尊貴堪布卡塔仁波切

岡波巴四法·覺知的心 奢摩他“止”修

卡塔仁波切

做為一個人，基本上我們有非常豐富完整的資源。我們有能力將自心拓展升到一個遠較現在更為進步和清明的境界，而這個潛能就像一條獲得有效良藥的途徑，若我們將它取來運用，便能為自己帶來健康和安樂。問題是我們要如何做？要何利用自己身上的資源？
首先，若真想要達此目的，我們要對資源的利用有全盤的瞭解。例如，若我們寫下一些有意義且能傳達訊息的東西，首先便要準備紙筆；此外，我們還要依靠雙手和眼睛來工作，而更重要的是——心的合作。這些因素任缺一項，書寫的工作便無法達成：若沒有墨水，什麼也無法寫；若眼睛不看著著墨的地方，便會寫錯很多字，甚至寫出紙張外；若心左思右想，對自己要寫的東西無法全神貫注，也會寫錯一大堆東西。
在這種大家都很清楚的情況中，我們瞭解到每一部分的共同合作是絕對必要的。同理，我們若要修心，運用正確的方法開展覺性，也必須憑藉一些因素的共同運作，以對其作個別的瞭解與利用。
佛陀曾在經典上開示，若要修心，必須找一個隱蔽的地方或離群獨居的環境修行。這話的意思並非一定指荒效野外無人地方。“獨居隱蔽”，在此毋寧是指“安全”的意思而說的。
若須擔心住處是別人的，隨時會被要求搬走；或住屋附近有猛獸；或周遭不堅穩，隨時會有東西落下等情況，便不能稱之為“獨居隱蔽”的地方。若我們要受制於這些環境或物質上的憂慮，則它便不是一個修行的適當場所。
或者我們也可能處在一個相當清淨安全的地方，但內心卻妄念紛飛——我們可能想起不有什麼事未做、以前曾做錯了什麼而內心感到十分懊惱沮喪、或擔心電話鈴響未接而漏掉了重要的約會等等。
我們的心可能受各種的念頭與煩惱擺佈。在此情況下，除了外表看起來有點像外，我們根本談不上真正處在一種隱蔽或安寧的環境中。這種情形無法教我們好好修心，也無法使心變得更為清晰穩健。
這種情況，我們唯能以決心和誓願對治。當我們發願要安心修行時，便要完完全全真正做到——我們要對自己誠心地發誓，修行時絕對要全心投入，不要再像平常一樣不斷想起過去、憧憬未來，滿腦子都是不發實際的種種妄想等；我們要發願，確確實實專注在當下正做的一切。
七支坐法
經典上說，我們要找一個不會傾向左或右、前或後的舒適位子安坐，因為這種傾斜會導致體態上或身體系統上的運作不平衡。
我們舒適地坐著，把位子擺平，然後我們需要一個傳統上稱為“禪墊”的東西。通常在西藏，打坐的人會使用一個四、五指高的方形坐墊；但依個人的身體比例，也有些人需要更高一點或矮一點的墊子。我們臀部的後半邊坐在禪墊上，將身的姿勢調整到最佳、最穩適的狀態，然後打直背脊。
在禪墊上坐好後，把腿放好。如有可能，採金剛跏趺坐(編按：平常此稱為“蓮華坐”，但在藏密中並不使用這個名詞)。這個坐姿不甚容易，若行者不適應，也可采普通雙腳交叉(單盤)的菩薩坐。金剛跏趺與單盤以堅定穩固之意義來說，就是一種“如如不動之坐姿”，這是身體的第一個姿勢。
第二個姿勢稱為“上提”。又腿盤好後，臀部前後稍稍動把姿勢調好，然後閉緊肛門的括約肌(提肛)，不要呼吸，用一點力將腹部和內臟往上提，接著緩慢地鬆馳下來，回到原來的姿勢。
若我們以外在觀點來談論如何運用有效的方法修心的話，則此姿勢可以持住我們身體的命氣和熱能，對身體的健康十分有助益，因此它也絕對可以增長心氣，進而調伏我們的心。
第三個姿勢是兩手拇指的指尖頂著無名指的第一或第二指節之關節處(第一指節是指手指與手掌交接之處)。拇指依個人所感覺最自然的方式而決定頂在第一或第二指節之關節處，但不要放在兩個指關節之間，然後手指合起，輕輕握拳，手心向下，擱於雙膝之上。
不論你採取何種自認為最舒適自然的姿勢，重點都在於你的背梁要挺直，而膝部則要儘量貼近地面。若你所有的姿勢都很正確，也都做得相當不錯的話，便要儘量放鬆，不要使力，唯須把手肘與手臂儘量拉直。這對撐直骨架有很大的幫助，但它並非要把肌肉與皮膚拉緊——肌膚要松，但骨架要挺。
倘若你的背無法挺直，膝部要貼到地面也有困難時，便要稍使點力撐直手臂，這樣會使膝部更為貼近地面，脊樑也會因而更加挺直。
至於第四個姿勢，我們或許會注意到，縱使有時手臂撐直，我們的背脊仍然有些彎曲，或整個人有些萎靡不振的樣子，這有可能是由於我們放在膝上的手擱得太前面的緣故。若我們繼續依此姿勢坐下去，則縱然手臂是直的，姿勢也會越來越差，而背部也會越來越彎；若是這樣，我們便要把脊樑挺直——維持這樣一個挺直的姿勢是非常重要的。我們要把背部下面斜接骨盤的部位挺直，縮小腹，消除背部下麵凸出的地方。
第五個姿勢談到的是眼睛的投射。我們不必特別作意，以致眼睛成了鬥雞眼。我們只要把雙眼的焦距放在鼻尖上，眼光由此直下成一直線，投射在距離我們前面一肘長的定點上即可；縱使我們直上頸部的背梁是直的，頸子仍有可能左右或前後歪斜。保持眼睛如此直視，可助頸子不致前後或左右歪斜。
第六個姿勢是把我們的舌頭平放，然後稍稍緊抵上顎。這樣做時，舌頭要稍為卷起，頂住上顎的中央(不要頂在上顎的最裡面，也不要頂在最外面的門牙上)。就像其他所有的姿勢，這個坐姿也有馬上可見以及長遠的效果。馬上能得到好處是，若我們以這種方法將舌頭放好，便不必一再費力地吞咽口水而遭干擾，而且也可以防止咳嗽。
第七個姿勢是，或許我們的頸子已經很直，即便眼光向下的投視讓它基本上已經非常直時，它仍有可能向前伸或向後仰的幅度過大。為了避免這點，我們便要稍為縮下巴，輕輕壓住喉頭，這樣子，我們的頸椎便能與背脊排列成一直線，形成一個非常正確挺直的姿勢。
以上就是禪修的七支坐法，在各種不同層次的教法中，均十分受推崇。
由於有些人不習慣這些坐姿，或由於個人身體上的彈性不同等等，因此，有些人便會較其他學得快些或做得好些。但不論有什麼差異性，最重要的是我們要完全瞭解並學會每一個姿勢，在禪修時，儘量讓自己做得準確無語。
姿勢若不正確，會產生什麼壞處呢？舉例來說，在打坐時眼睛若一直向上凝視的話，剛開始我們或許會覺得很明亮、很舒服，而且以“光明”的觀點來看，會自認這樣才對；但過一陣子後，我們會產生疾行或飄浮的感覺，並且易於陷入瞋怒或沮喪的情緒中。由於身與心之間的關聯，拙劣的姿勢便很容易引起這種情緒或習氣。
打坐時若有點彎腰駝背，可能暫時會覺得輕鬆舒服，但我們是以修行的方式在調馴心性，因此　若繼續以這種姿勢坐下去，據說會導致產生更大的無明——我們會變得更加怠惰昏沈。
依照我們體內生化的組成與運作，它會產生種種不同的習氣與情緒：打坐時身體若偏向右邊，易受快樂的情緒左右；或偏向左邊，則易生不愉快的感覺和干擾。當我們向左或向右傾斜時，不同的情緒會增強而產生不同的覺受。我們若對此有所瞭解，便能看出身體的姿勢對打坐的重要性了。將此七支坐法牢記在心，並且運用它正確訓練自己是很重要的。在這些坐法中，若我們一項也不利用的話，則這將是自己修心上的一大缺失。剛開始時，我們要把這些姿勢做好也許不太容易，也不舒服——我們也許要吃點苦頭，費點力氣，但長遠來看，它絕對值得。
正如我們上面所舉的例子，要把筆、紙、心、手、眼等湊在一起工作，大家可能會認為是件費力麻煩的事，但有時我們認為麻煩的事情在實際上並非如此。倘若我們能把所有的機能組合起來，正確地表達一個重要的訊息，則所謂的“麻煩”，其實是很值得的一件事；但反過來說，若我們不經過這些困難而行缺其中一項的話，則重要的訊息便無法完成了。
同理，七支法可助我們有效地修心，獲致更大的安寧與清明。
在修定與調心上，我們有多種不同的方法。倘若別人所用的禪修技巧與我們的不盡相同時，就基礎禪修來說，這並不代表他們與我們的便完全相異或甚至有誤之處。舉例來說，培養心的覺性和專注的方法中，我們可以借助某些東西，例如點、光、種子字等。雖然這些都不是最有效益或最方便的方法，但一開始，我們卻可以很容易地接受它。在一個新的情況中，它可能會讓我們覺得新鮮好玩，或覺得容易專注，但基於以下兩個原因，它也並非是最有效的方法。
第一個原因是，當我們的心在由有念變為無念的漸進過程中，要捨棄對物質具體實存的執著，進而了悟無實之性，或無所依緣，是件不容易的事。倘若我們對某種影像太過熟悉，而無法認清它並非具體實存時，雖非絕對一定，但也有可能造成我們的障礙。第二個，我們認為這些禪修的對境之物並非最佳的一個原因，是由於它並不是一樣特別自然真實的東西。它存在於我們自身之外，就某方面來說，它有點表面化，在一開始的熱忱消退後，我們便不會再想用它了。
我認為最有效益，也最自然的禪修方法就是數息。從我們出生那刻開始，直到我們咽下最後一口氣，呼吸就像我們的生命一樣——我們不斷地呼吸，與它關係密切。想到其他方法可能出現的缺失，我想數息還是不失為一個最有效益的方法。
實修
在瞭解了精神層面以及現前環境“獨居隱蔽”的重要性後，我們便開始使用七支坐法。做這些姿勢時並無特定次序，但首先我們要確定自己的姿勢是正確的。我們不能期盼一次就能把所有的姿勢都做好，並且維持不動。當我們採用這種坐姿時，會感覺自己處在一個所謂的“輕安的驚奇”之境，一點也沒有妄念，我們會覺得很驚訝，因為一點也不受絲毫念頭的煩擾。
當然不是所有的驚奇都是愉快或安詳的，但我們剛剛所提到的是屬於一種祥和的氣氛。還不習慣七支坐法並且打坐時很難過的人，就不易感受到這種寬廣開放的感覺。由於長時間以來累積的習氣和情緒，我們可能無法久住輕安之境——也許只住一會兒時間。除了還有一些其他因素外，這完全要看我們修行的長短程度而定。
在我們上座的最初一段時間過後，妄念或念頭會開始生起。念頭生起時，我們由鼻子緩緩地做一個深呼吸，將氣帶入臍下之丹田；接著不要憋氣，直接將氣呼出。這個呼吸的動作會自動將念頭的思鍵打斷，讓我們再度集中精神；它也會帶給我們純淨的空氣並呼出濁氣。
利用這種方式讓心專注後，我們便僅要注視著呼吸即可。當吐息時，我們的心看著它呼氣；而入息時，我們的心便看著它吸氣。在第一個深而緩的吸氣後，後面的呼吸都要自然而不做作。我們儘管依平常的速度呼吸，不要突然停止，或作意讓它變慢、加快；只要隨著正常的呼吸動作即可，不必去想多久要呼氣、吸氣等等——只要讓心注視著呼吸、跟隨著呼吸，與呼吸合一便可。這就是我們以呼吸做為一種攝心的工具與方法。我們除了呼吸外，其他都不想。很容易就此維持專注而無妄念的老經驗行者，可以再更上一層樓，僅隨著或了知出息的感覺——只要注視著出息即可。這樣由本來的兩個對境，即出息與入息，變為僅存一個的專注工具。
通常有兩個障礙會讓我們無法有效安穩地打坐。第一個，依經上所說的即是掉舉。掉舉之所以產生，是由於我們當時本身有某種煩惱特別熾盛(例如，瞋欲或執著等)，或對某事有強烈的爭執、不滿或身體運動過量等等。
這種情形產生時，若我們在打坐的話，便會老坐不好。事實上，想調整坐姿也可能更糟糕；但若我們繼續這樣坐下去，便會慢慢更加陷入瞋恨或沮喪的情緒中。我們想把它結束，但是沒有用，我們的念頭更多，精神也變得更加煩躁不寧，而終致感到沮喪無奈。
要對治此點，經典上建議我們將目光放低，放鬆我們的坐姿。僅僅只要放鬆，然後頭向前胸垂下，緩緩闔上雙眼。呼吸也要很慢，觀想我們的呼吸變得很沈、很微細，沈沈地降到地上，到不可見的深處，然後再慢慢吸氣。當我們吸入這口深沈到幾乎無法分辨的氣時，彷佛就像我們整個生命都變得一片濃黑一樣。
我們就住於這片濃黑之中，如有需要，可重複做上幾遍。這樣做，我們會慢慢安靜穩定下來，回復原來的樣子，精神也不會再那麼高亢，之後再調回原來的姿勢即可。但若我們做太多次，便有可能產生睡感，因此，只要我們感覺放鬆或回復正常後，便要再調回原來坐姿，繼續數息。
另外一個障礙是昏沈。有時我們打坐的地方太熱或太悶，或飯吃得過飽、周遭太暗等，或我們的工作太累，又想以正常姿勢打坐時，便會產生一種沈重的感覺。我們感覺身體被往下拉離原來的姿勢，而精神上，數息時數時斷或根本就數不清楚，我們甚至很難講是否與妄念生起有關，因為那幾乎像是進入一種漠然的狀態。
這種情形產生時，若再繼續坐下去，便一點都無效益，也不善巧。這時候，我們便要改變坐姿，將整個姿勢往上拉直——我們要將整個身體往上伸展，而非僅是骨架。我們使一點力，將姿勢較平常時候的稍為收緊一些，兩眼直視上方，頭也向上仰抬，然後觀想上前方有一道非常明亮的光。當做出息時，我們向著光呼出氣，而入息時則觀想將光吸入。這樣子，我們在身體和精神方面都會感覺到此以前清醒、正常；之後，再調回原來的坐姿，繼續數息。
回復正常後，我們便不必再停留在對治法上。只要我們感到平衡時，要再回頭數息，不管是注視著出入息，或僅是出息，擇一對自己最好的即可。
以上是兩種障礙的對治方法。關於這些法門，我們也可以由其他的上師那兒得到更多的指導細節以及各種開示。
不同的人打坐會有不同的體驗。有些人剛上座時會感覺很適意愉快，幾乎沒有妄念或念頭上來；但當他們繼續坐下去時，念頭便會越起越多，也越紛亂，直到最後結束時，大家對這些雜念失望到極點。
這個原因有很多，但其中最主要的就是過度作意。他們對姿勢做得非常嚴格、非常用力，所以變得很緊張。就某一方面而言，他們一點都不留心；但在另一方面來說，在專注的名義下，他們對自己太過分嚴苛，把自己繃得很緊。這樣一點都沒效益，也不恰當，所以事情才會進行得不順利。當這種情況發生時，我們首先要把自己的姿勢鬆馳、放鬆一下。我們追求的是一種整體的調和感——在身、心的專注上，以及在一種既寬廣又自在的感覺上——這點很重要。
而另外有些人則有不同的禪修體驗。對他們而言，剛上座時，他們會覺得很不舒服，姿勢老是沒法平衡，而且雜念很多；但漸漸到禪修快結束時，他們的念頭越來越少，不舒服與不自在感也越變越淡，直到最後，心與氣息之間變得十分調合。這時行者若要延長禪修的時間繼續坐下去，則是再好不過的事了。若禪修是朝向更寬廣自在、妄念更少的方向發展的話，那麼基本上這表示一切都很正確順利，而剩下的便是看你想再繼續朝此方向努力下去而已。
但很重要的一點是，我們不要在正式上座時才做禪修。也就是，下座後不能就將一切拋諸腦後，重回以前習氣重重的老樣子。若是這樣做，那麼我們由禪修中所獲得的利益便非常慢，也非常有限。
當我們下座後，也不要忘記把禪修帶入日常生活中。我們也許無法完全將它融入，但在生活中絕對要帶有一點禪念、禪味和禪行，例如，平常即顯出專注、從容和柔軟的感覺。當然，當人非常頑固時，也有可能很從容，但其中卻帶著很強的挑釁意味。人要強壯、要嚴謹，但卻不能讓人有侵犯壓迫之感。我們在下座後要把一種真正的從容和柔軟帶入生活中。
任何時候，我們要記得提醒自己保持禪修的狀態，或依禪修的理念而行。我們不必當場打坐調息，只要念念在茲，保持清醒即可——常常這樣做是很重要的。我們不必花很多時間做出兩眼朦朧的樣子，只要刹那保持明覺即可。它有可能是我們將一杯茶湊近嘴邊的刹那——茶杯碰到嘴唇需要一點時間，也許我們就意識到了那一刹那；當我們將茶杯放下或做任何事情停頓時，也許我們就意識到了當下的那一刻。
覺性是時時須要提起切入的，甚至在混亂中亦是。例如在人群中，我們有很多事情要想、要做，或突然心生恐懼憂慮時；在此情況下，我們若能稍為停頓一下，它便好似展開了一幅全新的景觀一樣。若當時我們正處於一種混亂慌張的情況時，它便會重新讓我們有一種秩序感，或甚至有一點知道要怎麼、從何開始做的頭緒出來。陷於憂慮和恐懼，事實上是與開放和寬廣的感覺相對立的。當我們與別人起爭執或做交流時，若能把一切看得更為清楚，則對我們是非常有助益的。
我們常常要提醒自己這樣做。若我們能不斷反覆地做，必定能對一切事情有更清楚的看法，這樣子，禪修便能幫助我們在日常生活、工作、職業和任何我們所從事的事情上，培養出更大的效率和精確度。當衝突和混亂被多少消除後，我們要處理後續遺留的問題便容易得多了。縱使剛開始時我們無法看出它到底有多大幫助，但最後我們終會獲得大益而想更深入禪修。我們絕對能開展出此基本的開放和優遊的自在感，我們在心的清明性和開放感上一定會真正獲益。舉例來說，我們將更有空間做事，而這點很重要。藉著正式的上座調心和下座不拘形式提起覺性的修行，一陣子後，我們定會感受到獲益匪淺，修起來更得心應手，也更不費力。總而言之，在任何情況下，不論我們是在寫東西或看書，或甚至一頁一頁翻著書時，都能回過神來，當下提起明覺。
這裡有一個例子告訴我們覺性是如何作用的。在傳統的寺廟教育裡，背誦——尤其是熟背各種主要的經典法本是很重要的。這樣子，當學僧在接受上師講解開示時，便能馬上正確無語地引經據典，指出其出處。他們會應用各種注解資料來加強或闡明某個論點。
有些小喇嘛在課堂上很認真背誦，但一下課後便溜出去玩了，之後知道該回去上課時，卻一點也記不起他們曾經背過的東西。但也有一些學僧比較聰明，也較有責任感，當大家同樣在一起玩耍時，他們偶爾會在心裡頭複習一下下面要背或正在背誦的經文；等到下一堂課開始時，曾經背熟的東西他們都沒有忘記，而且也能繼續背下去。
好了，現在我們大概地溫習一下。最基本的一點就是我們要記住身體和各部位坐法。平常若要讓我們所做任何事情具有效益並且成功的話，則一切朝此目標的行動便都要與我們所做的相配合。由此觀點來看，身體的七支坐法有助於我們的靜慮和修心，數息則可開展心的寧靜與輕安。此外，除了每天正式上座的禪修外，也不要忘記將它與日常生活相融。我們要藉著明覺的提起，時刻不忘在心中覺知自己的本性，這樣也是一種禪修。
下面我要簡短地說明一些禪修的法益。但首先我必須聲明我無法盡述由禪修中所獲得的一切利益；而縱使我說了，可能也沒多大意義，但我們還是可以就其馬上可預見的效果，以及漸進和長遠的好處加以討論。當我們次第而修時，便能獲得各種利益，這點我們將在此說明。首先我要說的一點是，禪修的好處並不只局限於讓我們的身心鬆馳、獲得輕安，事實上它利益遠較此多得多——它是一種我們可以依循並且應用在日常生活中的東西。
有一項我們可以瞭解的，就是它對我們身體的影響。我們的身體是由所謂的“五大”所組成的：身體堅實沈重的部分是由土大所組成、熱能溫度是火大、一切腺體流質的東西是水大、浮動感或身體的動作等是風大，最後，體內的通道、空間等則是由空大所組成；而在此系統的中央則是我們的心。
心在未悟前念頭紛飛，一個接一個如鎖鏈。由於這些持續而起的思緒，讓我們陷於各種不同的情緒和習性中。我們受其耍弄無法自拔，這又引來更多雜念，看起來越像真有其事一樣，導致更多迷惑產生，這就是所謂“輪回的心”——心依輪回的模式與習氣運作。當心不再散亂，不再受制於情緒或習氣的左右時，我們說它是開悟的心，或依金剛乘的說法，是“佛性”，此性完全清淨無垢染。
組成我們身體五大的元素並非只是我們通常所認為的那種元素，它們的本質是智慧。諸位可能聽說過一些發生在某些大師身上的事情，舉例來說，有些大師圓寂後，他們的肉體化成虹光身消失，什麼也沒有留下；有些大師圓寂時，身體縮得非常小；而另有一些大師的法體在茶毗時，出現了舍利、彩虹或花雨。很多凡人——仍具迷惑之見的人，都曾親眼目覩這些事情，而證量更高的人所見到的則更加不同、更為殊勝。
這些事情的發生正可看出組成我們身體的東西——這些元素，在某些方面來說並不只是元素。以這些大師的例子而言，方才所描述的事實正顯示出他們對於諸法無實與因緣和合之本質的了悟。
當人修證高超時，除了在禪修上的了悟外，還有許多特別殊勝的體悟或表徽出現，這種事情自古以來一直都有。而發生在他們身上的事，也絕對可能發生在任何一個持續有恆精進禪修的人身上。
舉個例子說，一個上了年紀的人，臉孔可能開始看起來年輕些。而有許多事實可以看出一些頭髮早已呈現灰白的人，開始回復原來的顏色，視力也變得更為清晰。我們的身體表面上看起來是由各種不同的元素所組成，但它卻不僅限於這些作用而已。
不像上了年紀的人會變衰老，記憶減退，心智不清。禪修者的心可能反而變得更加清明穩重，有時對於經典法本或正在學習的東西，也變得更能領會其義，而這是以前所不會有的。我們有一句話說，行者“以禪悅為食”，表示人僅藉禪修之力維生，而不食人間煙火。這種情形確實發生。
若人持續陷於瞋欲、執著中，便會完全受其擺弄。他們受到自己情緒的牽制太多，以致整個能量完全消耗掉而感覺瀕臨崩潰邊緣。他們看起來比實際老些，心比本來更為散漫不清；他們在日常生活中，不管精神或世俗層面上的，都失掉了向前的動力，而完全陷於一種灰冷的狀態中。由於本身追求真實智慧的潛能被扼殺，他們為自己帶來了毀滅的命運。
過去在佛教和非佛教的傳統中，浪跡野外苦修是件很普遍的事，但禪修的技巧則僅局限於一些與“奢摩他——止修”相似的方法而已。通常苦行者會到野外找一處地方，身心完全放鬆，坐在一棵樹下或倚在一塊岩石旁，花上數月或數年時間打坐——一年、兩年，甚或好幾年，我們都可以看到他們在打坐。他們的身體看起來很瘦弱，幾乎變成了與樹木或石頭的顏色一樣，除非我們靠近去看，否則有時根本很難分辨。他們幾乎要消失在周遭的環境裡，而事實上仍活著。
由於他們沒有雜念，因此已達到某些程度的輕安。若行者已達輕安，但沒有再發展更深的定境時，便會執著于這種輕安和喜悅的境界不放。此時，他們雖然受著輕安的智慧滋潤，但由於沈溺於此境，以致無法認出它。當然，即使沒有認出此等智慧，也仍會有一些影響產生；或縱使只有少許限度的體悟，也會獲得某些程度的利益。
小乘行者身上常有這種案例發生。小乘的知見就是絕對的出離心，絕對厭離輪回的種種痛苦，並且極端渴盼禪修的喜悅和輕安，以及一切可能脫離輪回的東西。這些行者會找一個完全隔絕隱蔽的地方修上好幾年，從其身體外表上來看，我們很難斷定他們是否仍有生氣，只知他們還有一種覺性和識流在繼續作用而已。
在以佛法為主的修行中，也有行者有幸遇到由禪修的利益所顯現的外境。有一例說，一位行者三年中僅靠吃一隻羊的肝為生而已，當然他是瘦了一點，但除此之外，他的心依舊非常清明，且持續運作。另有一例，就是我們所熟悉的大禪師兼瑜伽士密勒日巴。有好多年，密勒日巴一直在山上不斷修行，有一個故事說他如何以蕁麻為生，因為很難在夏天找到蕁麻，因此經常連蕁訂的來源也沒有把握，但他還是堅持到度，終於達到證悟成就。
若你認為禪修可以給我們某種殊勝的東西，那麼你的想法便完全偏差了。這與正確的想法見解和實際的情形相去甚遠——因為重點是在挖掘我們自身裡面本具的能力和潛能。要發展禪修中最基本及最不可思議的根本利益，我們本身已具足一切條件，唯一需要的只是我們是否能夠認出它、進而開發它而已。
之前我已為各位介紹過七支坐法，例如，金剛跏趺坐(若不能的話，則采單盤)。然後拇指頭頂住無名指的第一或第二關節，再將目光的焦距放在距我們前面一肘長的地方。之所以要這樣做，是因為我們體內實際上有五種氣在流動。
這裡每種氣的本質都代表著智慧。當這些氣或氣能離身時，我們便開始雜念叢生，產生貪、瞋、癡等各種念頭。氣能的智慧特質減少或變弱時，它會讓我們產生許多迷惑。剛剛提到的三種坐姿可以持住“遍行氣”(五種氣之一)，遍行氣若能持好，便會生起智慧，開展更多潛能。這三種坐姿是表相的姿勢，但在內義上，它則可以幫助我們持住遍行氣。
七支坐法中還有一個稱為“內縮”的動作(有時亦稱“提肛”)。我們把上面三個姿勢做好後，再開始下一個步驟。藉著關閉拉緊肛門的括約肌，我們將臂部的肌肉往上提，並將腹部和內臟用力在內縮入，之後緩緩地放鬆全身。這是身體外表上的姿勢，但在裡面，它協助持住了“下行氣”或腹部的氣，並留藏與此氣有關的智慧。
我們的身體具有某些潛能，例如，它能讓自己保持健康，也讓自己保持熱溫——能保有多少熱能以及健康，全依我們自己對潛能的開發程度而定。以此坐姿持住下行氣，我們便能獲得健康，提升內火。這些滋育了我們的肉身，進而滋育我們的內心，開展出更大的智慧以及更高的心智。
在上部密續中，有一個修行的法門稱為“拙火”。若能修成，人在寒冷下雪的地方，甚至裸身躺在雪地上，身子仍感覺十分暖和。以後若有機緣，我們會教這一個金剛乘的修行法門。現在我只稍提一下，讓諸位有所認識，他日諸位或有機會涉修此法。
另外一個姿勢是將脊樑骨拉成一直線，保持背部挺直，這種姿勢可以讓臍輪附近灌滿所謂的“平住氣”(新陳代謝氣)。消化不良、胃弱或類似這方面的身體毛病，都是源自這種氣能的缺乏或不足所致。若我們能擴展足夠的空間讓其在內運行，便可讓它聚足飽滿，進而協助心的滋育和開展。
下一個姿勢是舌頭稍卷，頂住上顎。對於這一點，它在身體上的作用是可讓我們免於一再吞咽口水。這樣做是有必要的，因為用力吞咽口水和其所發出的聲音，均足以造成我們在打坐中受干擾。除此外，若我們想咳嗽，將舌頭如此頂住，也多少可以防止咳嗽。
上述的姿勢全部做齊後，我們的頸子仍有可能過分向前伸或向後仰，因此最後一個姿勢是略縮下巴。當我們感覺頂住喉頭後，再稍為放鬆，才不致有緊拉或壓迫之感，然後以此姿勢安坐。這個姿勢的外在目的便是要將它與背骨拉成一直線；內在的意義則是與此姿勢有關的氣能——稱為“上行氣”，若讓此氣亂竄，便會產生各種煩惱，招引無數習氣，無法自拔。因此讓上行氣飽聚很重要，因為此氣能助我們了悟心性。
藉著身體上的姿勢，我們才能將這四種氣調好。上行氣、下行氣以及中間的平住氣才能在它們自然正確的地方持住，並且聚滿。
第五種氣稱為“持命氣”，它也叫作“智慧之本”，而智慧這精要就住於此。當其他四種氣飽滿時，便能匯入供給中央氣能——也就是持命氣，而智慧就此開展。
到目前為止，我們都僅止於對姿勢上的認識。當然，我們也得到一點瞭解，知道其他四種氣能會匯入中央的持命氣，讓智慧之本真正成為其本。但對我們而言，這都只是一種知性上的瞭解而已，並未真的發生。事實上，人要如此成就也不容易，但若真正做到時，我們便說他是住於三摩地中。
有很多科學家想知道，當人的四根本氣匯入中央的持命氣而住於定境中時，是怎麼一回事，只是到目前為止，大家都不認為有關這方面的實驗是恰當的。不過當四根本氣匯入持命氣時，如果我們靠近行者的鼻孔旁感覺一下，便全發現他根本沒有鼻息——人沒有呼吸；或若我們觸摸行者的脈搏時，也會察覺不出其脈動。雖然行者靜止不動，可是卻反而較平常看起來更為容光煥發。當所有的氣都融彙聚集相互作用，所有不同的智慧都融合為一時，就會有這樣的結果出現。
我們正談一些目前看起來似乎是難以置信且不真實的東西。我們總以為能看到、摸到、感覺到的才叫做真實，而超越這些之外的，便不是真實。但事實上，當人獲得此等智慧，或進入此等三摩地境時，便能獲證洞悉過去與未來的覺觀力。他們獲得極大的智慧與證量，這是實在的，是一種真實的體驗，因此，我們不應將禪修視為某種通俗的表演，也不應認為那是未來才要做的事，現在不很重要；或偶爾才做，卻期望有什麼成果出現(就像一些小事情的做法一樣)；或禪坐幾次後，便認為自己什麼都懂了——我們不應如此草率地看待它。
此外，還有一點重要的是，也許我們禪修了一陣子後，發現沒有什麼讓人覺得興奮、刺激或新鮮的事情時，便開始想：“原來就是這麼一回事嘛！”因而就此放棄。首先，我們不再上座擺好姿勢，心想：“這些不同的坐法有何意義？只會讓我比原來更不舒服、妄念更多。”最後乾脆完全不再打坐——這種現象絕對是有的。
我不斷地向各位講解說明，相信你們都已全盤瞭解，並且知道姿勢的重要性才對。其他的上師，例如秋揚創巴仁波切，也非常強調止修的重要性，並且廣泛地指導學子。我要講的都講完了。種種因素顯示出，有時我們並無必要或善巧地把每一件事都講得很清楚；不過，有時弄清楚一切也是件相當重要的事。
剛剛所教的，我真心希望大家都會好好地學。我相信諸位的誠心、對修行的誓願，以及對我們本身所具有的東西願真正去利用它的意願。
當諸位接受禪修的指導時，彷佛有一顆明珠交到了大家的手中——一樣非常特別、無處可尋的珍寶，大家要很聰明地利用它。有時大家會開心是否別人真知道他們得到了一顆寶珠，不知道他們會不會好好地利用——是的，那是一顆裡外如一，絕非膺品的真實寶珠，不要讓人給偷了，也不要忘記放在哪裡，甚至丟掉了。諸位要時時帶著它，讓它成為生活中的一部分，因為它實在太珍貴了，而我們很可能無法再找到一顆像這樣的寶珠。
我已經把明珠，以及有關它的價值利益的一些重要準則一起交到諸位的手中了，它的利益是永遠無法以其他任何所謂的“珠寶”代替的，我們要牢記在心，並以它為踏腳石，不斷前進。
這些坐姿和修行的法六不只是樣本而已，它們不是某種特有的風俗或文化的展示——若它們果然僅止於此，便會叫人大失所望；而我們所做的，若僅是以這些禪姿試圖封鎖自己的妄念時，也一定會瘋掉。我們能把自己的念頭堵住多久而沒事？我們能一直那樣坐多久？
諸位一定要採用這些姿勢坐坐看，試著利用我們的自身以及這些資訊。著手瞭解並進入重點，我們的成長會很快；但若我們不去瞭解，也不實際去操作應用的話，自然就沒有利益可言了。
我們若像一名犯人被放進一間特別的小室，用特別的方式坐著，然後與外界隔絕一段時間後，我相信犯人不但無法安靜下來有所長進，反而更可能瀕臨發狂的邊緣。因此，單在某個地方用某種姿勢坐著是不夠的。
先前我曾提過，禪修在精神以及世俗的生活領域中都能為我們帶來各種不同層次的利益和智慧，並且讓我們的心錄變得清明穩著。它使我們的表達能力清晰，修行意願提升，領悟力也增強；在工作上，它使我們更能調適、更為流暢，也更有效率。若我們能瞭解自己是如何確實地在修行，若我們能開發自己身心上的豐富資源的話，則這些效益也鐵定會顯露在我們身上。
立　禪　
我們知道經典上對於坐禪與立禪都曾提到過，而覺性和智慧的概念也貫穿在這教法中。傳統的教法要我們：“當我們坐下時，知道我們正坐下；當我們走路時，知道我們在走路。”這是一種心念相續的有效修行方法。但過去在西藏，立禪並不普遍——而事實上，根本就沒有。那時盤腿坐在地板上是一種風俗習慣，而也許人們不習慣坐在舒適的椅子上正是此落後現象的好處之一吧！當大家上課聽法時，雙腿一盤隨地就可坐下，因此當真正上座以七支坐姿打坐時，他們的腿、膝蓋等便不覺得酸麻，或者什麼問題出現，所以大家也就不興教導立禪的法門了。
在我們所處的這個時代，佛陀的智慧似乎正被廣泛地運用，相異的東西都很重要並且適用。現代的人不習慣盤腿，坐在時間一久便覺得昏沈，並且全身酸痛不堪。但我們不要就上停止或完全放棄打坐，最好的辦法就是結合坐禪與立禪的修法，這樣可以讓我們運動，舒展一下筋骨，讓心清醒一下，同時身體也可以藉此休息。不論我們是在坐或站之間，心都會變得更為清晰。
立禪之所以有益的另外一個重要原因，是它接近下座的步驟，但卻一點也沒有離開禪修。這讓我們更易帶入禪境(或說是一種禪動感)，以及每日的日常生活中。這個介於正式與非正式禪修之間的橋樑似乎是很重要的一個步驟。
在修立(行)禪時，經典上並沒有特別說明我們的手應該擺在哪裡、我們應該怎麼走法等。但從身體的觀點來看，我們的手若放在身體兩旁任其自然擺動的話，便有可能對以後靜慮止妄造成妨害非幫助，因此，我們要將雙手放在前面，與肚臍等高，兩掌手心向上，以右上左下的方式相疊；這也是一個專注或攝心的手勢，它有一種收攏的感覺。因此，這樣的姿勢與這種法門頗為契合。
在對諸佛與阿羅漢的祈請文中，說到由於他們莊嚴神聖的形相，因此走起路來如“鶴的步姿”般。諸佛與阿羅漢處於極度寂靜中，因此氣質莊嚴沈穩——立禪正反映出這種莊嚴性。走路時，我們首先將腳後跟往上抬，繼之抬高腳底其他部位，直至只剩腳趾尖著地；然後走一步，由腳後跟先落地，再慢慢將整個腳底放下——以此方式，我們不急不徐地穩步而行。除此外，做一個轉*輪的象徵，諸佛與羅漢均采順時鐘方向而行，因此我們也將此併入其中而修似乎是件很合理恰當的事。用這種方法行走，右腳先出，以順得鐘方向繞行，可幫助我們的心更為沈穩，獲益更多。
共修的重要性
我們都知道，當許多人一起做一件善行時，其善業的果實將會變得非常大；正如許多人聚集做惡時，其摧毀性的結果也會非常巨大一樣。這項原則也絕對適用于禪修上，因此，我要諸位記住共修的重要性。當然，在一個團體中，通常當我們看到對方時，都會相互激勵打氣，但事實上，它不只是這樣而已。我舉個例子來說，在這個房間裡，當我們點燃一根蠟燭，我們便會凝聚多亮光以及更多溫暖。在佛陀時代也非常強調群聚以及向心力的結合。參加禪修的每一位都對其重要性有真正的瞭解，因此向前的意願非常大，且都能真正實修。大家本著相同的願心，更加努力，一起修行。
真實的情形是這樣的。假如，有五個人在一起打坐，每個人都可以分享並且獲得五個的法益。由於具大效益，因此不管在出世間法與世間法上，團隊合作一向受到高度的支持與鼓勵。
但有些人可能不以為然，因為一些有名的證悟者，例如密勒日巴等，便采隱居獨修的方式——如果共修的力量真有如此重要，他就不會離群獨居了。但事實上，對密勒日巴而言，重點並不在於離群與否，而是因為他本身就是一個相當獨特的人——不論群修或獨修，他的優異、毅力、證觀等，基本上都是獨一無二的。
如果有很多像密勒日巴的人結合在一起，並且如密勒日巴一樣修行的話，他們也一定會獲得同等證悟。但不幸的是，像他那樣的人，世間並不多見。密勒日巴獲得大悟後，便開始啟發教導他人——他以善巧方便傳授了無數法門。我們常有一句話說：“不論密勒日巴走到哪裡，整個地方(事實上是整個西藏)到處都可以見到布衣瑜伽士。”成千上萬的密勒弟子一起修行，到任何地方也一起行動，彷佛是一隊瑜伽士兵團。他們各有悟境，也相互展示證兆，彼此激勵。
在岡波巴大師時代，常有多至五萬的人在一個共修或開示的法會出現。如果各自獨修對那些人真的很重要的話，則大家便會十分強調並早說這樣做了，但反而大家都支持鼓勵共修，並且任何地方只要方便，大家馬上就一起開始共修起來。
所有佛陀的法教都在強調利他的重要性。這對別人很重要，對自己能從事善行這事也很重要。我們多少對此都有些瞭解，但依我們目前的程度來看，實在無法為別人做多少事。我們個人的能力實在很有限，偶爾別人須要幫忙時，或者我們還可以用嘴巴或身體幫點小忙而已——我們也許真有這分心，但事實上無法提供多少幫助，或根本不知道如何做起。
我們要記住這點：共修的活動及其在團體內的相互協助，絕對是一種開始行利他工作的方法。對一個修行的道場而言，其最大的利益之一就是提供一個參與以及相互合作的地方。也許一個人自己無法做什麼，但一個團體就可以做很多事了。我們能為別人做的好事，也同樣對自己有益。
舉個例來說，在佛學中心的團隊合作，盡大家的力量，誠心努力推動一切法務，讓我們邀請到了許多高度成就的上師到訪。他們之間許多是真正“見即解脫”之種，意即見到他們，便結了一個絕對可讓我們究竟解脫的種因——這是因為我們得以與他們珍貴的利生願力結緣的緣故。由於我們的團隊合作，才使得許許多多的人得以與諸位大師結緣，親自見到他們，並聆聽開示，其間所產生的利益是很大的——它可以說是一個最大的利益，再沒有比這更大的了。
但有時即使我們采獨修的方式也是好的，至少我們沒有荒廢修行。只不地如果我們僅想圖個清靜而避開他人，而非真正想利益他人的話，那麼便不會有什麼功德利益產生了。在此情形下，任何上師或大師會僅為我們個人的因素而滿我們的願來探望，實在是件很可疑的事。也許上師們有許多比單單來看某一位“個人”更為重要的事要做吧！
假設我們想盡辦法依止一位成就者為師學法，之後我們把這些教法帶回去開始修行。但了解法義需要一些智慧，而實證則更需要大精進；在這種情況下，我們會有什麼大成就，實在是個問題。縱使我們終獲一點小悟，時間花費的長短也是一個問題。在獲得證悟後，我們才終於能出去度眾。但在到達這一點之前，可能已經過很長的一段時間了——甚至在那個時候，我們能做多少利生的工作也仍是個未知數。
因此，重要的是，任何我們所能做的，從現在開始起就做，並且要一直維持擴展下去，而不發等到將來某天我們自認能做大事時才行動——也許我們永遠等不到那一刻。我們最能實踐它的時候，就是當我們能利益他人的時候。
我們應該深深感謝尊貴的秋揚創巴仁波切和卡盧仁波切，他們是將藏密佛法帶到西方的先驅者。他們建立許多道場並強調其重要性時，都經歷了許多艱辛和困難。
大家相互瞭解、相互合作的目的是，有些我們自己無法幫助的，可以尋求他人的協助。我們由於幫助他人而累積的福德時無窮盡的，我們通常認為“珍貴”、“寶貴”的東西，根本無法與之相比。
我對諸位願以任何方式盡力相互説明有很大的信心。這樣做一定會受到大家的感激和贊歡的——這樣的工作非常重要，諸位一定不要放棄，因為我們絕對承擔不起放棄它的損失，所以請千萬不要放棄它或生退心、或減少努力。誠心持戒，在道場中度眾，幫助他人，為自己在修行上的成就奠立一個真正穩固的基礎。我們曾談過各種不同的障礙，我們必須瞭解，其中一個最大的原因，就是由於我們無法真正去幫助他人。
禪修上的進步
當我們修禪一陣子後，會有某些現象出現，使我們常弄不清楚它到底是一種障礙或是悟觀。在這種時候，我們應去找一位善知識或上師證實一下。不過諸位也許無法常常見到上師，加上我相信大家總是精進不懈的，因而無法分身，所以，我想稍為談談在禪修中可能發生的情況，以及對治的方法。
首先我們要記住的一點是，若諸位能長時間打坐，例如每天修一次或多次，這是非常好的。打坐的時間越久、次數越多便越好，這是一個訓練的過程。但若我們由於某些工作或事情而無法這樣做時，每天至少也要拔少許時間坐一下，這點很重要。換句話說，持續有恆地修行是非常重要的，它可以讓我們的修行真正產生效益，直接帶領我們體悟最大的法益。很可能有時我們坐了很長的時間，有時又只稍稍坐了一下——儘管如此，持續有恆地修下去才是最重要的，這點要常記在心裡。
在正式上座禪修時，要常常保持一個審慎的心。不期盼、不遲疑，也就是無所求、無所懼，儘管依著方法，做我們應該做的。再怎麼說，它也不會馬上有什麼特別的事情反應出來，但若我們沈溺於各種期待、盼望和幻想，便會為自己找來許多麻煩。
單單透過修法本身不是會有什麼嚴重的事情發生的。但若持續有恆地修持下去，則一陣子後，我們便有可能體驗到什麼。有時打坐時，我們會突然念頭紛飛、妄想叢生，以致覺得洩氣；我們認為老修不好，好似有什麼障礙似的，不知哪裡不對勁，或者身體裡面起了什麼變化——有時當人在欲證未證時，會有這種情形發生。如果有這類事情發生，那麼我們不應過分重視，繼續按照方法修下去即可。
另外，有時我們的體驗剛好相反。人感到很安詳，無上的輕安與寧靜，導致有人誤認為：“如果真有無念之境，也許這就是了。現在我證到了！我真的就在無念之中，我成就了！”人可能會產生一種興奮感，對自己已獲證悟之事深信不疑。但這不是我們所要追求的一處真正的成就，因為它可能明天或下一分鐘就消失了——一個真正的證悟是不會那麼不穩固的。因此，我要再強調一次，若真的發生，不必特別在意，只要依著方法繼續修持，對整個體悟了然分明即可。
另外，我們或會感到一陣不可思議的輕飄感。這絕不是我們一學打坐馬上就會發生的事，或它有什麼上來的次序。但當它發生時，我們感覺彷佛不存在了，必須回頭感受一下自己的感覺和身體，才能知道自己是否仍在那裡。我們可能會接受過有關空性無實的開示，因此會開始想：“或許這就是了！或許我正開始悟到空性或空無實體的真理！”我要再一次說明，諸位不要執著於這些體悟，自認意義非凡而信以為真，我們只要保持覺性，關注著它即可。
問答錄五
問：我注意到不同的老師在禪修的教法上也有些不同，這是由於有些出自顯經，而有些則出自密續的關係嗎？為何會有相異之處呢？
答：就某方面而言，不同老師的指導與開示，便會有不同的方法產生。但不管老師的教風如何，身體的坐姿仍是影響禪修進步最钜的一項因素，而這不只是顯經或密續上所說的問題而已，這點非常重要。顯經與密續在坐姿上的開示是有些不同。依照顯經，我們有所謂的“毗盧遮那五支坐法”，而依照密續則有七支——後者依文字上更正確地來說，便是“毗盧遮那七法”——這些均是可助我們達到毗盧遮那境界的坐法。毗盧遮那代表一種能圓滿清楚洞視一切萬物的境界，而這些坐姿正可助我們開展此種覺觀或覺性。依照顯經的五支坐法，它並沒有提到舌頂上顎、拇指按住無名指的第一或第二指關節，以及提肛和縮腹(“上提”動和)，但這在密續中則提到了。
五支坐法完全是一套自己獨立的方法，我們不應因其只有五支，便感覺彷佛不完整。舉例來說，若要建一棟兩層樓的房子，我們可以先把一樓的建材準備好，然後才開始建；建好後再買第二層所需的材料，再繼續建。但反過來說，我們也可以在建第一層樓房時，便開始準備第二層所需的材料；而在建完第一層時，我們便已做好準備，隨時可以動工興建第二層。前面我們所教的是融合三乘、獨特無比的藏密法門，它不僅教導小乘的“奢摩他”觀念和教義，也同時融會了金剛乘的見地。七支坐法與金剛乘的修法有關聯，因此一開始，它們便在外表上建立起了某些相融性。也許這些強調五支坐法的上師，他的方針是要在稍後才將其他的坐姿教齊吧！
問：在噶舉傳承中，我們與根本上師的關係非常重要。但傳承中有許多上師，我們如何看待這許多不同的上師呢？
答：在噶舉傳承的祖師中有一個例子，就是傳承持有者之大師以及成就者的瑪律巴，他也常被尊為一位偉大的噶舉法父。瑪律巴說他有十三位證悟成就、功德圓滿的上師，每位均堪成為大家真正成就的上師。在十三位中，有兩位尤其不凡，他們是那洛巴和梅紀巴。瑪律巴說，在這兩位中間，有一位更是無可比擬的，那就是那洛巴。諸位要記住，在同一傳承裡面，我們有機會與許多大師結緣，並讚歎他們的成就；而同時在心無分別的情況下，我們可能會遇到一位最能啟發我們心性的上師。那洛巴事實上常將瑪律巴送到其他大師那裡，要他跟這些上師學這個法或那個法，而這些法那洛巴本身都懂；在瑪律巴歷經千辛萬苦尋得名師求法歸來後，那洛巴才更詳細清楚地把同樣的法門教一遍。瑪律巴問道：“若您自己就能教我，為何還讓我吃盡苦頭？”那洛巴回答他，由於過去生他即曾與這些上師結過緣，因此必須重續前緣，以種日後再獲加持之因。巴爾巴由那洛巴以及其他上師所學到的，讓他對那洛巴生起極大的虔誠、讚歎和感激之情——同樣的情形也可能發生在任何噶舉傳承的行者身上。我們還有許多極有成就的上師，他們也許在處事和教風上有些不同，但其化現的本質和弘揚教法的結果則是一樣的。我們若能對某些精髓教法有真正的瞭解，則任何事物都能助我們拓展智慧。
當我們的瞭解或智慧不足時，常會感覺大家正在討論的事情有諸多歧異之處。然而這些歧異，事實上有時僅是就細節上而言的，並非一種真正的矛盾衝突。我要說的重點是，倘若我們有某位師父是自己最尊崇或最親近的根本上師，然而，我們也有可能從其他的傳承上師那兒學法。這其中或有不同之處，但應都讓我們更進一步獲得智慧和啟發才是。我們能對這些上師生出虔信之心是很好的事，但真正的情形應該是，當我們對這些上師生起虔誠和尊敬的同時，它應該能幫助我們對自己的根本上師生出更強烈的信心才對；若能這樣，事情可能便會發展得很好。反之，我們對一百位上師生起虔誠的心，卻因此反而對自己上師的誠信之心日益減少，那麼我們對一百位上師的虔誠便無多大意義，因為我們損害了對自己根本上師的三昧耶，而它可能影響到我們真正的證悟成就。
問：我們有很多人跟某一位上師建立起關係，並認定他就是我們的根本上師。但你對“根本上師是我們最親近的師父”的定義讓我們不禁想知道，若我們所處的環境無法讓我們常與上師親近的話會如何？倘若我們住得離上師很遠，無法常見到他，那麼這樣他如何能成為我們最親近的上師呢？
答：我們所說的這種上師與弟子之間的親近，以及我們與家庭、國王與其子民、老闆與其員工等之間的親近關係是不一樣的——它較像一種信任、尊敬和相互瞭解。它的力是非常大，事實上，它是一種最殊勝的關係，是一種絕對的相互信任、尊敬和關懷，並以寬宏的心胸包容通常我們認為不適宜、不認同的事。
這種因緣對於弟子日後正確的修行絕對是非常重要的。至於人本身與上師親近與否，或常不常在一起，並不特別重要；事實上，大部分時候我們反而認為應該有一點距離比較好。有一個常被用來比喻此種關係的例子就是蜜蜂與蜂蜜：蜜蜂只有在需要蜂蜜時才去花叢采蜜，一旦采完便馬上飛走，然後消化采來的東西，再靠此維生或做種種其他用途。由於我們有機會聽聞佛法才得以受到感動，而殊勝的妙法常與說法者有極大的關係，因此，我們對上師如同佛法一樣深為感動，並對此二者生起非常純淨的虔信、恭敬和讚歎的心，之後我們或許就開始修行，並獲法益。我們憶起上師，想到他所傳給我們豐富和清淨的教法，我們十分感激，對他生起更大的信心和誠心；當我們楊進一步求法，或接受指導解惑時，便去找上師，得到想要的東西，然後再回來繼續修行。維持一個非常清淨的關係——這點對弟子的修行很重要。
若弟子的資質極為優越聰穎，隨侍在上師旁邊可能會更好。因為弟子能隨時看見上師的一舉一動，並視此為智慧的展現，從而不斷獲得啟發，不忘願力；但大部分的人無法一開始即碰到這種情形——尤其是當我們遇到一位仍有阻礙、未達圓滿證悟成就的上師時。縱使我們跟隨一位證悟很高的上師，但也有可能在時間消逝後，由於我們自身習氣和觀念的作崇，而對上師的作為不以為然，以致初始所生起的誠心、恭敬和欣慰慢慢消退，繼之上師在我們心中變得只像朋友一樣。當我們走到那一步時，對上師也許較好；但若我們將自己作障成那樣的關係時，對我們實在不好。因為一陣子後，我們會開始看到這也不好、那也不是——我們決認為本來不該這樣的——如此一來，上師便連朋友都不如了；最後，我們和上師的關係以衝突作收。我們也許會爭論是孰非，認為自己本來可以不必這樣，一切都是上師的錯等等——這真是一個障礙，我們可能開始連佛法都不喜歡了。但事實上，若我們能遇到一位成就的上師傳我們清淨的教法，那絕對是一件非常難得、非常有福氣的事。
也有時候上師本身還未完全證悟，但由於他具備一個良好的背景和豐富的佛學知識，因此也能為我們授法、為我們解惑。這對我們才是真正重要的，因為透過這樣的指導，我們才有可能自己了悟。但這種情形卻也可能因為關係過於親近而受到妨害，因此，在一起與否並非那麼重要。
當我們對佛法與上師生起虔信、奉獻和讚歎之心時，偶爾會有這樣的情況發生，那就是上師會指示或請求我們擔起某個責任，或到某個地方做事——這些指示通常都對我們有好處。坦白說，一位真正的上師所期望的，正是我們對自己本身，以及我們對他人所能謀取的福祉。因此，若我們能圓滿這些要求或指示，那麼它將是一件非常美好的事；否則便應繼續我們自己的修行，並且盡力培養對上師的信賴和虔誠的心。
問：請您談談我們應該如何學習，並能背記不忘？
答：努力精進是一個很重要的因素，但要有方法，這樣才可以使我們要背誦東西時覺得很興奮。就像我們要從事一項計畫一樣，過一陣子後，我們膽敢說：“我們已經完成不少了。”我們做得非常努力，因為對它有一種期望，因而非常專心投入。也許我們有一些東西要默記，但總是做得時好時壞，這時我們一定要加把勁，但不要有預期的心理——努力做下去，不要有任何期盼。作任何事情都不一樣，只管做就是了，但不要太蠻幹，就像打坐一樣。打坐時，我們要很努力，但不能過分勉強或用力。“努力”之意在此應指“熏習”，這兩者的性質相近，以此方式，我們不僅記得住，而且更能久而不忘——它不僅在我們的記憶裡，也在我們的覺性中。這樣，我們對自己所背記的東西具有鮮明的意象，而非只是死記而已，這些是不應分開的。
此外，它也是一個不斷重複而漸漸適應，終成習慣的問題。若我們能一再如此做的話，便會對其內容越來越熟悉。因此，一件事情全看我們能重複做多少而定——這點很重要。但我們情願在每次做時，時間短而持續，也不要一次做很久，而後休息很長的時間不動。當然，要背記東西，個人的聰明才智和能力也是一個重要的因素。對有些僧眾而言，在他們無數的過去生中，似乎已背記過不少東西，因此今生只是在重拾過去的記憶而已。這聽起來有點不可思議，但我們就是不明白，為何他們學習的能力如此驚人，而且他們就當著我們的面示範，因此，我們不能說他們過去生沒有學習過。其他的喇嘛就沒有這樣顯著，但上面所說的，確實是有一些特別的例子。
問：當我們打坐時，某些特別的念頭似乎不斷地起來，例如，強烈的瞋念。我們要如何處理它才好呢？
答：這裡有兩種方法，我們可以彈性地採取。我們有所謂的“避免異念”或“接受異念”。前者較為普遍，也較基本，那就是當我們要開始打坐時，在心裡發願並下決心，在此時間內除了打坐外，不涉任何事。我們應有一種完全投入之感，避免憶及過去、計畫未來，以免煩惱叢生。我們要完全處在當下之中——通常這點很重要，但有時我們還是會違規去打點一些事情。當某些念頭中習氣常常生起時，就有可能形成一個我執之爭或念頭之爭了，我們會開始想：“這些念頭一直來，不准它再來了。”若我們對念頭產生一種抗拒的心理時，它就在我們打坐的時候一再生起，好像根本就是我們主動招引它來似的。當這個特別的念頭生起時，就讓它來吧！彷佛我們就是故意要看清它的全貌似的。基本上，我們就是要看它能有多深、走多遠。我們只要注視著它，引它進來，看它能進多深、有多少能耐。有趣的是，不知何故，它就會慢慢變弱，終於消失。這就是接受異念的方法，有時也甚為重要。關於這點，有一個真實的故事。在西康(東藏)有一座廟，照慣例，它也有一座附屬的佛學院，但兩棟建物之間稍有距離。在寺廟裡，僧眾學習儀軌唱誦和修法，而佛學院則完全是個學習佛學理論、形而上學和科學的地方。佛學院有一個很聰明的年輕喇嘛，因為寺廟就在山邊，有一次，這個喇嘛生起一個奇怪的念頭，他想，要是山若崩塌下來把廟掩蓋起來而僅留下佛學院沒事就好(他大概有些不太喜歡那間廟吧)。當他生起這個念頭後，便常常不自覺地在心底反覆出現。他覺得這實在是個邪念，但念頭還是時常纏著他不放。最後，他去見方丈，告訴他這個問題，同時還說這個念頭一直沒有消失過。方丈說：“噢，那也沒什麼不好，就讓山塌下來，把寺廟覆蓋埋在底下吧！把旁邊所有的東西也一起埋掉吧！讓山就在你面前崩塌下來，把你和你周邊的人都一起埋掉吧！讓它愛怎麼埋就怎麼埋吧！”年輕的喇嘛果然照著這樣去做，然後那個念頭就此消失了——其實，真正埋掉的是念頭。我們通常都用邏輯和理性的觀點來看，但有時事情自有它的解決之道，而這個過程也是一種可行的方法。
當這種念頭起來時，我們常常會用一個相對的方法來處理它。通常當我們有一個不好的念頭或心態升起，而讓自己覺得“這樣不對，我不應有此想法”時，便會再找出一樣其他的看法。當然，那是一種對治的方法，而且也很重要。不過在這點上，我們所談的是禪修。倘若我們是在禪定中，便要更仔細地去看清念頭在玩什麼把戲，看它如何跳上跳下。因此，重點是，我們要看念頭在做什麼、看它能走多遠、起什麼種種的變化……。
當我們經常打坐並有某種體悟時，雖非什麼了不得的小悟，使用這種方法還是非常重要的。不過若是位初學者，才剛開始學打坐，這個方法就不見得有幫助，而且很可能根本就不用——也許用其他的方法會比較好。
當我們在禪修上有點體悟時，便知道事當臨頭時要如何去做。當有一個很強烈的感覺或情緒生起時，我們不要想去排斥它或故意漠視它，只要緊緊地盯著它即可；當我們注視著它時，它便會安靜下來或就此消失。“注視”的意思便像我們在看一場表演一樣，但它並不意謂我們表示鼓勵或支持這場表演。不管任何在我們眼前閃過或根本沒有出現過的，我們就只是看著。有時我們以為“看”便是表示抓住影像或思緒，但我們所說的就僅單純是看而已。若我們想要排斥或無視於它，只會引起反彈罷了。
有時當我們打坐時，感覺膝蓋和身體十分酸痛；而通常哪裡痛我們便會越去注意它，每次注意到它，便一定覺得痛，越在意，它便越痛——我們常常就像這樣。為了想減輕身體的酸痛，我們一顆心都放在上面，而站精神變得更為緊張。相反的，當我們打坐感覺膝蓋或腳十分酸痛時，便應該以一種定中的覺性來觀照它——這與專注在痛楚上是不一樣的。我們看著酸痛，然後對它加以感受。首先，我們注意到酸痛，繼之盯著它看；當我們看著酸痛時，便會感覺到它。倘若我們不覺得酸痛的話，這也沒有什麼了不起；但若我們覺得酸痛，那麼它也並非全然束手無策——痛是有的，但並不很嚴重。我們移走那種心態，注意痛的感覺。我們的膝蓋在痛，痛得很厲害，在這種情況下，我們能繼續再坐下去嗎？也許無法再繼續下去。倘若遇到這種情況時，我們便注意自己的念頭、情緒和覺受。它們很強烈，繃得很緊，但我們可以就此觀照著它，彷佛有一種既不著這邊，也不著那邊的感覺——我們就僅僅注視著事情本身，它本身其實並不很了不得。就這樣，它便會漸漸消失或安定下來。
這就是一個重點。當我們準備上座時，要有發心感，準備不接受任何干擾。但當我們在打坐當中，不管生起任何有關過去或未來的念頭，都不要想去排斥或壓抑它，慢慢回到數息的攝心上，這點很重要。但若沒有效果，那就單單注視著它即可。
問：我在打坐時，常有不知不覺把目光往上提的習慣，這是不是個問題呢？
答：初學者要把目光放在距離我們前面一肘長的地方，這點很重要。在修了一段時間，自覺已能將心收放自如，維持專注沈穩不受干擾時，才能將目光往上提。事實上，止修若做得很好，無一絲雜念的話，便能向上開展明性；這時我們便可睜開雙眼，直直往前看，但目光不落在任何一點上。
若我們才開始學打坐就平視前面的話，便很難集中精神。在初階時候，不論在精神和肉體上，我們的首要工作都是專注。當然，帶著一點寬鬆也是很重要的，但卻不能離得太遠。過一陣子較為熟練後，我們便能更流暢。
問：您早先所談到的大三摩地境，它是否與小乘的見地裡所說的喜悅與輕安同為一回事？
答：在禪境或悟境中都可能產生此種情況。而當我們的心真住定境時，便有一種強烈的輕安以及精力充沛感。這點很重要，因為它是修行已有進步的一種外在徵兆。但有一處情況是小乘法門所屬有的，就是當人極度沈浸于輕安和喜悅之境時，它會變成一種化空的狀態，這時，我們全無明性和進步提升可言。以圓滿證悟的佛教觀點來看，這種方式的化空融入，已偏離正道。
問：我們對偶然產生稍縱即逝的清明和輕安感要如何相對？
答：在禪修中，我們有可能會偶爾瞥見或感受到一陣清明和輕安，但不不能完全地去體驗它。它有點像一種全然的喜悅和自在感，可能在練習打坐已有一陣子後產生，是件很好的事。在禪修中，清明很重要。不過，我們不要對生起的任何東西加以分別，或執為實有，這點很重要；同時，不要生懷疑，以致滿腦子都是疑惑，這點也很重要。假如我們感覺非常寧靜祥和，幾乎是充滿喜悅時，我們有可能因為心裡想：“噢！這就對了！打坐真好，也許沒有比這更好了。我一定是有點悟道了。”而誤入歧途。因為這還不是一種真正的了悟，可能隔天或任何其他時候，便再也沒有出現過——它事實上只是一種可能會開悟的邊緣而已。
我們不要被懷疑、猶豫和期待所阻礙，這點很重要。當我們體驗到那種稍顯即逝的清明之感時，也不必想：“現在它消失了，不知我的打坐哪裡出了問題？會是什麼原因呢？”或者是：“現在一切都太完美了，這一定就是了！”或者是：“看看是否能再停留久一點、做得更好一點？”這些期盼和猶豫一點都無助益，因此，我們只要隨順它即可。
問：您能談談密勒日巴有次進去一個岩洞時，遇見魔障的事嗎？在您的證道歌裡曾多次提到這次的體驗，以及之後對他們的降服。它在文字上有幾層意義？也許您能開示我們修行人應如何解讀這個故事。
答：有時人在禪修中會遇到某些障礙，但事實上嚴格說來，它並不能算做一種障礙。所發生的種種，是障礙抑或是未來證悟的踏腳石，完全要看修才取決的角度而定——沒有一樣事情，在所有狀況中，都被當成裡障礙的。在我們在的一生中，由於修行的關係，有時會產生一些考驗，若我們少一分瞭解和定觀，考驗便可能成為阻礙；反之，若我們擁有足夠的覺觀和智慧，則考驗便能提升我們的悟力，使修行更向前跨一大步。禪修的結果可以讓我們瞭解到，任何顯現的東西都能藉著定觀轉化，讓我們體悟到“諸法無實”以及“因緣和合”的本質。這樣，我們便不必排斥或拒絕諸法的顯化，因為它們不具任何一絲獨存或實有之真理——它們只不過是另外一個幻化的遊戲而已。
若我們能完全瞭解並如此看待，那麼任何在我們禪觀中顯現的好戲，便都具有非常高的可看性；但反過來說，打坐時，我們也有可能在由自己的習氣和情緒所堆起的一切中，被淹沒。任何顯現都只是來自自己的心理因素，但一到我們這邊，這便變成了鬼靈、惡魔，而且還被我們認為確有其事。我們也許覺得害怕，想要保護自己，但這不是在修道上應該採取的方法。舉例來說，當密勒日巴在岩洞中時，有所謂的惡魔出現向他咆哮怒吼，密勒日巴說：“你的外表可以說是最棒的，而你所要表達的意思也就是我上師的意思。”他以這種方式處理了那件事。我們的迷惑之魔並沒有抓住我們，是我們緊抓著他不放的。由此觀點來看，這樣的事件成了一個特殊的對治和方法，它經普通一般事情的發生過程更為充實有意義。因此，真正重要的是，我們要如何面對以及處理眼前發生的事。嚴格來說，那些既非障礙，亦非非障礙。
(問答錄五完)

 

 

	主持人	卡塔仁波切