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尊貴洛確仁波切
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實執諍論（第6講上）
洛確仁波切（2006年）
首先先請大家安立意樂，想說為了如同虛空一般的如母有情，我要迅速的證得無上菩提，這無上菩提是斷除一切過失，並且圓滿一切功德的佛菩提果位，我希望能夠很快速的得到它，為此我將以最虔敬、專注的心（意樂），來聆聽以下這場妙法。
接前面《實執繼續答覆》七
579. 見而無性之，
580.壇城先觀後，此性近攝之，於此空朗前，無自性執故，
581.若稱能治違，毫無觀眾生，有生無始故，僅無自性詞，
582.昔曾觀僅次，無自性執故，對治違相似。持根本定時，
583.若無觀執違，往昔稱非無，與後稱已觀，定時何能益？
584.飢時雖無食，然稱有糧似。
見而無性之，壇城先觀後，此性近攝之，於此空朗前，無自性執故，若稱能治違，毫無觀眾生，有生無始故，僅無自性詞，昔曾觀僅次，無自性執故，對治違相似。這個「見」就是顯現的意思，顯現什麼呢？就是無自性的壇城。為什麼說顯現呢？它所顯現就是說，這個壇城一般會顯現出一種自性有的相狀，但是就心來說它在心上會顯現出為「自性有」的相狀，可是就實際上它卻是「自性無」的。而現在我們就是要對如此自性無的壇城、自性空的壇城作修習，對這個壇城作修習之後，會將它作收攝。這個收攝，就好比是我們修壇城、修無量宮（就像昨天講的），會收攝到自己，然後再收攝，最後收攝到種子字。譬如說收攝到種子字的「吽」，再收攝到「明點」，再收攝到「拿達」等等，它有一個收攝的次第。
收攝到最後就會進入到一種「空朗」的狀態，在空朗的狀態當中，在這個前面有提到一個「無自性執故」，就自性無的所執境來講，因為它存在的緣故，所以說與「它的對治」的這一點會造成相違。如果把這個說是「它的對治」這一點會造成相違的話，對於那些修習毫無作意、毫無一切的補特伽羅來說，他們的受生可以說是無始以來就一直開始、一直存在著，那他們對於這種自性無的修持，也只是處於一種言說的狀態而已。或許他們之前曾經有修過那麼一次，但是他們仍然對此內涵不是很清楚、不是很了解。那對於這個自性無的所執境來說，因為它是存在的緣故，所以說與其對治是相違的這一點，那是同樣會發生的。
持根本定時，若無觀執違，往昔稱非無，與後稱已觀，定時何能益？而就正在修定的這個時間上來說，如果你不能去修習與所執相違的這種修行之法的話，（就是說你所修的不是與所執相違的話），那你這樣子修又有什麼用呢？或許你是說之前我修的是與此所執相違，或者是說之後我將要修與此所執相違的這個法，你雖然這樣子說，但是現在是你正處於定的時候，你不修與所執相違這個法，那對這個定又有什麼益處呢？
飢時雖無食，然稱有糧似。就好像是說我們現在肚子餓了，那在肚子餓的時候沒有可以吃的食物，這個食物指的就是糌粑團，就是我們藏人平常吃的食物，就是拿糌粑粉跟茶跟奶油等等和在一起做成一個糌粑團，這是我們平常吃的食物。那就好比是說你肚子餓的時候，卻沒有糌粑團可以吃，然後却跟別人說，沒關係！我家中有糌粑粉之後可以做，這種說法所產生的過失是相同的。
所以前面要告訴我們就是說，在定中修的那個所執，一定是要與所執境產生直接相違的所執，否則是不會對你產生幫助的。儘管你說前面你所修的是如此，後面所修的也是如此，但是最重要的心，是在定中你需要一個與它直接相違的所執境。“
584. 有些心拿達，作頂後拿達，
585.心於攝次第，行觀相法後，心住於此處，攝拿達於空，
586.心作觀相法，何屬如是觀？有些心拿達，無別後拿達，
587.於此攝空朗，由此住心觀。為何如是說？唯拿達見攝，
588.心住於此處。若稱同心淨，活人焚燒時，問焚身或心？
589.蘊若成非有，問心亦成無？拿達相滅時，此持識未生，
590.如有部見解，如是此許否？拿達相消失，若稱無實意，
591.虛空無雲聚，屬雲究竟性？心乃從自生，無自性同義，
592.若非心究竟，增長我事業，遍諸法相同。
有些心拿達，作頂後拿達，心於攝次第，行觀相法後，心住於此處，攝拿達於空，心作觀相法，何屬如是觀？ 有另一類人，他們把自己的「心」跟「拿達」這兩者分開，就是說這兩者是毫無關係、是分開的。然後對於拿達的這種收攝次第，（就是剛才講到的最後把它收攝到一種無緣的空性狀態當中），那自己的心只是（好像）處在一旁看著的方式，也就是說自己的心就待在遠處，而對於拿達收攝之後那種空朗，心就只是在一旁看著，然後什麼都沒有做。這種修習方法，它又有什麼根據？它又有什麼關聯呢？
有些心拿達，無別後拿達，於此攝空朗，由此住心觀。還有一種人的修習方法，是把心和拿達這兩者觀為是無二的，而在拿達收攝的空朗之下，心便處於這種狀態下，而對拿達加以觀察。
為何如是說？唯拿達見攝，心住於此處。若稱同心淨，活人焚燒時，問焚身或心？蘊若成非有，問心亦成無？為什麼剛剛會這麼說呢？因為剛剛那種狀態就是說，拿達的那個顯現在收攝的當下，就變成是將心遺留在此處，所以才會產生這樣子的過失。相反的，另外有一類，如果他說並不是這樣子的，心它也一起加以淨化了，就是進入一種空朗的狀態了。如果這麼說的話，以一個活人來講，當一個人還活著的時候，我們就將他加以焚燒，而當他的身體在燃燒的時候、身體燒焦的時候，他的心是否也跟著一起燒焦？而當他的身體完全消失的時候，他的心是否也跟著完全消失呢？
拿達相滅時，此持識未生，如有部見解，如是此許否？所以說，就像剛剛所說的，拿達它顯現止息的時候，那就「執取拿達的心不會生起」的這一點來說，這個見解與毘婆沙宗（也就是有部）他們的見解是相同的，他們不也是如此承許嗎？
拿達相消失，若稱無實意，虛空無雲聚，屬雲究竟性？如果僅就拿達，它所顯現的現象消失的這一點，然後就說這是諦實無的意思的話，那是不是說在天上的雲團消失的這一點，也是雲的一種究竟存在的本性，是不是這樣子呢？
心乃從自身，無自性同義，若非心究竟，增長我事業，遍諸法相同。所以對於心來說，從它本身是自性無的義理上，我們應該將它作為是心本身的存在方式，也可以說是心的空性。因為如果你不這麼做的話，那將會更加增盛我的事業，同樣的，一切法也都是這個道理，都是一樣的。“
592. 空性之領悟，
593.未達清淨意，離師之口訣，已身趣此道，凡夫之領悟，
594.直趣於此意。此故依學師，唯依無滿故，善滅諸增執，
595.定解從心生，然此未滿足，須離欲足斷！滿暇滿義之！
596.實執我真言，智慧乃艱難，智慧雖僅刻，其難遍三界。
597.眾生淪三界，汝等從自身，若離實我執，從我於汝等，
598.實分毫無有，真實微塵離，此有莫執之！
空性之領悟，未達清靜意，離師之口訣，已身趣此道，凡夫之領悟，直趣於此意。就一些凡夫來說，因為這些凡夫，他們對於空性的見解，並沒有辦法清淨的現起、並沒辦法清淨的了解，也就是說他們並不知道一切法都是為自性空、都是互相觀待的。而且又沒有上師的口訣教授，他們只是靠著自己的力量，然後趣入這條空性之道。就這些凡夫們來說，現在所說的這些論典、這些理論，他們會在這個地方被搞得暈頭轉向。
此故依學師，唯依無滿故，善滅諸增執，定解從心生，然此未滿足，須離欲足斷！滿暇滿義之！對於這些人來講，應該去依止一位精通此法的上師。而且並不能因為依止了這位上師而感到滿足，還要進一步的對於一切的增益、執著，善加的對它加以止息。而止息了這些增益之後，還要打從內心深處生起對空性的決定心識（決定的信解），而且還不能因此感到滿足。總之，還要再不斷的、無有滿足的，對於空性的義理反覆的去斷除疑惑、增強自己的見解！這樣子才能夠讓自己的暇滿身真正的具有意義！
實執我真言，智慧乃艱難，智慧雖僅刻，其難遍三界。就實執我，如果我說一句真心話、公道話的話，的確智慧你好像很有名的樣子，但是智慧你只不過是頃刻，一下子來一下子又出去，你的名聲確實是遍於三界。
眾生輪三界，汝等從自身，若離實我執，從我於汝等，實分毫無有，真實微塵離，此有莫執之！但是就輪迴於三界、在三界受生的這些有情們來說，如果他們能夠對我（對實執）不要執為是諦實的話，也就是說他們其實不用對我如此諦實的執著，就我本身來說加諸於他們身上這種諦實有的部份，可以說是連微塵許也不存在的。所以就實際上來講，所謂的「諦實有」它是如同微塵許一般也不存在的，所以說這些有情就不要再把這些法認為是諦實有了。“
《智慧答覆》八
598. 智慧答覆道：
599.法身佛慢致，雖已作繁言，一耙管百溝，諦聽作答覆：
600.若前覆離謬，於意則無誤。二杯半碗水，混成為一時，
601.此二有分否？若有汝區分；若無問前水，乃成後水否？
602.若是前後何？名有差異否？若有前水何？若無前水時，
603.乃倒入後否？若入名異故，此亦汝相違。若稱合無分，
604.混合時前水，有否汝明說！若無倒何有，為何滿碗水？
605.雖有然混合，可分卻難能；無明法有故，於汝三輪矣！
智慧答覆道：法身佛慢置，雖已作繁言，一耙管百溝，諦聽作答覆：若前覆離謬，於意則無誤。智慧就作了答覆：之前在法身我慢上面你說了種種安立的方法、說了很多道理。雖然你說了很多，但是就如同「一耙管百溝」這個喻一樣，所以希望你好好的聽著，然後回答我以下的問題：一般的情況來說，之前會放一個喻，如果這個喻你能夠回答得出來的話，那這個喻所要指的意，你自然也就能夠回答了。
二杯半碗水，混成為一時，此二有分否？現在我要說的喻就是，有兩個半碗的水，當這兩個半碗水它們合而為一的時候，這兩者是否有差別？差別是有或者是無？
若有汝區分；若無問前水，乃成後水否？若是前後何？如果說有差別的話，那這兩邊的水你能作分別嗎？也就是混合之後，這是前面的水、這是後面的水，你分得出來嗎？如果這兩者沒有分別的話，那之前的那個水是不是就變成了後面的那個水呢？如果說成為後面那個水的話，那之前的水跟之後的水又為何呢？
名有差異否？若有前水何？這兩者在名稱上，它們是否有差別呢？如果說有名稱上的差別的話，那之前的水指的又是什麼呢？
若無前水時，乃倒入後否？如果沒有所謂的前後水之分的話，那不是說之前的那個水倒入了之後的那杯水當中嗎？這個動作難道沒有產生嗎？
若入名異故，此亦汝相違。而正因為有所謂的倒入這個動作，因為倒入的緣故，所以自然就產生了（名字）名稱上的差別。也因為有各別名稱的緣故，就是有所謂的前面那杯水、跟後面那杯水的緣故，所以跟你就產生相違了。
若稱合無分，混合時前水，有否汝明說！如果說這兩者已經混合了，沒有辦法作區分的話，那在混合的時候、混合的當下，前面的那杯水是存在的、或者是不存在的？你倒是說說看！
若無倒何有，為何滿碗水？如果說不存在的話，那怎麼可能說正在把前面那杯水、倒進後面那杯水呢？正在倒的時候，那你倒的東西又是什麼呢？如果說沒有所謂的前面那杯水的話，那你又在倒什麼樣的東西呢？而這杯（這個碗）又怎麼可能滿呢？就是說裡面的水又怎麼可能滿出來呢？這個是沒有道理、沒有原因的。
雖有然混合，可分卻難能；無明法有故，於汝三輪矣。而假如說有的話，但是它們却是處於一種混合的狀態，所以說它們的差別是無法區分出來的，它們是以一種不明顯而存在的方式而有的，如果你是這麼承許的話，那你就產生了三輪相違的過失了。“
606.法身之我慢，亦成如是時，意識大樂及，境空性二者，
607.無別之自性，於謂屬我慢，唯僅安置故，此乃住空性，
608.如水溶於水。住空之我慢，於定中雖無，然定時有故，
609.如何能分別？有法大樂亦，如是似比喻。我慢於何持？
610.我慢定時持，持法自根基，意識大樂與，境空性二者，
611.無異成一味，此性乃屬我，此我慢所執，無遮之明與，
612.猛力專注之，續流至定後，離沉掉護持！
法身之我慢，亦成如是時，意識大樂及，境空性二者，無別之自性，於謂屬我慢，唯僅安置故，此乃住空性，如水融於水。之前講到了法身的佛慢，對於這點也是同於這個道理的，怎麼說呢？「意識」指的是有境，「有境」指的是大樂，也就是具足大樂的智慧，「境」指的就是空性。而這兩者它是處於無法區分、無二的一種本性之上，在這個本性之上，就生出、安立了「我」的這種意識，就安立了所謂的我。而心中有「我」的這個我慢，指的就是之前所說的那個我慢。你處在這種我慢的狀態，就是處於空性的狀態當中，而這種空性就好像是，如水融入、倒入於水一樣，二杯水它是無法作區分的。
住空之我慢，於定中雖無，然定時有故，如何能分別？有法大樂亦，如是似比喻。而這種處於空性當中的我慢，它在定中、在定的那個當下，它雖然是不存在的，但是在入定的這個時候，它却是有的。就是說在定的本質之上是不存在的，但是就這個時間上來講，在定的時間當中它却是存在的。但是儘管它存在，但是却又不能對它加以作分別，就是說它們兩者已經合為一味，是無法分別得出來的。同樣的，剛剛所指的大樂的智慧來講，也可以如同這個喻來加以推斷的。
我慢於何持？我慢定時持，持法自根基，意識大樂與，境空性二者，無異成一味，此性乃屬我，此我慢所執，無遮之明與，猛力專注之，續流置定後，離沉掉護持！剛剛所說的我執，它指的是為何呢？就是說它是什麼時候產生的呢？就這個我執來講，在入定的這個時間上你可以指出它是存在的。就它執取境的方式來講，就是說你指認、指定這個東西的方式來講，在定的正行之下，有境（大樂）、境（空性），這兩者當它們處於一味無分別的時候，在這個體性上就會有所謂的我，產生這個我的心就稱之為「我慢」。這個我慢它的所執境，也僅僅是處於一種無遮的狀態而已，而對於這個所執境來說，如果你對這個僅為無遮的清明之狀態，能夠以一種既勇猛、具有大力，而且不是鬆散、又非常專注的在這個所執境的續流上面入定的話，就是說你的定能夠住於這個續流上面的話，這個才是我們應該要修習的方法。也就是說在這種遠離沉沒跟掉舉的修法上，是我們應該加以修習的。“
612. 此刻於爾時，
613.如受童子樂，難言覺受生；如愚作夢想，難言覺受生。
614.汝未悟彼意，雖悟汝無明，故何能作信？於汝述密矣。
615.拿達結執滅，明光之攝意；日光除暗故，明顯一切法，
616.如是智慧光，消除實執暗，所執僅無遮，明力極專注，
617.續流定護持！明光謂取有，心拿達無二，如是明光住，
618.此乃住空性。由慧光使心，除實暗獲樂，心之究竟故，
619.今斷實執口，於此真性惑，故汝名無明。我乃如日月，
620.現故除黑暗；汝乃癡性故，如羊般迷否？莫說於拿達，
此刻於爾時，如受童子樂，難言覺受生；如愚作夢想，難言覺受生。除此之外，還有就其他的情況、其他時候來說，就這個覺受來講，它就如同一個幼童（童子）受取大樂的那種狀態，他是說不出來的，就是說這個覺受他是說不出口的。也好像是一個啞巴他雖然作了夢，在夢中會顯出種種的現象，但是當他醒來的時候，他却無法作任何的言說、無法作任何的形容，那這個覺受也是如此。
汝未悟彼意，雖悟汝無明，故何能作信？於汝述密矣。而就這些覺受來講，對你來說你根本不會了解，就算有些了解的話，因為你非常無明的緣故，所以你也不會相信的、對此不會產生信心的。所以這些內涵對你來說，只不過是一種秘密語而已。所謂的「秘密語」就是說，非常甚深、非常秘密，是不能隨便跟人說的，這指的就是在密法裡面，一些未具根器的人，我們是不能向他說一些秘密之言語的，否則是會產生過失的。而現在這種話對實執你來說，就變成是一種秘密語了，對你是不應該說的。
拿達結執滅，明光之攝意；日光除暗故，明顯一切法，如是智慧光，消除實執暗，所執僅無遮，明力極專注，續流定護持！明光謂取有，心拿達無二，如是明光住，此乃住空性。如同前面所講到的拿達、結執、隨滅、還有光明收攝的這些義理來講，作一個譬喻，就好像是陽光出現的時候，就會去除一切的黑暗一樣，而由此也能夠將一切法都變得更加的清楚、更加的明顯。同樣的，對於智慧來說，智慧就把它比喻成光明，智慧的光明也是能夠消除實執黑暗的。而消除實執黑暗的所執境來講，它是處於無遮的狀態而已。而對於這個無遮來說，如果你能夠對其續流，這續流指的是什麼呢？就是屬於一種清明、而且又具足大力、強猛，而且又是非常專注的，這樣一個續流。對如此無遮的續流來說，如果你能夠於定中將它加以修習、護持它的話，這個就稱之為光明。現在所修的這個即稱之為光明，是如此將它安立成這個名字的。而就心來說，它和拿達這兩者是無二的，（拿達就是一個鉤形狀的字），而當處於在這種光明的狀態當中，因為你如此安住的緣故，這個即是安住於空性。
由慧光使心，除實暗獲樂，心之究竟故，今斷實執口，於此真性惑，故汝名無明。我乃如日月，現故除黑暗；汝乃痴性故，如羊般迷否？莫說於拿達。而藉由智慧之光明，你能夠將心裡面的這個實執之黑暗去除掉，而這一點指的就是心的本性，也就是它的存在本性。所以就這一點來說，實執你大概沒有話說了吧！我說了這麼多了，我大概已經把你弄得沒有話可以說了吧！而同樣的，因為你對於這整個本性非常愚蒙的緣故，所以說你才會得到無明這個名字。而我就如同像是天空中的日月一般，一顯現的時候就能夠破除一切的黑暗；而你只不過是愚癡的本性而已，就好像是一隻羊一樣。一般「羊」是指非常愚笨的一種動物。就是說你不也就只剩下如同羊一般，如此的愚笨嗎？對你又何需說所謂的拿達呢？“
621.所能依壇城，觀修汝亦有，所執違能治。為何如是說？
622.身心無實故，通達之定解，所執住空性，能相所能依，
623.壇城顯現故，凡夫身實相，見而無性之，本尊觀故遮，
624.解中除本尊，無凡身實相；解中屬無現，然非見非有，
625.見非有則無。見中實相在，解中本尊觀，如是逐漸增，
626.無二成堅固，見中實相滅，此二如天秤，執著亦如斯。
627.於空性二相，從此稱斷滅。
所能依壇城，觀修汝亦有，所執違能治。為何如是說？「能依」指的就是無量宮，「所依」指的就是本尊。透過對能依跟所依這兩者的修行來講，也是能夠與你的所執產生相違的一個對治。為什麼這麼說呢？這原因為何呢？
身心無實故，通達之定解，所執住空性，能相所能依，壇城顯現故，凡夫身實相，見而無性之，本尊觀故遮，解中除本尊，無凡身實相﹔解中屬無現，然非見非有，見非有則無。因為身、心這兩者來講，它們都是非諦實有的，而就決定它們是為非諦實有的這個心識來說，它的所執境是處在一種空性的狀態當中。這個心識住於空性，它的所執相是應該現為剛剛所說的能依以及所依的這種壇城之相的。也就是如同宗大師所提到的，在對一個觀空的智慧、證悟空性的智慧來說，它的所取相應該要將它現為能依、所依，也就是之前所說的無量宮以及本尊的這種壇城相的。如果能夠這樣子顯現的話，就這個顯現來說，如果要將一個凡夫（凡庸身），這個凡庸身上面會有一個真實有的顯現，要將它現為是一種自性不存在、自性無的本尊身的話，那這種修習方法是非常困難的緣故，所以在剛剛所說的這個決定識當中，除了這個本尊身以外，你不能有任何凡庸身的這種真實有、諦實有的顯現，原因也就在此。而在它所決定的這個狀態當中，只是在這個當中不顯現而已，而絕不是說將它現為是不存在的，這兩者是有差別的，為什麼呢？因為如果將它現為是不存在的話，這個法就變成是完全不存在了。
見中實相在，解中本尊觀，如是逐漸增，無二成堅固，見忠實相滅，此二如天秤，執著亦如斯。於空性二相，從此稱斷滅。而在顯現的狀態當中，雖然未止息諦實有的顯現，但是在決定的狀態當中，因為他在了悟的狀態當中去修習本尊身，而讓這個力量更加的增盛、增廣的緣故，到最後獲得無二的堅固定解時，那就能夠令在此所顯現出來的這種真實顯現完全的遮止。所以說這兩種就好像是在天秤上面一高一低的這種狀態，當一者高的時候，另外一者就會變低，也就等於說這兩者是不會同時處於高或低的狀態的。而就執著本身來說，它也是如同這個道理的。而就空性它的二相來說，我們會講空性的二相顯現消失，所謂的空性二相顯現消失，指的也就是從這種狀態開始的。“
627. 與汝執相違，對治未悟之，
628.深慧屬我似。心拿達無二，見而無自性，屬住明光故，
629.與汝所執違，對治此性住，明光空性故，如火明燃燒，
630.又增柴薪似。如是理一通，則應悟諸矣！
與汝執相違，對治未悟之，深惠贖我似。以你來說，是有一個與你的所執相違的對治之法的，但是你卻不了解，反而說我的過失，對我說了很多大話，好像自己很厲害的樣子。
心拿達無二，見而無自性，屬住明光故，與汝所執違，對治此性住，明光空性故，如火明燃燒，又增柴薪似。如是理一通，則應悟諸矣！但是就實際情況來講，心和拿達這二者它們是無二的，雖然顯現是為自性有，但實際上它的本質卻是自性空的。如果能夠了悟通達到這一點的話，就等於是安住於一種光明的狀態當中。而處在與你的所執相違的這種對治之上，而在這之上你又能夠處於一種光明的空性當中的話，這就就好像是火正在燃燒，而你在裡面加入很多柴一樣，如此加柴只會讓火燒得更旺而已。因此，藉由這個道理你了解的話，同理可證其它的也都能夠如此的了解了。“
《實執答覆》八
630. 實執答覆道：
631.汝與詞蔓違，名言似可成，近住根本定，似已斷詞患。
632.於根本定中，汝與學修者，觀何離此觀，稱何離此稱，
633.何去離去處，無實與無二，此中無能分，若未能區分，
634.有與實有二，此中無分故，則住於二邊，此亦我知矣！
635.此中若未分，名言分無益，此中無分故，淪陷惑亂轉，
636.若稱我分此，於彼作答覆！
實執答覆道：汝與詞蔓違，名言似可成，近住根本定，似已斷詞患。於根本定中，汝與學修者，觀何離此觀，稱何離此稱，何去離去處，無實與無二，此中無能分，若未能區分，有與實有二，此中無分故，則住於二邊，此亦我知矣！下面就是實執的回答，它就對智慧講說：你就好像是在詞彙、詞蔓上很精通的一個智者，就好像有些人是這個樣子的，那在名言上、在語句上、在闡述的時候是說得還不錯，但是實際上要進入定的真正義理的時候，對於這些語句上的所有過失卻是很難斷除的。當真正在趣入於定當中的時候，你以及一些學者、一些智者、一些大修行人們，他們對於該修什麼？不該修什麼？就是不知道、不存在。說這個、說那個，去那兒、去這兒等等，對於這些他們都不知道該怎麼辦。而且對所謂的「諦實無」跟「完全不存在」的這二點，他們也沒有辦法作明顯的區分。如果說就這二者無法好好區分的話，那對於「存在」與「真實存在」的這二點，也就是說「有」跟「諦實有」這二點，就沒有辦法作很好的區分了。也因為無法區分的緣故，就住於二邊當中。為什麼這麼說呢？因為如果沒有辦法破自性有的話，這個人就落入了常邊；如果他把「有」給破除的話，則會落入斷邊，而這個人即是我所願、我所知的。
此中若未分，名言分無益，此中無分故，淪陷惑亂轉，若稱我分此，於彼作答覆！在這個狀態之下，如果對於這二者不加以區分的話，那僅僅是在名言上面去作分別，也是沒有任何的幫助的。因為在聖者的根本智當中，假如在這個當下，你對它不去加以區分的話，那之前所說的會讓人暈頭轉向的這些內涵，他們就一直在這裏面轉，轉到自己暈頭轉向為止。如果不了解這個內涵的話，還會一直處在這當中轉不出來，而如果你能夠在這裡面作區分的話，請你回答以下的問題。 “
636. 我乃於無實，於根本定中，
637.我雖無真實，空基法之我，有否於置中？若有我有故，
638.未墮常邊否？何觀無我意？定中雖非有，若稱定時有，
639.有此我亦故，此乃我定也。何為無我觀？若稱定時無，
640.未墮斷邊否？誰觀無真實？離空基性空，屬何汝言之！
641.我乃空淨後，雖有無能分，故無分然我，縱使如何有？
642.有處我存故，如何觀無我？此地我之定，屬性汝未知，
643.觀故求法身，如是因果奇。若爾達意汝，比我更無明。
我乃於無實，於根本定中，我雖無真實，空基法之我，有否於置中？對於我來說，我是為自性空，我是為諦實空、諦實無的這一點，如果能夠在這上面安住，於定中能夠安住在這上面的話，這個定它所安住的當然就是我自性空、我諦實無。但是就這個空所依識，也就是所謂的「我」來說，在這個定的狀態當中，這個「我」到底是存在或是不存在的？
若有我有故，未墮常邊否？何觀無我意？定中雖非有，若稱定時有，有此我亦故，此乃我定也。何為無我觀？如果說是「有」，是存在的話，因為有「我」的緣故，在這情況下難道你不也落入了常邊嗎？這裡要表達的就是說：在聖者的根本定當中，如果說有任何世俗法顯現產生的話，這一切世俗法都將歸納為自性有的。因為這個緣故，那你不是已經落入了常邊嗎？又怎麼可能說這種修法是在修習「無我」呢？
若稱定時無，未墮斷邊否？誰觀無真實？離空基性空，屬何汝言之！而在這個定的狀態當中雖然是不存在的，但是在入定的這個時間上來講，在入定的這段時間是存在的話，因為你說在這個時候存在的緣故，所以說「我」也就存在了。那這種修法即是觀修於「我」的一種定，而這種又怎麼可能是成為一種「無我」的修行呢？而如果說在這個定中，在入定的這個時間上，「我」也不存在的話，那這豈不是又落入了斷邊嗎？而在這種情況下，又是誰在修習所謂的「諦實無」呢？就一個沒有基礎、沒有空所依識的空來講，那它到底是一種什麼樣的情況？是一種什麼樣的東西？你倒是說說看！
我乃空淨後，雖有無能分，故無分然我，縱使如何有？有處我存故，如何觀無我？而如果說所謂的「我」，就是說在空的狀態之下已經清淨的話，那雖然「有」卻無法作一個區分，以及雖然無法區分但是這個「我」卻是存在的。而不管是如何存在的、不管是如何有的，對於這一點來說，反正在這些法存在的地方，那「我」就存在，因此這種修習方法怎麼會算是一種對「無我」的修習方法呢？
此地我之定，屬性汝未知，觀故求法身，如是因果奇。若爾達意汝，比我更無明。而這些修習方法即是一種對於「我」的修習方式，即是處於「我」的定，這種定即是處於「我」的狀態當中的定。所以說這是因為你不清楚，所以才會對它加以修習，而且還甚至想要藉著這種修習讓自己獲得法身，這種因果道理真是非常的奇異。所以說就這個部分來講，你說我是無明沒有錯，但是就這一點來說，我覺得你才比我更加無明。“
644.如是故妄念，為何非法身？諸情從無始，離勤何未脫？
645.如是亦我友。今多修行者，修法則如是；木中之食蟻，
646.住木然食木，口說無我觀，然入觀意中，觀故我增矣。
647.莫入此倦觀！
如是故妄念，為何非法身？諸情從無始，離勤何未脫？如是亦我友。照前面的道理來看，所謂的分別心為何又不是法身呢？也就是所謂的分別心將會變成法身了。同樣的，就一切有情來說，他們從無始以來因為不精勤的緣故，所以才沒有辦法獲得解脫。但是如果說從這種情況來看，他們也是應該要獲得解脫才對。也因為是這種道理的緣故，所以這種修法完全都成為「我」的助伴、我的朋友，這些有情也都成為我的朋友。
今多修行者，修法則如是；木中之食蟻，住木然食木，口說無我觀，然入觀意中，觀故我增矣。莫入此倦觀！而就現今的情況來說，大部分的修行人，他們都是以這種修行方法在進行修行的。這種修行方法就好像是待在一棵樹的蟲蟻一樣，牠住在這棵樹當中卻吃這棵樹。如同這個喻，這些人他們在嘴巴上說：「我正在修習無我！」實際上在他們所修習的中心義理來說，他們所修的其實是把「我」放進去而在作修習，所以說這種修法也只是更加增勝「我」的力量而已。所以說他們這個內涵完全未通達、完全不清楚，那這種修行只是讓自己感到疲累的一種修行而已。
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主持人 |
洛確仁波切
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