尊貴洛確仁波切

實執諍論（第1講下）

《智慧答覆》三

22.智慧答覆道：無須說勝義，名言亦無有，因果緣起行，

23.汝無力擁有。為何如是說？汝說有為法，無待有自性，

24.無須依他故，自性不能變。清靜真實有，勝義有自性。

25.恆常及堅定，不變無根源，汝住此中故，汝無待因緣。

26.緣起與作用，待無待違故。汝識與我識，所執正相違，

27.猶如寒熱性。釋量思此義：見無故相違，此境不違害，

28.則不能斷除。寂天入行論：不知所取實，不能執無此。

29.四百論釋曰：真實謂何者，不需依他性，無此即無我！

30.此故汝與我，不能同住故，絕勿許留此，任汝遠離去！

智慧答覆道：無須說勝義，名言亦無有，因果緣起行，汝無力擁有。智慧就回答說：真正沒道理的那當然是你，怎麼可能是我呢？「名言」上所謂的「勝義有、真實有」，也是不存在的。也因為這個緣故，所以一切的緣起，以及因果的能作、所作，還有種種的因果之上的安立，你對於這些來說，其實都是沒有任何執持的權力的。為什麼呢？因為你認為它們是「自性有」的，而其實這一切都並非是「勝義有」的，所以你對它們完全沒有任何擁有執持的權力，

為何如是說？汝說有為法，無待有自性，無須依他故，自性不能變。為什麼這麼說呢？這原因為何呢？因為在你的看法裡面，所謂的「有為法」它是以一種不觀待的本性而存在著。所謂的「以不觀待的體性而存在」，就是說它的存在是不用依靠著其他人，它可以以這種獨立的方式而存在著。也就是說你認為所謂的「有為法」是不需要依靠他者的，也因此「有為法的自性」就不會有所改變。

清靜真實有，勝義有自性。恆常及堅定，不變無根源，汝住此中故，汝無待因緣。緣起與作用，待無待違故。而這種執持的觀念，就是「像諦實有、真實有、勝義有、自性有」，以及「恒常、堅固」（恒常不變，就是前面是如此、後面也是如此），完全恒常不變的一種堅固的執著，就認為這一切自性都是不會壞滅、也不會改變的。而就你（我執）來說，因為你就等於是安立、就等於是坐在這中間的緣故，這就是你的見解。所以在「我」中覺得的，忽然就是一些因緣的關係而造成的能作、所作的這種緣起的改變，像這種看法、這種觀念對你來說就是不成立、不存在的。而所謂的觀待與不觀待，這兩者是直接相違的緣故。

汝識與我識，所執正相違，猶如寒熱性。（下面就是智慧的回答）因此，你這個心識跟我這個心識，「我這個心識」就是指證悟空性的「智慧」，而「你的這個心識」指的就是「我執」，你的心識與我的心識，我們這兩個心識，在感受境上面是完全直接相違的，也因為在感受境上是直接相違的緣故，所以就如同寒冷跟炎熱這兩者一般是相違的（也就是說冷會傷害到熱，熱會傷害到冷一般，他們兩者是相違的）。同樣的，因為我們兩者所執境是直接相違的緣故，所以說我們也是相違的。“

釋量思此義：『見無故相違，此境不違害，則不能斷除。』在這個意思上面思考了之後，我們就可以以《釋量論》來作證明。因為你真實的看見了無我（就是說你已經現證無我）的緣故，因為這兩個的所執境是完全相違的緣故，所以說一者才能夠斷除另外一者。相對的，如果之前你沒有辦法破斥「我執」它所執著的那個境的話，那「我執」它是沒有辦法斷除的。這是《釋量論》裡面講的。

寂天入行論：『不知所取實，不能執無此。』同樣的，在寂天菩薩的《入行論》裡面也說了，對於內心中所安立的所謂的「真實有、自性有」，它的形相、它的標準是什麼？就是在你還未接觸、還未了解之前，你是沒有辦法去了解說，它的反面就是「真實有空、自性有空」的這一點，你是無法執取、是無法了解的。

四百論釋曰：『真實謂何者，不需依他性，無此即無我！』同樣的，在《四百論釋》裡面也提到，以各種事物來講，如果說它們是不用依著其他的法、不用依著其他的事物而能夠存在，它們是以這種體性、以這種自性而存在的話，這個稱之為「自性有」；相反的，相反於此，不以這種方式而存在的，就稱之為「無我」，這是《四百論釋》裡面所說的。

此故汝與我，不能同住故，絕勿許留此，任汝遠離去！也因此智慧最後就作了一個結論：因此你和我是絕對不能在一塊的，我是絕對不會和你在一起的，所以說你還是找個地方去吧！你不要跟我在一起。“

《我執答覆》三

31.我執答覆道：久與心俱故，離棄我無能，去處亦無知，

32.慈故住心中。若心無有我，心則無希求，不能獲衣食，

33.心能棄我否？若心能棄捨，心則無舊友，新友亦不得。

34.汝無愧意故，我之惡果現；慧成汝新友，欲捨我極謬！

35.眾人勸棄我，然無棄我人；因我得加持，至今無能捨。

36.為何如是說？大勇之聖者，因我加持故，伴隨至七地。

37.我遺之污垢，同俱十地故，何須說凡夫，稱慧乃鮮少，

38.與我久俱故，無能生智慧。於我眷屬中，主者三毒等，

39.嫉吝諂誑傲，惡見有六二，慢怠放逸等，常遣於貪者，

40.難抑勝難棄！我乃常舊識，汝乃剎那慧，如理汝應離。

41.諍故除灶石，後生角奇有！我與心同俱，業力所生故，

42.三世一切佛，威猛神通力，難能驅除我，心力彼亦無。

我執答覆道：久與心俱故，離棄我無能，去處亦無知，慈故住心中。這是我執回覆智慧的一段話。這一段話它的意思就是說，就我來說，我與這個有情的「心」，是長久以來就一直相伴於它的，就是相隨於它，現在突然要我跟它分開，我真的做不到。而且你真的把我趕走的話，我也沒地方去，我是以一個非常慈愛的動機、意樂，安住在這個有情的心中的。

若心無有我，心則無希求，不能獲衣食，心能棄我否？所以說這顆心它要是沒有我的話，那它將會變得無所欲求，它將會變得不知如何是好？而「我」也會得不到任何的衣食，我覺得這顆心它是沒有辦法捨棄「我」的。

若心能棄捨，心則無舊友，新友亦不得。如果說它真的能夠拋棄得了我的話，因為它之前沒有其他的朋友，而後面又找不到新的朋友的緣故。

汝無愧意故，我之惡果現；慧成汝新友，欲捨我極謬！所以說像這麼不要臉、這麼無恥的一顆心，（這裡所謂的「無恥、不要臉」，意思就是沒有辦法堅固、長時間的作為朋友的這樣一個人），像這種人來說，拋棄我的這些後果、惡果都會回到他身上的，就是回到這個「心」上面。就這個智慧（你）來講，這顆心它想要拋棄我，因為它想把智慧當成是它的新朋友，所以最後就會想要捨棄我，但是這種想法卻是錯誤的。

眾人勸棄我，然無棄我人；因我得加持，至今無能捨。很多人他們總是說「要拋棄我，叫我離開，叫我滾蛋！」說這種話的人雖然很多，但是真的能拋棄我的人，卻又未曾出現，又沒有這種人是真的能夠把我拋棄掉的；因為我的加持，令我能夠堅固的安住於他心中的緣故，所以說到目前為止，仍然沒有任何一個人能夠真正的將我拋棄。“

為何如是說？大勇之聖者，因我加持故，伴隨至七地。為什麼它要這麼說呢？因為就那些具大心力的聖者們來說，因為我的加持使他們變得堅固的緣故，所以說我一直伴隨這些聖者到七地。這個意思是說，到七地菩薩為止，這個煩惱都還是會現行的，一直相伴他們到七地。

我遺之污垢，同俱十地故，何須說凡夫，稱慧乃鮮少。而除此之外，我所熏染的這些垢穢，甚至相伴他們一直到了十地，也因此如果說十地菩薩他們一直與我相伴隨的話，那些普通人、普通的凡夫就更不用說了。

與我久俱故，無能生智慧。所謂的「智慧」雖然是可以破「我」沒有錯，但是它只不過偶而、偶而的生起而已，而我是一直相隨於「心」的，也因此這個智慧是沒有辦法破除我，是沒有辦法將我對治掉、將我趕走的。

於我眷屬中，主者三毒等，嫉吝諂誑傲，惡見有六二，慢怠放逸等，常遣於貪者，難抑勝難棄！而在我周圍圍繞著許多以三毒為主的一切煩惱，例如說像是嫉妒、慳吝、諂誑、驕慢、六十二種惡見、我慢、懈怠、放逸等等，這些都是由我所使喚的。就是說就一個極具貪念的人來講，在這個人的心中，這些煩惱都是由我使喚的，所以說別想要拋棄這些煩惱，就連制伏它，我想都是很困難的。

我乃常舊識，汝乃剎那慧，如理汝應離。而就我來說，我是這顆心它長久以來的一個老朋友了，我已經跟它很久了，而你（智慧）只不過是剛開始、才剛來的一個人而已，所以照道理來講，要走，應該是你走才對啊！“

諍故除灶石，後生角奇有！這種諍論其實是很希奇、很奇異的！你會這樣子跟我諍論是很奇怪的，就好像是把灶石弄走，（「灶石」指的就是以前在煮飯的時候，在鍋子下面都要放三個大石頭，把鍋子墊在上面來作烹飪），這種諍論就好像是把墊起鍋子的灶石移走，之後拿角墊在下面想要當灶石一樣，這種說法是很稀奇、也很奇怪的。

我與心同俱，業力所生故，三世一切佛，威猛神通力，難能驅除我，心力彼亦無。我跟心一直都在一起，跟心一樣也都是由業而產生的，也因為這個緣故，所以就算三世一切諸佛積聚所有的力量、所有的神變，還是沒有辦法把「我」趕走的，又又你怎麼可能把我趕走呢？如果真的能趕走的話，其實早就把我趕走了。但是並不是這樣子，我還在這裡啊！“

《智慧答覆》四

43.智慧答覆道：騎驢者尋驢，汝自從生起，著此執相違。

44.有情之性質，與心同俱起，原本皆佛性，覆由客塵垢。

45.諍故汝除石，汝後亦生角。我現於此處，汝與所居地，

46.如何所能依？若汝定要住，我作此觀察，汝莫自獻醜！

智慧答覆道：騎驢者尋驢，汝自從生起，著此執相違。智慧就回答它說：你這種說法就好像是一個騎在驢子身上的人，又在找驢子一樣，這種作法是很奇怪的，就好像我們在《中論》裡面會提到「騎馬又找馬」的喻是一樣的。這邊是說，就好比一個人他騎在驢身上，這時候他發現驢怎麼不見了？又再去找驢子一樣，這個是很可笑的。為什麼呢？就是說從一開始，你就跟安住在這裡的我的這個感受境是相違的，我們兩個的感受境就已經是相違了。

有情之性質，與心同俱起，原本皆佛性，覆由客塵垢。而就有情這個心的存在方式來說，打從有這個「心」開始，它的本性其實就已經是清淨的，只不過是忽爾的、暫時的被垢穢所障蔽的緣故。

諍故汝除石，汝後亦生角。所以說像這種諍論，如同前面所講的「把灶石移開，想要用角去頂上」，這種人是你、並不是我。

我現於此處，汝與所居地。如何所能依？若汝定要住，我作此觀察，汝莫自獻醜！而我正安住於此，所以說這裡並沒有你可以待的地方。我為什麼要讓你待在這裡呢？如果你還要待在這裡的話，我將會如是的如理的對你進行觀察，那麼你所有的過失都會於此現行，你不要在這邊自己丟自己的臉了！“

47.從頂至足部，蘊續並非汝，非聚亦非別，此等皆非汝！

48.緣起因亦觀，繁說於別處。支聚亦非汝，支分亦非汝，

49.心之前後時，非汝汝亦非；現前後剎那，此之前後時，

50.時以剎那計，前後諸剎那，非汝汝亦非。十萬髮尖觀，

51.心之性為何？若無有自性，汝患則顯現，滅除自相謬，

52.斬斷心根源，倒塌煩惱樹，煩惱諸首臣，送入葬屍林。

53.煩惱諸根斷，煩惱等諸法，決定未有生，乃見真性義。

54.從未有生過，無從究竟生，自性未曾有，見心之自相。

55.屬真性大明，非可見之見，非可視之視，非可修之修。

56.離言述之意，離思語之境。

從頂至足部，蘊續並非汝，非聚亦非別，此等皆非汝！這也就是講到從頭乃至到腳（就是全身，全身就是五蘊的聚合體），這個續流它也並不是我，而五蘊聚合體它本身也不是我，而五蘊個別來說也不是我，所以這一切的一切都並非是我、並非是自性有的。

緣起因亦觀，繁說於別處。這裡就是以緣起的正因來作觀察，因為所謂的緣起、所謂的五蘊之法都必須依他而產生、依他而生起的。那就你來說，你認為這一切法都不需要依靠於他的，這就與緣起、與依他、觀待於他的這種說法有所相違，這一點在後面都會加以廣泛說明的。

支聚亦非汝，支分亦非汝，心之前後時，非汝汝亦非；這些支分的聚合體並非是我，個別個別的也都並非是我，而相反的，我也並非是這些聚合體，也並非這些聚合體的各個支分。就心來說，它的前後剎那也都並非是「我」，而同樣的，「我」也並非是心的前剎那或者是後剎那。

現前後剎那，此之前後時，時以剎那計，前後諸剎那，非汝汝亦非。所以說如是一切的剎那，不管是前剎那或者是後剎那，這一切的前後剎那，乃至到最後的、最細微的、最短的剎那（彈指之後再細分為六十五個，這是最細微的一個剎那），在這樣最細微的剎那當中，也都並非為我，而我也都不存在這些剎那之上，我也都不是這些剎那。

十萬髮尖觀，心之性為何？如果說把一根頭髮分析、細分成十萬份的話，儘管細分得這麼細，但是就心的體性來講，它也並非是自性有的，就是連這麼細分的「自性有」也是不存在的。

若無有自性，汝患則顯現，滅除自相謬，斬斷心根源，倒塌煩惱樹，煩惱諸首臣，送入葬屍林。也因此這裡就完全的暴露出你的過失（你不對的地方），所以你就應該要去平息、去止息你那錯誤的本性、本質，應該要止息它。如此的止息之後，就能夠於「心」中，從根本斷除懷疑，就好像是把毒樹給推倒、給推翻一樣。你也就是一切煩惱的頭目，如果我能夠將你推翻的話，就好像是把煩惱殺死，然後送入埋葬死屍的屍林一樣。

煩惱諸根斷，煩惱等諸法，決定未有生，乃見真性義。也因為煩惱它的根本被斬斷的緣故，所以一切的煩惱就完全沒有能夠生起的餘地了。

從未有生過，無從究竟生，自性未曾有，見心之自相。而就「法」它的存在方式來說，所謂的自性有、真實有，它是從來沒有過的，也可以說是本來就沒有過的，它是根本就不曾有過的。

屬真性大明，非可見之見，非可視之視，非可修之修。所以所謂的「自性有」並不是我們能夠見到的，而所知上面的「自性有」也不是我們眼睛所能夠視、所能夠看到的，在「自性有」之上而安立的「來、去」之法，那也不是我們能夠修的。

離言述之意，離思語之境。當斷除「自性有」的這一切，它可以說是非常深奧的，它是不可言說之義理，也是超越我們能夠思議的境界。“

56.　　　　　　　　　　　　聖亦離言思，能治亦能脫，

57.滅諸念所緣，此等同意名。習故大根定，作多成同味，

58.有脫作無二。定住於彼意，於根本定中，實執不見佛。

59.無法僧道地，無有現果報，無真亦無俗。若無有法身，

60.真實汝何有？莫說世俗法！從此定出後，心性空明鏡，

61.顯映世俗相，唯見無餘故，真實無居處！心性空明鏡，

62.見緣起世俗；唯見因緣聚，非尋是尋非。見唯名言取，

63.無尋立因果，若此無滿足，尋時無可立。作用依賴緣，

64.見真實為奇，實執更為訝！奇已倦此執。自幼長成老，

65.非生即現老，若見幼如老，執此意相同。心性空虛空，

66.幻身雲聚引，多種念起後，作性甘露淋；心與見因緣，

67.所生誰未見，尋故雨雲心，雖生從虛空，雖攝亦虛空。

聖亦離言思，能治亦能脫，就空性的本質來講，以一位聖者來說，他也是遠離了他所能夠思議的境界，而就空性的本質來說，「我執」它的對治──也就是證悟空性的智慧，在證悟空性的當下，它也是脫離的、也是不存在的，在當時一切世俗之法都不會顯現。

滅諸念所緣，此等同意名。這時候一切分別心的所緣──也就是一切世俗之法在此都會止息，這一切在空性上面來講都是同義詞，就只是在名字上面有不同的安立而已，其實在內涵上都是一樣的。

習故大根定，作多成同味，有脫作無二。把這一切空性的義理全部匯聚、全部結合起來，安住於此定就是稱之為大根本定。這個「定」就是將萬法都視為一味而加以通達的，在這當中所謂的輪迴跟涅槃，這兩者是無有任何分別的。

定住於彼意，於根本定中，實執不見佛，無法僧道地，無有現果報，無真亦無俗。若無有法身，真實汝何有？莫說世俗法！所以這個根本定就是安住於彼意當中，而在根本定的這個「定」當中，因為完全沒有世俗的顯現的緣故，所以就不會有所謂「佛」的顯現、「法」的顯現，同樣的「僧、道、地」，還有「現證果位」，以及「真實、虛假」，乃至於說「法身」等等這一切都沒有的話，那就「我執、真實有執」（你）來說，那在這當中又怎麼可能存在呢？因為一切法在這當下都不會顯現的緣故，所以除此之外一切的世俗之法，那就更不用說了！

從此定出後，心性空明鏡，顯映世俗相，唯見無餘故，真實無居處！而從根本定的定當中起來之後，心即如空明的鏡子（就是空無的鏡子），它在看世俗法的時候，這些世俗法它就只是在鏡子上現出來的一個映相而已，也就是說它的存在方式就只是「唯顯現」、「僅有顯現」的這種方式而存在的，實際上它不是以「自性有」的方式而存在的，也不是「由它自己這方面而有」的方式存在的。所以在這個當下「真實有、諦實有」這個境，在這個時候是完全沒有辦法安立的。

心性空明鏡，見緣起世俗；唯見因緣聚，非尋是尋非。而就心的空明鏡來說，它對於世俗這一切的映相，也就是世俗的一切緣起之法、因果緣起之法，以及互相觀待的這些緣起之法，這些都只是處於「唯顯現」的境界而已。如果說你不實際去觀察的話，可能會現出一種自性有的鏡像，但是如果你仔細去觀察的話，其實這一切在空性當中都是不存在的。

見唯名言取，無尋立因果，若此無滿足，尋時無可立。而這些顯現也只是一種忽然的、暫時性的名言上的安立而已，所以說這一切因果之法，也就僅僅在無觀察的狀態之下，才能夠去安立因果緣起的道理的。對此我們就應該要滿足，如果說你對這種見解不能滿足，還要再去尋找它的假義的話，到最後你所要找尋的假義是完全沒有辦法找到的。

作用依賴緣，見真實為奇，實執更為訝！奇已倦此執。能作、所作以及因緣等等都是互相觀待的，在這種情況下，如果你把這些法看成是真實有的話，那真的是很奇特了！乃至說你更是把這些法都執著為是真實有的話，那更是奇特中的奇特了！但是我們就是很奇怪，都已經執著得這麼疲倦了，但是我們還是要如此堅固的去執著它。

自幼長成老，非生即現老，若見幼如老，執此意相同。而就一個小兒來說，他會漸漸老化變成一個老者的，如果你覺得從他一出生就把他安立成一個老者的話，這種方式、這種想法是很奇特、很奇怪的。你剛剛那種我執的執著，其實也跟這種想法、這種安立方式是差不了多少的、是一樣的。

心性空虛空，幻身雲聚引，多種念起後，作性甘露淋；就心來說，心就好像空無的虛空，如同我們在講虛空的時候，它指的就是完全無著、無障礙、遍於一切的意思。同樣的，心的本性（就是心自性空的這一點），它也是無著、無障、而且遍於一切的，就如同虛空一般。就把這幻化身比喻成眾多的雲，在這虛空之上密佈著幻化之身的雲，而由這身會產生出種種不同分別的念頭。而藉由這些念頭、意樂的這種想法，我們就會造作出種種的行為（就是能作、所作的這種種行為），就如同是下雨一般。就好像我們寫字、我們發出聲音，總是會有一個意樂作為前導，有意樂為前導就會作出種種的事情。

心與見因緣，所生誰未見，尋故雨雲心，雖生從虛空，雖攝亦虛空。而就心來說，它跟所顯現的這一切的因緣，它是從一產生開始就並非是自性有的，所以說就「它是自性有」的這一點來講，可以說是沒有任何一個人看過的，它本性其實就是自性空的。所以說如果我們仔細去觀察的話，像剛剛所說的，像雨、雲、還有心的這個法性等等，這三者就產生來講，它就是從一種空無的狀態、自性空的狀態而產生的，而最後也是融入於如同虛空一般的狀態當中。

	主持人	洛確仁波切