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尊貴洛確仁波切
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實執諍論（第5講下）
（五）下
生起彼山識，若有待此山，能治智慧生，依賴真實後，遮之稱慧生，諸許故汝違。仇若僅單掌，誰搏鬥於誰。剛剛就說到了，生起一個「彼山」的心識，然後觀待著它，你就能夠安立所謂的「此山」，也就是說這兩者是互相觀待的。所以就生起對治的智慧這一點來說，應該也是觀待於諦實有的這件事情，也就是說在觀待於諦實有之後，然後你破除了諦實有，在這之上才會生起智慧。就這一點來說，大家都是這麼談論的，也都是這麼認為的，所以說你才是真正的相違。所以這種情況來講，這時就好像是仇敵只有一個手掌，那到底是誰打誰呢？誰跟誰諍鬥呢？
如是明具我，汝稱斷滅我，成藐視意之，觀行漸遣逐，有我故作否？若作無我違，故無我汝違。同樣的道理，我（實執）是存在的，你總是說要破除我，就這件事情來說，我想你大概也只是為了藐視我的一種作法而已吧！就是為了藐視我，才如此的對我加以破斥、加以批評我。而你之所以會這麼作，不也正是因為「我」存在的緣故，你才會這麼作嗎？如果說是這樣子的話，那你之前說我不存在，這當然就產生相違了。所以說「無我」的你，才是真正產生直接相違的人。
我下品煩惱，汝上品對治，次第斷之道，道地許立否？而就我的這些煩惱來講，對於細品的、下品的這些煩惱，你是要以上品次第的對治法來加以對治的。也就是說到修所斷的煩惱，到了小小的、細品中的細品，就這個修所斷來講，那是必須藉由修道、無間道的上上品，來加以對治的。也就是說是必須以最上品來對治最細微的煩惱，也因為是必須如此次第的來加以斷除的緣故，這條道路我們就將它稱之為地、或者是道，這種安立的名字就產生了。
若立斷滅我，有故正斷否？若無為何斷？那也是因為有「我」，這個名字才安立出來的，如果說是如此安立的話，那你何以又說要對我加以斷除？也是因為「有我」你才要斷除我的，如果我不存在的話，你又有什麼可以斷除的呢？
分解所知時，一半我遍佈，此亦我佔多，雖如是然汝，誑稱我未存，已瘋或昏迷？或是無所知？而就所知來講，就一切存在的法來說，如果將它分成兩半（兩個部分）的話，那一半是我的、一半是你的，而在這兩者之間，應該又以「我」的這個部分來得比較多，為什麼呢？因為在六道裡面，惡趣的有情是比較多的緣故。而在這種情況下，你還要說我是不存在的，你老是這樣說，那你到底是瘋了呢？還是你已經昏倒了、完全沒有意識了呢？還是說你的心中根本就沒有一個所謂的心識，你才會說這種話。
緣我目標後，對治箭擲否？若擲明我有，此亦汝相違。就我來說，你應該也是把我看成是一個靶子，才放出這支對治的箭的，是不是如此？如果說是如此你才放出這支箭的話，那很清楚「我」是存在的。為什麼呢？因為要射箭的話，是一定要看到靶的。所以說如果是這樣子的話，就這個部分來看，與你之前所說的就相違了。
若無箭何射？盲目射箭失，何能觀智慧？如果說你沒有放出這個對治的箭的話，你這個箭又要射到什麼地方呢？如果這個靶它是不存在的話，這個箭又要射到什麼樣的地方呢？就好像是說一個瞎子在射箭一樣，這種作法怎麼能夠算是對於智慧的一種修持呢？““
於觀慧所執，須住正相違。若已變真實，無變真實違，謂患無害我，聽其理如下：煩惱等諸法，唯成故個別，個有真實成，無待俱自成。非一轉為一，明生煩惱時，真實故同存，非屬轉移法。煩惱前剎那，正滅時有我，正生後剎那，無待成我故，諸法皆如是。這邊就講到了，諸法（一切的法）都應該以此理，也就是一種同理可證的方式了解說，它的道理就是如此。““
明故於淨處，獨一大黑暗，有法等一切，雖於諸遍佈，諸法從個別，何須移為暗？於諸生滅次，如由此暗遍，如我亦相同。我乃真實有，無奈莫承認，六道皆須行。由諸有情治，緣諸設施處，由識取其法，稱有真實成，彼等修治矣。草繩執為蛇，假人執真人，如陽焰執水，如彼等現識，我僅有成事，作欲我則無。於假相僅作，莫說何稱見。真實定解之，於定見二相，智慧汝雖見，非有何見之，見無故絕無。所以對這一切法來說，所謂的顯現，那也只是在空當中的一種顯現而已，所以在空中才能夠有這些顯現；如果是非空的話，那這些顯現也是絕對不可能產生的。““
一般雖有慧，如於無實性，餘根本定中，無有見我相，何屬見我無！非絕無其理，從此定起之，後得法見時，除實相無餘，此外十地之，後續前見實，名稱所知障。有我由此知，汝成相違也。觀蘊無真實，悟中無見蘊，何屬見蘊無！同故我亦是。究竟生次第，何視皆本尊，定中觸蘊體，未見故非有，同故我亦是。所以說雖然沒有辦法顯現，但是仍然是存在的這個道理來講，好比說一個修習生起次第的人，當他生起次第已經修到究竟的地步時，那他所顯現的任何一切都能夠現為本尊。也就是說在他的眼中已經不會有所謂的像土、石等等這些粗分的蘊體了，他看到這一切也都能夠現為本尊，所以說不代表它不如此的顯現、而就代表這個不存在。所以說像這種道理對我來講，那也是相等、也是相同的。““
成似汝相違，復從學至童，觀其作者後，未解所闡意，卻知其著者。若著者實劣，闡意盡深奧，如棄劣豬犬，闡意亦應棄。有些名著者，相似說學論，闡意雖非奧，卻得諸信任。此故難成意，雖難卻修行；此故增我業，汝何有事業？學多勤諍詞，未視述論意，多解然一障，然餘未欲解，主由慢心起，此亦我事業。若學者僅此，愚者等何有？汝事業何在？我乃常勝者。復有些學者，闡意雖深奧，論典中無之，闡意此非有。著者相莊嚴，然心起瞋後，口稱憐憫矣，由慢棄深意，我於此續故，未棄深意否？此亦增我業，成汝相違之。這裡面就說了很多不合理的種種作法，這些作法只不過是在「我執」的種種事業上面讓它更加的增長，只是增長我執的事業而已，對於智慧是一點也沒有幫助的。““
復有些學者，上上派宗意，慢故屬善想，深意雖奧妙，然與自宗違，棄捨并毀謗，此亦我恩故，成有與汝違，除增我無餘。無慧之學者，師說東乃西，如是傳奧義，彼執違實後，雖是然非外，餘之盡深意，未讀莫說修！我於此續故，汝雖有相違，然我增事業。從學至牧女（放牧的女人），僧居眾於師，供養伺奉後，所學奧義求。雖請若無賜，無善起邪信，口雖說請法，然心住謬欲，此亦我作矣，此故汝相違，何說我無違。有些敬上師，雖得九深法，不慎濾茶故，反成修邪見。此果引地獄，此亦我作故，汝說無我違。有些傲法者，稱法為最勝；自稍修法時，雖起少吉相，然驕己為善，而令餘等聞。僅有少讚嘆，卻修三界慢，此亦我作故，稱無我汝違。我事業如是，汝住何暗處？這裡就講到了我執它的事業增長得非常廣大，也就是說到處都是我執它的事業，所以才會引生、發生出這麼多不合理的事情。在發生這些事情的當下，你智慧又跑到哪裡？你又躲在哪一個黑暗的角落中呢？““
學與多修者，雖作少觀修，自住此如是，所修法彼岸，如觀戲般修，見此故譏嘲，我事業如是，汝如修暗觀。復有口慢稱，近置定意時，雖似有自身，安置時與心，所置默言觀，有許無實後，唯作觀非有，多作觀唯識，有些觀唯明，此乃緣我觀，遮作意之觀，有口然實相，意觀無見矣，此乃遮意觀，如何違所執？學者於此意，極難作區別。於此暈頭界，有倦作無義，我神通廣大，解脫得歡樂，我笑斷輪迴。這邊就作了總結，總之就是因為我的這些殊勝的神變、這些殊勝的方便，藉由這些力量使得那些希求解脫，想要斷除輪迴的那些人的這種行為，就變成是一件非常可笑的事情了。““
此復有學者，一異正因故，觀尋近置時，心倦對治之，所執明力衰。另外又說到了一些智者們、學者們，他們就是透過一、異的正因，反覆的去作觀察。但是作了這個觀察之後，正要入定時，他們的心卻感到疲累了，而失去了對治法所執境它應有的一種力道、以及它的清晰度，在這個當下全部都失去了。
力退無明法，住根本定時，是非此無之，沉迷中定修。而會如此失去的原因，就表示他們的無明仍然是存在的（就是有無明的意思）。他們即將要趣入於定中的時候，就處在一種不去觀察是這個？還是不是這個？完全不去觀察，就處在一種迷糊的狀態當中，以這種方式說是在修定。
有些具掉沉，極細微未知，此刻作護觀，未知是觀患；而有些人在這種入定修的狀態之下，他們的心都是處於一種沉沒或掉舉的狀態當中。而這個都是屬於細微的無明，但是他們卻不知道這是一種無明，竟然還長時間的對這種心識加以守護、並且加以修習。這些都是修行上的過失，他們卻沒有去想過，都不覺得這是過失。
掉沉力大時，未作從始觀，於定中作治，對治多作故，能治所執衰，唯明知觀修，此乃心識故，屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。當沉沒、掉舉的這種心變大的時候、變得很嚴重的時候，照理來講應該將修行整個停止，然後重頭開始作觀修。但是他們卻不這麼做，仍然在一種定的狀態下，然後在這裡面作一些改變而已。而在這種定中，無意義的去作這麼多的改變，到最後會變成怎麼樣呢？就只是使得對治的所執境變得失壞、變得沒有力氣、變得沒有力道。所以到最後他們所修的就只是在修心，也就是清明的這一點、就是明了的這一點，他們到最後所修的就只是清明、明了的這一點。而這種修習方式所修的就是在修「心識」，也因為在修習心識的緣故，所以就等於是在修「我」。而在修「我」的狀態之下，你還說我不存在的話，這不是你自己對自己產生相違嗎？
火木若未遇，焚木如何能？如我與能治，所執若未遇，增我莫說害，汝莫獲勝利！火跟木頭這兩者如果未相遇的話，又怎麼可能說火把木頭燒著了呢？同樣的，我跟對治這兩者的所執境都未曾相遇的話，那撇開能夠對我造成傷害不講，相反的，更能夠對我更加的增勝。所以我覺得你還是別忙了、別辛苦了，對我來講是一點幫助、一點用都沒有。““
於此根本定，學者之障礙，愚者之迷處，事業我增長，智慧陷末端。此定之悟中，無論見何相，唯有真實現，空法性無實，雖見成實故，莫能治之見。空法性無實，解中若見患，解中有否見？若無定為何？遮實之空性，若稱已安置，解彼中彼性，安置由見否？若見則前患，若稱無見置，見攝及遮意，觀無有作意，無作意觀等，依我方之見，悟無有差異。
汝差異何分？我乃無實之，有此定解故，凡定解無益。問根本定中，有否其定解？我有於此中，為何稱非有？屬無作意觀，無執違能治，為何損害我？我乃無實之，定解所執之，續流持若稱，持者又為誰？僅有唯一識，然此界何有？若於定中有，我有於此中，何作無我觀？若稱定前有，持定又何益？若稱定後有，圓滿定何持？若稱定時有，雖有然界與，何立所依處？
這裡就是說資糧道、加行道、見道、修道、無學道等等，這五道及各種地道的差別、它的界線到底在哪裡？應該如何的安住？而且這些是不是會顯現？如果說是在定之前顯現的話，那又怎麼可能成為是應該要去觀修的東西呢？在定中也是不可能顯現的，因為它並不是無自性的法，所以在定中也是不可能顯現的。而在定之後如果說才顯現的話，那在定中又有什麼可修的呢？““
若稱立於定，定乃空性故，於此所依處，識自未成空，識空同住故，善則僅如幻，除此定中有，故緣我觀定。主心自身空，根本定住後，非心餘心所，若稱此生定，此處又何有？若稱定時有，則犯同前患。若稱未現性，如許共主相，與數論競否？由種生苗芽，如未現性生，自生許數論，妒嫉心起否？就數論派來說，他們覺得一切法都是含攝在「總、主」等二十六法當中。他們覺得在種子的時候，其實苗芽已經存在了，它是處在一種不顯現的方式而存在的，所以說他們是承許有所謂的「自生」的。對於承許自生的這些數論派來說，你是不是在對他們產生嫉妒呢？難道你不會嫉妒他們的這種狀態嗎？““
有些此見理，覆次迷亂後，毫無有作意，終生作觀修，此果亦毫無。彼等皆我作，此故我存在，稱無我汝違。尋置界未知，此亦輪迴因。若烈觀尋故，此亦成過患，無尋則更劣。尋置界若善，乃勝學處矣。汝多重障故，僅次應慎思。桑巴哇咒意，謂諸法自性，清靜此法性，屬我之我慢，作觀若諸置，何置我慢界？「桑巴哇」這個咒，它所要表達的就是說，這一切法在自性上都是完全清淨的，就是處於一種在自性上完全清淨的本性當中。而在清淨的當下去生起「我」的念頭，這種「我」的念頭是一種特別的我慢，這種修法是大家皆共同承許的。而就這個「我慢」來說，它安立的標準在哪裡？這個界線在哪裡？
諸自性清淨，於根本定中，何作有否慢？就是處於諸法的本性皆清淨的這個定中，在這狀態之下，剛剛所說的這種「我慢」它到底是存在的？或者是不存在的？
若有此世俗，此乃我之慢，為何自性淨？如果說它是存在的話，這個我慢它是世俗法，它是緣著「我」所產生的「我慢」。因為它是屬於「我」的我慢，又怎麼需要再去講所謂的自性清淨的道理呢？““
若無何謂慢？若稱定時置，自性清淨分，稱謂空性矣。我慢世俗分，如何能同處？若稱我慢空，我慢誰作持？空若成我慢，或空已成無，或已無我慢，空若已成無，何作空定觀？若已無我慢，於空慢誰持？若稱二有持，如虛幻化之，空定又謂何？於定中我慢，成現故見我，我乃常續友，何須作見觀？諸法一切中，我慢我攝否？若稱已攝慢，自性成清淨，我慢誰作持？若稱有慢續，續亦皆有攝，莫說諸未攝。我慢未住空，於此若持慢，此乃於空性，見法如觀戲，故非觀無我，所執無相違。今斷慧口語，慧口無能勝。這裡就講到說，這個「實執」它已經讓智慧完全答不出來，所有的話都說不出口了，到最後把智慧弄得非常的疲累，什麼事都作不了了。但是就實執來說，其實就整個部分來講，它是沒有任何過失的。““
須那搭咒意，境空與意識，自性未有別。自性謂我觀，意識由誰作？我慢如何觀？意識於心作，我慢唯我作，於如是空性，於根本定中，有無我慢否？若有我則有，若無慢誰持？與空無差異，若稱我慢持，於空性自時，有慢世俗否？若有我則達，與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？講到「須那搭」這個咒的意思，就「境」來講它所指的是空性的道理，就「有境」的部分則是對於所有的自性都不加以分別的清淨狀態當中，也就是屬於一種樂空雙運的智慧，在「境」與「有境」方面是作如此的修習的。而就這個「有境」它所指的就是「心」的部分，這時所說的「我慢」它所指的僅僅是就「我」這個部分來講而已。接下來就到最後，「與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？」所以說，怎麼會因為空性的緣故，然後讓你去執著所謂的我慢呢？““
若稱定時有，定自時屬空，空性自身時，若有慢前之，過患則非無。我慢空性二，兩者無非之，若稱見空聚，此乃後得法。如果說在這個時候說有我慢的話，會產生的過患就如同前面一樣，那是自然會發生的。如果說「見」指的就是顯現，在這個當下有「顯現」也有所謂的「空」，這兩者都聚合、都出生的話，在這時候同時存在的話，這指的是後得法（就是後得智）的狀態當中。
何謂空定觀？昏迷此界線，我之事業增，慧似已妒忌！於此時有些，於己無信故，稱謂咒乘時。若咒無依賴，此亦更為奇！這個「我」指的就是實執，實執的事業將倍加的增廣。就智慧你來說，你除了妒嫉之外，你什麼也做不了！除此之外，也沒有任何的用處。對於自己已經沒有任何可以相信的憑藉點了，而在進入密乘的時候，如果連咒都覺得它是不可信賴的憑藉點的話，這就更是奇異的說法了！““
拿達明光攝，於空若置定，如是何種空，所能依次第，攝受至拿達，拿達意攝之，空朗及結執，後滅攝次第，空朗與作意，遮之此空與，毫無有作意，空相此等之，分別由何異？在這邊講到一個「拿達」，拿達它所指的就好像是在藏文字裡面，例如就一個「吽」字來講，上面先會有一個半圓形的、如月亮一般半月形的字，上面會有一個圓圈，在這之上就會有一個鉤狀的字型，這稱之為拿達。這「拿達」它所指就是說，在觀修密法的時候，例如說從無量宮開始往內收攝，最後都將收攝到拿達這個境界當中。而這裡面也提到「持明」，所謂的持明也就是一切的情世間跟器世間，最後都加以收攝、加以攝持，就是進入到一種持明的狀態。““
意相攝次第，攝之空相同，對治無我觀，所執違併無，不僅稱唯有，差異區別分。最後這個「意相」也就是心意，它就會作收攝，這個收攝就是由次第、次第般的漸次的收攝，最後收攝進入空的狀態。這個「空」其實它的本性都是相同的，而能夠對治我的這種無我之觀、無我之慧，它的本質、它的內容、它的意義也都是相同的。但是對它來講，你不能只認為它是存在的，就這個無我觀來講，它裡面也是有所細微的差異，這個你還是必須加以區別。““
今天就講到這個地方。《實執諍論》裡面所要闡釋的就是整個空性的義理。就空性來說，它是非常難以證悟的內涵。空性的內涵是很難了解的，而要了解空性的話，是要透過遠離常、斷二邊的方式，才能夠去證悟空性的。而所謂的「實執」就是「執著所破」，也就是所謂的「真實有、諦實有、自性有」，在這種所破之上，對它加以執著的就稱之為實執。而這個實執是必須以證悟空性的智慧才能夠將它破除的。而就證悟空性的智慧來講，如果你要讓它在心中生起的話，是要在心中透過對於正理的認知、以及透過對於正理的推理，才能夠破除那些正理所破的我執。正理所破的就是要破「自性有」的這個部分，而對於自性有的執著稱之為「我執」。所以如果你真的要破除所謂的「我執」的話，就應該在種種正理上面去認識「所破」，它指的到底是什麼？然後藉由正因將它破除。而就這個「我執」來講，它不僅僅是在修行上，就是在正理上應該破斥的一個部分，乃至於說它也是所謂的道之所破，也因此才會藉由資糧道、加行道等等這些不同位次的道，來破除我們心中的無明我執。““
在《實執諍論》裡面有很多的對話，這裡面會提到很多的「我」，這個「我」我們應該知道就是指「實執」它本身，就是說我在說話的那個「我」是指實執它本身。就實執它所執的「諦實有、真實有」，因為它不存在的緣故，所以不會以「我」來表達，它是不會說話的，真正會說話的是一個存在的法，就是這個實執。所以我們應該了解，世間一切的痛苦都是因為「我執」所造成的，就像剛剛所說的，如果你要完全破除我執的話，那一定要靠著證悟空性的智慧。而你要破除我執的話，你就必須要知道它所執著的法、它所執著的東西到底是什麼？要了解所破到底是什麼？認識了所破你才能夠對它加以破斥、對它加以破除，破除了這個所破之後，心中才有可能生起證悟空性的智慧。不然我們只是說：「我要破除這個東西、破除那個東西」，這些所破上面如果只是處於一種言說的狀態的話，這個空性對你來講就沒有太大的意義了，你也沒有辦法讓自己在心中生起空性的證悟。
而《實執諍論》這本論著它最珍貴的地方，就是用很多不同的角度告訴我們，哪些是所破？哪些是我們應該破斥的部分？而為什麼會以這麼多的角度來闡明呢？以一個大乘法來說，所謂的大乘法，它就是以各種角度、各種理由，而傳授於所化機的一種法要、一種法門，它是一種很廣泛的方式在教授我們的。就《實執諍論》這本書來講，因為之前剩的部分很多，明天又是最後一天的緣故，因為明天必須要結束，所以才會在這個地方加快速度，希望明天能夠將它順利的圓滿講完。 ““
希望大家知道，這本《實執諍論》它所要闡釋的，就是在「自性空」上面，也就是所謂的「空性」。就空性來講，比如我們講自性空、諦實有空、或者是由自方而存在之空、真實有空等等，這個都是同義詞。這種「空」跟我們平時所說的空瓶子、空房子，瓶空、房空等等，這「空」字其實都是同一個字。就好比我們在說「瓶空」的時候，好像是在表達瓶子裡面空無一物；「房空」的時候，也是在表達房子裡面空無一物，這個空字它都是相同的。同樣的，在講自性空的時候，用的「空」還是同一個字，但是這裡的不同點就在於說，這個「空」後面又加上一個「性」，也就是說它不僅僅是一個很普通的空而已，它所代表的就是一種「空性」的內涵。
首先先講這個「空」，為什麼會稱之為空呢？譬如以「自性空」來講，以「自性」作為其所破，而所破之空就是說「僅破斥所破，而呈現的無遮狀態」就稱之為空。就是說在破斥所破的當下就會產生一種空，這個「空」它就是我們所謂的「空性」，而在後面加了一個「性」，「性」它的意思就是指一種真實性、真實的義理、真理的意思。譬如說我們會講法性、空性，其實這意思都是一樣的。而就「性」它所指的是真實性的這一點來說，那也是宗大師在《辯了不了義善說藏論》裡面有很清楚提到的。而就「性」這個字來講，它也有「破它」、「遮除它」、「破除它」的意思。所以這裡所講的空性，它所指的就是「僅為遮除所破的無遮」，這就是所謂的空性、所謂的真實性、所謂的真如。 ““
對於這本《實執諍論》來講，它就是為了讓我們能夠更加容易的對空性產生證悟，所以用很多種不同的角度，為我們闡釋所破為何？讓我們能夠認識「所破」，而對它加以破除，於自己心中生起證悟無我的智慧。當然這內容有些深奧，有些人或許能夠聽得懂，說了什麼他就能夠馬上了解，這當然是最殊勝的；有些人可能似懂非懂；有些人甚至就完全不了解，不知道在說些什麼？這沒關係，這是因為根基有所不同的緣故。我覺得有些人儘管不懂，也不用太傷心、不用太沮喪，透過你們對於三寶的祈求、透過你們的供養，你們應該要常常的希望自己能夠成辦這一切，希望自己能夠早日認識空性的義理。如果你能夠懷著這個願望、這個希求，對於三寶虔誠的祈禱、供燈，這樣子做下去，我相信有一天，因為你們的福報成熟的緣故，你所希願的這一切還是能夠成辦的。
儘管現在你可能覺得內容很困難、甚至聽不懂，但我希望各位千萬不要喪氣、不要沮喪，因為如同前面所說的，只要你的福夠了，你所希望的這一切都能夠成辦的。同樣的，你所希願證悟空性的願望也是能夠承辦的，就這一點，在《四百論》裡面都是有很清楚的提到。所以如同前面所講的，不要因為自己對於這些義理不了解，就覺得喪氣；同樣的，就已經了解這些義理的人來說，光是知道是沒有用的，還要透過繼續不斷的實踐，才能對你產生真正的幫助。同樣的，如果你對空性已經有一些粗淺的認識的話，我覺得你們在這之上更應該謹慎的去思惟業果的內涵。透過對於業果的思惟，不管是在空性上面，或者是在世俗法上面，才能夠讓你們產生更大的幫助。““
465. 生起彼山識，
466.若有待此山，能治智慧生，依賴真實後，遮之稱慧生，
467.諸許故汝違。仇若僅單掌，誰搏鬥於誰？如是明具我，
468.汝稱斷滅我，成藐視意之，觀行漸遣逐，有我故作否？
469.若作無我違，故無我汝違。我下品煩惱，汝上品對治，
470.次第斷之道，道地許立否？若立斷滅我，有故正斷否？
471.若無為何斷？分解所知時，一半我遍佈，此亦我佔多，
472.雖如是然汝，誑稱我未存，已瘋或昏迷？或是無所知？
473.緣我目標後，對治箭擲否？若擲明我有，此亦汝相違。
474.若無箭何射？盲目射箭失，何能觀智慧？
生起彼山識，若有待此山，能治智慧生，依賴真實後，遮之稱慧生，諸許故汝違。仇若僅單掌，誰搏鬥於誰？剛剛就說到了，生起一個所謂「彼山」的心識，然後觀待著它，你就能夠安立所謂的「此山」，等於說這兩者是互相觀待的。所以就生起對治的智慧這一點來說，應該也是觀待於諦實有的這件事情，也就是說在觀待於諦實有之後，然後你破除了諦實有，在這之上才會生起智慧。就這一點來說，大家都是這麼談論的，也都是這麼認為的，所以說你才是真正的相違。所以這種情況來講，這時就好像是仇敵就如同只有一個手掌，那到底是誰打誰呢？誰跟誰諍鬥呢？
如是明具我，汝稱斷滅我，成藐視意之，觀行漸遣逐，有我故作否？若作無我違，故無我汝違。同樣的道理，我（實執）是存在的，你總是說要破除我，就這件事情來說，我想你大概也只是為了藐視我的一種作法而已吧！就是為了藐視我，才如此的對我加以破斥、加以批評我。而你之所以會這麼作，不也正是因為「我」存在的緣故，你才會這麼作嗎？如果說是這樣子的話，那你之前說我不存在，這當然就產生相違了。所以說「無我」的你，才是真正產生直接相違的人。
我下品煩惱，汝上品對治，次第斷之道，道地許立否？而就我的這些煩惱來講，對於細品的、下品的這些煩惱，你是要以上品次第的對治法來加以對治的。也就是說到修所斷的煩惱，到了小小的，也就是細品中的細品，就這個修所斷來講，那是必須藉由修道、無間道的上上品，來加以對治的。也就是說是必須以最上品來對治最細微的煩惱，也因為是必須如此次第的來加以斷除的緣故，這條道路我們就將它稱之為地、或者是道，這種安立的名字就產生了。
若立斷滅我，有故正斷否？若無為何斷？那也是因為有「我」，這個名字才安立出來的，如果說是如此安立的話，那你何以又說要對我加以斷除？也是因為「有我」你才要斷除我的，如果我不存在的話，你又有什麼可以斷除的呢？
分解所知時，一半我遍佈，此亦我佔多，雖如是然汝，誑稱我未存，已瘋或昏迷？或是無所知？而就所知來講，就一切存在的法來說，如果將它分成兩半（兩個部分）的話，那一半是我的、一半是你的，而在這兩者之間，應該又以「我」的這個部分來得比較多，為什麼呢？因為在六道裡面，惡趣的有情是比較多的緣故。而在這種情況下，你還要說我是不存在的，你老是這樣說，那你到底是瘋了呢？還是你已經昏倒了、完全沒有意識了呢？還是說你的心中根本就沒有一個所謂的心識，你才會說這種話。
緣我目標後，對治箭擲否？若擲明我有，此亦汝相違。就我來說，你應該也是把我看成是一個靶子，才放出這支對治的箭的，是不是如此？如果說是如此你才放出這支箭的話，那很清楚「我」是存在的。為什麼呢？因為要射箭的話，是一定要看到靶的。所以說如果是這樣子的話，就這個部分來看，與你之前所說的就相違了。
若無箭何射？盲目射箭失，何能觀智慧？如果說你沒有放出這個對治的箭的話，你這個箭又要射到什麼地方呢？如果這個靶它是不存在的話，這個箭又要射到什麼樣的地方呢？就好像是說一個瞎子在射箭一樣，這種作法怎麼能夠算是對於智慧的一種修持呢？“
474. 於觀慧所執，
475.須住正相違。若已變真實，無變真實違，謂患無害我，
476.聽其理如下：煩惱等諸法，唯成故個別，個有真實成，
477.無待俱自成。非一轉為一，明生煩惱時，真實故同存，
478.非屬轉移法。煩惱前剎那，正滅時有我，正生後剎那，
479.無待成我故，諸法皆如是。
這邊就講到了，諸法（一切的法）都應該以此理，也就是一種同理可證的方式，了解說它的道理就是如此。“
479. 明故於淨處，獨一大黑暗，
480.有法等一切，雖於諸遍佈，諸法從個別，何須移為暗？
481.於諸生滅次，如由此暗遍，如我亦相同。我乃真實有，
482.無奈莫承認，六道皆須行。由諸有情治，緣諸設施處，
483.由識取其法，稱有真實成，彼等修治矣。草繩執為蛇，
484.假人執真人，如陽燄執水，如彼等現識，我僅有成事，
485.作欲我則無。於假相僅作，莫說何稱見。真實定解之，
486.於定見二相，智慧汝雖見，非有何見之，見無故絕無。
所以對這一切法來說，所謂的顯現，那也只是在空當中的一種顯現而已，所以在空中才能夠有這些顯現；如果是非空的話，那這些顯現也是絕對不可能產生的。“
487.一般雖有慧，如於無實性，餘根本定中，無有見我相，
488.何屬見我無！非絕無其理，從此定起之，後得法見時，
489.除實相無餘，此外十地之，後續前見實，名稱所知障。
490.有我由此知，汝成相違也。觀蘊無真實，悟中無見蘊，
491.何屬見蘊無！同故我亦是。究竟生次第，何視皆本尊，
492.定中觸蘊體，未見故非有，同故我亦是。
所以說雖然沒有辦法顯現，但是仍然是存在的這個道理來講，好比說一個修習生起次第的人，當他生起次第已經修到究竟的地步時，那他所顯現的任何一切都能夠現為本尊。也就是說在他的眼中已經不會有所謂的像土、石等等這些粗分的蘊體了，他看到這一切也都能夠現為本尊，所以說不代表它不如此的顯現、而就代表這個不存在。所以說像這種道理對我來講，那也是相等、也是相同的。“
492. 成似汝相違。
493.復從學至同，觀其作者後，未解所闡意，卻知其著者。
494.若著者實劣，闡意盡深奧，如棄劣豬犬，闡意亦應棄。
495.有些名著者，相似說學論，闡意雖非奧，卻得諸信任。
496.此故難成意，雖難卻修行；此故增我業，汝何有事業？
497.學多勤諍詞，未視述論意，多解然一障，然餘未欲解，
498.主由慢心起，此亦我事業。若學者僅此，愚者等何有？
499.汝事業何在？我乃常勝者。復有些學者，闡意雖深奧，
500.論典中無之，闡意此非有。著者相莊嚴，然心起瞋後，
501.口稱憐憫矣，由慢棄深意，我於此續故，未棄深意否？
502.此亦增我業，成汝相違之。
這裡面就說了很多不合理的種種作法，這些作法只不過是在「我執」的種種事業上面讓它更加的增長，只是增長我執的事業而已，對於智慧是一點也沒有幫助的。“
502. 復有些學者，上上派宗意，
503.慢故屬善想，深意雖奧妙，然與自宗違，棄捨并毀謗，
504.此亦我恩故，成有與汝違，除增我無餘。無慧之學者，
505.師說東乃西，如是傳奧義，彼執違實後，雖是然非外，
506.餘之盡深意，未讀莫說修！我於此續故，汝雖有相違，
507.然我增事業。從學至牧女，僧居眾於師，供養伺奉後，
508.所學奧義求。雖請若無賜，無善起邪信，口雖說請法，
509.然心住謬欲，此亦我作矣，此故汝相違，何說我無違。
510.有些敬上師，雖得九深法，不慎濾茶故，反成修邪見。
511.此果引地獄，此亦我作故，汝說無我違。有些傲法者，
512.稱法為最勝；自稍修法時，雖起少吉相，然驕己為善，
513.而令餘等聞。僅有少讚嘆，卻修三界慢，此亦我作故，
514.稱無我汝違。我事業如是，汝住何暗處？
這裡就講到了我執它的事業增長得非常廣大，也就是說到處都是我執它的事業，所以才會引生、發生出這麼多不合理的事情。在發生這些事情的當下，你智慧又跑到哪裡？你又躲在哪一個黑暗的角落中呢？“
514. 學與多修者，
515.雖作少觀修，自住此如是，所修法彼岸，如觀戲般修，
516.見此故譏嘲，我事業如是，汝如修暗觀。復有口慢稱，
517.近置定意時，雖似有自身，安置時與心，所置默言觀，
518.有許無實後，唯作觀非有，多作觀唯識，有些觀唯明，
519.此乃緣我觀，遮作意之觀，有口然實相，意觀無見矣，
520.此乃遮意觀，如何違所執？學者於此意，極難作區別。
521.於此暈頭界，有倦作無義，我神通廣大，解脫得歡樂，
522.我笑斷輪迴。
這邊就作了總結，總之就是因為我的這些殊勝的神變、這些殊勝的方便，藉由這些力量使得那些希求解脫，想要斷除輪迴的那些人的這種行為，就變成是一件非常可笑的事情了。“
522. 此復有學者，一異正因故，觀尋近至時，
523.心倦對治之，所執明力衰。力退無明法，住根本定時，
524.是非此無之，沉迷中定修。有些具沉掉，極細微未知，
525.此刻作護觀，未知是觀患；沉掉力大時，未作從始觀，
526.於定中作治，對治多作故，能治所執衰，唯明知觀修，
527.此乃心識故，屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。
528.火木若未遇，焚木如何能？如我與能治，所執若未遇，
529.增我莫說害，汝莫獲勝利！
此復有學者，一異正因故，觀尋近置時，心倦對治之，所執明力衰。另外又說到了一些智者們、學者們，他們就是透過「離一、異」的正因，反覆的去作觀察。但是作了這個觀察之後，正要入定時，他們的心卻感到疲累了，而失去了對治法所執境它應有的一種力道、以及它的清晰度，在這個當下全部都失去了。
力退無明法，住根本定時，是非此無之，沉迷中定修。而會如此失去的原因，就表示他們的無明仍然是存在的（就是有無明的意思）。他們即將要趣入於定中的時候，就處在一種不去觀察「是這個」？還是「不是這個」？他們完全不去觀察，就處在一種迷糊的狀態當中，以這種方式說是在修定。
有些具掉沉，極細微未知，此刻作護觀，未知是觀患；而有些人在這種入定修的狀態之下，他們的心都是處於一種沉沒或掉舉的狀態當中。而這個都是屬於細微的無明，但是他們卻不知道這是一種無明，竟然還長時間的對這種心識加以守護、並且加以修習。這些都是修行上的過失，他們卻沒有去想過，都不覺得這是過失。
掉沉力大時，未作從始觀，於定中作治，對治多作故，能治所執衰，唯明知觀修，此乃心識故，屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。而當沉沒、掉舉的這種心變大的時候、變得很嚴重的時候，照理來講應該將你的修行整個停止，然後重頭開始作觀修。但是他們卻不這麼做，仍然在一種定的狀態下，然後在這裡面作一些改變而已。而在這種定中，無意義的去作這麼多的改變，到最後會變成怎麼樣呢？就只是使得對治的所執境變得失壞、變得沒有力氣、變得沒有力道。所以到最後他們所修的就只是在修心，也就是清明的這一點、就是明了的這一點，他們到最後所修的就只是清明、明了的這一點。而這種修習方式所修的就是在修「心識」，也因為在修習心識的緣故，所以就等於是在修「我」。而在修「我」的狀態之下，你還說我不存在的話，這不是你自己對自己產生相違嗎？
火木若未遇，焚木如何能？如我與能治，所執若未遇，增我莫說害，汝莫獲勝利！火跟木頭這兩者如果未相遇的話，又怎麼可能說火把木頭燒著了呢？同樣的，我跟對治這兩者的所執境都未曾相遇的話，那撇開能夠對我造成傷害不講，相反的，更能夠對我更加的增勝。所以我覺得你還是別忙了、別辛苦了，對我來講是一點幫助、一點用都沒有。“
529. 於此根本定，學者之障礙，
530.愚者之迷處，事業我增長，智慧陷末端。此定之悟中，
531.無論見何相，唯有真實現，空法性無實，雖見成實故，
532.莫能治之見。空法性無實，解中若見患，解中有否見？
533.若無定為何？遮實之空性，若稱已安置，解彼中彼性，
534.安置由見否？若見則前患，若稱無見置，見攝及遮意，
535.觀無有作意，無作意觀等，依我方之見，悟無有差異。
536.汝差異何分？我乃無實之，有此定解故，凡定解無益。
537.問根本定中，有否其定解？我有於此中，為何稱非有？
538.屬無作意觀，無執違能治，為何損害我？我乃無實之，
539.定解所執之，續流持若稱，持者又為誰？僅有唯一識，
540.然此界何有？若於定中有，我有於此中，何作無我觀？
541.若稱定前有，持定又何益？若稱定後有，圓滿定何持？
542.若稱定時有，雖有然界與，何立所依處？
這裡就是說資糧道、加行道、見道、修道、無學道等等，這五道及各種地道的差別、它的界線到底在哪裡？應該如何的安住？而且這些是不是會顯現？如果說是在定之前顯現的話，那又怎麼可能成為是應該要去觀修的東西呢？在定中也是不可能顯現的，因為它並不是無自性的法，所以在定中也是不可能顯現的。如果說在定之後才顯現的話，那在定中又有什麼可修的呢？“
542. 若稱立於定，
543.定乃空性故，於此所依處，識自未成空，識空同住故，
544.善則僅如幻，除此定中有，故緣我觀定。主心自身空，
545.根本定住後，非心餘心所，若稱此生定，此處又何有？
546.若稱定時有，則犯同前患。若稱未現性，如許共主相，
547.與數論競否？由種生苗芽，如未現性生，自生許數論，
548.妒忌心起否？
就數論派來說，他們覺得一切法都是含攝在「總、主」等二十六法當中。他們覺得在種子的時候，其實苗芽已經存在了，它是處在一種不顯現的方式而存在的，所以說他們是承許有所謂的「自生」的。對於承許自生的這些數論派來說，你是不是在對他們產生嫉妒呢？難道你不會嫉妒他們的這種狀態嗎？“
548. 有些此見理，覆次迷亂後，毫無有作意，
549.終身作觀修，此果亦毫無。彼等皆我作，此故我存在，
550.稱無我汝違。尋置界未知，此亦輪迴因。若烈觀尋故，
551.此亦成過患，無尋則更劣。尋置界若善，乃勝學處矣。
552.汝多重障故，僅次應慎思。桑巴哇咒意，謂諸法自性，
553.清淨此法性，屬我之我慢，作觀若諸置，何置我慢界？
554.諸自性清淨，於根本定中，何作有否慢？若有此世俗，
555.此乃我之慢，為何自性淨？
「桑巴哇」這個咒，它所要表達的就是說，這一切法在自性上都是完全清淨的，就是處於一種在自性上完全清淨的本性當中。而在清淨的當下你去生起「我」的念頭，這種「我」的念頭是一種特別的我慢，這種修法是大家皆共同承許的。而就這個「我慢」來說，它安立的標準在哪裡？這個界線在哪裡？
諸自性清淨，於根本定中，何作有否慢？就是處於諸法的本性皆清淨的這個定中，在這狀態之下，剛剛所說的這種「我慢」它到底是存在的？或者是不存在的？
若有此世俗，此乃我之慢，為何自性淨？如果說它是存在的話，這個我慢它是世俗法，它是緣著「我」所產生的「我慢」。因為它是屬於「我」的我慢，又怎麼需要再去講所謂的自性清淨的道理呢？“
555. 若無何謂慢？若稱定時置，
556.自性清淨分，稱謂空性矣。我慢世俗分，如何能同處？
557.若稱我慢空，我慢誰作持？空若成我慢，或空已成無，
558.或已無我慢，空若已成無，何作空定觀？若已無我慢，
559.於空慢誰持？若稱二有持，如虛幻化之，空定又謂何？
560.於定中我慢，成現故見我，我乃常續友，何須作見觀？
561.諸法一切中，我慢我攝否？若稱已攝慢，自性成清淨，
562.我慢誰作持？若稱有慢續，續亦皆有攝，莫說諸未攝。
563.我慢未住空，於此若持慢，此乃於空性，見法如觀戲，
564.故非觀無我，所執無相違。今斷慧口語，慧口無能勝。
這裡就講到說，這個「實執」它已經讓智慧完全答不出來，所有的話都說不出口了，到最後把智慧弄得非常的疲累，什麼事都作不了了。但是就實執來說，其實就整個部分來講，它是沒有任何過失的。“
565.須那搭咒意，境空與意識，自性未有別。自性謂我觀，
566.意識由誰作？我慢如何觀？意識於心作，我慢唯我作，
567.於如是空性，於根本定中，有無我慢否？若有我則有，
568.若無慢誰持？與空無差異，若稱我慢持，於空性自時，
569.有慢世俗否？若有我則達，與空相存後，若無有差別，
570.我慢成空故，空故何持慢？
講到「須那搭」這個咒的意思，就「境」來講它所指的是空性的道理，就「有境」的部分則是對於所有的自性都不加以分別的清淨狀態當中，也就是屬於一種樂空雙運的智慧，在「境」與「有境」方面是作如此的修習的。而就這個「有境」它所指的就是「心」的部分，這時所說的「我慢」它所指的僅僅是就「我」這個部分來講而已。接下來就到最後，「與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？」所以說，怎麼會因為空性的緣故，然後讓你去執著所謂的我慢呢？“
570. 若稱定時有，定自時屬空，
571.空性自身時，若有慢前之，過患則非無。我慢空性二，
572.兩者無非之，若稱見空聚，此乃後得法。何謂空定觀？
573.昏迷此界線，我之事業增，慧似已妒忌！於此時有些，
574.於己無信故，稱謂咒乘時。若咒無依賴，此亦更為奇！
若稱定時有，定自時屬空，空性自身時，若有慢前之，過患則非無。我慢空性二，兩者無非之，若稱見空聚，此乃後得法。如果說在這個時候說有我慢的話，會產生的過患就如同前面一樣，那是自然會發生的。如果說「見」指的就是顯現，在這個當下有「顯現」也有所謂的「空」，這兩者都聚合、都出生的話，在這時候同時存在的話，這指的是後得法（就是後得智）的一種狀態當中。
何謂空定觀？昏迷此界線，我之事業增，慧似已妒忌！於此時有些，於己無信故，稱謂咒乘時。若咒無依賴，此亦更為奇！這個「我」指的就是實執，實執的事業將倍加的增廣。就智慧你來說，你除了妒嫉之外，你什麼也做不了！除此之外，也沒有任何的用處。對於自己已經沒有任何可以相信的憑藉點了，而在進入密乘的時候，如果連咒都覺得它是不可信賴的憑藉點的話，這就更是奇異的一種說法了！“
575.拿達明光攝，於空若置定，如是何種空，所能依次第。
576.攝受至拿達，拿達意攝之，空朗及結執，後滅攝次第。
577.空朗與作意，遮之此空與，毫無有作意，空相此等之，
578.分別由何異？意相攝次第，攝之空相同，對治無我觀，
579.所執違併無，不僅稱唯有，差異區別分。
拿達明光攝，於空若置定，如是何種空，所能依次第。攝受至拿達，拿達意攝之，空朗及結執，後滅攝次第。空朗與作意，遮之此空與，毫無有作意，空相此等之，分別由何異？在這邊講到一個「拿達」，拿達它所指的就好像是在藏文字裡面，例如就一個「吽」字來講，上面先會有一個半圓形的、如月亮一般半月形的字，上面會有一個圓圈，在這之上就會有一個鉤狀的字型，這稱之為拿達。這「拿達」它所指就是說，在觀修密法的時候，例如說從無量宮開始往內收攝，最後都將收攝到拿達這個境界當中。而這裡面也提到「持明」，所謂的持明也就是一切的情世間跟器世間，最後都加以收攝、加以攝持，就是進入到一種持明的狀態。
意相攝次第，攝之空相同，對治無我觀，所執違併無，不僅稱唯有，差異區別分。最後這個「意相」也就是心意，它就會作收攝，這個收攝就是由次第、次第般的漸次的收攝，最後收攝進入空的狀態。這個「空」其實它的本性都是相同的，而能夠對治我的這種無我之觀、無我之慧，它的本質、它的內容、它的意義也都是相同的。但是對它來講，你不能只認為它是存在的，就這個無我觀來講，它裡面也是有所細微的差異，這個你還是必須加以區別的。
今天就講到這個地方。《實執諍論》裡面所要闡釋的就是整個空性的義理。就空性來說，它是非常難以證悟的內涵。空性的內涵我們是很難了解的，而要了解空性的話，是要透過遠離「常、斷」二邊的方式，才能夠去證悟空性的。而所謂的「實執」就是「執著所破」，也就是所謂的「真實有、諦實有、自性有」，在這種所破之上，對它加以執著的就稱之為實執。而這個實執是必須以證悟空性的智慧才能夠將它破除的。而就證悟空性的智慧來講，如果你要讓它在心中生起的話，是要在心中透過對於正理的認知、以及透過對於正理的推理，才能夠破除那些正理所破的我執。
所謂正理所破的就是要破「自性有」的這個部分，而對於自性有的執著稱之為「我執」。所以如果你真的要破除所謂的「我執」的話，就應該在種種的正理上面去認識「所破」，它指的到底是什麼？然後藉由正因將它破除。而就這個「我執」來講，它不僅僅是在修行上，就是在正理上應該破斥的一個部分，乃至於說它也是所謂的道之所破，也因此才會藉由資糧道、加行道等等這些不同位次的道，來破除我們心中的無明我執。“
在《實執諍論》裡面有很多的對話，這裡面會提到很多的「我」，這個「我」我們應該知道就是指「實執」它本身，就是說我在說話的那個「我」是指實執它本身。就實執它所執的「諦實有、真實有」，因為它不存在的緣故，所以不會以「我」來表達，它是不會說話的，真正會說話的是一個存在的法，就是這個實執。所以我們應該了解，世間一切的痛苦都是因為「我執」所造成的，就像剛剛所說的，如果你要完全破除我執的話，那一定要靠著證悟空性的智慧。而你要破除我執的話，你就必須要知道它所執著的法、它所執著的東西到底是什麼？要了解所破到底是什麼？認識了所破你才能夠對它加以破斥、對它加以破除，破除了這個所破之後，心中才有可能生起證悟空性的智慧。不然我們只是說：「我要破除這個東西、破除那個東西」，這些所破上面如果只是處於一種言說的狀態的話，這個空性對你來講就沒有太大的意義了，你也沒有辦法讓自己在心中生起空性的證悟。
而《實執諍論》這本論著它最珍貴的地方，就是用很多不同的角度告訴我們，哪些是所破？哪些是我們應該破斥的部分？而為什麼會以這麼多的角度來闡明呢？以一個大乘法來說，所謂的大乘法，它就是以各種角度、各種理由，而傳授於所化機的一種法要、一種法門，它是一種很廣泛的方式在教授我們的。就《實執諍論》這本書來講，因為之前剩的部分很多，明天又是最後一天的緣故，因為明天必須要結束，所以才會在這個地方加快速度，希望明天能夠將它順利的圓滿講完。 “
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主持人 |
洛確仁波切
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