宗喀巴大師

密宗道次第廣論書後

先標明所讀之書

著作者——黃教祖師宗喀巴

翻譯者——法尊法師

潤色者——印順法師

校對者——任悟達居士

出版者——北平菩提學會

本版(初版)日期——一九四二年十月二十五日

次述讀者之意見

□對著作者之意見

1．竊按：本書所論，在密宗道次第，以修法次第為經，而以各派異說之介紹與抉擇為緯。故其最重要者，在指示行者如何修習密宗之道。其書所論，前三部皆合此原則，惟至最後極重要，而為東密所無、藏密獨有之無上瑜伽部圓滿次第，似嫌顛倒。蓋作者初于圓滿次第總相，廣述父續、母續各尊次第；次述圓滿次第最初所修脈、氣、風、火、空性等；此後則無圓滿次第正修六支方法之敘述。若以為總相中已論六支，則次第不順，不可先修六支，後修氣脈；若謂總相中但略論六支理趣，則於寅二最初所修之後，必續以寅三六支實修之方法，此實為密宗最高層重要之法，萬不可少者也。且前三部修法收集材料，頗為充實，獨於後一部圓滿次第，則不詳明，似嫌前後材料不均勻。且圓滿次第總相中，辦理時多，介紹實修方法極少，此一大缺漏，實為本書之最大遺憾。本意見最後一條，將標舉漏述各項，讀者可以明瞭究竟漏失何種重要方法。

2．作者以為小、大、密三乘，空性完全相同，本人殊不以為然。一卷十九頁，作者曰：“小大乘非空慧分，用方便分。”拙見以為：小乘慧小，方便因而不大；大乘慧大，故方便亦大；密乘慧大而頓，故其果位方便亦大而頓。福與慧，或廣大行與甚深見，原不可分，未有無思想而能行動者，亦未有無行動，而能表達思想者。佛稱二足尊，而不稱一足福獨尊，另一足慧，則與小乘相等。此其一。五眼依慧力大小而有分別。羅漢具前三眼，菩薩多一法眼，惟佛全備五眼。若以為小大乘慧力相等，何以有此分別？此其二。佛果稱無上正等正覺，而不稱無上正等正福。此其三。十地菩薩各地分別所對治者，不屬貧乏，而屬愚癡。《解深密經》曰：“于初地有二愚癡：一者、執著補特迦羅及法愚癡；二者、惡趣雜染愚癡，及彼粗重，為所對治。”乃至“於如來地，有二愚癡：一者、於一切所知境界極微細著愚癡；二者、極微細礙愚癡及彼粗重，為所對治。”此其四。又《般若彼羅密多經》標舉十八空，曰：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自性空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。其空性之性質雖相同，其所透之境則有分別。密宗四喜中所配四空，與此十八空中之大空等，大有分別；美國溫慈博士所編訂藏人所譯《那洛六法》一書，博士曾以十八空之大空等，解釋四空中之大空等。本人曾于英文拙作《佛教密宗、印度教密宗辨微》一文中駁斥矣。小乘之空性，雖其性質與大乘、密乘之空性相同，然小乘行者，于惡法亦空理，及本具理，戒相亦空理，極難透過。大乘雖能見到，亦肯不顧自我而混入人群，以行其六度四攝；然于五毒即五智及其根據此甚深原則而產生佛陀果位殊勝方便，未曾學習，故不能即身成佛。此皆因能持空性之力有強弱，有利鈍，有偏圓之不同，故其所治之境，有大小，有廣狹，有半滿之不同。又以其所透之境有如此不同，故所啟發之果位特殊玄妙方便，亦有深淺，有優劣，有多少不同。又由此甚深見策發之廣大行，有如此分別，故其福慧兩種資糧之圓滿，兩種功德之完成，亦有快慢，有遲速，有頓漸之不同。故不可偏重福德一足而言也。且作者既于一卷二十五頁承認智慧方便，不可分離；又於十六卷六頁承認方便能到究竟，要待空慧；又於十八卷二頁〔一頁〕說明生起次第，須修空性，而不以小乘、大乘修習階段所修同性質之空性為滿足；又於二十二卷五頁〔六頁〕說明圓滿次第必修空性之理，亦不以前數階段所修同性質之空性為滿足；又於十六卷九頁承認心證真實，是修圓滿次第而成；身成色身，是修生起次第而成；如果認為羅漢之修空慧，與圓滿次第相同，如是則羅漢之法身，應與佛陀法身相等，豈非大謬耶？此蓋但重性質，不重功能所致。此其五。第四灌頂為勝義灌頂，而不曰勝福灌頂。又當以智慧光明，與三灌幻身雙運，而作最後智慧印證之努力。如果承認小乘空慧與密乘相同，則此種四灌印證，殊屬多餘。且作者于十三卷〔十四卷〕二十二頁中，亦指明第四灌頂，不應偏執安樂，或空印證。如此，則不應偏執空色表福之身，亦屬此意；而兼及勝義空慧之印證，亦屬必要。若與小乘空慧相等，則此種必要性，何由生起耶？此其六。又密乘不同佛果，每分五身，即於前三外，有體性身，及最後之大樂智慧身，而不稱此為大樂福報身。此其七。又空慧不僅空性本體，亦兼緣起實德。故依華嚴宗十玄門，純雜具德，微細相容，一多互含，隱顯俱成，十世異成，同時具足，相即自在，帝網重疊等觀。如是培福，其福無盡。是故福報即是空性之緣起，空慧即是福報之根源。大乘雖有此十玄門觀，亦知事事無礙之理，然於果位方便，培福利生之法，不入密宗，則不得果位入之指示，亦不知與玄門配合而修。西藏雖未將漢地獨有之十玄門觀譯出，然於《普賢行願品》，亦家喻戶曉，不難推知。且作者以盛讚緣起而著名。利用此緣起甚深之見，以廣培福德，自非不知也。羅漢之所以不能廣培福德者，是非不為也，亦嘗修四無量心故；乃其空慧之功能，與緣起之妙用，不善推衍故也。此其八。

3．作者由有小大乘空慧相同之見，而又不能不在圓滿次第中說明必修空慧之理，於是不能顯出各階段修習空慧之特別著力處。為報師恩，謹呈拙見如次；

(1)顯教小乘修空，多基於苦集兩諦，以觀身不淨，觀受是苦，進修空性。

(2)小乘多住寂靜處，于心地上修四念處之後二：觀心不生，觀法無我。

(3)顯教大乘修空性，則除如小乘修法外，于境上修空，故於四攝六度，日常利他萬行中，修習十八空，其較小乘之心地上修空為難多矣。故證果時，亦極遙遠。

(4)密教下三部之修空，依加持咒力，如觀空咒，及學習五相成身，五秘密眼法，就各種事相修空性，多分住事，以修空。

(5)密教無上瑜伽部，生起次第修空，即于久修佛慢、堅固、明顯之佛身上修，而非於人身上所試演之佛身上修。瑜伽部五相成身，與無上部五相成身不同，下文有專條說明。

(6)密教無上部圓滿次第，乃於四喜不變大樂上，修真實空性，此屬三灌修法。四灌則于樂空無二、幻身光明無二上，修習空性，乃至純熟已，則由有學雙運，趨於無學雙運。

(7)生起次第，是在佛身定上修空性；圓滿次第，在佛身量上修空性。生起次第修空，多分屬止觀力，少分屬命力；多分在三昧耶身上修，少分在智慧身上修；圓滿次第，心力命等分，心風不二之幻身上修；多分在智慧身上，及三摩地身上修，少分在三昧耶身上修空性；生起次第，多分在樂明無念之心分大樂上修空；圓滿次第，多分在四喜之氣分大樂上修空。其不同之處，當知分際，方得修行著力之要害處。

(8)小大乘二無我空性，誠如本書二十二卷六頁所言。然本書屬密宗，而圓滿次第又為密宗之最高階層，其所對治，顯與顯教者有別。圓滿次第所修二無我空性，其不同者，就所修成佛身上以修人無我空，此屬出世法之人無我空性。又就大樂不變上修法無我空，此屬出世法之法無我空性。故所對治，更進一層，更細一層，故能完全空透，故號圓滿次第，圓證超世、出世、人法二無我之法身。此點本書並未說明，蓋亦誤於小大密三乘空慧全無分別之謬論。《那洛六法》之“幻身法”，明明顯示世間幻身，出世幻身二層勝法，可以為拙見之佐證。且圓滿次第六支，亦當配合空性而修。其難於小大乘之修空性，亦一想而知。請以時輪六支為例，說明於後：

①別攝支——修習空性與虛空無別。睡眠位上，亦能攝心入睡光明，取得十種相，或稱夜分四相，日分六相。此中皆依空性止觀力基礎而成，非與修福有關。

②靜慮支——必取得空色入身，本尊身為空色身。此中色則屬福，而空則屬慧，亦表示空慧與福德無二；且凡出世之福，皆受空慧之控制，否則成為世間之福矣。

③中善支——于前二支所成金剛空色身中，修治中脈。而中脈者，亦即法身之代表，法身即是空慧之果。中脈開，則空性現。

④認持支——于此智慧中脈中，必得智慧風，及智慧明點，入、住、融、不漏，方能認識四喜四空。此所謂不漏，不僅指明點不漏；貪、愛、無明、不正見四者，亦能受空性支配而不漏。且明點者，即智慧及五大之精華，亦就空慧而言也。而此等空慧五大所成之明點，與小大乘之心分空慧，自是不同，故不可言小大密乘空慧完全相同也。

⑤隨念支——於此明點增盛不斷大樂，能隨其貪愛之念，而顯現無二真實智慧，亦屬空慧，而非僅福報。四喜固可配福，四空則當配慧，彼此當嚴密結合。未聞徒有四喜之福，無四空之慧者。且此中出世大樂，因有四空之攝持，一面能于消極方而，拔除根本貪煩惱之毒，一面又能於積極方面，增加此大樂之程度，成為十六倍，而此所謂十六倍者，皆內配合四空而生。蓋直者順逆上下各四喜四空，橫者內外收放各四喜四空，故形成十六倍。此中苟有一喜不與空慧配合，則不成其為大樂也。

⑥三摩地支——最後心成不變大樂。一切時中，安住諸法真實空性，證得有學及無學雙運。即空色妙身，與勝義光明雙運。此中勝義光明，亦為空慧之別名。不曰福報孤成，而曰空樂雙運；此種三摩地，豈可全歸於福耶？

又當補述者：關於空慧之修習，初惟勝解力，所謂正見、正思維而已；次入止觀力，能於定位中現起相似空性；最後觀力成熟，乃入證量中，方有幾分證德，然未必即能完成法身之果。故小乘法中能於出離後，深山寂靜中修得幾分；不能如大乘於五濁中久久調煉而成；亦不能如密乘於極粗重貪愛中，利用果位方便，而證取空慧。故此中雖同修空性，而空性之性質，前後完全相同。然以其能修之力有強弱利銳，及所透之境有廣狹難易，故亦大有差別。不可以勝解之空性，等於止觀者；亦不可以止觀之空性，等於證量者。

且作者本書內所述下列各段，亦有與小大乘差別在方便，不在空慧相反者：

①十六卷二頁曰：“即彼所修空性，當令倍複增長。”云云，既有倍複增長之可能性，則小乘所修，未曾倍複增長之空性，與大乘密乘之倍複增長者，自有不同。

②十六卷九頁謂心證真實，是修圓滿次第而成；身成色身，是修生起次第而成。果爾，則圓滿次第實為修空慧之次第，如與小乘相同，又何必于此時修耶？且生起次第所成之色身，亦非真實色身，必經圓滿次第之幻身成就，方許真實成就；而圓滿次第實際上，亦法色二身雙運而修，非單修空慧之法身也。且作者于二十卷八頁謂由大空後，現證雙運轉身，此中風心圓滿之幻身，明明屬圓滿次第，則所謂色身，由生起次第而成，亦自相違反也。

總之，福慧二者，如鳥二翼，如車二輪，缺一不可。古德多偏重空慧。文佛在《金剛經》法會上，曾比較培福培慧之差異，有各種譬喻。如百分不及一千萬億分，乃至算數所不能及云云。達摩批評梁武帝但有福德，並無功德。禪家所以但貴子見地，不貴子行履。然其後西藏紅教、白教偏重空慧，甚且誤會在習定上，暫時放棄之供養佈施等福行，認為永不必要，故其幹慧之弊，能令人失福致狂。作者大悲心切．起而以重福救之，亦自有可敬佩之苦心。然時至今日，西藏培福之流弊，亦已出生。如以寺產作世間貿易，以放茶、施錢，為取得格西學位之必要條件，等於鬻官賣爵。作者出生之根本寺清海塔爾寺所有喇嘛，竟分二系：一者誦經，二者經商。其經商之喇嘛，即不能誦經，成為故常之道，不以為恥。謂非培福之流弊得乎!拙見以為：作者如現住世，亦必有以矯正之矣。本人對古德偏重空慧，不敢偏愛，故於《禪海塔燈》中，只許開悟後，至大死一回階段中．能停止一切善事福行。及其活轉以後，福即是慧，慧即是福，不取不舍，方為究竟。且古德所破為世間人天之福；作者所言，於世間人天之福上，更重出世之福。如幻身、明妃、壇城、莊嚴，處處皆出世福德之所成，吾人尤不敢不尊重也。

又作者為黃教祖師，對紅教、白教之大圓滿、且促、妥噶，持反對見地，固此中不宜論及。惟本文之讀者，不必皆黃教徒。因既談及各階段修空慧，各有不同之點，故對大圓滿之修空慧，亦宜連帶題及。香港劉居士銳之來印求學時，曾與談《般若、大手印、大圓滿、禪宗辨微》一題，見其所記《槐陰話月錄》中(即本集第二篇)，希望讀者能有緣遇此錄，則不難了知彼四者同修空慧中之不同特點。4．無上瑜伽部之五相成身，與瑜伽部之五相成身，不應全無分別。《大正藏•圖像部》中所載大日如來像等，皆屬單身，從無有現雙身嚇魯噶者。高野派之象頭王，天臺派之財神，雖作天部眾生交抱勢，然並不二根相合。而藏密無上瑜伽部，無論母續之勝樂金剛，父續之密集金剛，或新派之時輪金剛，皆現嚇魯噶雙身；故其五相成身，應有分別。作者于敘述無上瑜伽部生起次第，所言五相證菩提[見十七卷二十二頁及十八卷十四頁]，皆未說明其不同處；而於十八卷十六頁所指真如、月、種子、標幟及身五者，則完全屬瑜伽部者。其安立五智之配合五相，如十八卷十九頁所雲，亦就瑜伽部之五相而言。拙見：無上部所成大樂智慧身，必具明妃，必具嘔網雙運之樂。故其配五智，亦自有異：

(1)從空性中如魚躍覺海，現起雙運本尊身。此空性及空色身影，即表大圓鏡智。

(2)本尊父母交抱等至，表平等性智。

(3)各種標幟、手印、種子、姿勢、能依、所依，一切莊嚴，表妙觀察智。

(4)主尊以金剛於母佛蓮花壇中，作諸事業，表成所作智。

(5)主眷、依正，身相圓滿，勝光具足，周遍法界，表法界體性智。

如上顯與瑜伽部之五相成身有別。至若圓滿次第之五相成身，則密集五支，即是五相成身。作者于二十卷二頁已敘述矣，可為拙見之佐證。

5．五卷二十三頁言瑜伽部由緣細相，令心堅固一段中，有謂：“須觀察如所住心，為住未住。若太策勵，心便掉舉；若太渙散，心便沉沒。”云云。其後於十七卷十三頁[十四頁]言生起次第，又雲：“若心沉沒，想彼光明；若心掉舉，即緣細點。”拙見以為：昏沉、掉舉之對治，苟不能于修小乘之五停心觀，及九次第定淨治完畢，亦當于修大乘之止觀時肅清。又不然，亦當於事行二部時免除。今既入瑜伽部，應無沉掉等事。故五卷二十三頁所謂瑜伽部緣細相令心堅固法，但調整樂明無念不等之量耳。樂明偏勝時，則當想金剛移下至臍；無念偏勝時，則想金剛上升鼻端。若在十七卷十三頁者，屬生起次第階段，則系調整空樂二分不均之過失。空分太重，則想白菩提下降；樂分太重，則想紅菩提上升。如是則與生起次第細點瑜伽法位所應斷事相合。然後進修圓滿次第三灌事業手印，得具四空四喜互相調協之功能。本書以道次第為名，故於某某次第所斷能治，當嚴密厘定。雖然行者亦有不依次第而躐等修習者。因此前次第未淨治者，後次第中，亦可能發現前次第應斷之事；然此屬機邊事，而不屬教邊事。機有千差萬別，教有八萬四千，然不可不有一定次第。本書為教邊事，必如理如法配合能治與所斷，使有一定法度。至事實上，有此等不合法，不如理之機，則當駁斥訓導，使循規蹈矩，不可以為教量之根據也。其餘本書仍有數處有不如次第者，複舉於次：

五卷二頁所言事行二部，當修學大乘律儀，不可以受五部律儀。愚意：大乘律儀非不當相續遵守，但不應在密乘內受；其學習大乘之時，必先已受矣。如有未受者，在此學習密乘之初，當先補受。然依道次第之理趣，未學大乘律儀者，不可遽許學習密乘也。

又十九卷十頁敘述生起次第，緣隨壞次第而修。憶念清淨，緣彼修習．滅除沉掉，並得奢摩他量，顯密所共云云。拙見以此處為滅除生起次第中，所起色聲及法之執著。所謂顯密所共者，奢摩他亦有深淺不同。顯教奢摩他，在止於人法二無我之空性上；生起次第奢摩他，止于世出世眾生諸佛，一切人法二無我之空性上。故凡所謂顯密所共者，非其法位、時節、證量、完全相同，特其名稱相同。顯教以此為正功，密教則以此為基礎。非謂在修顯教時所證得之奢摩他，在修密教又須重修重證。若如此共法，則何必別立密教耶？顯密斷得有共處，必有不共處，然後有建立顯密二教之必要也。

又十四卷[十五卷]四頁謂傳眼藥及鏡二者，能于相續立中觀殊勝種於云云。愚見以為：中觀種子，在修大乘般若波羅密多智慧度時，及受菩薩戒時，應已立有此種子。且大乘尚許中觀種子發生定慧作用，何須在密乘中方立種子耶？此處灌頂之所謂種子，當指果位中之妙觀察智，以配眼藥灌頂；大圓鏡智，以配鏡灌頂。此二極順名言與法理，而不違前後次第。又本書此段所謂“除無明翳，生天眼”者，天字當為佛字之誤。佛眼能包括前四眼，天眼在內。天眼則不能包括後三眼也。佛字誤譯為天字，下文當再詳。

又十二卷十一頁論發世俗、勝義二菩提心。愚意：此時已在修瑜伽部五相成身之後，所受之灌頂，屬無上瑜伽；故所發之菩提心，當為滾打菩提心。前三願、行、勝義，在修大乘時即當發起；第四三摩地菩提心，于修瑜伽部五相成身時亦已發起。故此時惟為第五滾打菩提心。蓋不僅于前四屬於心理作用而已，必于生理心理無二分別上，發起滾打菩提心。謂當誓以此身心，專心一生，為利益眾生，而修空樂不二金剛乘勝法，以期早日證得無死虹身，接盡最後一機。如此，方順無上瑜伽部之發心。其詳讀者可參考拙著之《密宗灌頂論》。

如上各段，作者于道次第上抉擇未嚴。或屬大乘，而列入密乘；或屬下三部，而混入無上部；或屬前次第當斷者，而誤為後次第當斷。衡諸正理，似有不妥，安得起作者而問之哉？本人因此有一動機，欲寫一部《密宗實修成證道次第抉微》，將初入門，自修小乘之出離、無常、三十七菩提等，至大乘發心，修習四攝、六度、五道、十地，乃至密乘四部各別修法，匯成鐵則。嚴訂能斷所治，及實悟實證之具體條件。並說明其先後次第必遵之理，儘量減少無謂之辯論與異說。或者可為反哺報恩之一法也。

6．一卷十四頁，作者標舉果乘四種遍淨：佛刹、佛身、佛財、佛事，順此果相而運行，故曰果乘。本書及凡言密宗果位方便者，皆屬此中理趣。本人以為果乘要義，如此四相言之，無乃太簡。應就體、相、用三者言之，不可偏言果相；此中果體，尤為切要，能引起行人之勝解，與自力更生；而果用，亦能表彰密乘即身成佛利生之究竟方便。果體者，順本書所引《入無上續義論》四果相：處所、內身、受用、事業。相配而言，則為佛性、佛慢、佛智、佛光。謂佛性遍一切處，充滿法界，以為佛刹；佛慢明顯，則佛身一切莊嚴表現無餘；佛智充滿，內則受用五智，外則深透五毒，以調伏五道；佛光則收放自在，變化莫測，以行一切事業。行者入此果乘，當先具勝解，了達此四種果體本來具足；然後能於觀想念誦，乃至事業手印，皆能配合果位本體功德，以為基礎，而期實證。譬如有人不知在果位體性上具此勝解，惟於果相上觀想如此如彼，鮮有不流於著相之弊。昔日有修大威德者，修成忿怒目之相已，見之者必死，即徒有忿目之相，而缺乏佛慢；謂佛本具足大菩提心，能以寂忿二法，令眾調伏。具此大悲菩提心佛慢，而修怒目之相，則不致見者必死也。又如佛嚇魯噶相，具有佛母，二根相合；如徒成其相，而於佛體之四空智不能同時運用，則必流於貪相，而成淫業，令見者生貪煩惱矣。故行人所當勉力於果位方便，在先得其體，不可偏著其相也。至於佛用雲者，由佛性本體之周遍，而建立佛刹，可起攝受眾生之用；由佛慢本體之莊嚴，而成就佛身，可起調禦眾生之用；由佛智本體之沁透，而成就佛財，可起長養眾生之用；由佛光本體之變化，而成就佛事，可起導引眾生之用。

且佛果乘者，主要依其果地經驗，制定果乘之法，故曰果位方便。所謂果位方便，即是由佛智控制之一切究竟二利方法。而此佛智，即是空慧。故方便雲者，非離空慧別有也。因位者雖亦談空慧，然屬勝解所攝，或屬因位止觀所攝；果位者，則為修成證量所攝，即佛于證果時有此經驗也。是以在佛言，則為果地設施之因法；在行者言，則為因地頓修之果法。故不應專就境地上說果位四相，而應就佛心地上說果位修行方便，及施設圓滿次第六支之理，使行者在佛體性上，先成其勝解；再就佛果位方便上，學習其經驗，而能起四體四相所生之四用。此皆就正理而言。本人客邊關居，志在修證，故無暇亦無緣廣搜密續以為佐證也。

7．本書體例屬論文，故辯論折衷或抉擇，自屬必要。凡遇二說可以並存者，必就其中一說，作最後之抉擇，表明作者實修所依，決為此說，使信仰作者之讀者可以得一決定。如二十一卷十七頁引《教授穗論》，右脈降精分及中脈降精分二說，作者未為決定二者孰是。此二種降法。決不能二說並存。行者既觀中脈降精分，如罕點等，決不能於右脈再觀罕點降落也。拙見：中脈具明點之淨分，罕字在上端；且修拙火、上下明點升降，皆依中脈。其後雙運，修四喜四空，亦依中脈，何能許右脈降精分？而反認中脈降大香耶？(大香者，成就人之大便，具有香氣也。)

又二十二卷五頁謂大貪愛火光與菩提心融化一法。《教授穗論》配生起次第，余論配圓滿次第。作者亦未作最後之抉擇。拙見以配圓滿次第為是。何以故？此法為修習四喜四空必要之法。四喜四空又為圓滿次第必要之法。時輪六支圓滿次第中，此法屬第三中善及與第四認持支。豈可以圓滿次第六支之法，屬於生起次第耶？

8．作者對於漢地之禪宗整個體系歷史，及禪家作風，大相隔膜。以其雖出生青海，未到金山、高(上曰+下文)、南華、雲門等寺參學，故其著作，每多誤會。如二十卷二十五頁所破無思成佛之理，並引蓮花戒破和尚時，敵方亦如是許雲。拙見：和尚為漢地比丘之通稱，日本則尤尊重此種稱呼，非年高德劭者不稱之。有時作者亦稱之為支那和尚，範圍更廣，似嫌不合邏輯。吾人不可以全稱名詞代替特稱名詞。且此位禪匠，在西藏曾囊括所有當地密宗行人，放棄鈴鼓，從彼參禪，必有其本人之特稱名詞，非普通無名聲人也。何故不稱其個人特稱之名詞，而以全稱名詞代之耶？禪宗六祖曰：“惠能無伎倆，不斷百思想。”又《證道歌》亦曰“不除妄想不求真”雲。放以禪宗主無思成佛之說，實為無的放矢。且無分別、或無思、或無念，在某一階段之定境中亦自有之。如樂明無念之無念，在作者著述中亦常引用。故無念之定境，及正思維之觀境，皆屬行者道上必有之事。不可以觀破止，亦不可以止破觀，當視其無思無分別其目的何在？其法力限度何在？任何教授習止者，當除妄想散亂，此種說法，非不正確也。作者于所著《菩提道次第》中，亦嘗論及。然當止力加強，則從死水中活轉來，故有妄念顯定之說。又禪宗有所謂單提正令，故並不于真如正理顢頇纁顧，一如作者所辯者焉。龍樹菩薩所謂依義不依理者，當視其教授之動機及所對之法器，而決定其是否當機施教也。又作者凡對一敵方整個理趣體系，未曾加以研究以前，最好不加批評，則萬無一失矣。唐代禪人成就者多，固不待言，今日禪宗在科學昌明之西方，尤博得一般哲學家、神學家、思想家之研究興趣，自有其本身之價值，不容隔山看牛者之誤解也。

9．下載兩處解析，似欠妥當：

(1)十二卷二十九頁，投花是觀現在可否灌頂云云。竊按：灌頂過程中，前後有三種觀察，皆各具特別作用。第一觀夢，是觀能否灌頂。苟有噩夢，則宜懺悔；再觀之，夢兆轉佳，然後方可加入灌頂，此時尚未入壇。至於第二觀察投齒木，第三觀察投花，皆在入壇之後。凡不能受灌頂者，必不可令其入壇；既許入壇，則決無不可灌頂者，更無所謂現在或他日。因壇城已預備，弟子已入壇灌頂，即在此二三日內完成，尚何有現在與未來之可言？第一觀察夢兆甚好，弟子已許入壇，豈可因投花不中，而猝然收攝壇城耶？事實上決無此事。是以是否灌頂，決之第一觀察，而不決之第二、第三也。第二觀察投齒木者，蓋決定灌後應修之本尊也；第三觀察投花者，觀察修後可得之悉地耳。投花而落壇城之外者，未來成就上必有障礙，宜令弟子警戒，小心修習，多多懺悔。如有違犯，當再求灌頂，再得投花之機會，非謂不可灌頂也。如上三種觀察，皆各有主要之點，作者亦已有申述，特不宜三者混談，而竟謂投花亦如觀察夢兆，決定是否現在灌頂耳。且此三者，前後適配因、道、果三：因者，宿根具足密乘種子，夢兆甚佳，故得受灌也；道者，子受灌頂後，純在此齒木所投之本尊之上，專心修習此尊之道耳，故為第二觀察；果者，花所落處，即是悉地之上下，謂未來修習成就之果也，故配第三。如此明顯，故不當混談也。

(2)十四卷[十三巷]二十九頁“恐彼持語金剛彌陀佛慢之弟子見而不信，故遮其面，非彼手眼所及”云云。愚見：見而不信，必遮其面，然後取蓮花金剛二者中之甘露以飲之；此事豈可以欺騙方式為之耶？且既有語金剛彌陀佛慢，何致見而不信？如對上師本尊父母雙運甘露有疑心，則其機未熟，師予灌頂，則犯密宗根本戒第七條“未熟有情宣密法”，及第八條蒙母“非當機前說深法”。且當弟子飲甘露時，一面告以為甘露，一面教其當勝解，則遮不遮有何分別耶？拙見以為：遮面之作用，亦如初次入壇當掩目然，以其曾有無明自遮，不見壇城，經上師阿闍黎加持，除其無明，乃得見此壇城。此掩目之物，非阿闍黎新加之物，乃表弟子無明自性自障耳。此次密灌掩面，意亦同此。謂弟子雖已發起滾打菩提心，在信心上、聞思上並無不信上師父母甘露之功德者；然在修習上，當經上師加持灌頂，方能在實地上，除此第二重無明。如是正式見到上師本尊父母雙運之大樂甘露，且得緣領受，結成異日成佛之聖胎。故此遮面，既非上師對弟子施行欺騙，亦非弟子見而不信，特原有對此種雙運所生疑障，仗此灌頂因緣，得以揭開耳。

10．在有文字中愚見有異子作者者，如前九條；在無文字中，愚見以為缺漏或太簡者，分述如次：

(1)瑜伽部五秘密眼法，為修無上瑜伽部不變大樂之重要基礎。本書全未題及，此其一漏。

(2)六卷六頁由護摩修悉地法，但有其名，未載其法。十九卷十一至十九頁言施食法，及供天法甚詳，獨於重要事業所依五方佛戒，及所定之護摩法，全不介紹，是何故哉!此其二漏。

(3)密宗十四根本戒，及八蒙母條文，皆不見於本書，此其三漏。

(4)圓滿次第中不見選擇明妃之標準，此其四漏。

(5)不見有金剛拳法，甚至名稱亦缺，此其五漏。

(6)不見雙運所用六十四種雙跏法，此其六漏。

(7)不見金剛引水法，此其七漏。

(8)不見以女性為主體之雙運法，此其八漏。

(9)不見時輪六支或密集六支之實修方法，此其九漏。

(10)不見中陰修法，此其十漏。

(11)不見頗瓦修法，此其十一漏。

(12)不見夢觀修法，此其十二漏。

(13)不見幻身修法，此其十三漏。

(14)不見有閉關法，此其十四漏。

(15)前三部之灌頂，但有名稱，不如無上部之詳，此其一簡。

(16)十九卷二十一頁食瑜伽、眠瑜伽、起瑜伽、浴瑜伽，聊聊數字而已，此其二簡。愚見以為：匯歸瑜伽，當列專品以詳述之，使行者有所遵循。且此亦道次第必有之修法也。本書對念珠一事，前後兩出，不厭其煩，何當厚於此，而薄於彼耶？

若以為上述諸漏，為守秘密故不宣說；然本書為密宗，自下三部咒明等皆當守秘密。若謂三灌之事，易招疑謗，則無上瑜伽當完全闕如。且此書介紹全部密乘，而其重要點尤在三灌，苟守秘密不說，則此書精華，無由披露。且藏人素有此等守秘密教育，非經灌頂，必不翻閱。苟能於犯戒與如法二者嚴密分辨，則精華義顯，而流弊亦斷。

□對譯者之意見

余慚愧學密太遲，雖留西康紅白教文化中心之德格有年，亦曾學七派法，然只聘請度語者，未嘗直學藏文。故對本書，未能對照原文而校對其有無錯誤。又譯者系在所主漢藏教理苑職位中抽暇自譯，其時並無西藏人作主譯者。故其工作較難，有無錯誤，亦非深通藏文者所可知。茲所欲述者，但就正理抉擇之。

1．最重要、最容易引起讀者誤會之字，即是“天”字。“天”字，在西藏文為“拉”字。“拉”字一如漢地俗人之稱菩薩。當其入廟，初見四大天王，指示其兒女輩曰：此天王菩薩也。及見大殿之佛，則曰：此佛菩薩也。及見韋陀將軍，則曰：此韋陀菩薩也。及入羅漢殿，則曰：此羅漢菩薩也。遇有賣小兒玩具者，則曰：此泥菩薩也。如是菩薩一名詞，下而小兒之玩具，中而護法山神羅漢，上而諸佛，皆可通稱為菩薩。西藏人之稱“拉”，亦複如是。然本書非俗人著作，其名詞宜有分寸，當視其所代表之人物，而分別譯成天、護法、佛、本尊、嚇魯噶等；本書為學佛之道，故大多數字，即可譯作佛字。其為正式之天部之天者較少。茲舉數例如次：

(1)二卷四頁所雲“與生自身為天之天瑜伽”。此中二天字皆應作佛字。天瑜伽一名詞，在本書出現次數甚多，最易使讀者誤會，印度教所修天瑜伽與佛教密宗相同。彼外道以天堂為目的地。天身為成就之果位，則誠然其天瑜伽也；吾人以佛為成就果位，佛土為目的地。天之與佛，相距蓋隔一輪回大河，譯者非不知也：特因原文字，可作天字解，亦可作佛字解，遂誤譯為天字，是依語而不依義矣。

(2)三卷二十五頁至二十六頁所言修六天者，非修六位天神也。此天字，則表尊重之意，不妨譯作尊字。如言六尊：勝義尊、聲尊、字尊、色尊、印尊、相尊。

(3)十七卷二頁天慢，即是佛慢。此佛慢一名詞，在本書出版以前，北平辛喇嘛譯《大威德起正二分》時，已用之矣。譯者何嘗不知之，理應沿用。既雲除凡常慢，何以複成天慢耶？天亦六凡之一也。此卷中天慢二字，出現甚多，皆宜改成佛慢。

(4)十九卷十六頁所言修天供養法。此中天字，多為天字之本義。九格生天法中，其中央之天，即本尊或佛，決不是天；以中央為行者所修之主尊也。餘八格則多屬天部之天。如：水天、火天、風天、自在天、羅刹天、閻羅等，皆天神地位，而非佛也。本書所用天字，惟此中天字，多為天字正義，故當仍之。

(5)二十卷七頁所言身遠離之天身，數次出現，皆當改為嚇魯噶身或佛身。二十卷[二十一卷]四頁所言：“天身即黑茹迦之身。”可為本書之自證明也。(嚇魯噶即黑茹迦之異譯)。此外各處准上類推，不暇一一檢舉。

2．十九卷十頁三行“守護正念正知”，此句誤能為所，應作“以正知正念守護”。能守護者，為正知正念；所守護者，即上文“緣彼修習，堅固住心”。又五卷二十二頁至二十三頁所雲：正知正念，亦屬能護；所守護者，謂微細金剛之觀想也。如此可以作本文之證明。此處未誤，彼處誤譯，可以推知矣。

3．一卷十五頁[十四頁]所雲：“因持空性色，果持悲不變，空悲無分別，說明菩提心。”此中二悲字，皆為樂字之誤。譯稿或未誤，因悲樂二字，非如上文天佛二字之易混。或因潤文者，少讀密典，誤以顯教之空悲無二改之。又以為下句菩提心，必與悲有關，而不必與樂有關。然以本書為密教，密教以空樂不二成就大樂智慧佛身。菩提心者，指最後第五滾打菩提心而言，此皆與顯教人士隔膜者。且所謂不變者，必指大樂，謂在修四喜四空，於極粗重貪煩惱下，能配合真實勝義，無間不變，故曰果持樂不變，此就心分而言也；若就氣分言，謂住真實義，具最極樂之三摩地上，能系界(即持點)不漏，故曰不變。此說本書二十卷三十一頁(二十一頁)之說明可以佐證。

4．十五卷五頁第一行，忽憑空起一師字，而缺本句上四字，其下接弟子句五字，其上或有脫文，或本段全屬衍文，或系排版錯誤。又自此行至次頁第一行一段中，所言皆第二灌頂事，而此頁之前．即四頁等，及此頁之後，即六頁至第二行止，皆屬第三灌頂事；又二灌之末段，在十四卷[十三卷]三十一頁所引《口授論》一頌，與十五卷五頁所引《口授論》頌文完全相同。故此段似應列在十四卷[十三卷]三十一頁之後。

最後當附帶說明者，本文所引本書之卷數頁數，乃本人對排字錯誤依實際數位改正後之數位。故讀者欲查原書，先當將排錯之數位改正，然後按圖可以索驥矣。

結論

佛教為理性的宗教，在學習位中，師生即許當面辯論。黃教尤重此規矩，格西學位，即由辯論會上產生。世間考試，以一人同時考多人；此種考試，以多人考一人。即多人環繞此一人，與其辯對，務必此人合理得勝，如教有據，方可得格西學位。東本格西，則就千位格西中，雄辯第一，而得此位。是故凡有意見可以呈述。本文即就此正常合理之意樂面產生，對作者未敢存輕視等不法意樂。黃教對此書視為法寶，其或有黃教讀者，為其祖師著論駁斥本文，本人當馨香禱祝以拜讀之。又本書可讚歎之處甚多，以其無益於反哺報恩，故不暇及之。《論語》曰：“回也，非助我者也。”以其于師言，無所不悅也。故本文但就啟予者商之意樂，而呈述其異見焉。本書每品之後，皆系有頌文，精要優美，允當師法。謹依此例作一絕句以為結束。

當仁未敢讓其師正理昭然永在茲

只為酬恩須直說文章得失已忘之

辛醜五月廿五日脫稿，適逢先妣忌辰之前夕，謹以揚榷正理片善，願承般若佛母，法王長子之恩德，加被吾母陳武慈觀老女居士，未超升，則早超升，已超升，則增高蓮位，乘願再來，母子重逢，是為至禱!陳健民寫於天竺五槐茅蓬。

 

	主持人	法尊法師