尊貴洛確仁波切

實執諍論(第5講下)

(五)下

    生起彼山識,若有待此山,能治智慧生,依賴真實後,遮之稱慧生,諸許故汝違。仇若僅單掌,誰搏鬥於誰。剛剛就說到了,生起一個「彼山」的心識,然後觀待著它,你就能夠安立所謂的「此山」,也就是說這兩者是互相觀待的。所以就生起對治的智慧這一點來說,應該也是觀待於諦實有的這件事情,也就是說在觀待於諦實有之後,然後你破除了諦實有,在這之上才會生起智慧。就這一點來說,大家都是這麼談論的,也都是這麼認為的,所以說你才是真正的相違。所以這種情況來講,這時就好像是仇敵只有一個手掌,那到底是誰打誰呢?誰跟誰諍鬥呢?

    如是明具我,汝稱斷滅我,成藐視意之,觀行漸遣逐,有我故作否?若作無我違,故無我汝違。同樣的道理,我(實執)是存在的,你總是說要破除我,就這件事情來說,我想你大概也只是為了藐視我的一種作法而已吧!就是為了藐視我,才如此的對我加以破斥、加以批評我。而你之所以會這麼作,不也正是因為「我」存在的緣故,你才會這麼作嗎?如果說是這樣子的話,那你之前說我不存在,這當然就產生相違了。所以說「無我」的你,才是真正產生直接相違的人。

    我下品煩惱,汝上品對治,次第斷之道,道地許立否?而就我的這些煩惱來講,對於細品的、下品的這些煩惱,你是要以上品次第的對治法來加以對治的。也就是說到修所斷的煩惱,到了小小的、細品中的細品,就這個修所斷來講,那是必須藉由修道、無間道的上上品,來加以對治的。也就是說是必須以最上品來對治最細微的煩惱,也因為是必須如此次第的來加以斷除的緣故,這條道路我們就將它稱之為地、或者是道,這種安立的名字就產生了。

    若立斷滅我,有故正斷否?若無為何斷?那也是因為有「我」,這個名字才安立出來的,如果說是如此安立的話,那你何以又說要對我加以斷除?也是因為「有我」你才要斷除我的,如果我不存在的話,你又有什麼可以斷除的呢?

    分解所知時,一半我遍佈,此亦我佔多,雖如是然汝,誑稱我未存,已瘋或昏迷?或是無所知?而就所知來講,就一切存在的法來說,如果將它分成兩半(兩個部分)的話,那一半是我的、一半是你的,而在這兩者之間,應該又以「我」的這個部分來得比較多,為什麼呢?因為在六道裡面,惡趣的有情是比較多的緣故。而在這種情況下,你還要說我是不存在的,你老是這樣說,那你到底是瘋了呢?還是你已經昏倒了、完全沒有意識了呢?還是說你的心中根本就沒有一個所謂的心識,你才會說這種話。

    緣我目標後,對治箭擲否?若擲明我有,此亦汝相違。就我來說,你應該也是把我看成是一個靶子,才放出這支對治的箭的,是不是如此?如果說是如此你才放出這支箭的話,那很清楚「我」是存在的。為什麼呢?因為要射箭的話,是一定要看到靶的。所以說如果是這樣子的話,就這個部分來看,與你之前所說的就相違了。

    若無箭何射?盲目射箭失,何能觀智慧?如果說你沒有放出這個對治的箭的話,你這個箭又要射到什麼地方呢?如果這個靶它是不存在的話,這個箭又要射到什麼樣的地方呢?就好像是說一個瞎子在射箭一樣,這種作法怎麼能夠算是對於智慧的一種修持呢?““

    於觀慧所執,須住正相違。若已變真實,無變真實違,謂患無害我,聽其理如下:煩惱等諸法,唯成故個別,個有真實成,無待俱自成。非一轉為一,明生煩惱時,真實故同存,非屬轉移法。煩惱前剎那,正滅時有我,正生後剎那,無待成我故,諸法皆如是。這邊就講到了,諸法(一切的法)都應該以此理,也就是一種同理可證的方式了解說,它的道理就是如此。““

    明故於淨處,獨一大黑暗,有法等一切,雖於諸遍佈,諸法從個別,何須移為暗?於諸生滅次,如由此暗遍,如我亦相同。我乃真實有,無奈莫承認,六道皆須行。由諸有情治,緣諸設施處,由識取其法,稱有真實成,彼等修治矣。草繩執為蛇,假人執真人,如陽焰執水,如彼等現識,我僅有成事,作欲我則無。於假相僅作,莫說何稱見。真實定解之,於定見二相,智慧汝雖見,非有何見之,見無故絕無。所以對這一切法來說,所謂的顯現,那也只是在空當中的一種顯現而已,所以在空中才能夠有這些顯現;如果是非空的話,那這些顯現也是絕對不可能產生的。““

    一般雖有慧,如於無實性,餘根本定中,無有見我相,何屬見我無!非絕無其理,從此定起之,後得法見時,除實相無餘,此外十地之,後續前見實,名稱所知障。有我由此知,汝成相違也。觀蘊無真實,悟中無見蘊,何屬見蘊無!同故我亦是。究竟生次第,何視皆本尊,定中觸蘊體,未見故非有,同故我亦是。所以說雖然沒有辦法顯現,但是仍然是存在的這個道理來講,好比說一個修習生起次第的人,當他生起次第已經修到究竟的地步時,那他所顯現的任何一切都能夠現為本尊。也就是說在他的眼中已經不會有所謂的像土、石等等這些粗分的蘊體了,他看到這一切也都能夠現為本尊,所以說不代表它不如此的顯現、而就代表這個不存在。所以說像這種道理對我來講,那也是相等、也是相同的。““

    成似汝相違,復從學至童,觀其作者後,未解所闡意,卻知其著者。若著者實劣,闡意盡深奧,如棄劣豬犬,闡意亦應棄。有些名著者,相似說學論,闡意雖非奧,卻得諸信任。此故難成意,雖難卻修行;此故增我業,汝何有事業?學多勤諍詞,未視述論意,多解然一障,然餘未欲解,主由慢心起,此亦我事業。若學者僅此,愚者等何有?汝事業何在?我乃常勝者。復有些學者,闡意雖深奧,論典中無之,闡意此非有。著者相莊嚴,然心起瞋後,口稱憐憫矣,由慢棄深意,我於此續故,未棄深意否?此亦增我業,成汝相違之。這裡面就說了很多不合理的種種作法,這些作法只不過是在「我執」的種種事業上面讓它更加的增長,只是增長我執的事業而已,對於智慧是一點也沒有幫助的。““

    復有些學者,上上派宗意,慢故屬善想,深意雖奧妙,然與自宗違,棄捨并毀謗,此亦我恩故,成有與汝違,除增我無餘。無慧之學者,師說東乃西,如是傳奧義,彼執違實後,雖是然非外,餘之盡深意,未讀莫說修!我於此續故,汝雖有相違,然我增事業。從學至牧女(放牧的女人),僧居眾於師,供養伺奉後,所學奧義求。雖請若無賜,無善起邪信,口雖說請法,然心住謬欲,此亦我作矣,此故汝相違,何說我無違。有些敬上師,雖得九深法,不慎濾茶故,反成修邪見。此果引地獄,此亦我作故,汝說無我違。有些傲法者,稱法為最勝;自稍修法時,雖起少吉相,然驕己為善,而令餘等聞。僅有少讚嘆,卻修三界慢,此亦我作故,稱無我汝違。我事業如是,汝住何暗處?這裡就講到了我執它的事業增長得非常廣大,也就是說到處都是我執它的事業,所以才會引生、發生出這麼多不合理的事情。在發生這些事情的當下,你智慧又跑到哪裡?你又躲在哪一個黑暗的角落中呢?““

    學與多修者,雖作少觀修,自住此如是,所修法彼岸,如觀戲般修,見此故譏嘲,我事業如是,汝如修暗觀。復有口慢稱,近置定意時,雖似有自身,安置時與心,所置默言觀,有許無實後,唯作觀非有,多作觀唯識,有些觀唯明,此乃緣我觀,遮作意之觀,有口然實相,意觀無見矣,此乃遮意觀,如何違所執?學者於此意,極難作區別。於此暈頭界,有倦作無義,我神通廣大,解脫得歡樂,我笑斷輪迴。這邊就作了總結,總之就是因為我的這些殊勝的神變、這些殊勝的方便,藉由這些力量使得那些希求解脫,想要斷除輪迴的那些人的這種行為,就變成是一件非常可笑的事情了。““

    此復有學者,一異正因故,觀尋近置時,心倦對治之,所執明力衰。另外又說到了一些智者們、學者們,他們就是透過一、異的正因,反覆的去作觀察。但是作了這個觀察之後,正要入定時,他們的心卻感到疲累了,而失去了對治法所執境它應有的一種力道、以及它的清晰度,在這個當下全部都失去了。

    力退無明法,住根本定時,是非此無之,沉迷中定修。而會如此失去的原因,就表示他們的無明仍然是存在的(就是有無明的意思)。他們即將要趣入於定中的時候,就處在一種不去觀察是這個?還是不是這個?完全不去觀察,就處在一種迷糊的狀態當中,以這種方式說是在修定。

    有些具掉沉,極細微未知,此刻作護觀,未知是觀患;而有些人在這種入定修的狀態之下,他們的心都是處於一種沉沒或掉舉的狀態當中。而這個都是屬於細微的無明,但是他們卻不知道這是一種無明,竟然還長時間的對這種心識加以守護、並且加以修習。這些都是修行上的過失,他們卻沒有去想過,都不覺得這是過失。

    掉沉力大時,未作從始觀,於定中作治,對治多作故,能治所執衰,唯明知觀修,此乃心識故,屬於此觀修,明觀我稱無,汝乃相違之。當沉沒、掉舉的這種心變大的時候、變得很嚴重的時候,照理來講應該將修行整個停止,然後重頭開始作觀修。但是他們卻不這麼做,仍然在一種定的狀態下,然後在這裡面作一些改變而已。而在這種定中,無意義的去作這麼多的改變,到最後會變成怎麼樣呢?就只是使得對治的所執境變得失壞、變得沒有力氣、變得沒有力道。所以到最後他們所修的就只是在修心,也就是清明的這一點、就是明了的這一點,他們到最後所修的就只是清明、明了的這一點。而這種修習方式所修的就是在修「心識」,也因為在修習心識的緣故,所以就等於是在修「我」。而在修「我」的狀態之下,你還說我不存在的話,這不是你自己對自己產生相違嗎?

    火木若未遇,焚木如何能?如我與能治,所執若未遇,增我莫說害,汝莫獲勝利!火跟木頭這兩者如果未相遇的話,又怎麼可能說火把木頭燒著了呢?同樣的,我跟對治這兩者的所執境都未曾相遇的話,那撇開能夠對我造成傷害不講,相反的,更能夠對我更加的增勝。所以我覺得你還是別忙了、別辛苦了,對我來講是一點幫助、一點用都沒有。““

    於此根本定,學者之障礙,愚者之迷處,事業我增長,智慧陷末端。此定之悟中,無論見何相,唯有真實現,空法性無實,雖見成實故,莫能治之見。空法性無實,解中若見患,解中有否見?若無定為何?遮實之空性,若稱已安置,解彼中彼性,安置由見否?若見則前患,若稱無見置,見攝及遮意,觀無有作意,無作意觀等,依我方之見,悟無有差異。

    汝差異何分?我乃無實之,有此定解故,凡定解無益。問根本定中,有否其定解?我有於此中,為何稱非有?屬無作意觀,無執違能治,為何損害我?我乃無實之,定解所執之,續流持若稱,持者又為誰?僅有唯一識,然此界何有?若於定中有,我有於此中,何作無我觀?若稱定前有,持定又何益?若稱定後有,圓滿定何持?若稱定時有,雖有然界與,何立所依處?

        這裡就是說資糧道、加行道、見道、修道、無學道等等,這五道及各種地道的差別、它的界線到底在哪裡?應該如何的安住?而且這些是不是會顯現?如果說是在定之前顯現的話,那又怎麼可能成為是應該要去觀修的東西呢?在定中也是不可能顯現的,因為它並不是無自性的法,所以在定中也是不可能顯現的。而在定之後如果說才顯現的話,那在定中又有什麼可修的呢?““

    若稱立於定,定乃空性故,於此所依處,識自未成空,識空同住故,善則僅如幻,除此定中有,故緣我觀定。主心自身空,根本定住後,非心餘心所,若稱此生定,此處又何有?若稱定時有,則犯同前患。若稱未現性,如許共主相,與數論競否?由種生苗芽,如未現性生,自生許數論,妒嫉心起否?就數論派來說,他們覺得一切法都是含攝在「總、主」等二十六法當中。他們覺得在種子的時候,其實苗芽已經存在了,它是處在一種不顯現的方式而存在的,所以說他們是承許有所謂的「自生」的。對於承許自生的這些數論派來說,你是不是在對他們產生嫉妒呢?難道你不會嫉妒他們的這種狀態嗎?““

    有些此見理,覆次迷亂後,毫無有作意,終生作觀修,此果亦毫無。彼等皆我作,此故我存在,稱無我汝違。尋置界未知,此亦輪迴因。若烈觀尋故,此亦成過患,無尋則更劣。尋置界若善,乃勝學處矣。汝多重障故,僅次應慎思。桑巴哇咒意,謂諸法自性,清靜此法性,屬我之我慢,作觀若諸置,何置我慢界?「桑巴哇」這個咒,它所要表達的就是說,這一切法在自性上都是完全清淨的,就是處於一種在自性上完全清淨的本性當中。而在清淨的當下去生起「我」的念頭,這種「我」的念頭是一種特別的我慢,這種修法是大家皆共同承許的。而就這個「我慢」來說,它安立的標準在哪裡?這個界線在哪裡?

    諸自性清淨,於根本定中,何作有否慢?就是處於諸法的本性皆清淨的這個定中,在這狀態之下,剛剛所說的這種「我慢」它到底是存在的?或者是不存在的?

    若有此世俗,此乃我之慢,為何自性淨?如果說它是存在的話,這個我慢它是世俗法,它是緣著「我」所產生的「我慢」。因為它是屬於「我」的我慢,又怎麼需要再去講所謂的自性清淨的道理呢?““

    若無何謂慢?若稱定時置,自性清淨分,稱謂空性矣。我慢世俗分,如何能同處?若稱我慢空,我慢誰作持?空若成我慢,或空已成無,或已無我慢,空若已成無,何作空定觀?若已無我慢,於空慢誰持?若稱二有持,如虛幻化之,空定又謂何?於定中我慢,成現故見我,我乃常續友,何須作見觀?諸法一切中,我慢我攝否?若稱已攝慢,自性成清淨,我慢誰作持?若稱有慢續,續亦皆有攝,莫說諸未攝。我慢未住空,於此若持慢,此乃於空性,見法如觀戲,故非觀無我,所執無相違。今斷慧口語,慧口無能勝。這裡就講到說,這個「實執」它已經讓智慧完全答不出來,所有的話都說不出口了,到最後把智慧弄得非常的疲累,什麼事都作不了了。但是就實執來說,其實就整個部分來講,它是沒有任何過失的。““

    須那搭咒意,境空與意識,自性未有別。自性謂我觀,意識由誰作?我慢如何觀?意識於心作,我慢唯我作,於如是空性,於根本定中,有無我慢否?若有我則有,若無慢誰持?與空無差異,若稱我慢持,於空性自時,有慢世俗否?若有我則達,與空相存後,若無有差別,我慢成空故,空故何持慢?講到「須那搭」這個咒的意思,就「境」來講它所指的是空性的道理,就「有境」的部分則是對於所有的自性都不加以分別的清淨狀態當中,也就是屬於一種樂空雙運的智慧,在「境」與「有境」方面是作如此的修習的。而就這個「有境」它所指的就是「心」的部分,這時所說的「我慢」它所指的僅僅是就「我」這個部分來講而已。接下來就到最後,「與空相存後,若無有差別,我慢成空故,空故何持慢?」所以說,怎麼會因為空性的緣故,然後讓你去執著所謂的我慢呢?““

    若稱定時有,定自時屬空,空性自身時,若有慢前之,過患則非無。我慢空性二,兩者無非之,若稱見空聚,此乃後得法。如果說在這個時候說有我慢的話,會產生的過患就如同前面一樣,那是自然會發生的。如果說「見」指的就是顯現,在這個當下有「顯現」也有所謂的「空」,這兩者都聚合、都出生的話,在這時候同時存在的話,這指的是後得法(就是後得智)的狀態當中。

    何謂空定觀?昏迷此界線,我之事業增,慧似已妒忌!於此時有些,於己無信故,稱謂咒乘時。若咒無依賴,此亦更為奇!這個「我」指的就是實執,實執的事業將倍加的增廣。就智慧你來說,你除了妒嫉之外,你什麼也做不了!除此之外,也沒有任何的用處。對於自己已經沒有任何可以相信的憑藉點了,而在進入密乘的時候,如果連咒都覺得它是不可信賴的憑藉點的話,這就更是奇異的說法了!““

    拿達明光攝,於空若置定,如是何種空,所能依次第,攝受至拿達,拿達意攝之,空朗及結執,後滅攝次第,空朗與作意,遮之此空與,毫無有作意,空相此等之,分別由何異?在這邊講到一個「拿達」,拿達它所指的就好像是在藏文字裡面,例如就一個「吽」字來講,上面先會有一個半圓形的、如月亮一般半月形的字,上面會有一個圓圈,在這之上就會有一個鉤狀的字型,這稱之為拿達。這「拿達」它所指就是說,在觀修密法的時候,例如說從無量宮開始往內收攝,最後都將收攝到拿達這個境界當中。而這裡面也提到「持明」,所謂的持明也就是一切的情世間跟器世間,最後都加以收攝、加以攝持,就是進入到一種持明的狀態。““

    意相攝次第,攝之空相同,對治無我觀,所執違併無,不僅稱唯有,差異區別分。最後這個「意相」也就是心意,它就會作收攝,這個收攝就是由次第、次第般的漸次的收攝,最後收攝進入空的狀態。這個「空」其實它的本性都是相同的,而能夠對治我的這種無我之觀、無我之慧,它的本質、它的內容、它的意義也都是相同的。但是對它來講,你不能只認為它是存在的,就這個無我觀來講,它裡面也是有所細微的差異,這個你還是必須加以區別。““

        今天就講到這個地方。《實執諍論》裡面所要闡釋的就是整個空性的義理。就空性來說,它是非常難以證悟的內涵。空性的內涵是很難了解的,而要了解空性的話,是要透過遠離常、斷二邊的方式,才能夠去證悟空性的。而所謂的「實執」就是「執著所破」,也就是所謂的「真實有、諦實有、自性有」,在這種所破之上,對它加以執著的就稱之為實執。而這個實執是必須以證悟空性的智慧才能夠將它破除的。而就證悟空性的智慧來講,如果你要讓它在心中生起的話,是要在心中透過對於正理的認知、以及透過對於正理的推理,才能夠破除那些正理所破的我執。正理所破的就是要破「自性有」的這個部分,而對於自性有的執著稱之為「我執」。所以如果你真的要破除所謂的「我執」的話,就應該在種種正理上面去認識「所破」,它指的到底是什麼?然後藉由正因將它破除。而就這個「我執」來講,它不僅僅是在修行上,就是在正理上應該破斥的一個部分,乃至於說它也是所謂的道之所破,也因此才會藉由資糧道、加行道等等這些不同位次的道,來破除我們心中的無明我執。““

在《實執諍論》裡面有很多的對話,這裡面會提到很多的「我」,這個「我」我們應該知道就是指「實執」它本身,就是說我在說話的那個「我」是指實執它本身。就實執它所執的「諦實有、真實有」,因為它不存在的緣故,所以不會以「我」來表達,它是不會說話的,真正會說話的是一個存在的法,就是這個實執。所以我們應該了解,世間一切的痛苦都是因為「我執」所造成的,就像剛剛所說的,如果你要完全破除我執的話,那一定要靠著證悟空性的智慧。而你要破除我執的話,你就必須要知道它所執著的法、它所執著的東西到底是什麼?要了解所破到底是什麼?認識了所破你才能夠對它加以破斥、對它加以破除,破除了這個所破之後,心中才有可能生起證悟空性的智慧。不然我們只是說:「我要破除這個東西、破除那個東西」,這些所破上面如果只是處於一種言說的狀態的話,這個空性對你來講就沒有太大的意義了,你也沒有辦法讓自己在心中生起空性的證悟。

而《實執諍論》這本論著它最珍貴的地方,就是用很多不同的角度告訴我們,哪些是所破?哪些是我們應該破斥的部分?而為什麼會以這麼多的角度來闡明呢?以一個大乘法來說,所謂的大乘法,它就是以各種角度、各種理由,而傳授於所化機的一種法要、一種法門,它是一種很廣泛的方式在教授我們的。就《實執諍論》這本書來講,因為之前剩的部分很多,明天又是最後一天的緣故,因為明天必須要結束,所以才會在這個地方加快速度,希望明天能夠將它順利的圓滿講完。 ““

希望大家知道,這本《實執諍論》它所要闡釋的,就是在「自性空」上面,也就是所謂的「空性」。就空性來講,比如我們講自性空、諦實有空、或者是由自方而存在之空、真實有空等等,這個都是同義詞。這種「空」跟我們平時所說的空瓶子、空房子,瓶空、房空等等,這「空」字其實都是同一個字。就好比我們在說「瓶空」的時候,好像是在表達瓶子裡面空無一物;「房空」的時候,也是在表達房子裡面空無一物,這個空字它都是相同的。同樣的,在講自性空的時候,用的「空」還是同一個字,但是這裡的不同點就在於說,這個「空」後面又加上一個「性」,也就是說它不僅僅是一個很普通的空而已,它所代表的就是一種「空性」的內涵。

首先先講這個「空」,為什麼會稱之為空呢?譬如以「自性空」來講,以「自性」作為其所破,而所破之空就是說「僅破斥所破,而呈現的無遮狀態」就稱之為空。就是說在破斥所破的當下就會產生一種空,這個「空」它就是我們所謂的「空性」,而在後面加了一個「性」,「性」它的意思就是指一種真實性、真實的義理、真理的意思。譬如說我們會講法性、空性,其實這意思都是一樣的。而就「性」它所指的是真實性的這一點來說,那也是大師在《辯了不了義善說藏論》裡面有很清楚提到的。而就「性」這個字來講,它也有「破它」、「遮除它」、「破除它」的意思。所以這裡所講的空性,它所指的就是「僅為遮除所破的無遮」,這就是所謂的空性、所謂的真實性、所謂的真如。 ““

     對於這本《實執諍論》來講,它就是為了讓我們能夠更加容易的對空性產生證悟,所以用很多種不同的角度,為我們闡釋所破為何?讓我們能夠認識「所破」,而對它加以破除,於自己心中生起證悟無我的智慧。當然這內容有些深奧,有些人或許能夠聽得懂,說了什麼他就能夠馬上了解,這當然是最殊勝的;有些人可能似懂非懂;有些人甚至就完全不了解,不知道在說些什麼?這沒關係,這是因為根基有所不同的緣故。我覺得有些人儘管不懂,也不用太傷心、不用太沮喪,透過你們對於三寶的祈求、透過你們的供養,你們應該要常常的希望自己能夠成辦這一切,希望自己能夠早日認識空性的義理。如果你能夠懷著這個願望、這個希求,對於三寶虔誠的祈禱、供燈,這樣子做下去,我相信有一天,因為你們的福報成熟的緣故,你所希願的這一切還是能夠成辦的。

        儘管現在你可能覺得內容很困難、甚至聽不懂,但我希望各位千萬不要喪氣、不要沮喪,因為如同前面所說的,只要你的福夠了,你所希望的這一切都能夠成辦的。同樣的,你所希願證悟空性的願望也是能夠承辦的,就這一點,在《四百論》裡面都是有很清楚的提到。所以如同前面所講的,不要因為自己對於這些義理不了解,就覺得喪氣;同樣的,就已經了解這些義理的人來說,光是知道是沒有用的,還要透過繼續不斷的實踐,才能對你產生真正的幫助。同樣的,如果你對空性已經有一些粗淺的認識的話,我覺得你們在這之上更應該謹慎的去思惟業果的內涵。透過對於業果的思惟,不管是在空性上面,或者是在世俗法上面,才能夠讓你們產生更大的幫助。““

465.                  生起彼山識,

466.若有待此山,能治智慧生,依賴真實後,遮之稱慧生,

467.諸許故汝違。仇若僅單掌,誰搏鬥於誰?如是明具我,

468.汝稱斷滅我,成藐視意之,觀行漸遣逐,有我故作否?

469.若作無我違,故無我汝違。我下品煩惱,汝上品對治,

470.次第斷之道,道地許立否?若立斷滅我,有故正斷否?

471.若無為何斷?分解所知時,一半我遍佈,此亦我佔多,

472.雖如是然汝,誑稱我未存,已瘋或昏迷?或是無所知?

473.緣我目標後,對治箭擲否?若擲明我有,此亦汝相違。

474.若無箭何射?盲目射箭失,何能觀智慧?

    生起彼山識,若有待此山,能治智慧生,依賴真實後,遮之稱慧生,諸許故汝違。仇若僅單掌,誰搏鬥於誰?剛剛就說到了,生起一個所謂「彼山」的心識,然後觀待著它,你就能夠安立所謂的「此山」,等於說這兩者是互相觀待的。所以就生起對治的智慧這一點來說,應該也是觀待於諦實有的這件事情,也就是說在觀待於諦實有之後,然後你破除了諦實有,在這之上才會生起智慧。就這一點來說,大家都是這麼談論的,也都是這麼認為的,所以說你才是真正的相違。所以這種情況來講,這時就好像是仇敵就如同只有一個手掌,那到底是誰打誰呢?誰跟誰諍鬥呢?

    如是明具我,汝稱斷滅我,成藐視意之,觀行漸遣逐,有我故作否?若作無我違,故無我汝違。同樣的道理,我(實執)是存在的,你總是說要破除我,就這件事情來說,我想你大概也只是為了藐視我的一種作法而已吧!就是為了藐視我,才如此的對我加以破斥、加以批評我。而你之所以會這麼作,不也正是因為「我」存在的緣故,你才會這麼作嗎?如果說是這樣子的話,那你之前說我不存在,這當然就產生相違了。所以說「無我」的你,才是真正產生直接相違的人。

    我下品煩惱,汝上品對治,次第斷之道,道地許立否?而就我的這些煩惱來講,對於細品的、下品的這些煩惱,你是要以上品次第的對治法來加以對治的。也就是說到修所斷的煩惱,到了小小的,也就是細品中的細品,就這個修所斷來講,那是必須藉由修道、無間道的上上品,來加以對治的。也就是說是必須以最上品來對治最細微的煩惱,也因為是必須如此次第的來加以斷除的緣故,這條道路我們就將它稱之為地、或者是道,這種安立的名字就產生了。

    若立斷滅我,有故正斷否?若無為何斷?那也是因為有「我」,這個名字才安立出來的,如果說是如此安立的話,那你何以又說要對我加以斷除?也是因為「有我」你才要斷除我的,如果我不存在的話,你又有什麼可以斷除的呢?

    分解所知時,一半我遍佈,此亦我佔多,雖如是然汝,誑稱我未存,已瘋或昏迷?或是無所知?而就所知來講,就一切存在的法來說,如果將它分成兩半(兩個部分)的話,那一半是我的、一半是你的,而在這兩者之間,應該又以「我」的這個部分來得比較多,為什麼呢?因為在六道裡面,惡趣的有情是比較多的緣故。而在這種情況下,你還要說我是不存在的,你老是這樣說,那你到底是瘋了呢?還是你已經昏倒了、完全沒有意識了呢?還是說你的心中根本就沒有一個所謂的心識,你才會說這種話。

    緣我目標後,對治箭擲否?若擲明我有,此亦汝相違。就我來說,你應該也是把我看成是一個靶子,才放出這支對治的箭的,是不是如此?如果說是如此你才放出這支箭的話,那很清楚「我」是存在的。為什麼呢?因為要射箭的話,是一定要看到靶的。所以說如果是這樣子的話,就這個部分來看,與你之前所說的就相違了。

    若無箭何射?盲目射箭失,何能觀智慧?如果說你沒有放出這個對治的箭的話,你這個箭又要射到什麼地方呢?如果這個靶它是不存在的話,這個箭又要射到什麼樣的地方呢?就好像是說一個瞎子在射箭一樣,這種作法怎麼能夠算是對於智慧的一種修持呢?“

474.                  於觀慧所執,

475.須住正相違。若已變真實,無變真實違,謂患無害我,

476.聽其理如下:煩惱等諸法,唯成故個別,個有真實成,

477.無待俱自成。非一轉為一,明生煩惱時,真實故同存,

478.非屬轉移法。煩惱前剎那,正滅時有我,正生後剎那,

479.無待成我故,諸法皆如是。 

        這邊就講到了,諸法(一切的法)都應該以此理,也就是一種同理可證的方式,了解說它的道理就是如此。“

479.            明故於淨處,獨一大黑暗,

480.有法等一切,雖於諸遍佈,諸法從個別,何須移為暗?

481.於諸生滅次,如由此暗遍,如我亦相同。我乃真實有,

482.無奈莫承認,六道皆須行。由諸有情治,緣諸設施處,

483.由識取其法,稱有真實成,彼等修治矣。草繩執為蛇,

484.假人執真人,如陽燄執水,如彼等現識,我僅有成事,     

485.作欲我則無。於假相僅作,莫說何稱見。真實定解之,

486.於定見二相,智慧汝雖見,非有何見之,見無故絕無。

        所以對這一切法來說,所謂的顯現,那也只是在空當中的一種顯現而已,所以在空中才能夠有這些顯現;如果是非空的話,那這些顯現也是絕對不可能產生的。“

487.一般雖有慧,如於無實性,餘根本定中,無有見我相,

488.何屬見我無!非絕無其理,從此定起之,後得法見時,

489.除實相無餘,此外十地之,後續前見實,名稱所知障。

490.有我由此知,汝成相違也。觀蘊無真實,悟中無見蘊,

491.何屬見蘊無!同故我亦是。究竟生次第,何視皆本尊,

492.定中觸蘊體,未見故非有,同故我亦是。

        所以說雖然沒有辦法顯現,但是仍然是存在的這個道理來講,好比說一個修習生起次第的人,當他生起次第已經修到究竟的地步時,那他所顯現的任何一切都能夠現為本尊。也就是說在他的眼中已經不會有所謂的像土、石等等這些粗分的蘊體了,他看到這一切也都能夠現為本尊,所以說不代表它不如此的顯現、而就代表這個不存在。所以說像這種道理對我來講,那也是相等、也是相同的。“

492.                  成似汝相違。

493.復從學至同,觀其作者後,未解所闡意,卻知其著者。   

494.若著者實劣,闡意盡深奧,如棄劣豬犬,闡意亦應棄。

495.有些名著者,相似說學論,闡意雖非奧,卻得諸信任。

496.此故難成意,雖難卻修行;此故增我業,汝何有事業?

497.學多勤諍詞,未視述論意,多解然一障,然餘未欲解,

498.主由慢心起,此亦我事業。若學者僅此,愚者等何有?

499.汝事業何在?我乃常勝者。復有些學者,闡意雖深奧,

500.論典中無之,闡意此非有。著者相莊嚴,然心起瞋後,

501.口稱憐憫矣,由慢棄深意,我於此續故,未棄深意否?

502.此亦增我業,成汝相違之。

        這裡面就說了很多不合理的種種作法,這些作法只不過是在「我執」的種種事業上面讓它更加的增長,只是增長我執的事業而已,對於智慧是一點也沒有幫助的。“

502.            復有些學者,上上派宗意,

503.慢故屬善想,深意雖奧妙,然與自宗違,棄捨并毀謗,

504.此亦我恩故,成有與汝違,除增我無餘。無慧之學者,

505.師說東乃西,如是傳奧義,彼執違實後,雖是然非外,

506.餘之盡深意,未讀莫說修!我於此續故,汝雖有相違,

507.然我增事業。從學至牧女,僧居眾於師,供養伺奉後,

508.所學奧義求。雖請若無賜,無善起邪信,口雖說請法,

509.然心住謬欲,此亦我作矣,此故汝相違,何說我無違。

510.有些敬上師,雖得九深法,不慎濾茶故,反成修邪見。

511.此果引地獄,此亦我作故,汝說無我違。有些傲法者,

512.稱法為最勝;自稍修法時,雖起少吉相,然驕己為善,

513.而令餘等聞。僅有少讚嘆,卻修三界慢,此亦我作故,

514.稱無我汝違。我事業如是,汝住何暗處? 

        這裡就講到了我執它的事業增長得非常廣大,也就是說到處都是我執它的事業,所以才會引生、發生出這麼多不合理的事情。在發生這些事情的當下,你智慧又跑到哪裡?你又躲在哪一個黑暗的角落中呢?“

514.                  學與多修者,

515.雖作少觀修,自住此如是,所修法彼岸,如觀戲般修,

516.見此故譏嘲,我事業如是,汝如修暗觀。復有口慢稱,

517.近置定意時,雖似有自身,安置時與心,所置默言觀,   

518.有許無實後,唯作觀非有,多作觀唯識,有些觀唯明,

519.此乃緣我觀,遮作意之觀,有口然實相,意觀無見矣,

520.此乃遮意觀,如何違所執?學者於此意,極難作區別。

521.於此暈頭界,有倦作無義,我神通廣大,解脫得歡樂,

522.我笑斷輪迴。  

        這邊就作了總結,總之就是因為我的這些殊勝的神變、這些殊勝的方便,藉由這些力量使得那些希求解脫,想要斷除輪迴的那些人的這種行為,就變成是一件非常可笑的事情了。“

522.      此復有學者,一異正因故,觀尋近至時,    

523.心倦對治之,所執明力衰。力退無明法,住根本定時,

524.是非此無之,沉迷中定修。有些具沉掉,極細微未知,    

525.此刻作護觀,未知是觀患;沉掉力大時,未作從始觀,    

526.於定中作治,對治多作故,能治所執衰,唯明知觀修,

527.此乃心識故,屬於此觀修,明觀我稱無,汝乃相違之。

528.火木若未遇,焚木如何能?如我與能治,所執若未遇,

529.增我莫說害,汝莫獲勝利! 

    此復有學者,一異正因故,觀尋近置時,心倦對治之,所執明力衰。另外又說到了一些智者們、學者們,他們就是透過「離一、異」的正因,反覆的去作觀察。但是作了這個觀察之後,正要入定時,他們的心卻感到疲累了,而失去了對治法所執境它應有的一種力道、以及它的清晰度,在這個當下全部都失去了。

    力退無明法,住根本定時,是非此無之,沉迷中定修。而會如此失去的原因,就表示他們的無明仍然是存在的(就是有無明的意思)。他們即將要趣入於定中的時候,就處在一種不去觀察「是這個」?還是「不是這個」?他們完全不去觀察,就處在一種迷糊的狀態當中,以這種方式說是在修定。

    有些具掉沉,極細微未知,此刻作護觀,未知是觀患;而有些人在這種入定修的狀態之下,他們的心都是處於一種沉沒或掉舉的狀態當中。而這個都是屬於細微的無明,但是他們卻不知道這是一種無明,竟然還長時間的對這種心識加以守護、並且加以修習。這些都是修行上的過失,他們卻沒有去想過,都不覺得這是過失。

    掉沉力大時,未作從始觀,於定中作治,對治多作故,能治所執衰,唯明知觀修,此乃心識故,屬於此觀修,明觀我稱無,汝乃相違之。而當沉沒、掉舉的這種心變大的時候、變得很嚴重的時候,照理來講應該將你的修行整個停止,然後重頭開始作觀修。但是他們卻不這麼做,仍然在一種定的狀態下,然後在這裡面作一些改變而已。而在這種定中,無意義的去作這麼多的改變,到最後會變成怎麼樣呢?就只是使得對治的所執境變得失壞、變得沒有力氣、變得沒有力道。所以到最後他們所修的就只是在修心,也就是清明的這一點、就是明了的這一點,他們到最後所修的就只是清明、明了的這一點。而這種修習方式所修的就是在修「心識」,也因為在修習心識的緣故,所以就等於是在修「我」。而在修「我」的狀態之下,你還說我不存在的話,這不是你自己對自己產生相違嗎?

    火木若未遇,焚木如何能?如我與能治,所執若未遇,增我莫說害,汝莫獲勝利!火跟木頭這兩者如果未相遇的話,又怎麼可能說火把木頭燒著了呢?同樣的,我跟對治這兩者的所執境都未曾相遇的話,那撇開能夠對我造成傷害不講,相反的,更能夠對我更加的增勝。所以我覺得你還是別忙了、別辛苦了,對我來講是一點幫助、一點用都沒有。“

529.            於此根本定,學者之障礙,

530.愚者之迷處,事業我增長,智慧陷末端。此定之悟中,

531.無論見何相,唯有真實現,空法性無實,雖見成實故,

532.莫能治之見。空法性無實,解中若見患,解中有否見?

533.若無定為何?遮實之空性,若稱已安置,解彼中彼性,

534.安置由見否?若見則前患,若稱無見置,見攝及遮意,

535.觀無有作意,無作意觀等,依我方之見,悟無有差異。

536.汝差異何分?我乃無實之,有此定解故,凡定解無益。

537.問根本定中,有否其定解?我有於此中,為何稱非有?

538.屬無作意觀,無執違能治,為何損害我?我乃無實之,

539.定解所執之,續流持若稱,持者又為誰?僅有唯一識,

540.然此界何有?若於定中有,我有於此中,何作無我觀?

541.若稱定前有,持定又何益?若稱定後有,圓滿定何持?

542.若稱定時有,雖有然界與,何立所依處?

        這裡就是說資糧道、加行道、見道、修道、無學道等等,這五道及各種地道的差別、它的界線到底在哪裡?應該如何的安住?而且這些是不是會顯現?如果說是在定之前顯現的話,那又怎麼可能成為是應該要去觀修的東西呢?在定中也是不可能顯現的,因為它並不是無自性的法,所以在定中也是不可能顯現的。如果說在定之後才顯現的話,那在定中又有什麼可修的呢?“

542.                  若稱立於定,

543.定乃空性故,於此所依處,識自未成空,識空同住故,

544.善則僅如幻,除此定中有,故緣我觀定。主心自身空,

545.根本定住後,非心餘心所,若稱此生定,此處又何有?

546.若稱定時有,則犯同前患。若稱未現性,如許共主相,

547.與數論競否?由種生苗芽,如未現性生,自生許數論,

548.妒忌心起否? 

        就數論派來說,他們覺得一切法都是含攝在「總、主」等二十六法當中。他們覺得在種子的時候,其實苗芽已經存在了,它是處在一種不顯現的方式而存在的,所以說他們是承許有所謂的「自生」的。對於承許自生的這些數論派來說,你是不是在對他們產生嫉妒呢?難道你不會嫉妒他們的這種狀態嗎?“

548.      有些此見理,覆次迷亂後,毫無有作意,   

549.終身作觀修,此果亦毫無。彼等皆我作,此故我存在,

550.稱無我汝違。尋置界未知,此亦輪迴因。若烈觀尋故,   

551.此亦成過患,無尋則更劣。尋置界若善,乃勝學處矣。   

552.汝多重障故,僅次應慎思。桑巴哇咒意,謂諸法自性,

553.清淨此法性,屬我之我慢,作觀若諸置,何置我慢界?       

554.諸自性清淨,於根本定中,何作有否慢?若有此世俗,      

555.此乃我之慢,為何自性淨?

        「桑巴哇」這個咒,它所要表達的就是說,這一切法在自性上都是完全清淨的,就是處於一種在自性上完全清淨的本性當中。而在清淨的當下你去生起「我」的念頭,這種「我」的念頭是一種特別的我慢,這種修法是大家皆共同承許的。而就這個「我慢」來說,它安立的標準在哪裡?這個界線在哪裡?

諸自性清淨,於根本定中,何作有否慢?就是處於諸法的本性皆清淨的這個定中,在這狀態之下,剛剛所說的這種「我慢」它到底是存在的?或者是不存在的?

    若有此世俗,此乃我之慢,為何自性淨?如果說它是存在的話,這個我慢它是世俗法,它是緣著「我」所產生的「我慢」。因為它是屬於「我」的我慢,又怎麼需要再去講所謂的自性清淨的道理呢?“

555.            若無何謂慢?若稱定時置,   

556.自性清淨分,稱謂空性矣。我慢世俗分,如何能同處?   

557.若稱我慢空,我慢誰作持?空若成我慢,或空已成無,

558.或已無我慢,空若已成無,何作空定觀?若已無我慢,

559.於空慢誰持?若稱二有持,如虛幻化之,空定又謂何?

560.於定中我慢,成現故見我,我乃常續友,何須作見觀?

561.諸法一切中,我慢我攝否?若稱已攝慢,自性成清淨,   

562.我慢誰作持?若稱有慢續,續亦皆有攝,莫說諸未攝。

563.我慢未住空,於此若持慢,此乃於空性,見法如觀戲,

564.故非觀無我,所執無相違。今斷慧口語,慧口無能勝。

        這裡就講到說,這個「實執」它已經讓智慧完全答不出來,所有的話都說不出口了,到最後把智慧弄得非常的疲累,什麼事都作不了了。但是就實執來說,其實就整個部分來講,它是沒有任何過失的。“

565.須那搭咒意,境空與意識,自性未有別。自性謂我觀,

566.意識由誰作?我慢如何觀?意識於心作,我慢唯我作,

567.於如是空性,於根本定中,有無我慢否?若有我則有,

568.若無慢誰持?與空無差異,若稱我慢持,於空性自時,

569.有慢世俗否?若有我則達,與空相存後,若無有差別,

570.我慢成空故,空故何持慢? 

        講到「須那搭」這個咒的意思,就「境」來講它所指的是空性的道理,就「有境」的部分則是對於所有的自性都不加以分別的清淨狀態當中,也就是屬於一種樂空雙運的智慧,在「境」與「有境」方面是作如此的修習的。而就這個「有境」它所指的就是「心」的部分,這時所說的「我慢」它所指的僅僅是就「我」這個部分來講而已。接下來就到最後,「與空相存後,若無有差別,我慢成空故,空故何持慢?」所以說,怎麼會因為空性的緣故,然後讓你去執著所謂的我慢呢?“

570.            若稱定時有,定自時屬空,

571.空性自身時,若有慢前之,過患則非無。我慢空性二,

572.兩者無非之,若稱見空聚,此乃後得法。何謂空定觀?

573.昏迷此界線,我之事業增,慧似已妒忌!於此時有些,

574.於己無信故,稱謂咒乘時。若咒無依賴,此亦更為奇!

    若稱定時有,定自時屬空,空性自身時,若有慢前之,過患則非無。我慢空性二,兩者無非之,若稱見空聚,此乃後得法。如果說在這個時候說有我慢的話,會產生的過患就如同前面一樣,那是自然會發生的。如果說「見」指的就是顯現,在這個當下有「顯現」也有所謂的「空」,這兩者都聚合、都出生的話,在這時候同時存在的話,這指的是後得法(就是後得智)的一種狀態當中。

    何謂空定觀?昏迷此界線,我之事業增,慧似已妒忌!於此時有些,於己無信故,稱謂咒乘時。若咒無依賴,此亦更為奇!這個「我」指的就是實執,實執的事業將倍加的增廣。就智慧你來說,你除了妒嫉之外,你什麼也做不了!除此之外,也沒有任何的用處。對於自己已經沒有任何可以相信的憑藉點了,而在進入密乘的時候,如果連咒都覺得它是不可信賴的憑藉點的話,這就更是奇異的一種說法了!“

575.拿達明光攝,於空若置定,如是何種空,所能依次第。    

576.攝受至拿達,拿達意攝之,空朗及結執,後滅攝次第。

577.空朗與作意,遮之此空與,毫無有作意,空相此等之,

578.分別由何異?意相攝次第,攝之空相同,對治無我觀,

579.所執違併無,不僅稱唯有,差異區別分。 

    拿達明光攝,於空若置定,如是何種空,所能依次第。攝受至拿達,拿達意攝之,空朗及結執,後滅攝次第。空朗與作意,遮之此空與,毫無有作意,空相此等之,分別由何異?在這邊講到一個「拿達」,拿達它所指的就好像是在藏文字裡面,例如就一個「吽」字來講,上面先會有一個半圓形的、如月亮一般半月形的字,上面會有一個圓圈,在這之上就會有一個鉤狀的字型,這稱之為拿達。這「拿達」它所指就是說,在觀修密法的時候,例如說從無量宮開始往內收攝,最後都將收攝到拿達這個境界當中。而這裡面也提到「持明」,所謂的持明也就是一切的情世間跟器世間,最後都加以收攝、加以攝持,就是進入到一種持明的狀態。

    意相攝次第,攝之空相同,對治無我觀,所執違併無,不僅稱唯有,差異區別分。最後這個「意相」也就是心意,它就會作收攝,這個收攝就是由次第、次第般的漸次的收攝,最後收攝進入空的狀態。這個「空」其實它的本性都是相同的,而能夠對治我的這種無我之觀、無我之慧,它的本質、它的內容、它的意義也都是相同的。但是對它來講,你不能只認為它是存在的,就這個無我觀來講,它裡面也是有所細微的差異,這個你還是必須加以區別的。

        今天就講到這個地方。《實執諍論》裡面所要闡釋的就是整個空性的義理。就空性來說,它是非常難以證悟的內涵。空性的內涵我們是很難了解的,而要了解空性的話,是要透過遠離「常、斷」二邊的方式,才能夠去證悟空性的。而所謂的「實執」就是「執著所破」,也就是所謂的「真實有、諦實有、自性有」,在這種所破之上,對它加以執著的就稱之為實執。而這個實執是必須以證悟空性的智慧才能夠將它破除的。而就證悟空性的智慧來講,如果你要讓它在心中生起的話,是要在心中透過對於正理的認知、以及透過對於正理的推理,才能夠破除那些正理所破的我執。

        所謂正理所破的就是要破「自性有」的這個部分,而對於自性有的執著稱之為「我執」。所以如果你真的要破除所謂的「我執」的話,就應該在種種的正理上面去認識「所破」,它指的到底是什麼?然後藉由正因將它破除。而就這個「我執」來講,它不僅僅是在修行上,就是在正理上應該破斥的一個部分,乃至於說它也是所謂的道之所破,也因此才會藉由資糧道、加行道等等這些不同位次的道,來破除我們心中的無明我執。“

在《實執諍論》裡面有很多的對話,這裡面會提到很多的「我」,這個「我」我們應該知道就是指「實執」它本身,就是說我在說話的那個「我」是指實執它本身。就實執它所執的「諦實有、真實有」,因為它不存在的緣故,所以不會以「我」來表達,它是不會說話的,真正會說話的是一個存在的法,就是這個實執。所以我們應該了解,世間一切的痛苦都是因為「我執」所造成的,就像剛剛所說的,如果你要完全破除我執的話,那一定要靠著證悟空性的智慧。而你要破除我執的話,你就必須要知道它所執著的法、它所執著的東西到底是什麼?要了解所破到底是什麼?認識了所破你才能夠對它加以破斥、對它加以破除,破除了這個所破之後,心中才有可能生起證悟空性的智慧。不然我們只是說:「我要破除這個東西、破除那個東西」,這些所破上面如果只是處於一種言說的狀態的話,這個空性對你來講就沒有太大的意義了,你也沒有辦法讓自己在心中生起空性的證悟。

而《實執諍論》這本論著它最珍貴的地方,就是用很多不同的角度告訴我們,哪些是所破?哪些是我們應該破斥的部分?而為什麼會以這麼多的角度來闡明呢?以一個大乘法來說,所謂的大乘法,它就是以各種角度、各種理由,而傳授於所化機的一種法要、一種法門,它是一種很廣泛的方式在教授我們的。就《實執諍論》這本書來講,因為之前剩的部分很多,明天又是最後一天的緣故,因為明天必須要結束,所以才會在這個地方加快速度,希望明天能夠將它順利的圓滿講完。 “

 





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洛確仁波切