　佛教中確實有些詞句與外道的用詞很接近，或相同，藏密中也有一些苯教等外道的詞語名相，但若論它們的思想實質則不可等價而觀。比如很多外道都談到了佈施等法門，但佈施的目的、方法、物件、指導思想等卻有天壤之別，特別是佛教中“三輪體空”的佈施更不見於外道的思想中。再比如很多宗教都提倡並有具體方法指導信徒離苦得樂，但對苦樂一如的本性分析也只能在佛法的究竟教義中尋覓。區分佛教與外道的最重要之標誌不在詞句而在見、修、行、果這幾個方面，在般若正見、菩提心行、本具佛性、終得佛果這幾點上，佛教中根本找不到外道的影子。藏傳佛教也同樣，我並不敢說修學密法的人各個都清淨純潔，但我卻可以保證說，據我所知，密宗思想未被任何外道不清淨的思想所染汙。於此生懷疑者，可自己翻查密宗有關經論。
　　頓珠法王曾彙集而成有五十七函之多的《前譯密宗彙集》，最近，印度的諸多高僧大德在此基礎上又增加了一百餘函，有志、有智之士不妨認真深研一下。不光是在前譯密宗典籍中，在密宗所有教派的典籍中都找不到與外道相同的思想。前人如此，我想現代人同樣不可能在其中發現密法與外道的雷同之處。
　　由於漢藏之間的地理隔閡及文化差異，加之近現代雙方互譯的經論並不多，各方面的交流都不充分，以致漢藏佛教界相互之間的瞭解遠遠不夠充分，因而出現一些誤解也在情理之中。如今，國外有很多高僧大德及熱心於藏文化的人士正在把一批批藏傳佛教的典籍譯介成多種語言，漢族人當中也有一些人加快了翻譯藏文佛典的步伐，而藏族人中也有很多投入到了旨在加強互相瞭解的文化交流工作之中。我相信，隨著交流的深入、語言障礙的被打破，思想的壁壘也一定可以清除。
　　如果想要全面評價藏漢佛法的本質特徵，縱論它們之間既有聯繫又有區別的特點，那就必須精通漢傳、藏傳佛教的內涵，否則所有的評論都有可能走向片面、武斷的地步。在這一過程中，我們應力爭不被井底之蛙似的角度所局限。
　　昔日，眾多小乘修行人都誣衊過龍樹菩薩是魔的化身；如今在很多知識界的學者及教界僧人、修行者都在紛紛議論密法時，前車之鑒當足以使我們保持清醒的頭腦。其實解決這個問題並不困難，我們一方面需要深入歷史，但另一方面，更需要親身實踐、實際修證。只要對佛法抱有真誠信仰之心，融通顯密就不會是遙遙無期的一種夢想。因顯密圓融本來就是佛法的真意，放下敵視的目光，拋開唯考據是從的束縛，拿出真正的理性與實修功夫，我們就一定能找到顯密的結合點。
　　在當今這樣一個邪知邪見遍滿天下的時刻，佛教徒若還出於個人意氣而兄弟相殘，那只能令佛法更快地走向滅亡。表面上的紛爭絕不是百花齊放的繁榮表現，倒很有可能是將佛法引入以個人分別念剿滅佛法正見的前奏。每一個有責任感的佛教徒都應該深思再三！

(11) 如來藏與外道思想之關係

　　濟群法師：在早期婆羅門教經典《奧義書》中，建立了一個恒常不變的“我”，以此作為恒常的本源和解脫的依據，並提出“梵我一如”的思想。而佛教則提倡“無我”，並以“無我”作為佛教的重要特色。可是在一些大乘經典中，又提出“如來藏”和“佛性”的思想，並以此為“我”，於是學術界便認為“如來藏”和“佛性”的思想是受到《奧義書》的影響。而藏傳佛教的“即身成佛”之說，也是建立在“如來藏”和“佛性”的思想基礎上。我想知道的是，關於這個問題，堪布是怎樣看待學界的意見？

　　索達吉堪布：無等大師釋迦牟尼佛在不同根基的所化眾生前，示現了三轉*輪的弘法歷程：第一轉*輪的受眾主要是小乘根基的眾生，佛陀為他們重點宣說了四諦法門；第二轉及第三轉*輪的對象主要是大乘種姓的利根者。佛陀在二轉*輪的過程中，重點宣說了般若空性。龍樹菩薩依據佛的密意作了《中觀六論》，顯發闡揚了佛陀萬法為空的理念；月稱菩薩等後繼者又以《入中論》等論典對之作了進一步的發揮。至於如來藏的觀點則是佛陀在第三次轉*輪時所著重宣講的內容，釋迦牟尼佛面對最利根的眾生，向其廣講了有關清淨顯現方面的法門，而龍樹菩薩的《贊法界論》以及彌勒菩薩的《寶性論》則是對如來藏觀點的最全面及權威的解釋。
　　關於後兩次轉*輪所要著重抉擇的問題，大家一致公認為抉擇的是空性與顯現的問題。但在如何解釋這二者的關係時，很多人的看法卻不是那麼清晰、一致了。其中有一種錯誤觀點影響力非常深遠，那就是把空性和顯現當成黑白兩色的繩子一般，如果要論它們的關係，這些人想當然地就認為把黑白二繩扭和在一起就是顯空關係的最好說明。這恐怕並不符合釋迦牟尼佛的本意，也完全沒有理解《心經》中所謂的“色不異空，空不異色”的意義。其實空性與顯現的關係就是“色即是空，空即是色”的關係，不論顯密，也不論禪宗還是華嚴、法華等諸宗派，所有大乘法門無不以此為判定顯空二者關係之唯一準繩。理解了這一點，對幫助大家理解如來藏的本體特徵，理解佛法所謂的如來藏與外道的“我”之間的本質區別，理解佛教的思想與《奧義書》等婆羅門經典所傳達的思想之間的截然不同的分野，都有重要的參考及借鑒價值。因“色即是空”明確告訴我們如來藏的本體為空性；而“空不異色”同樣明確告訴我們空性絕不意味著空無一物似的斷滅，在其中當然就包含有如來藏的顯現與功德。
　　其實在《楞伽經》中，佛陀早就回答過這一問題，他在此經中詳細闡明了佛法所謂的如來藏與外道所謂的“我”之間的嚴格區別，並由此讓大家對佛性、對如來藏有了一個更為清楚及究竟的瞭解。在本經中，大慧菩薩首先提問道：“世尊，修多羅中說如來藏本性清淨，常恒不斷無有變易，具三十二相，在於一切眾生身中。為蘊界處垢衣所纏，貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價衣在垢衣中。外道說我是常作者，離于求那自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？”
　　對此，佛陀回答說：“大慧，我說如來藏不同外道所說之我。大慧，如來應正等覺以性空實際涅盤不生無相無願等諸句義說如來藏，為令愚夫離無我怖說無分別無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應于此執著於我。大慧，譬如陶師於泥聚中以人功木杖輪繩方便作種種器，如來亦爾，於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧或說如來藏，或說為無我，種種名字各各差別。大慧，我說如來藏為攝著我諸外道眾，令離妄見入三解脫，速得證于阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏不同外道所說之我，若欲離於外道見者應知無我如來藏義。”在這裡，佛陀已經宣說得非常清楚，要想與外道的“我”相區別開來，修行人必須把握如來藏的空性本體，也即不可把如來藏執著為實。
　　至於學術界有些人認為如來藏與佛性的思想是受了《奧義書》的影響，這種觀點實屬無稽之談。如果我們在評價任何兩種思想體系之間的關係時，只從表面的文字入手，一旦看到二者有文字上的相似甚或相同之處，然後馬上就得出定論說這二者之間有淵源關係，或一個受了另一個的影響，那學術研究豈非形同兒戲？這樣的研究恐怕人人皆可操筆上陣了，因它要求於人的實在太過簡單，只要對比一下二者產生的時間先後，再看看文字上的相同之處就可以了，實際的內涵差別都可置之不理。這種嘩眾取寵的研究方式與治學態度，不僅在世間法上行不通，更不能用於佛學研究與聞思。我們可以毫不誇張地說，這些所謂的學者依靠的全都是自己的分別念，然後在先入為主、自以為是的觀念支配下再去搜集於自己的觀點有用的材料，稍一整合，一篇文章就此出爐。而且他們對這些材料也是走馬觀花、大致流覽，一看見似乎可以支援自己論點的文字，便馬上斷章取義地摘抄下來，根本不顧及這些材料在原文中的上下語境與整體位置。於是，輕率的結論代替了嚴謹的論證；表面上的旁徵博引掩蓋了內裡的貧乏與空洞。更可怕的是，聞思修、戒定慧相統一的學佛序列，被日漸簡單化為文字上的考證“佛學”，而這些對佛法無有堅不可摧的信心的“修行人”，也搖身一變而為冠冕堂皇的“佛教學者”，且美其名曰以科學的態度研究佛法。在這些人把需用全部身心，包括生命去體證的學佛日益庸俗化為世間佛學時，不知他們想過沒有，佛法超離世間言思的那一部分最究竟的智慧，凡夫俗子是根本無法以自己的所謂聰慧，靠了世智辯聰似的世間學問家的態度來求證的。如果佛法研究可以降格為世間學術研究的話，釋迦牟尼佛也不會再三強調信心的重要性了。當然了，這些人大可以把我們的信心理解為是盲信，一如他們相信自己的分別念就是正信一樣。但我想，是非曲直絕不會像塊麵包一樣可以任人宰割。如果這些人認真體會體會佛陀三轉*輪之密意，完整地系統聞思過釋迦牟尼佛宣說如來藏的十大經典，相信他們也不會再堅持如來藏與外道之“常我”一脈貫通之觀點了。
　　再說顯宗經典中也有大量的名言詞句與各種外道的常用詞彙無有二致，難道我們也能就此得出結論說，顯宗思想受了外道的影響？雖使用共同的詞語，但卻賦予了詞語以嶄新內容，這本來就是佛法有容乃大的特色表現之一。用語相同不一定就意味著要受影響，比如佛教提倡十善，很多外道也強調高尚道德情操的培養，基督教、儒教、道教等許多宗教都看中個人人格的完善與昇華。但若因此就把它們等同起來，或說這個受了那個的影響，那個又來源於這個，恐怕各宗教的教徒都無法苟同。
　　另外，說藏傳佛教“即身成佛”之說是建立在如來藏和佛性的基礎上的說法，也需經過考察。不論是藏傳佛教的即身成佛說，還是禪宗的明心見性說，以及淨土宗的即生往生說，都沒有強調說非要把盡此一生取得成就的可能性全部建立在如來藏的基礎上。要徹底通達如來藏的真實含義，學術界的一些人應該仔細閱讀以下經典：《聖者陀羅尼自在王請問經》、《吉祥鬘獅子吼請問經》、《珍寶女請問經》、《無垢天女請問經》、《指鬘王經》、《彌勒請問經》、《如來藏經》等經典，到時想必應能對佛陀宣說的如來藏有更深入的瞭解，有些錯解當可消除。
　　有一點是大家在理解如來藏時必須把握住的，即應把如來藏承許為無為法，但又不能把它理解為斷滅空。儘管是無為法，三身五智所具光明之功德依然完全具足。在思考它們之間的關係時，任何執著有與無、非有與非無等邊執戲論之觀點都是不究竟的。《密嚴莊嚴經》雲：“清淨之月輪，恒無垢圓滿，因時於世間，分別月盈虧。如是阿賴耶，恒具如來藏，佛說如來藏，名為阿賴耶。不曉此愚者，以自習氣力，見其異苦樂，業感煩惱相。自性淨無垢，功德如寶珠，無遷亦無變，徹知而解脫。”彌勒菩薩也雲：“於此無所破，所立亦毫無，真實見真性，見真性解脫。”
　　不過若換一個角度來說，學術界有些人不理解如來藏也情有可原，因有些佛經中說，位登十地的菩薩對如來藏的證悟都像是夜晚觀色一樣朦朦朧朧。真要通達如來藏的密意是非常困難的，因它根本就不是尋思分別的對境，所以我們不能隨便就以自己的分別念妄加臆測。不依止真正的高僧大德、大善知識，不經過多年的聞思乃至實修，任誰也無法了達，更不用說給別人宣講如來藏的本義。如果說除了佛陀以外的所有眾生，包括得地菩薩都無法如實現見如來藏的話，那麼對那些雖未見到實相、不過已被善知識攝受、對大乘有信解的聲聞、緣覺以及諸菩薩而言，他們則可憑勝解信證悟佛性的總相。除此之外，那些試圖完全擺脫信仰的支撐，只欲以自己單純的“學術研究”去證悟如來藏的人，恐怕連如來藏的邊都摸不著。正如《寶性論》所雲：“自然之勝義，當以信心悟，日輪璀璨光，無眼者不見。”也如《佛藏經》所說：“國王聚集諸多盲人，指示大象後，告諸盲人分別言說大象之特徵。觸大象鼻之諸盲人言‘象如鐵鉤’；觸眼者謂‘象如碗’；觸耳者謂‘象如簸箕’；觸背者謂‘象如擔架’；觸尾者謂‘象如繩子’。眾盲人雖未說除大象外之他法，然彼等未全面瞭解。同理，對於佛法，雖有空性、如幻、光明等不同說法，然並非全面證悟。”
　　以要言之，眾生為何具足如來藏、佛性的道理，對每一個修行人來說都至關重要，如果他真想證悟成佛，而非僅僅只作個所謂的佛教文字考據者的話，那就必須把如來藏的本體與顯現，以及如來藏與空性的關係問題搞懂、搞透徹。在這方面，《寶性論》以九種意義、九種比喻, 把這個問題講得已是非常清楚，欲研究實修者不妨多研讀研讀這部論典。總之，顯密佛法所共許的空性與如來藏，要領悟它們之間的聯繫與區別，就必須把龍樹菩薩的《中觀六論》以及《彌勒五論》結合起來參研，如此方能洞徹佛陀第二轉及第三轉*輪的意義，否則就只能把它們割裂開來，或者像上文所述的那樣，把二者的關係理解成黑白二繩的撮合關係。對此等道理的詳細解說，可參見全知無垢光尊者以及全知麥彭仁波切的相關著作，這裡恐繁不敘。

 (12) 藏地寺院的實際景觀

　　濟群法師：去年，我在西藏參訪了藏傳佛教的幾大寺院。就我所看到的情況，這些寺院也深受經濟浪潮的影響。每個寺院都在賣門票，僧人則忙於應酬遊客，和漢地的很多寺院非常相似。使得整個佛教的發展和社會一樣，也進入商業運作的狀態。近年來，很多漢地的寺院正在慢慢走向世俗化和商業化，作為漢地的僧人，我對漢傳佛教的這種現象很擔心。原本我的想像中，藏地寺院應當保有相對的神秘和清淨。但根據此行的觀感，我認為情況和漢地寺院也相差無幾。作為藏傳佛教界的大德，您對這個問題有沒有什麼思考？

　　索達吉堪布：我對法師的擔心也深有同感，整個佛教，包括寺廟在未來的發展前景的確不令人樂觀。在時代已飛速進入二十一世紀的今天，佛教並未隨著科技的昌明、物質的極度豐富而相應地繁盛壯大起來，比較明顯的表現之一就是寺廟實際功能上的退化。不論漢地還是藏地，寺院本來就是作為僧人們聞思修行的道場而存在的。肩負了續佛慧命之神聖使命的僧人們，就是應該在寺院這個大熔爐中將自己鍛造成為釋迦牟尼佛的合格弟子，並沿著佛祖的足跡將弘法利生的旗幟一代代傳揚下去。如果一個護持正法的所在也漸漸流俗為一個旅遊景點，或成為各色人等整日喧囂不已的交流場所、安慰空虛靈魂的偶像崇拜地，那只能說這是我們作為僧人的最大失敗與悲哀，也是佛法不被人從心底裡信仰的令人痛心的表徵。
　　佛教是最高深的科學與哲學，要想掌握圓融了世與出世間所有學問及實修體系的佛法，就必須經過系統的聞思修行，而寺廟就是最好的提供聞思修方便的地方。學有所成的高僧大德們在其中傳法授徒，渴求智慧甘霖的佛子們於其中精進地聞思、辯論、苦修，這本是多麼令人嚮往、陶醉的一幅景觀。但現在反觀漢地以及藏地的個別寺院，情況卻大不容人樂觀。在這些寺院中，僧人們忙於應付一撥又一撥前來觀光的遊客，正常的講經說法幾乎已完全中斷。一個寺廟到了只能依靠它所擁有的歷史文物、佛像、名氣，以及曾經有過的輝煌、在老百姓心目中的神秘影響來維持生存的地步，而不是靠它所擁有的正法的力量，不是靠它所引以為傲的真正的僧才來吸引求法者並保證自身的發展與提高，這種現象的的確確太讓人痛心並深感焦慮。因為世親論師早就說過，佛法就是教法和證法，若寺廟演變成遊覽觀光的地方，那教法何存？證法又在哪裡得以體現、弘揚呢？
　　不過法師所看到的藏地一些寺廟的情況並不具有代表性，對此，我想表達我個人的一點看法。儘管我並不能保證藏地未來的寺廟各個都清淨無染，但尚能基本肯定當前藏區的絕大多數寺院還是與漢地寺院的普遍情況有所不同。這並不是我有意偏袒藏地寺廟，而是事實本來就如是。其實我心底同樣擔心這些寺廟將來的前景，就像上文所敘述的那樣。而且對藏地個別寺院現在已發生的變化，我確實有點痛心疾首的感覺，但就全藏區目前暫時的現狀而言，情況尚未發展到非常糟糕的地步。
　　除了西藏、青海、甘肅等省的一些靠近大城市並且對國內外遊客開放的極個別寺廟以外，藏地幾乎所有的寺院都是不收門票的。另外，由於青藏高原交通不便，很多寺廟都坐落在基本與外界隔絕的深山密林、荒野草原之中。加之這裡的高原氣候相對內地大為惡劣，僅高山缺氧一項不利因素就已經把很多所謂的旅遊者、香客擋在世界屋脊之外了。如此看來，一個個地處寂靜地的寺廟，短時間內似乎還無法被現代化的潮流所淹沒。
　　比如四川省的甘孜州，人口還不到八十萬，但寺廟卻有五百一十五座。而據我所知，這麼多寺廟中沒有一座是出售門票或隨意接待客人的。再比如我的家鄉爐霍縣，小小一個縣城連大城市的一條街道都比不上，但卻擁有大小二十四座寺廟。講學院、修行院等眾多聞思修場所中，沒有一間寺院有接待客人的習慣。至於五明佛學院所在的色達縣，萬把人的人口竟有三十間寺院，而且從沒聽說有哪一個寺廟賣門票的。青海、雲南、西藏內陸等地，情況也大致相同。當然了，我本人也去過拉薩、西寧等地，在那些大城市的周圍，有些寺廟確已被開發成旅遊勝地。但若能親身深入廣袤的藏區內陸，你一定會發現情況實乃大不相同。
　　相對於漢地幾十萬、甚至上百萬人口的大城市中往往只有幾間寺廟的情況來說，藏區幾乎每個鄉村都有自己的寺廟。又因為藏傳佛教歷來重視寺廟中講經說法等活動的進行，兼以這些寺廟又大多處於寂靜地，很少受到外界的干擾，故我個人以為，儘管現階段面臨經濟開發的浪潮衝擊，但大多數寺廟在可以預見的將來還不會受到太大的干擾、影響。
　　不過為未雨綢繆起見，還是衷心希望所有寺院都能秉承釋迦牟尼佛的教導，將自身淨化成傳播世尊教法的名副其實的正法道場。僧人們在寺院中也應精進修法，應將修行落實到身、口、意的每一個環節。如果自己與世間凡夫一樣整日忙忙碌碌，而所忙碌的又盡為瑣碎、無聊之事，那此種庸庸碌碌之生活又怎能與出家人的真實身份相符呢？全知無垢光尊者曾指出過障礙正法之六種過錯，即：“高位傲慢散亂大官錯，忙碌諸世間法僧人錯，名相講經度日法師錯，五毒焚毀自心咒師錯，愚昧邪命養活行者錯，自心沉迷世法士夫錯。”這其中就包含了對僧人、對講經說法的法師等人的要求。在越來越令人眼花繚亂的現代經濟浪潮侵襲下，每一個僧人都應該反思反思，自己是否像尊者批評的那樣忙碌於世間八法；每一個上師也都應該捫心自問一下，自己是否僅僅只是一個名相上的法師，自相續中實際無有絲毫修證功德，講經說法居然也被自己用作了謀生的工具、手段，而不是在傳遞佛法的慧炬。
　　從內心希望漢地、藏地的所有寺院，寺院裡的所有出家眾，都能保持自釋迦牟尼佛傳下來的優良傳統，人人少管世間瑣事，各個不忘修行人之本分。在我看來，與其去搞那些發心不清淨的寺廟建築，去搞那些表面看來轟轟烈烈的形象佛法，都不如老老實實靜下心來好好修行、修心。修行遠遠重要於修建、營造、賺錢，以及開發所謂的旅遊資源，真正的佛教徒只有在清淨道場上聞受、修持正法，才能最終對自他帶來終極利益。

(13) 佛教現代化的真實內涵

　　濟群法師：佛教千百年來的弘揚，始終遵循著契理契機的原則。如今，整個社會都已進入現代化的進程，現代的生活方式已代替了以往傳統的生活方式。在漢傳佛教地區，已基本採用現代化的弘法方式，比如通過電視、電臺、音像、網路等多種媒體進行，並以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋。我想知道的是，藏傳佛教是如何看待佛法現代化的問題？又是如何著手進行的？

　　索達吉堪布：佛教確實面臨一個如何與整個社會的現代化進程相協調的問題。在飛速發展的現代社會中，我想佛教應該而且必須借助於現代化的各種手段以利自身的發展壯大。但這一切的前提必須是：佛法絕不能以喪失自身的原則為代價去迎合世人；佛法也絕不能以降低自身的水準為條件，一味遷就現代人的各種生活習慣、思維習慣。在這些前提下，我們歡迎一切現代化的弘法方式，並將積極準備將這些手段用於藏傳佛教的弘揚上。但最主要的指導思想依然是，佛法的思想如果不能穿透時空的迷霧，佛法如果沒有揭示出宇宙的終極真理，佛法如果還要隨著世人分別念的改變而相應地被其所化，並不能化導世間學藝與世人思想的話，這樣的佛法又怎能稱為最究竟的智慧？故需要現代化的不應該是佛法的本質、佛法的思想，而應是把這一本質、這一思想盡最大可能傳播開來的工具；並且我們必須保證這種種現代化的工具不會日益侵蝕掉佛法的精髓，它們不應該喧賓奪主，它們只能被佛法所統帥，不能反而淩駕到佛法頭上。
　　我們已經看到並且承認漢地種種借助於現代化的手段弘揚佛法的做法，正如我們也同時注意到很多西方國家的法師也在運用現代化的媒體、方式弘法利生一樣，對他們的做法我們依然隨喜、讚歎。很多藏傳佛教的高僧大德在東南亞、西歐、北美等地講經說法時，同樣採納、接受了諸多新式工具。國外許多國家和地區還設有專門的佛教電臺、電視臺、報刊雜誌，這些弘法的新思路、新手段都值得我們借鑒、選用。再說如今的時代早已是科技的時代、電子的時代，大多數人都恨不能將自己的人腦換成電腦，以更好、更快、更多地接受、儲存、處理各種資訊，為隨順世人日益變換的接收方式、聯絡及溝通媒體，佛法教育、傳播手段當然也要更上層樓，以免落伍、跟不上時代發展。
　　近幾年來，我們也陸陸續續地採用了電腦打字、雷射排版、錄音錄影、同步翻譯等措施，以加強弘法的現代化程度。儘管藏地相對於內地而言，科技文化還顯落後，但我們也將盡力捕捉高科技的步伐。不過話又說回來，對這一過程中有可能產生的問題，我們也有著清醒的認識。畢竟，現代化的字眼背後絕不意味著毫無瑕疵、一片光明、皆大歡喜。
　　比如網路的應用就存在一些問題。佛教徒本應用它來搜集資料、解疑答惑，或開展網上教學、遠距離傳法等活動，但現在只要上網流覽一下就能發現，很多網站、很多網友都已把網路所提供的方便用來進行各種無聊的個人宣傳、個人攻擊以及庸俗的聯絡交友。再加上很多人把嚴肅的佛學辯論變成低俗的攻訐謾駡，凡夫的分別念原本就很增盛，大家又缺乏正知正見的引導，這樣一來，網路所提供給人的方便就要大打折扣了。何況對一個修行人來說，依止上師是非常關鍵的，藏傳佛教中要求弟子與上師之間應至少相互觀察三年。而在網路的虛擬實境中，這一條件如何得以落實？更何況一些佛教徒還通過網路學到了很多不好的東西，諸如增長了貪心、混淆了法與非法的界限、腦子裡塞進去一大堆無用而有害的垃圾、沉溺於遊戲等，這些都是我們在利用網路這一新媒體時所應注意的問題。
　　至於說到用通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的問題，也需從兩方面進行考察。
　　《時輪金剛》中說過，以大眾易懂的語言造論很值得讚歎，故我們當然不反對用現代人容易理解的話語去解釋佛法。但我擔心的是，佛經、佛法的原意會不會被有些人在這一過程中有意、無意地加以篡改。如果有人僅僅為追求所謂佛經語言的現代化就捨棄了佛法的本來意蘊，只以自己的分別念為主幹，將自己的理解硬填充進佛法中，並以此而贏得了某些現代人的好感，則這樣的“通俗易懂”絕不應是我們奮力追求的目標。
　　背離了佛法的經教，剩下來的凡夫的分別念，不論在詞語上多麼貼近現代人的閱讀習慣，在思想上多麼富有所謂的現代氣息，其價值也無絲毫可取之處。《三摩地王經》中雲：“眼耳鼻非量，色聲意也非，若此為正量，聖道複益誰。”這裡已非常清楚地指出了凡夫的分別念根本就是不可靠的。《四十二章經》中也說；“慎無信汝意，汝意不可信。”
　　因此，如果不依據佛陀的本意解釋佛法，只知用自己的分別念妄加揣測，如此這般的弘法方法怎能令人輕易認同。況且佛法中蘊含著非常深奧的道理，如佛經中雲：“一根發塵端，不可思議刹，各形皆不一，彼等無混雜。”遇到這樣的道理時，世間語言恐怕難以揣測到如此高深的境界。此時為了隨順受現代物理學、天文學薰陶而長大的現代人的理解習慣，我們是不是要把這種不可思議的情境通俗化為二維空間、三維空間等的領域？以它們來類比佛教的時空觀是可以的，但不要讓人產生一種錯覺，以為科學才是衡量一切，包括衡量佛法的杠杆。現代科技在很多領域都無法與佛法相匹敵，而佛法中更有太多超離言語名相的地方。習慣于以通俗易懂的現代語言對佛法進行詮釋的人們，在碰到這些地方時，是要讓現代人感到佛法的不可思議，還是要讓他們感到佛法的不可理喻？當然，如果能在不改變佛法本義的情況下儘量使用現代語言，則是值得讚歎、稱揚的一種智慧之舉。
　　只要對眾生有利，又不損害佛教的原則，我相信藏地也會越來越多地採用現代化的傳播手段。從另一個角度來說，適應現代化是問題的一個方面，繼承古代傳統則是不可偏廢的另一方面。我到泰國去的時候，就發現那裡的僧人們至今仍是光腳行走、托缽乞食，居所中也無任何財物，基本保持了佛陀時代的清淨生活。而漢藏曆史上的高僧大德也為我們流傳下來很多極其珍貴的傳統，不僅有思想上的，也有行為上的，這些才應該是我們持守不變的傳家寶。假如思想、見解、行為都已發生了變化，都已背離了佛法的原意，那麼語言上再標新立異又有多大用處呢？
　　以上所談絕不是針對濟群法師個人而言，我本人對法師也無任何不恭敬的意思。只是在面對大量的以世俗化的理念高唱人間佛教之徒所散佈的言論、觀點時，才有感而發，盡吐心中所思。原本人間佛教的提倡是要把佛教從單純的書齋式研究、日漸繁瑣的學術化氣息、僅限於寺廟內部的流通、神神道道的怪異景觀、僧人遠離社會人群只進行逃避現實的所謂個體修煉等負面現象中解脫出來，並不是無原則地要把佛教硬塞到社會中去。在與社會相融合的同時，佛法提升整個人群精神境界、素質的任務絕對不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹沒。而且歷來舉揚人間佛教大旗的漢地諸大德都是這麼孜孜不倦地獻身於佛法的弘揚與普及，並且已為佛教的振興打下了相當的物質及群眾基礎，他們將佛教從神學殿堂、純學術殿堂、偶像崇拜殿堂拉回現實人間的努力早已是有目共睹、成績卓著。但現階段很多提倡人間佛教的教內、教外人士，卻有些背離先行者的既定方向，他們往往從皮毛上理解“人間”二字的含義，以為人間佛教就意味著佛教的極度世俗化。在“法法皆是佛法”的幌子下，他們庸俗化地誤解了“佛法不離世間覺”的本意。對普通凡夫而言，在他們簡單化地高舉法法皆是佛法這面旗幟的同時，不知他們是否已去除掉自身的執著與分別念？在未斷除執著與分別念的前提下，法法皆是佛法的提倡，很容易就會被人們用來裝飾自己世俗化的種種言行，還美其名曰“佛教現代化”。
　　曾有法師這樣論述道：“過去傳教者鼓勵信徒捨棄人間，拋妻棄子，入山修道，埋沒了佛教的人間性，致使佛教衰微，了無生氣。”因此他認為，“在今後的工業時代裡的佛教，一定要從入世重於出世做起，……把佛教的慧命，從寄生在寺院上而轉移到事業上……。現代化的佛教事業，應包括工廠、農場、保險、銀行、公司，所謂工農商貿。”(此段文字及下引文字皆出自陳兵、鄧子美所著《二十世紀中國佛教》一書。)由此可見這位法師心目中的現代化，已遠遠超過了傳播手段的現代化，詮釋佛法之語言的現代化，而是幾乎涵蓋了佛教的全部領域。正如他自己所言，佛教現代化具體展開為“一佛法現代語文化；二傳教現代科技化；三修行現代生活化；四寺院現代學校化。”
　　面對如此冠冕堂皇的議論，我們不禁要問，佛祖釋迦牟尼佛因地時的種種苦行，包括拋妻棄子、入山修道等行為，盡都是在埋沒佛教的人間性？歷代祖師大德的六度萬行都不是在行菩薩行，他們全都是為了一己之私利，根本就不想淨化世道人心、提升社會整體文明程度？續佛慧命之基礎可以不在寺廟，不在發揚講經說法、聞思實修之傳統的寺院按嚴格標準培養出一批批能弘法利生的僧才？佛法如果只知入世、不知出世為何物，這樣的佛教豈不是要讓人永遠深陷於輪回的泥淖。那我們就沒有必要再去學佛，因它跟一般的世間倫理、道德、哲學以及一切自然、人文學科已無有什麼不同之處。
　　其實人間佛教宣導人之一的太虛大師早就預見到了這一理念有可能被人庸俗化的後果，他在上一世紀的二三十年代就指出，他所謂的革新佛教應“是以佛教為中心，而適應現代思想文化所成的新佛教，”如果“失去了佛教中心的思想信仰”，流於極端世俗化，則也就失去了佛教存在的意義。他還具體指出了人間佛教的建設綱領：個人由奉行五戒十善開始，進而四攝六度，信解行證而成佛果；同時每個人都要“去服務社會，替社會謀利益”，一方面以個人人格影響社會，一方面合力淨化社會，以達成建設人間淨土的目標。
　　一個佛教徒，除非他已然是個大成就者，否則剛一開始學佛修行就在滾滾紅塵中摸爬滾打，最終的結果恐怕不會是一個歷經千錘百煉的修行人的脫穎而出，倒是一個與凡夫俗子無甚兩樣的“現代人”的長大成人。佛法如果為了吸引現代人，為了不被現代人譏笑為落後，為了暫時籠絡住不願遵守戒律、不願苦行修道、不願聞思深奧難懂的佛理、不願與自我作最頑強鬥爭的某些現代人的思維習慣、行為方式，為了整個世界都已越來越物質化、機械化，為了人們的欲望越來越增盛、性格越來越懶散、我執越來越嚴重，就放棄了嚴格的戒律、修行者必須多年聞思修的要求以及思想與行為上必須克服種種人性弱點的修行過程，而一味投身于世間工商農貿的濁流，那麼不管你給它此刻是安一個佛教現代化的名稱，還是賦予它人間佛教的美名，都不能改變一個也許用不了多少時日就會暴露出的事實：在所謂的佛教團體越來越富裕的同時，在佛教僧侶們開辦了越來越多的實業公司，並且也確實花費了巨額資金用於各種各樣的社會福利事業的同時，佛教在民間的名氣確實是大了起來，影響力也大了起來，但佛法的精髓反而日漸被人們冷落。佛法存在於世的目的不是為了與別種宗教爭奪信徒，也不是為了與社會福利團體劃上等號。也許人們想的倒是不錯，先以欲勾牽，後令入佛道。但在佛法把自己的慧命建築在各項世間事業上的時候，一句古話倒很可能為佛教的未來發展勾勒出一幅暗淡前景：如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。在佛法與現代生活全方位擁抱在一起的時候，佛法如果主動讓出了自己的尊嚴與駕馭權，最後的結果便只能是形象佛法的大量應世，以及佛法與世間法則的同流合污。
　　本不想如此囉嗦，但感慨萬千，情不自已。再次重申一點，有感而發，是因了法師的問題中涉及到了有關佛教現代化的字眼，所以才滔滔不絕地將這個話題引申了下去。總而言之，不失佛教本義、不違教義基礎且有利於眾生的各種人間佛教之主張，我們完全贊同並隨喜；若以“人間”二字作藉口，丟棄、誹謗佛教本有的見修行果，那我們作為佛教徒理當對之進行駁斥。

(14) 藏地民眾信仰現狀之分析

　　濟群法師：在藏地，特別重視對僧人的教育，通過格西制度，培養出很多具有高深佛學修養的大德，在教義上也形成了自己的特色。相比之下，民眾雖然有全民信教的傳統，但信徒往往只知供養禮拜，對佛教的信仰含有很多迷信的成分。我想知道的是，這種現象產生的原因是什麼？是否應當解決這種兩極分化的局面？

　　索達吉堪布：藏地自古以來，不論是格魯、薩迦還是寧瑪、噶舉，所有八大教派的寺院都有一套完整、系統、行之有效的僧人培養制度與教育體系。相對來說，廣大在家民眾對佛法的聞思就不像寺院裡的僧人們那樣廣博、全面、專業。這一點其實也屬正常現象，因出家人本來就該拋下一切世間瑣事，專心致志于佛法的領會與掌握，除了講經說法、弘法利生，或者聞思修行、精進求證以外，出家人若再整天忙碌於迎來送往、生計飯碗，那他與在家人也就沒有什麼區別了。每一個僧人存在于世的最主要之目的就是為了自他利益儘快證悟佛法精髓，他的生命原本就應該在追求佛法真諦中度過。但對在家人來說，提出這一要求恐怕就有些不大現實。無論是在釋迦牟尼佛時代，還是現代，在不可能全民皆僧的情況下，在家人與出家人在對佛法的掌握、理解層次上存在差異，都應被看作一種自然而正常的現象。
　　特別是對藏地在家眾而言，他們的生存環境要比內陸地區惡劣的多。即就是在時代已進入二十一世紀的今天，大多數藏區的農牧業生產水準依然處在極其低下的落後狀態，這些農牧民整日都要為自己的衣食奔波。他們得跟嚴酷的自然環境作無止無休的鬥爭，而交通不便的現狀又使很多人基本處在半封閉、半隔絕的生活環境中。在種種不利因素的制約下，他們便不大可能天天跑到寺廟中去聞受佛法。為維持住基本生存，他們都已耗去了大半精力，在這種情況下，還能保證手不離念珠、口不忘心咒、身不停禮拜、意不輟祈禱、行不斷供養，的確堪稱難能可貴。
　　就整體水準而言，他們在佛理上確實無法與僧人們比肩。不過若換一個角度，我們也應該承認，只要一個修行人心相續中對佛法、對佛陀、對上師有了堅定不移的信心，則他選擇任何一種與己相應的法門都可最終獲得成就。而在信心這一點上，藏民族絕對具有一種遠遠超越其他民族的不共優勢。有了信心作依靠，故很多藏族人儘管大字不識一個，但他們在臨死時也出現了很多往生的瑞相。更有一些虔信三寶的藏族人，最後竟是以虹身成就的方式徹底超脫了生死。對他們來說，不懂佛理、不善於辯論，並沒有妨礙他們的自在往生。念咒、持名、大禮拜、轉繞、供養等一切方便法門，都在信心之水的澆灌下結出了累累碩果。這一點特別類似於漢地很多持誦阿彌陀佛名號的老頭、老太太，他們也根本談不上深入經藏、廣聞博學，但就在一顆對釋迦牟尼佛、阿彌陀佛堅信不移的信心指引下，這些人同樣永遠超離了生死輪回。
　　故對要擔負起弘法利生之使命的人來說，深入三藏十二部、法門無量誓願學、系統聞思修都是他的本分與義務；但這一標準並不適用於所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表現在這裡，所以他才為無數眾生準備了萬千法門。因而我個人以為，藏地很多在家居士無有日日聞思佛法的機緣，這點缺憾並不是一個天大的窟窿，他們以自己的信心之“石”應能把這塊窟窿補上。況且，藏地民眾普遍認為藏區乃觀世音菩薩所化大地，因此這裡的百姓從小就生活在信心與悲心的氛圍中，他們相續中的慈悲與正信的種子便宛如天成般自然具足。每當他們看到有眾生在忍受痛苦時，總會想方設法予以救度：或默念經咒，或盡自己所能給與最大程度的物質、精神上的幫助，這些優良傳統都有值得讚歎、發揚之處。
　　如果說有大量的藏地農牧民未完全通達教理，此種判定應屬客觀結論。但若就此認為他們都是一些迷信、盲從的佛教徒，則此觀點怕有失公允。按一般理解，所謂的迷信應指信仰邪見或信仰非究竟見解的外道。但在藏地，這些情況不能說沒有，不過就普遍狀況來看，這種行為、現象實為罕見。民眾對高深佛理雖知之甚少，但對佛教的信仰卻很純正。凡是信奉佛教的人士，幾乎人人家中都會擺設佛堂、供奉佛像及經書法器，且早晚禮拜。只要信仰了佛教，他們就不會再拜倒在其他各種各樣的外道、神神道道的特異功門下頂禮膜拜。所以，每當別的地方新興一種所謂的新式功法、自創新教時，一些佛教徒往往也受不了誘惑，很快就投身其門下，不過在藏地卻很少有這種現象的發生。所有的外道、邪見，對一個皈依了三寶的藏族人來說都可謂毫無市場，這豈是迷信之人所可能做到的。
　　另外，藏族在家居士也不可能今天信奉佛教，明天又背棄佛教、皈投他教，他們的皈依佛門經常都是以一生為計算時間長短之單位。而且，即就是他們不怎麼懂得教證、理證，但每一個佛教徒都對一些基本的，同時也是維繫佛教存在之命脈的道理深信不疑。諸如因果真實不虛、前後世無欺存在等，都為藏地廣大民眾所真誠信賴。如果說“迷”，他們迷的主要就是這個，但堅信業力的存在恐怕不能被稱之為迷信吧。
　　近年來，隨著藏文化熱、藏傳佛教熱在全世界範圍內的升溫，已有越來越多的藏族青年知識份子投入到對佛教的研究乃至實修的領域中去。他們的涉獵範圍之廣、之深，對漢藏佛教的獨到而深刻的見解，都十分令人矚目、咋舌。相信在並不久遠的將來，有更多的藏族青年一代會將曾經失落的目光投注在自己的民族文化之根——佛教的學習、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到，一個民族的生命力全在於這個民族的文化之根，而藏民族的文化之樹則紮根於早已被佛教浸潤得幾乎熟透了的藏區大地。每一個對藏民族的未來負責的人士，或遲或早都會意識到這一點，故而我才寄希望於將來的根性適宜之藏族人會有興趣把一部分精力放在對佛法的深研上。
　　談到改進兩極分化的建議，針對目前藏區民眾信仰的實際狀況，我個人以為這個問題並不具有太大的緊迫性。如果藏族人的信仰非常混雜；或者普遍信奉外道；又或者信心一點也不堅定，整天東搖西擺，若出現這些現象，那就應當著手進行改進，以令其皆入佛法正途。不過就我掌握的情況來看，藏族人的日常行為既沒有背棄佛法的準則，又沒有在純正的佛教信仰中摻雜進外道的因素，因此暫時來看似乎還不太需要對之大加提高。從小到大，我還從未見到過有任何一個藏人在皈依佛教後又改信外道，或公開宣佈自己不信因果，故改進“低層次”信教群眾的佛學素養問題並未進入我個人的關注領域之內。因不論古今中外，真正懂得佛法奧義的人歷來就寥若晨星。況且我們已論證過，並非所有的解脫生死者都得博通顯密經論。我以為伴隨著全民文化素質的提高，以及更多的出家人在民眾中宣揚佛理、普及佛教，藏族在家居士的佛教聞思水準也一定會日漸提高。而且藏地每一個鄉村基本上都有自己的寺廟，且這些寺廟歷來都有一個好的傳統，即廟裡的喇嘛定期或不定期地總要給附近的老百姓講解佛教道理，這一傳統由來已久。正因為在藏地民間一直有這種形式的講經說法活動的展開，故藏族在家人中，違背因果、行持惡行等不如理如法之行為普遍較少。
　　我們學佛的目的當然有很多，暫時的、究竟的、世間的、出世的，諸如此類，林林總總，不過提升全民族的道德素質應算是其中很重要的一個目標。相對于別的民族，藏族普通老百姓的人格基礎、道德水準應屬出類拔萃之類，這恐怕也不能歸之為迷信的原因所致。知識和道德有時並不能統一在一起，分別念的增盛也往往和所謂的見多識廣、飽讀詩書聯繫在一起。佛教徒瞭解佛理的最終目的還不是為了將之運用於自己的生活，指導自己的修行，特別是修心。否則若理論與實踐脫節，你就是能把《大藏經》倒背如流，佛理還是佛理，你還是原來的你自己。其實我們已見過太多的“佛教學者”，在強調培養一個人養成高深佛學修養的同時，應別忘記還應把他鍛造為一個合格的修行人，因佛教對我們來說，首先就是一種基於正信基礎上的信仰。所以我才會發自內心地讚歎藏地普通民眾所擁有的對佛法那份純正的信心，這才是問題的關鍵所在。有了這種信心，一種信仰才能得以建立，一切成就也才能談到實現的可能。畢竟我們學佛的目的不是為了掌握一種所謂的知識，而是要把此種知識用於解脫生死的實踐中。在這一過程中，信心無疑是最重要的一個環節。沒有信心作指導的求知、求證，與世間的求學又有什麼分別呢？
　　還有一種現象不知大家觀察過沒有，即在別的很多地方，都能見到一些在家人端坐法座之上給很多人，包括很多出家人講經說法；此種現象在藏地也有，但實屬鳳毛麟角，極為罕見。藏地絕大多數講經說法的法師全由出家人充任，這種莊嚴的景象實在令人振奮。出家與在家絕無高低貴賤之分，也都能通向佛陀開示的終極解脫之門。但在顯現上，出家、在家毫無疑問有分工之不同，有職責之輕重，也有所承擔義務之大小之別。故豈可以一種標準，不論是出家人的標準，還是在家人的標準去要求全體修行人整齊劃一地遵照執行呢？
　　要求所有在家民眾都能達到格西、堪布那樣的佛學層次，這是一種非常美好、善良的理想，而且我們也完全尊重這種理想。但我們同時也很清楚，那畢竟只是一種理想。

(15) 唯識見與中觀見

　　濟群法師：漢傳佛教的天臺、華嚴等宗派，都是以般若中觀的性空見作為大乘佛教的基礎思想，而以《涅盤經》中所說的一切眾生皆有佛性，皆能成佛的思想作為大乘佛教的圓滿教法。可是在藏傳佛教中，似乎是以中觀般若見為最高正見。而按照漢傳佛教來看，般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見。我想知道的是，藏傳佛教在中觀見的指導下，是如何將兩種不同層面的內涵統一在般若中觀的性空見中？

　　索達吉堪布：藏傳佛教的所有教派一致公認，顯宗中的最高正見為中觀見，若以為漢傳佛教的最高正見為唯識宗的見解，只有藏傳佛教才將中觀見當成最高見解，這實在是不懂佛教教義的表現。唯識宗的見地與中觀正見孰高孰低的判斷，並不以漢地、藏地的地域之分而見分曉，判定二者誰最究竟的唯一依據只能是佛經經論。正是在教證、理證的推導下，藏傳佛教界才將中觀見奉為顯宗的最高正見。而藏地的中觀傳承皆稟自善解佛陀密意的龍樹菩薩，龍樹菩薩是釋迦牟尼佛親自授記過的當在自己涅盤後完全通達佛法奧義並能弘揚聖教的大菩薩。世尊曾親口在《楞伽經》中授記說：“南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊，於世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂刹。”又在《大雲經》中如是說道：“我滅度後，滿四百年，此童子轉為比丘，其名曰龍，廣弘吾教法，後於極淨光世界成佛，號智生光如來，應正等覺果位。”藏傳佛教的中觀見解其源頭就來自於這位得佛授記的龍樹菩薩，並按照月稱論師等諸大菩薩的發揮、闡揚而一路承續下來。
　　顯宗在抉擇最高見解時，不論面對的是唯識宗還是佛陀在第三次轉*輪時所宣說的有關如來藏的觀點，都應該清楚這些說法、觀點皆是世尊在不同根基眾生前的隨機說法。從最究竟的角度衡量，唯識宗所承許的心識以及三轉*輪時宣說的如來藏，都應該理解為其本質均是遠離一切戲論、實有相狀的大空性。如《楞伽經》所雲：“如對諸病者，醫生給眾藥，如是對有情，佛也說唯心。”《三摩地王經》中則說道：“當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取趣，當知彼法不了義。”如果進一步深究起來，如來藏的範圍其實是非常大的，阿賴耶和五大有時也被稱為如來藏，如《厚嚴經》雲：“地等阿賴耶，亦善如來藏，佛于如來藏，說名阿賴耶，劣慧者不知，藏名阿賴耶。”
　　由此觀之，唯識宗的見解不可能高於中觀，因《成唯識論》、《唯識二十頌》等唯識宗的主要論典，在最後抉擇法界本性時，都承認心性的明清實有。這種成實的心性本體若以勝義諦抉擇，肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十萬頌》中說得非常清楚：“須菩提，若對微如毫端之名相產生執著，亦不得究竟佛果。”《入二諦經》亦雲：“天子，若勝義中，真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子！於勝義中，真勝義諦超出一切言說，無有差別，不生不滅，離於能說、所說、能知、所知。天子！真勝義諦超過具一切勝相一切智境，非如所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。天子！真勝義諦不能顯示，何以故？以一切能說、所說、為誰說等法，於勝義中皆是無生，諸無生法不能宣說無生之法。”故當我們要真實抉擇佛陀的真正智慧時，必須破除一切實有的戲論，在看待如來藏或心識本體時也得遵照這一尺度。
　　漢地一代大師玄奘法師及其後繼者窺基法師推介的中觀理論著作並不多，除了《中論》、《十二門論》、《百論》等論典以外，其餘的中觀論著很少被他們譯評過，他們一生著力弘揚的就是唯識宗的見解。隨著近現代法相唯識學的重新崛起，唯識宗的觀點再一次引起了世人的廣泛關注。有人認為唯識宗代表了顯宗的最高見解，這種觀點明顯與佛陀的究竟說法相違背。我們必須把唯識宗的觀點中認為成實、不空的部分以究竟的勝義理論抉擇為空性，同時還要明白這種空性並不意味著單空、頑空、斷滅空，而是遠離了八邊的法界智慧。龍樹菩薩有雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。善滅諸戲論，能說是因緣，我稽首禮佛，諸說中第一。”　因而中觀見才是顯宗中的最高見解。在判斷二者的見解高低時，不能以自己的分別念為衡量準繩，只能以了義佛經及登地菩薩所造之論典進行全面判別。因如來藏與般若空性的關係問題遠非凡夫的感官所能覺知，只有依據教證、理證才能了達顯空不二的真實含義。
　　漢地的一些佛學院相對來講並不怎麼廣弘中觀法門，因而很希望漢地的佛教徒在瞭解了唯識義理後，最終都能進入中觀法門，並徹證中觀密意。有關中觀見高於唯識見的具體論證可參看月稱菩薩的《入中論》、靜命大論師的《中觀莊嚴論》以及宗喀巴大師的《入中論·善解密意書》等。認真閱讀、思考、辨析之後，相信大家應能理解佛陀暫時宣說唯心、最後普願行者皆入中觀的苦心與密意，這才是符合世尊本意的修學次第。也因此希望漢地的諸大法師及有智之士，不要住在已有的唯識學層面上拒絕趨入對中觀的研究，若能對照著釋迦牟尼佛的究竟經義深研中觀理論，到時自可知曉中觀的殊勝意趣。
　　在中觀見的觀照下，所謂的如來藏與空性觀其實很容易就能融合起來。不承認如來藏的實有，認為它應該遠離一切戲論，這樣即能輕鬆通達中觀的真正含義；如果一定要認准如來藏的成實性，則解釋何法最終都不可能讓人徹底洞徹萬法之究竟。所以，我們理應認識到關於顯空無二、萬法平等等了義說法，皆是釋迦牟尼佛親身體證到的甘露妙法，對此一定要高度珍惜。
　　在《大涅盤經》中，佛陀再次重申了有關如來藏的究竟觀點：“如來藏，乃佛之自性清淨，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知於彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞後生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞後分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我，如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆讚歎無量無邊之如來藏義，吾亦于諸具德經部中廣說矣！”
　　這段話已非常清楚地闡釋了如來藏非常非斷、非有非無的特徵，以及它與空性之間圓融無礙的關係。同時釋迦牟尼佛也諄諄教導所有的修行者，在看待一切佛法問題時都應持有這種圓融、全面、究竟的觀點，否則就只能成為愚者似的人物——只知其一，不知其二；只見樹木，不見森林；只觀文字，不解文義；只抓一點，不及其餘。
　　正是從這個角度而言，我們認為濟群法師所說的“般若的性空見和一切眾生皆能成佛是兩個不同層面上的知見”這一觀點，與藏傳佛教某些教派的理論誠可謂是遙相呼應、不謀而合。比如格魯派就以中觀的空性見為最高正見，故此派的見解也被稱之為“自空”見；而覺囊派則廣說了如來藏的功德，因此他們的見解又被稱為“他空”見。其實二派的不同只是所著重宣說的角度不同而已，在最究竟的意趣上，二者了無差別。只要看過宗喀巴大師與多羅那他尊者各自對中觀的注疏，就會對此問題有一種非常清楚的全面把握。甯瑪巴的教主全知麥彭仁波切對此總結說：“凡說空性見是最高見解的宗派，都是以顯空二諦之量來抉擇萬法本性的；凡言佛性恒有而無遷變，認為如來藏真實存在的宗派，則是以現相實相之量來抉擇法界本體的。”也就是說，《般若經》、《入中論》等經論重點抉擇的是佛陀第二次轉*輪的密意，以此為基礎，中觀行者將佛陀于二轉*輪期間所宣說的經典看作是最究竟了義的；而釋迦牟尼佛在第三次轉*輪期間重點宣說的則是如來藏存在等觀點，《如來藏經》等經典也因此被有些宗派看作是讀解佛陀三轉*輪之密意的最究竟之寶典。不過無論如何，覺囊派的諸大德以及全知無垢光尊者，還有很多教派的祖師大德皆共同認為，佛陀三轉*輪時所開演的如來藏的諸功德，絕不等同于外道的常我見，也不等同于唯識宗所抉擇的心識實有。這種所謂的如來藏、佛性實是超離意識的智慧境界，是遠離了有無戲論、非分別心對境的大無為法；而執著于或常或斷的所有宗派，包括不究竟的認為心性明清實有的唯識宗，全都是分別心所能了達的境界。我本人也認為，無垢光尊者等大成就者的善說，是真正了義的說法，其實質與玄奘法師所立宗派的究竟密意(而非單純從表面文字得來的印象)並無本質差別。在藏地，也有些人認為他空見是不究竟的觀點，或者認為它是唯一正確的見解；就像漢地有某些人不加分析地認為唯識宗的見解是最高正見一樣。這些論點都需要詳加觀察，否則就不可能遠離分別心之網。對如來藏、中觀見的理解同樣應持有全面、圓融的觀點，要把了義經典綜合起來做一總體判別，這才是真正的聞思態度，也才能獲得真正的佛法正見。
　　在藏地，龍樹菩薩的《中觀六論》一直都在被各大教派廣泛弘揚，藏地的高僧大德對此作過相當多的注解及評介；而宗喀巴大師的《善解密意書》也是一部解釋般若法門的殊勝論典。若能真實聞思這些論典，且依而實修，必定會對中觀正見樹立起穩固定解。同時也必將對宗大師所說的教言生起切身的感受：一個人如果了達了各宗派的教義均互不相違，同時也知曉所有論典都是對治眾生不同煩惱的竅訣，則此人已圓滿、真正地通達了佛法之意趣。我本人一直認為，只要真正融通了大小乘佛法及顯密經論，則釋迦牟尼佛的全部教法都可統攝為一體，它們不可能相互抵觸、前後割裂、自相矛盾。儘管有時在詞句上會出現一些表面上的矛盾之處，但所抉擇的法義定是互相融通的。各大宗派之間的爭論很大程度上是出於後學者的門戶之見，他們只是未能通達佛法的完整體系而已。
　　衷心希望濟群法師等漢地大法師能高揚佛法圓融論的大旗，在廣弘漢傳佛教各宗派的基礎上，把密法也納入自己弘法利生的日程表上，大家都來為佛法的共同繁榮、和睦共處而各盡己責、各出其力。對我個人來說，最大的心願便是期盼能在有生之年看到顯密佛法像糖與糖味一樣圓融無間，為此，我將竭盡全力！

 (16) 藏傳佛教培育信心道念的特殊方便

　　濟群法師：漢傳佛教自清末民初以來，從傳統叢林教育轉向學院教育，為教界培養了許多人才。但學院教育也存在明顯的問題，比如過分提倡學術研究，明顯出現了信心道念的淡化，甚至出離心與菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是，藏傳佛教在出離心的培養和信心道念的建設方面，有什麼特殊的方便？

　　索達吉堪布：濟群法師對漢地當前佛教教育中出現的問題深表憂慮及關切，對此我本人表示完全理解，並同意法師對佛教教育過分學術化所進行的指摘。據我所知，漢地的很多佛學院，也包括許多寺院，在對學生講經說法的同時，還為他們設置了大量的世俗課程，諸如歷史、地理、社會學等各種學科。而代這些科目的老師也大多畢業於社會上的高等院校，有些是居士，有些則根本就不是佛教信仰者。充任教師一職的人員中，有修有證的老法師或德才兼備、聞思修功夫到家的青年僧人誠可謂鳳毛麟角。佛學院不僅在世俗科目的教學中貫徹研究化、學術性的指導思想，即便是在為數不多的佛學教育中，只進行純粹理論性研討的風氣也十分普遍。每當我來到漢地的一些佛學院時，心中總是不由自主地生起一種複雜的情感：一方面深為能在熙熙攘攘、濁流滾滾的大都市中出現這一方護持佛法的聖地而感欣慰；另一方面，又為這裡的佛學院不講真參實證而感煩惱。這種印象一直是我腦海中揮之不去的一個陰影，因每一個修行人其實都懂得，靠學術化的研究是根本不可能研究出真正的出離心、菩提心的，更談不上研究出實際的證悟境界。而且我接觸過的一些漢地佛學院的師生也向我頻頻抱怨，說他們現在最大的苦惱就在於有學無修，修學脫離。長此以往，別說修證層次上不去，就連作為佛教徒所應具備的最基本的出離心與菩提心，都在千篇一律的學院教育中日漸淡化了。故我覺得濟群法師以多年的教學經驗得出的結論，實在是言而有征、一針見血。
　　對此問題，漢傳佛教界的一些高僧大德及有責任感與憂患意識的修行人，都曾在各種場合、媒體上發表過個人的看法、建議，但若想近期內就革除學院教育所存在之積習，恐怕不會一下子就大功告捷。因長時間的弊病，加之辦學指導思想上的誤導都不可能短期內就得以糾正，所以這種現象還將持續很長一段時間。不過可惜的是，漢地依然有太多的教內、教外人士沒有意識到此一問題的嚴重性，他們可能特別重視自己在各類佛教雜誌上發表的佛學論文之篇數，不過就是未曾深思過“紙上得來終覺淺”這句老話的含義。對每一個修行人來說都屬極其珍貴之品性的信心與道念，一般是不會從一片與實修無涉的“紙海”中浮出水面的。
　　而藏傳佛教歷來都非常重視對一個修行者出離心、菩提心、信心等基本素質的培養，這一點並非是我出於自己的民族身份才故作誇張之說。對一個出家人來說，自贊毀他實在有辱僧人風範；而且假若藏傳佛教在培養行者的出離心等方面真的沒有什麼竅訣，那我即就是鼓起全身氣力大肆盛讚，也不可能掩蓋住事實真相。實在是因為藏傳佛教的確有一套行之有效的教育制度，所以我才會在這裡發自內心地想向對這一話題感興趣的人們略作介紹。
　　藏傳佛教總的教育特點是把聞、思、修緊密地結合在一起，它要求僧人們應努力把見解和體驗融合起來。如此一來，僧人們應首先在寺廟中廣聞博學；接下來當因緣成熟時，他們就該展開實際的修持。在這一總的指導方針指引下，藏傳佛教對於培養修行人的出離心等特質都有如下方便：
　　在任何一本藏密的修行論典中都會首先講述四加行的修法，按照其中對於輪回過患、人身難得等內容的揭示，再結合具體的觀想、打坐等修法，如是反復思維、數數觀修，修行者定會對輪回生死生起強烈的厭離心，此時出離心自然而然就能穩固地樹立起來。宗喀巴大師曾這樣講過：人身難得、壽命無常的修法能使人們斷除對於今世的貪執；因果不虛、輪回是苦的修法則可使人們斷除對於後世的貪執。斷除了對於今生後世的貪執，修行者的相續中自可生出出離心。因此我們說，要想生起出離心，必須先修好加行。通過四加行的修學，修行人應能樹立起這樣的定解：無論轉生於三界何處，其本質都是痛苦不堪的。若能如是，出離心當然就會穩如磐石。這樣具體的四加行的修法，在別的教派中似很少見，如果能借鑒藏密的四加行修法，當對人們培養出離心大有幫助。
　　而所謂的信心一般指清淨信心、欲樂信心、勝解信心、不退轉信心等四種，對一個修行人來說，樹立起對上師三寶永不退轉的信心是獲致成就的十分重要的保障。要樹立起信心，首先必須培養起對佛陀、佛法的敬仰之情，這就需要認真地聞受佛法。而佛教的因明學、中觀等課程完全可以幫助修行者建立起佛陀為量士夫的正見，對此，《釋量論》等因明七論中有詳細闡釋。通過對這些課程的學習，我們即可了知佛陀所說的話全部都真實無偽、足可征信。一步步對佛陀、佛法生起堅定信心後，再遇到任何違緣我們也不會輕易退失掉這份信心。藏傳佛教中還特別重視對《隨念三寶經》等宣講三寶功德之經典的學習、聞思，目的依然在説明大家因了知曉三寶之功德從而對之生起信心。
　　再來談談藏傳佛教對菩提心的培養。藏密經論中非常重視對利他之心性的養成教育，古往今來的藏地高僧大德都以自己的實際行動對此做出了最好的表率。宗大師等人認為，若以自私自利心講經說法，則此種行為亦成世間八法因。樹立菩提心首先應明瞭菩提心之功德，故而藏傳佛教歷來重視對《入菩薩行論》、《修心八頌》、《佛子行》等論典的聞思，期望能以之養成行者的菩提心。另外，尚有寂天菩薩的自他平等之竅訣；阿底峽尊者的視一切眾生為父母，並對之報恩等七種竅訣，以及別的方便法門訓練修行人的菩提心。
　　總之，藏傳佛教無論哪一個教派都對甚深見解非常讚歎、強調，同時也對基礎理論及修行法門異常重視。每個藏密修行人都必須修學好共同前行，然後再繼續修學不共前行，做好了如此之準備後才可登堂入室，真正進入密法大門。這樣的修學系列當然非常保險、可靠，否則今天學習這個法門，明天又改換門庭，如此折騰一番，既難學出成果，又很容易招致舍法罪的過失。如果能打好堅實的基礎，則修學任何法門都可輕鬆上路。有關這方面的教理，《入菩薩行論》、《菩提道次第論》、《大圓滿前行引導文》等論典都有詳細的介紹，如能系統聞思並依而實修，那麼不管你是漢族僧人，還是藏族求法者，只要你本人具備了大乘根基，就一定能在聞思且實修它們所宣講的道理之過程中，對佛教生起真實無偽的信心與獻身於它的勇氣和智慧。

(17) 藏傳佛教的教育制度

　　濟群法師：我長期從事佛教教育和通俗弘法，對佛教教育非常關心。據我所知，藏傳佛教有一套非常完整的教育制度，為藏傳佛教造就了許多出類拔萃的僧才。堪布長期主持五明佛學院的教學，對佛教教育一定很有經驗。我想瞭解一下，藏傳佛教的教育制度？

　　索達吉堪布：一個普通人要想在當今社會維持住基本的生活水準，並進而在社會上取得一席之地，實在不是一件簡單而容易的事。為此，他必須整日泡在紅塵濁浪中奮力搏擊，為自己、為家人、為生計、為飯碗、為子女等一大堆不得不為之事而焦慮、操勞、奔波。作為佛教徒，我們對此表示深深的理解和同情。而對出家人來說，他的修行條件、環境、氛圍則要單純得多，他唯一應該操心的只應是自己的修學進展與佛法大義。如果一個披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵擋不了外面世界的誘惑，在俗人們一片叫苦連天的喊累聲中還要“鋌而走險”，非要涉足世俗之海去撲騰一番，並最終與在家人一樣深陷煩惱的泥潭中而欲出不得，那只能令人深感遺憾。
　　故而才會發自內心地對濟群法師的弘法利生之舉深表欽佩。他的種種行為，如像法師本人表述的那樣，長期從事佛教教育和通俗弘法等，一方面在廣大民眾心中播植下了非常珍貴的佛法種子；另一方面，又在世人面前樹立起一個佛教徒，特別是一個法師所應有的形象。我曾看過法師寫的《〈金剛經〉的現代意義》、《〈心經〉的人生智慧》等文章，他於其中所流露出的真知灼見，尤其是面對廣大佛教修養並不是很高的普通百姓時，在不失佛教本義的情況下對佛法所作的深入淺出的講解，的確令人有種別開生面之感。在見到他本人時，更為法師的莊嚴威儀、清淨戒律及不俗談吐所打動。而他的事業、行持、風範，現在已基本可在法師的弟子身上得到再現與延續，這是最讓人感到欣慰的。
　　濟群法師的行為方才堪稱佛教徒的典範，他的所作所為才是真正在護持佛教。弘揚佛法並非表現在單純地大興建築以及召開各種佛教會議，也不表現在各式各樣的形象佛法的推廣上。把人們用於世間瑣事的心引向佛法的智慧，使之能真正瞭解佛教的真理，這才算作最大也是最有價值的弘法利生之行為。
　　對所有法師而言，給弟子進行灌頂、加持或皈依，這些都可謂是善事。但在當前這樣一個很多人都不信因果，因而眾人競相肆無忌彈地廣行惡業的社會大環境下，對眾生進行正規、清淨、正宗的佛教教育就顯得尤其關鍵。作為一名藏傳佛教的出家人，且已在五明佛學院求學近二十年，對此就更有體會。
　　我對佛教教學談不上富有經驗，不過一點心得還是有的。從正式登入佛法殿堂的那一天起，心中就對古往今來的高僧大德不搞世間法、完全以無我利他之心行弘法佈道的言行深感讚歎；同時也為藏地獨特、嚴謹、科學的佛教教育體系而深感自豪。正是在這樣的佛法教育體制之下，一大批大成就者才脫穎而出；同時通過他們的努力，一代又一代佛教修行人又得以在綿延不絕、傳承不斷的僧才培養制度中繼續茁壯成長。
　　藏傳佛教的教育之始，大約可追溯至西元八世紀中葉。隨著藏王赤松德贊迎請蓮花生大師入藏並在如今的山南建成桑耶寺，藏族子弟就開始陸陸續續出家為僧。從此之後，以寺廟為大本營的佛教教育、修行基地即告成形。不僅寺院教育在前弘期有所發展，而且分科教學在這一時期內也初具規模。進入後弘期以後，寺廟作為教育基礎的地位就更顯重要了，同時，以《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》等論典命名的各種專科講經院也更加蓬蓬勃勃地遍地建立起來。薩迦貢嘎堅贊還著有《智者入門》一書，論述了講、辯、著三個方面的理論，內中也涉及到了藏傳佛教的教育理念與實施措施，為寺院教育的進一步正規化打下了一定的理論基礎。
　　西元一四零九年，宗喀巴大師在拉薩達孜縣境內建立甘丹寺，他創立的格魯派從此在西藏全境得到全面發展與推廣。一時間，格魯派寺院在整個藏區如雨後春筍一般大範圍興建起來，以拉薩三大寺——甘丹、沙拉、哲蚌為代表的格魯派寺院，不久即將嚴格的寺廟教育制度推行到藏區所有格魯巴的寺廟之中。
　　格魯派的寺廟教育制度在整個藏傳佛教中都有相當大的影響，它推及到的範圍也相當廣泛，下面就以格魯派的寺院教育為例具體解析一下藏傳佛教的教育特徵。
　　僧人們在進入寺廟並開始正規學經後，通常分為三種類型：一是先顯後密，即先進入顯宗學院學習直至畢業，考取格西學位後再轉入密宗學院學習，畢業後仍屬顯宗學者；二是直接進入密宗學院學習，或進入醫方、時輪學院學習；三是只在顯宗學院學習，不再轉入密宗學院學習。　　顯宗學院的課程是固定的，即人們通常所謂的五部大論：法稱論師的《釋量論》、彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、月稱菩薩的《入中論》、功德光律師的《戒律本論》以及世親菩薩的《俱舍論》。學完這五部大論大約得需要十五年以上的時間，一般得學完一科再學第二科，並特別強調背誦熟記、融會貫通。顯宗學院的僧人經過十五年以上的學習後，就有資格考取格西學位。
　　密宗學院則是格魯派的僧人學習密法的地方，甘丹寺設有上下兩座密院，這兩座密院是格魯派的最高學府，宗喀巴大師的獅子法座——甘丹池巴，就從這上下兩所密院的僧人中產生。甘丹池巴也即宗喀巴大師獅子法台的繼承人，是格魯派的最高教主和最高學位。這個職務是全憑個人的聞思修水準考上去的，從它的誕生過程就可看出藏傳佛教教育制度的嚴格與次第性。考取甘丹池巴首先要獲得顯宗學院的第一等拉讓巴格西學位，再進入甘丹上下密院深造五年以上，學完全部密宗課程、參加密宗立論考試合格後，充任格歸四月，擔任翁則三年，堪布三年，堪蘇若干年，再擔任上密院的夏孜卻吉或下密院的降孜卻吉十四年，若有空缺，才有資格參加競選甘丹池巴。所以一個學僧要想登上甘丹池巴的寶座可謂難於上青天，故藏族才有諺語曰：“只要男兒有本事，甘丹法台是無主的。”
　　至於一般的密宗學院通常分為初、中、高三個學級，分別規定有固定的課程和不同的要求。學完密宗學院的規定課程後，若經考試合格，則各地寺院都可授予相應學位。
　　醫明經院與時輪經院一般說來都隸屬於各大寺廟，也分為初、中、高三個學級。學完三個學級所有的專門課程後，可以考取醫學博士和曆算博士學位。
　　以上所述為格魯派的佛教教育體制大略情況，下面再以我所在的五明佛學院為例，向大家介紹一下甯瑪巴的教學風範。儘管與格魯巴的教學模式大同小異，但在同中相異之處，可能更能讓人體會出藏傳佛教多姿多彩的教育特點。兩相結合，也許藏傳佛教的完整教育風貌就會清晰地浮現在諸位的腦海裡。
　　無論你以前修學的是何種宗派，也不管你以後立志弘揚哪種法門，五明佛學院都歡迎你的到來。對任何一個進入喇榮的人，學院都會仔細對之進行觀察，在考察了入學者的人格、佛學素質等各方面條件之後，如果覺其合格就同意他呆在學院繼續深造。入學後，一般要求修行者先用一年左右的時間修完加行並學好一些佛學基本課程，然後就讓他們次第進入顯宗的各個學科努力聞思。比如先學戒律，接下來就是《中觀》、因明、《俱舍論》、《現觀莊嚴論》等課程，一般情況下每門學科都會佔用一年左右的時間。五年的顯宗課程結業後，修行者才可進入密宗課程的學習。密法部分的教學則分為兩個班級：一是續部理論班，一是實修班，大致需要兩年的時間才能結業。剩下來的時間則用於醫學以及其餘學科的學習。等上完佛學院的全部課程，大約十二年的時間就這麼匆匆而又充實地流走了。也有些修行者只用六年的時間就可學完別人需用十二年才能完成的顯密學業，此時他也可以提前畢業。
　　只要你按照佛學院的教學要求認真求學，那麼在這麼些年的學習過程中，佛教的大五明，諸如內明、因明、醫方明、工巧明等以及小五明，包括音韻、詞藻學等學科都可被你基本掌握。十二年在人的一生中其實很短暫，對一個真正想在喇榮學到解脫生死大法的人來說，這匆匆而逝的十二年卻可以給他的生生世世帶來永不會耗盡的福慧資糧。再想想世人在利益之海裡分分秒秒都在造作輪回之業的十二年，悲欣交集的感覺便不覺油然生起。悲世人的愚癡，欣佛子的選擇。其實我們把一生中的多少時日都用在學習、造作能致輪回的事情上了，所以當聽到喇榮的學制為十二年，而格魯派的學制為十五年、二十年甚至更多時，很多人可能會咋舌驚歎，覺得花費這麼多的時日用來學習佛法實在是有些太過漫長了。但若與漫漫無盡的輪回長夜比較起來，不知凡夫俗子們會不會計算它們之間到底孰短孰長。
　　在整個藏傳佛教的教育體系中，不論是在格魯派的寺廟，還是在別宗的佛學院，通過多年的聞思修後，再以講、辯、著的方式選拔堪布、格西或各種僧才都是一種非常通用的做法。各個派別的堪布學位都分為相應的上、中、下三等，一如格魯派的拉薩三大寺將格西分為拉讓巴、琳賽巴、多讓巴等級別一樣。若與世間學位制度對應，則第一等拉讓巴格西相當於博士學位，琳賽巴格西相當於碩士，而多讓巴格西則相當於學士。世間人往往把獲得各種學位當作人生奮鬥的目標、動力，因學位常常和個人利益緊密相連。藏傳佛教中也有各式各樣的學位，但它們只代表對獲得者的佛學素養的承認與認定，根本不跟獲得者的所謂利益相涉。如果說也可以和利益掛鉤的話，則這種利益毫無疑問是與他們的出世間終極目的相關聯的。
　　以上所述即為對藏傳佛教教育制度的大致介紹，有興趣深研者當不妨親身深入藏地一探究竟。一旦你邁進藏傳佛教的大門，無限風光也許立刻就會紛至遝來。到那時，說不定你就會把自己有限的一生完全投入到藏傳佛教這所無盡的大課堂中去的。

(18) 如何看待藏地民眾在文革中的表現

　　濟群法師：藏族是個全民信教的民族，為了信仰不惜傾家蕩產。可在文革期間，有相當一部分藏族參與了毀壞寺院的事件。在一些藏族家中，還將毛澤東像代替佛像來供養。這一現象使我感到很困惑，因為這種轉變發生得如此極端，而且似乎過程相當迅速。不知堪布對此是如何看待的？

　　索達吉堪布：藏族是一個全民信仰佛教的民族，據有關統計資料顯示，藏族人口中大約99％的人都信奉佛教，這在任何一個民族中都非常罕見。關於藏族人的佛教信仰，其實在《無垢稱經》等經典中早已對之進行過各種授記，在這些佛典中，釋迦牟尼佛親口宣說到未來佛法將在藏地普遍弘揚的情況。藏族人為了佛法的確可以做到即便傾家蕩產也在所不惜的地步，他們對佛法的虔信真真切切可謂一片赤誠、純淨無染。
　　至於說到文化大革命期間藏地百姓在信仰問題上發生的轉變，我個人以為：所謂的轉變如果說有也僅限於外在行為上的一些變化，真正的類似全民喪失信仰這種根本性的轉變無論如何都是不可能存在的。這個問題非常複雜，要對它做出符合歷史真實的判斷絕不是一件容易或可憑想當然就能蓋棺定論的事情。比如這幾個問題就必須進入我們的視野以做思考、判定此一現象實質的參照：所依憑的資料都來自於何種管道？各種正式和非正式說法中，我們以什麼作為核定事實的準繩？最終的結論是應該來源於自己的親身體驗與調查，還是道聼塗説或者別人乃至單方面組織機構的檔？還有一點也是我們在面對這些歷史問題時必須加以擺正的一種觀念：衡量一個民族的品性是看她千百年來的文化創造、道德倫理水準，抑或精神面貌、基本心裡特質、行為方式等等諸如此類相對穩定的因素、成分，還是僅僅顧及這個民族在某些特定時期內的特別或反常的外在行為，然後就此得出對這個繁衍生息了幾千年的民族的整體印象？世界上的任何一個民族在其漫長的發展歷史上都會或多或少地走過一段，甚至長時期的痛苦、艱難、歪曲、錯亂、顛倒或者血腥、瘋狂、變態的歷程，這種種的異化現象其實都是一個民族主導文化品性的副產品而已。以個體幾十年的生存經驗來看，如果意識不到漫長歷史進程中黑暗時期的存在，那他眼中恐怕就再也不會有一個純淨的民族、一個純淨的人存在於世了。相對於漢地而言，如果我們也以大量的、成千上億的漢族人在那場浩劫中的表現來類推整個漢族的民族性，那麼這個創造了五千年燦爛文明的偉大民族，恐怕也只能剩下一大堆醜陋、可怕、不可救藥的劣根性了。
　　文革期間，藏地的數千座寺院都遭到了不同程度的破壞，這其中的原因，包括內因、外因都非常複雜。一方面有眾生共業的因素，一方面又有藏地特殊的政治、人文氣候所起的作用。當時的情況之複雜遠超今天的人們所能想像之程度，這裡面有政治高壓、經濟逼迫、煽風點火、挑撥利誘，當然了，最常見的就是生命威脅。不知這些情況各種資料中介紹過沒有？
　　我是一個普通的出家人，舊事重提、瘡疤再揭、重新翻開令人痛苦不堪的記憶只為與人辯上一辯誰該為當時的悲劇負主要責任，這些都不是我願意幹的事情，也不是我的分內工作。如果說過去心不可得的話，那麼我想可能還有許多更重要的事在等著我們處理。畢竟，我們都得繼續向前邁步。但既然法師提到了這個問題，那有些話就不得不說。
　　在我的記憶中，當年有很多藏族人是在槍抵後腦勺的情況下被迫參與砸毀寺廟的。而且還有一點事實也必須加以澄清：即參與焚毀寺廟的人中，有許多都是穿著藏族服裝的外民族人。這些情況在人們所能見到的各種資料中恐怕都沒有提過，但誠如魯迅先生所言，墨寫的謊言終究掩蓋不了血寫的事實。因而若把毀壞寺院的行動都算在藏族人的頭上，這恐怕有失公允。
　　在我的家鄉爐霍就曾發生過這麼一件事：一間寺廟的大經堂裡住滿了士兵，他們就在經堂裡餵養馬匹。結果一天晚上草料失火，整個經堂頓時變成一片火海，最後則被徹底燒成廢墟。但後來就有消息說，這座寺廟是被藏族積極分子燒毀的。類似的例子還有很多，只要問問現在還健在的一些藏族老人，從他們嘴裡，你會聽到更多、更不可思議、更讓人感到黑白顛倒的事例。
　　我這樣說並不意味著我在替所有的藏族人開脫罪責，我不敢保證沒有藏族人參加過毀壞寺廟的行動，但即便有，這些人也絕不代表藏人中的大多數。而且他們的行為也不可能從根本上改變藏族全民信教的事實，更不可能從根本上抹殺整個藏族的文化魅力與人格操守。僅舉一事為例：
　　政策恢復後，很多寺廟在很短的時間內馬上就得以重建、恢復，寺廟中的經書、法器、佛像、文物、高僧大德留下的著作與物品等眾多寺中珍藏，絕大多數也都完好無損。這些東西如果都被“轉變迅速”的藏人統統砸毀，那麼此時它們又怎麼可能突然之間就再次冒了出來？寺廟的外在建築可能會被毀壞，但更多的藏人是以生命為代價盡力保護寺廟中的經書、法器、佛像等一切內在的珍貴物品，我們家就曾參加過當年的搶救寺廟文物的行動。
　　當時有個喇嘛把廟裡唯一的一本伏藏經書委託給我父母，從此，我們家就把這件寶貝整整藏匿了七、八年。如果被人發現的話，父母肯定是要坐牢的。但他們寧肯每次搬家時把它先放在山洞中，等安頓下來後又悄悄取回來埋藏好，也不會輕易就把它上交出去。
　　還有很多藏人不能明裡念誦咒語、供奉佛像、勤行供養禮拜，他們就暗中做這一切。我所在的地方有七戶牧民按規定放養公牛，我親眼見到他們晚上放牧歸來後，各個都在家裡念誦經文、禮拜不輟。我們那個地方的藏人並不是藏人中的“學佛先進分子”，他們都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知，廣大的藏族民眾當然也同樣不可能從內到外都來一番徹頭徹尾的轉變。
　　那個年代的藏人家中一般都懸掛有毛澤東的畫像，其實這一點在全國各地都一樣。不過在這一共同現象的背後，藏族人還有一種特殊的行為方式——他們在主席像的後面往往供奉著佛像；或者白天掛毛澤東的像，晚上又換成佛菩薩的像，且供燈、供水從未間斷過。客觀地說，在當時的政治氣候下，此種對佛法的虔誠信仰恐怕任何一個民族都難以與藏族相提並論。
　　文革後，藏民家中供奉的各種世間偉人像就逐漸銷聲匿跡了。就我個人近二十年的觀察而言，我就從未在任何一個藏人的家裡，不管是牧民家庭還是知識份子家庭中看到過這種畫像。最近，我又見到了一則新聞報導，言藏人過年時要掛主席像。不過一看那幾個藏人的裝束我就在想，會不會是記者搞錯了？因他們的穿著舉止明顯不像是藏族人的所為。
　　蓮花生大師早就授記過，未來的歲月裡，魔會進入男人們的心中；魔女會進入女人們的心中；獨角鬼會進入孩童們的心中。因此，在文革這一特定的混亂歷史條件下，正當群魔亂舞的年代，有些藏族人也著魔發狂實在不值得大驚小怪。但若就此議論說藏族人大範圍內都背棄了信仰，都拋棄了佛法，則明顯不符合歷史事實。我心目中就牢牢記著這麼一幅畫面：當時的很多僧人都被迫脫下了僧服，但在他們的俗家裝束下，往往會隱約看到裡面穿著的喇嘛服裝。這也為當時整個藏地的佛教信仰情況提供了一個形象的注腳：外在的改變絕對不代表內裡的靈魂；身與心的不相協調、甚至割裂，原因不在於本人的意願，而是環境的逼迫。但即就是在這種氛圍中，大多數藏人依然不願背棄自己的心，他們把希望深埋在心底，平靜而韌性地等待著黎明的到來。
　　八七年時，在五臺山菩薩頂我曾見過一個漢僧，當談起文革期間自己所做的種種非法行時，他禁不住痛哭流涕起來。是的，文革對藏地、漢地的佛教徒，乃至對普通民眾而言，都是一場可怕的夢魘。漢地的眾多出家眾面對佛法被蹂躪的現實，恐怕也只能發出一聲輕歎。同樣，漢地寺廟遭受破壞的程度一點也不比藏地輕，人民受愚弄的時間、範圍、程度更是舉世罕見。重新去撫慰歷史創口時，重要的不是去看眾人在歷史特定階段中的外在表現，而是應反躬自省，好好省查省查人們的心在一個扭曲的時代裡，是不是還基本保持住了應有的尊嚴、人格、道德與良心！如果內心始終清明、向道的話，那一個人，或者一個民族就有了高尚地生存下去的脊樑。對我個人來說，雖已在喇榮佛學院呆了近二十年聞思佛法，但如果類似文革那樣的，甚或更大的災難再度發生時，自己能否站穩立場、身語意不做一絲一毫違背正法的事，現在的我並不敢拍著胸脯立下鐵定誓言。
　　從文革那場災難中挺過來的藏族，我對她的未來滿懷希望，就像對所有歷經磨難、挫折而後依然頑強生存著的民族滿懷希望一樣。但同時一種深深的隱憂也常常佔據我的腦海：如今的藏族年輕一代會不會在另一場席捲全球的消費文化大革命、強勢文化與流行文化剝奪少數文化生存權的大革命中放棄佛教的立足點，並最終繳械投降呢？
　　要想依然保持住藏族人心的純淨與高尚，唯一的應對措施、唯一的希望只能是繼續把佛教當成我們的生存命脈。佛教鑄造了藏族人慈悲、堅韌的心，而藏族人將在心的指引下奔赴佛法指出的終極光明。

 

(19) 修學藏密應以顯宗為基礎

　　濟群法師：藏傳之密宗的修行，要以顯教為基礎。我想知道的是，顯教的修學與密宗是什麼關係？密宗與顯教有什麼不同？

　　索達吉堪布：藏密的修學的確是建立在顯宗的基礎上，但所謂的密教要以顯宗為基礎並不意味著一定要把顯宗全部學完了才可進入密法的學習。這裡所說的基礎有幾個方面的含義：
　　第一，從歷史上看，藏傳佛教最初的興起是從顯宗經典的弘揚上開始的。據《唐書》記載，約在東晉時期，藏地進入了托托日年贊國王(《唐書》稱其為陀土度)的統治時期。西元317年，當國王已是花甲之年時，有一天突然天降四部寶典：《寶篋莊嚴論》、《百拜懺悔經》、《十善經》、《十二因緣經》等，並且虛空中還傳出聲音說：“自茲當俟五世，始曉此事。”也即是說再過五個朝代，人們才能懂得這些佛典的內容。結果等到松贊干布執政時，藏地開始有了文字，人們真地明白了這些經文的含義。也就是從那時候起，顯宗經典為後來密法的弘揚開始打下牢靠的基石。
　　第二，密法的修證必須以顯宗的出離心、菩提心為基礎。基本上在藏傳佛教的每一個修法儀軌中，篇首都有皈依、發心等內容，以此稱密法之修行建立在顯宗的基礎上。
　　至於二者的關係，佛陀在《文殊真實名經》中稱顯宗為因法，而密宗則為果法，且顯宗的全部教義最後皆可歸納到密法當中。此經中雲：“依各乘之方便力，為利眾生而分類，三乘最終皆歸為，究竟唯一之果乘。”這裡世尊親口宣說了顯宗中的聲聞、緣覺、菩薩乘者最後皆當歸入密宗中。從暫時的觀點來看，因眾生各個根基有別，所以釋迦牟尼佛才對症予藥，開演出無量法門以接引萬千眾生。但不論顯密，其終極目的均為成佛。在這一共同目標驅動下，因密宗中有非常多的方便法門，故選擇了密宗的修行者就像乘坐飛機抵達目的地一樣；而選擇了別的宗門的修行者則像乘坐火車、汽車等交通工具的人一樣，在顯現上便要比密法行者晚一些到達目的地。其目標絕對一致，只是途徑、工具各有不同而已。
　　藏傳佛教的很多高僧大德，諸如宗喀巴大師、麥彭仁波切等人分別在《密宗道次第論》、《〈中論〉要訣》等論著中表達過這一思想：密宗若與顯宗相較，則暫時顯現出擁有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是為利根者準備的法門等特點。但在最終的得果上，與顯宗相比並無任何不同。這一點有些像中觀自續派與應成派的分別，暫時來看二者有很多不同點；究實論之，二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而顯宗中若按頓悟、漸悟的不同也可分為頓漸二派，儘管修行時間長短不一，證悟之因緣、方式各異，但得果卻無絲毫差別。
　　雖說藏地的雍頓班智達等人認為顯密在所得的佛果上也有所不同，而且他們的論述均有相應教證，但這裡乃是針對藏傳佛教界比較一致的看法而言的，並不牽涉到雍頓班智達等人的個別看法。全知無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都間接說到了顯密佛法的相異之處：暫時的修法不同；抉擇見解的竅訣不同；對治煩惱的手段不同；成就的快慢不同。對此問題感興趣者如果看過頓珠法王的《藏密佛教史》、紐西堪布的《大圓滿傳承源流》、無垢光尊者的《心滴大釋》以及《革紮佛教史》等著作，就會知道顯密雖然最後的得果完全一致，不過密法行者卻因了密宗中的方便法而極快地獲得了佛果。如果諸位熟悉《高僧傳》、《五燈會元》等著作，就不會對密法中擁有方便法而感疑惑，因這些典籍中同樣記載了漢地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例。我們只是就一般狀況來說，認為密法的方便法門遠較顯宗明顯、數量多而已。
　　由藏入漢、對弘揚密法做出過很大貢獻的諾那上師，就曾講過這麼一段話：密宗與漢地的淨土宗並無差別，修任何本尊最終皆必須虔修西方淨土法門。他的話一點也沒錯，因大圓滿、大手印都有關於往生西方極樂世界的儀軌、修法。貢嘎上師也說過，往生極樂世界就是密宗的即生成就，與即身成佛實乃互不相違。漢地的母音老人等人也表達過相同的思想：密淨兼修好，萬修萬人去。宣化上人亦說過：“禪、教、律、密、淨雖說五宗，歸根究底，說的都是一個沒有兩個。”永嘉大師同樣說過“宗亦通，說亦通”的話。所以我們才再三強調，如果通達佛法大義，自可融通各宗各派；若執著于自宗自派，則必當把釋迦牟尼佛圓融不二之佛法人為分裂開來。
　　不僅顯密歸元無二路，密法儘管從大的方面分可分為八大教派，其實質也同樣一體一味。佛陀涅盤後，真正弘揚佛法的大善知識實際上全都是佛陀的無二化身，所弘揚的也全都是釋迦牟尼佛的佛法，正如《涅盤經》所雲：“阿難勿痛苦，阿難勿呻吟，我于未來世，幻化善知識，利益汝等眾。”因此，四世班禪樂桑曲堅說：“大智成就蓮花生，化身具德燃燈尊(阿底峽)，又化樂桑紮巴華(宗喀巴)，我無其餘皈依境。”二世達賴格鄧江措大師也說：“成就持明蓮花生，五百頂飾阿底峽，金剛持佛宗喀巴，異身遊舞吾頂禮。”因此藏地各大教派普遍公認，寧瑪派的蓮師、格魯派的宗喀巴大師、噶當派的阿底峽尊者、噶舉派的達波瓦、薩迦派的薩班剛嘎降村等皆為同一化身。又華智仁波切亦說：“五明通曉開顯薩班尊，顯密善說之源宗喀巴，一切佛法教主龍欽巴(無垢光尊者)，雪域三大文殊我頂禮。”這裡已非常清楚地揭示出，薩迦班智達、宗喀巴大師、無垢光尊者三人皆為文殊菩薩之化身，而這一點確已是藏傳佛教界諸大德一致公認的說法。
　　與此不謀而合的是，顯宗中的很多祖師大德也同時“身兼數任”，既為本教派祖師，又兼弘別宗教法。比如淨宗六祖永明延壽大師，同時又是禪宗法眼宗的一代宗師，其禪淨雙融之理念可具體參見《宗鏡錄》；尚有宣導禪教融合的圭峰宗密禪師等舉不勝舉之人都強調教宗之間的融通無礙。
　　既然佛陀自己及前輩大德都已明確宣說過各宗佛法、各派善知識均為佛教正法、佛陀本人之化現，作為後學的我們便不應該再意氣用事、各自為政、互相詆毀。各派在顯現上確實有不少差異，但這些差異都不是絕對的、永恆不變的，也絕不是像水火一樣難以並存。若能把各宗各派全部融合起來一體觀之，則差異的存在反而驗證了佛法隨機施教的特點，我們也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、盡飲甘露美味。
　　妄加分別，則佛法必遭割裂；一體圓融，則修行者各個受益。

 結 語

諸佛智慧甘露法，無上之寶難言詮，
有緣信眾皆得利，無信之徒懶翻閱。
似樂實苦此人生，逝如閃電極短暫，
何者修心方有益，宗派爭執無實義。
吾本缺乏俱生智，亦無廣聞博思慧，
故有非理錯謬詞，在此懺悔請寬恕。
願我生生世世中，了達佛法之奧義，
自心與法永相應，夢中也不害有情。
無論佛說何宗派，皆當修學觀淨心，
所有大德恒住世，僧眾和合增吉祥。

　　此《藏密問答錄》乃因漢地高僧濟群法師示現發問，餘依教理及自身理解回答而成。以此功德，願眾人心相續中皆生起佛教各宗互不相違之定解。

藏僧索達吉 
寫于喇榮五明佛學院

 

	主持人	索達吉堪布