尊貴雪歌仁波切

功德之本頌

沙拉寺雪歌仁波切(賽康仁波切)

~功德之本頌與科判

一、依止師：

一切功德之本具恩主，如理依止是為道根本，

善見此理多方精進心，恭敬至誠依止祈加持。

二、身難得：

一次所得此閒暇善身，極為難得利大當了知，

晝夜恒時求取精要心，相續不斷生起祈加持。

三、三士道：

甲、下士：

身命飄搖猶如水中泡，迅速壞滅故當憶念死，

死後仍如影伴隨身形黑白善惡業果隨後至，

得堅定解于諸罪惡業，即使甚小微細亦斷除，

一切善法資糧悉成辨，恒常謹慎力行祈加持。

乙、中士：

受用無厭為一切苦門，輪回圓滿實無可依賴，

知其過患而于解脫樂，生起極大希求祈加持。

由彼清淨心念所引生，正知正念謹慎不放逸，

教法根本別解脫律儀，修護以攝心要祈加持。

丙、上士：

猶如自墮輪回苦海般，一切如母有情亦如是，

見已負荷救度眾生擔，諳習勝菩提心祈加持。

雖有發心若於三種戒，無有串習則不成菩提，

善見此理佛子諸律儀，猛烈精進修習祈加持。

丁、止觀：

於顛倒境散亂令止息，于正法義如理而思擇，

寂止勝觀以及雙運道，迅速心續生起祈加持。

戊、密教：

共道淨治令轉成法器，諸乘中之最勝金剛乘，

彼為有福眾生聖門徑，無難順利得入祈加持。

己、守護真言戒：

彼時成就二悉地之基，佛說乃為清淨誓言戒，

獲得無造作之定解已，縱捨命故守護祈加持。

庚、如聖之行：

爾後密續心要二次第，如理通達要義而精勤，

行持四座瑜伽不散亂，如聖所教而修祈加持。

辛、寂滅除障難：

開示如此善道善知識，如理修持法友皆長壽，

內與外之種種道障等，唯願完全息止祈加持。

壬、願速證金剛持：

生生世世不離正上師，受用一切法之妙功德，

圓滿一切地與道功德，祈願速得金剛持果位。

功德之本頌

學習佛法最開始是依止善知識，然後是小乘、大乘、止觀禪修、無學道的佛果為止，都是希望讓我們沒有障礙，通達這些佛法的內涵，為祈請上師能讓他生起這些佛法的內涵，所以寫下功德之本頌。

《功德之本頌》雖然簡短，但卻涵蓋了佛陀從過去二千五百年前在教導他的弟子們如何依次從頭開始慢慢進入佛道，直至修證成佛的修持法。

今日在聞法前需供曼達，將曼達獻給這傳承的由來：本師釋迦牟尼佛。所以在獻曼達時，觀想導師釋迦牟尼佛在我們的前方，釋尊依次傳給歷代祖師們，他們圍繞在釋尊旁，我們觀想將此曼達獻給他們，並且祈求他們加持我們對所有修持菩提道的次第可以在心中生起證量，故大家以此的發心觀想來獻曼達。

為了使聽聞和修持成為佛法，心裏在還沒有聽聞前先生起皈依三寶的心。皈依的心生起後，為了使現在所做的行持成為一個大乘的行持，接著再發起大乘菩提心，故在聽前先做皈依發心。

如同宗喀巴大師所言：“一切發心皆由善心念。”這句話的意思是說，我們現在所做的事情是不是佛法，需視你心中是否有善的心念，即如現在你有皈依三寶的心一直在自己心中的話，所做的事情才是佛法的修持。假如心中真正具足菩提心，你所做的一切行持才可稱為大乘的行持，而不是依所修的法本。譬如你所修持的法是大乘的法，但你沒有大乘的心，那你所修持的也不能稱為大乘的修持。是不是大乘的修持或法，完全在於我們自己的內心，所以在聽聞佛法時，一定要將此牢記心中。

如同過去在《量論》中，陳那菩薩曾言：“獲得正量教示利眾生，導師如來怙主我頂禮。”在此論典一開始便先頂禮如來。首先言“獲得正量”是什麼意思？指獲得的是諸法實相，通達諸法實相的意思。從此句話可知，因它不是本來就有的，量指心中的通達意思，正確真實的通達諸法實相叫正量。從本來是凡夫的人，依次的修持獲得正量，即從非正量才能獲得正量。“獲得正量”在告訴我們，佛陀也是一開始與我們相同是凡夫身，慢慢的在修持中斷除所有障礙，獲得無邊的功德，才能成就圓滿佛果。所以，獲得正量含有這意思。

“獲得正量”的意思前已說過，原本不是正量，後來成為正量，它的過程分作三部分：

一、首先是發菩提心。

二、發菩提心以後，以無量劫的時間來累積資糧（福德與智慧資糧）

三、之後成就佛道，轉*輪利益眾生。

在這過程中，原本是眾生的層次，依次的修持，才由清淨罪障、累積資糧的修集，然後證得一切諸法實相。諸法的實相所講的就是正量，它的涵義包括我們可以相信的，另一意思是它是真實的，真理的意思。因為是真理，我們才能夠相信。“獲得正量教示利眾生”含義是首先獲得正量，再以慈悲方便利益眾生。

“導師如來怙主我頂禮”，“導師”指獲得最究竟的果位，能成為眾生的導師，因他已通達諸法的實相，所以他才能以如實的方便，引導眾生去修證一切的如實法，此為導師的涵義。“如來”指佛陀的法身，法身的功德。“怙主”指救度眾生所示現的色身，因在佛成佛時，他能就法身和色身這兩身，法身是以“如來”這字代表，“怙主”所表示的是色身，色身又包括化身和報身，即佛陀由大悲心驅使，由法身當中示現出化身和報身來利益眾生，所以在這句話中，已涵蓋了佛陀的四個特質。首先獲得正量，佛陀的特質包括四點：一、教示利益眾生。二、導師。三、如來。四、怙主。因具足這四個特質，所以我們可以完全相信佛陀，因此我們向他頂禮。

由獲得正量可知，一開始時佛陀也是凡夫，我們知道既然一開始也是凡夫，也就是跟我們一樣，所以在心中要對自己有信心，表示只要去修行，將來也能如同佛一樣，得到最究竟的果位。就是經由內心裏面，首先生起菩提心，然後再利益眾生，在無量劫當中修持種種菩薩行，不論有那些需他度化或行持的，他都可以捨棄自已的利益，完全為眾生去行持。經由久遠時間斷除他的過失，修持種種的利生功德，以後才獲得最終究的果位。現在所言的，在他獲得最終究的果位後，並不是自已一人快樂而已，他不是單單為了自已的快樂才去成佛，是為了利益眾生。所以，在他成就佛果以後，仍舊以他的大悲心觀視一切眾生，對所有需要他帶引的眾生，同樣平等的以大悲對待他們，並且用無量善巧方便去引導他們。

現在佛陀要引導眾生時，好像他自己沒有足夠的力量，只是心中有慈悲心，希望能救度眾生，不是這樣子的。因為佛陀成就佛果，是以無邊的神通、無邊的威力所莊嚴，本身也具足了一切力量，按照眾生的根器、心性，不同的眾生要依照什麼方式去引導呢？佛陀他會以大悲心，即使需要在地獄忍受無量劫的痛苦，他都會毫不猶豫的在地獄裏面住無量劫來利益眾生。由此看來，瞭解到佛陀不但是一個獲得最究竟的果位，並且恒常以大悲心去利益眾生，而且還是個具足無量威勢力的圓滿成就者，所以關於佛陀具有什麼樣的功德，我們要先瞭解。以上所講的關於佛陀的智慧，從斷證的功德中獲得無量的智慧，從利益眾生這點，他內心具足無邊的悲心，在利益眾生的行持上面，同樣具足無量威勢，從佛陀的智慧、慈悲、力量三點上，幾乎無法找到可與他相比的。

如果是這樣的話，我們心中如果想依賴什麼人來救度我們，顯然除了佛以外，幾乎沒有什麼值得我們信賴。心裏想說佛陀他是一個真正的依怙，我們要依止他的話，當然要按照他的法來修持。可是，法在修持上，次第十分重要，如果不瞭解修持的法有何內涵次第的話，對一個行者而言，他不可能做一個正確無誤的修持。如同薩迦班智達所言的一句話，我們對於世間的任何東西，以答錄機來講，對世間的任何東西在買它以前，心裏會思維貨是否好嗎？貨比三家去仔細選擇一下，這東西會有什麼好處，故障等等，好好選擇後再來購買。對世間法都如此謹慎小心，對於現世及將來獲得安樂利益的修持，我們怎能掉以輕心？這句話意思是為了讓現世及來世獲得更好的安樂，修持時不能像狗一般，拿什麼給牠吃牠就照吃。對我們而言絕對是非常愚癡的行為。我們修持的人對於所要修持的法，在修持以前一定要好好判斷，是否是正法，再進入修持。因為在修持的次第及正法的重要性，過去有二位噶當派的大德，一位叫耶些博多，另一位叫也希間阿哇，這兩位大德有次互相談起，因上師博多哇問弟子：“現在有兩種情況：（一）讓您獲得很多神通，即外在的成就，也有很多殊勝的力量可以轉變很多東西原等，具足此種的神通力。（二）讓您得到成佛菩提道上的知識。你會選擇那一個？”也希間阿哇回答選擇第二個。為什麼呢？如以神通來講，我獲得天耳或天眼通、他心通等等來講，不論你神通再廣大，頂多就這一世的受用而已，此世可以很快樂舒適過生活，但是過了以後，還是在輪回當中輪轉。但是，我如果這一世當中獲得了對於成佛道上的菩提道知識的話，我這世修習一些，來世就能通達一些，慢慢的就能趨向佛果，這才是智者的行為。所以，現在的《功德之本頌》就是可以引導眾生從開始直至成佛的道路，如果以修持道上的內涵而言，幾乎都包涵在《功德之本頌》中。

當我們在解釋《功德之本頌》內涵時，它的本義當然不會超過過去印度的大班智達如龍樹菩薩、無著菩薩等瞻部洲的六莊嚴、二尊勝等的大論師所闡述的內涵。

宗喀巴大師所寫的這篇《功德之本頌》也是過去所依止的上師，薩迦、噶舉、寧瑪派那些上師的教言獲得證量後，按照那些上師所傳述的教授寫下來的，不是自己所編創新利益的講法。以菩提道次第而言，過去宗喀巴大師不僅從當代大師獲得口訣，同時還親見文殊菩薩，獲得文殊菩薩的指示，應當寫下關於菩提道次第的論典，宗喀巴大師當時才萌生寫菩提道次的論著心意。他不單單只有見到文殊菩薩，當時他還親見過去印度首席班智達阿底峽尊者，經阿底峽尊者親自顯現在他面前，告訴他已具足（摹）撰寫菩提道著述或論著能力，應當寫下來。受到這些菩薩指示後，大師才寫下這些論著，而不是自己高興或看書後就寫下來，宗喀巴大師的菩提道次第所有精髓若濃縮精華便是《功德之本頌》。我們在學習佛法上，一開始時先學較略的，它總攝一切佛法的內涵，不是很廣而是稍微略的，再慢慢的學到較詳細、較廣的論典。

世親菩薩在一本論典中開示：正在學習教法時，要按照五要領學習：

1、依據經典的主旨

所謂主旨是指透過學習經典時，經典裏面主要告訴我們什麼，除主要目標外，我們可以對什麼內涵有所瞭解，會有次序性的介紹，一般講到四種次第，以主旨所詮述的大概就是這經典，我們修習以所能瞭解的。一般在世俗上，不管做什麼事，首先要瞭解現在要做什麼事，為達成目標，一開始要從那著手。從那地方著手後，接著彼此間的關連是什麼？如瞭解後，當然沒有不可能達到的。類似這種講法，以主旨而言，在告訴我們：現在學習的這目標是什麼？它的著手處在何方？接著再由著手處如何達到目的的關連等等的方式，這便是主旨所講的。

2、攝義，即精華之義

在瞭解現在學習的主旨之後，接著對此經典所言的內涵，一開始馬上很廣的大小細節都講時，一般人是無法理解的，很容易在聽時感到很亂。在學習上一開始，要先有概略性的瞭解，這種瞭解就是依據攝義來解釋，攝義所講的便是此經典概略內涵。

3、詞義，即文詞的意義，內容較多、較廣

當瞭解概略內涵，再把下面所要注述的詳細內容一個一個解釋，這便叫做詞義。如同在學習《現觀莊嚴論》，一般分成八釋七十譯；在菩提道次第中亦是如此。先將概要聽過一遍，再講詳細內容，這便是詞義。

4、關連，即上、下詞義的關係

詞義解釋後，每一章節之間一定有所關連，若不將關連解釋清楚，一般人不可能弄得懂。所以第四個便是按照關連來講上下文之間的關係。

5、辯答

如此學習到一個階段，心中一定有某些疑問，接著便是辯答。某個東西這樣講有沒有違背？某個東西這麼講有沒有錯誤？將學習過的東西厘清，由此次第學習的話，對於經典及修持的內涵，便可以通盤清楚瞭解。

所以，在學習經典時，如果想在幾天便將佛講的教法說完是不可能。

《功德之本頌》是將修持從開始到成佛，這條路應如何走的菩提道次第概略的說出，所以它是屬於攝義的論典。

《功德之本頌》指出，學習上首先需要的是“上師”。不論學習什麼，一開始一定需要一個好的指導者、好的老師來帶領。所以，一開始便是依止善知識，接著所講的才是整個菩提道上下士道、中士道、上士道的三個層次。在上士道教法中，它可分為顯宗及密宗，所以，在講過上士道後，接著便是講大乘當中特別殊勝的密宗教法如何修持。它的內涵大概就是這些。

《功德之本頌》首言：“一切功德之根本具恩主，一切如理依止為道根本。”所謂的功德是指我們在修持佛法上的一切功德，這些功德是因為我們去依止一位善知識而得來的。因為我們依止善知識而獲得種種功德，所以，他對我們具有極大的恩德。譬如，在修持上想生起種種功德，首先要依止一位善知識，跟他學習後，依其教授如理修持，才有辦法生起功德。換句話說，現在所生起的功德出自於我們如理修持佛法，而知道如何修持佛法，其根本是從依止一位善知識而來。所以開頭講：“一切功德之本具恩主”，具恩主指上師，也就是向我們開示佛法引導我們的上師、善知識，所有功德都是從這裏生起的。

講到如理依止，依止具相的善知識才是道的根本、修持的根本。因為所有的菩提道，你要生起任何功德都需上師的恩德；上師大悲地攝受，我們才有辦法生起功德。對上師除一開始要好好以信心和恭敬外，在依止他學習後，我們慢慢層次愈高，內在的信心和恭敬也要相對去提升，這對修行者是非常重要的，這樣才不會引生出錯誤的或對上師邪見的做法。

在善知識方面，可分很多層次。以小乘來講，佛陀的《律經》講到一位善知識，他需具足什麼樣子的條件。以大乘來講，如《經莊嚴論》也有提到一個大乘的善知識，應該也要具備那些條件。同樣在密宗裏面，比如依照上師薈供的法本，也講到能向弟子傳授金剛乘法門的上師須具足怎樣的資格和條件。當弟子需學習什麼法時，就要根據這些經典來判斷這些上師是否適合成為我們的上師。但同時我們自己也要能成為具備這樣種種資格條件上師的弟子，也要有足夠的資格。依經典去看看自己本身是否具備可以去依止善知識的資格，具備資格後再去觀察你的上師是否具備善知識的那些條件。弟子與上師都條件具足後，二者才能成為一個善的因緣。所以，就依止善知識來講，我們去觀察所依止的物件是不是具格的上師是很重要的。

以前，仲頓巴大師有一弟子在其旁追隨觀察十五年後，對大師言：“追隨十五年，一直觀察，發現您是具格的偉大上師。”大師也回答：“我也觀察了你十五年。”若互相觀察十五年的話，時間就過去了，沒辦法去學習了。在開始學習時，依止一位善知識及觀察是很重要的，確定後應全心依止來學習。

現在這個時代，我們不可能有很長的時間跟在上師身邊觀察他。以法王尊者來講，很少人能在其旁服侍他、觀察他。所以，現代人改用一方面直接看其言行舉止，一方面間接看其弟子的見解修行、言行舉止，由其弟子身上瞭解上師，可由較松的方法來判斷。

在觀察好上師以後，就要如理如法地依止。如果在依止善知識上能如理如法依止，心中的證量必定可以生起。所以，對於依止善知識一定要非常精勤小心去依止，只要去依止，一切修道上的功德一定可以在心中生起。故宗喀巴大師言：“恭敬依止祈請賜加持。”所謂的祈賜加持是指自己好好學習。如何依止善知識？按《菩提道次第論》，應以意樂及加行的方式依止。意樂是指自己的心念，心裏應如何去觀察上師，上師具足怎樣的功德，我們如何去思維，思維後對上師生起信心來依止他。加行是指如何對他恭敬等。學習後依照這些內涵做，這才是真正的加持，不是口中念一念祈上師賜加持。

以佛法來說，如理依止善知識的目的是真正要去學習佛法，學習成佛的原因是什麼。我們現在具足修持佛法的條件。在六道裏面我們是人道的眾生，以現在條件來看，我們具足了八閒暇和十圓滿。八閒暇是指我們沒有障礙修持的逆緣；十圓滿指本身擁有十種修道的順緣。因為獲此十八種暇滿人身非常困難，因此，經論中從解釋暇滿體性、暇滿人身的因緣，以及各種譬喻等多種方式來闡述暇滿人身的難得。但是若僅僅只知道難得，似乎沒什麼稀奇，為什麼？就我身上所穿的衣服，這衣服可以講是世界我唯一獨有，但是，單單得到這衣服對我而言並沒什麼好希罕的，最主要的是這東西對我有什麼好處。

暇滿人身對我們現在有什麼好處？攝頌中言：“一次所得此閒暇善身。”過去我們常在六道當中輪轉，非常不容易才能得此人身。“一次”表示此世若不好好修持，將來想要再獲人身幾乎是不可能的。故“一次所得”指現在單單只有這一次機會。其難得在經典中形容，就算將整個世界給你，也比不上你現在所獲得的人身；即使你擁有全世界的珍寶，也比不上暇滿人身的珍貴。因你用暇滿人身來修持，就可獲得解脫和佛果。所以，既獲暇滿人身，而且這暇滿人身是如此的珍貴，我們就不能讓它虛耗，這就是利大的意思。它的利益很大，我們一定要知道。現在知道獲得暇滿人身很不容易，且得到後可以拿來修持可獲得很大殊勝利益的話，若還是一天到晚怠惰，那麼，這人身就浪費了。故下麵言：“晝夜恒時求取精要心。”就是我們要恒常在生活中思維，此時所獲得的暇滿人身十分殊勝，一定要好好拿來利用，因此恒時求取精要心，祈求能不斷在相續中生起，就是此意。

“一次所得此閒暇善身，極為難得利大當了知。”這一段最主要講的是我們現在從暇滿人身去思維。因為各位都已經聽聞了一些佛法了，所以我在這裏不做詳細的解釋，如何去思維各位應該知道。比如說思維八無暇十圓滿，這十八個每一個都可以依次思維、觀修，從心裏面去體會。非人的無暇：

（一）首先從最悲慘的地獄道眾生開始。地獄道是所有輪回裏遭受折磨最多、受痛苦最大，而且眾生數目也最多。地獄道眾生恒常受這些痛苦，根本沒有機會去修習佛法，我現在沒有在地獄道當中，這是多麼的幸運，所以我應該為自己感到非常的慶倖。

（二）接著思維餓鬼道的眾生受哪些苦，比如說遭受到饑渴的折磨，我現在不用受這些苦，所以我現在是非常的幸運。

（三）再來畜生道的那些眾生，他們的愚癡與互相吞食，這種痛苦我們現在是不需要去忍受，想想這些的痛苦，再回過頭來想自己，就會覺得自己現在確是非常的幸運。

（四）在輪回裏還有些地方是沒有機會修習佛法的，那就是天道。像長壽天的眾生，因為他們的心長久處於安逸之中，所以他們也沒有辦法修習佛法。這些非人的數目遠超過人道眾生，這四種沒有辦法修習佛法的非人就叫做非人的無暇。

人中的無暇：

（五）無佛出世致無教法時代。相對于三惡道的眾生，人道的眾生是非常的希少的，我們現在能夠得生為人，是非常難得的，可是生為人身並不一定有機會修習佛法，以時間來說，通常只有在一萬三千六百劫當中才有一劫裏面有佛出世，我們能夠生長在有佛出世的年代這是非常的稀有難得。

（六）雖然有佛會出現在這個時代，可是能夠生長在有佛法的地方又有幾個人呢？這是非常的稀少的。所有人道的眾生大部分都生長在邊地——沒有佛法的地方，這也是無暇。

（七）如果說生長在有佛法的地方，可是他對佛法充滿邪見，不信佛法而相信外道的祭祀等；另外有些人對佛法沒有正確的了知，對於因果業報、三寶的功德等沒有正確的了知，這種人也是有邪見。有邪見的人是沒有辦法修習佛法的。

（八）當一個人生長在有佛法的地方，也相信佛法，而且沒有邪見，可是他順緣不具足的話，也沒辦法修習精進。就像一些人想修習佛法，可能他們眼睛瞎掉無法看東西，耳朵聾了沒辦法聽聞，或是手腳殘廢，這些人同樣也沒有辦法修習佛法，這個叫做諸根不全。人道中也有這四種沒辦法修持佛法的無暇。所以，對於沒有辦法修持佛法的眾生，人道當中有四種，人道以外有四種，我們要依次去想，我們不是這類眾生，這是何等的幸運；現在我們遠離了這些違緣，自己應當要認識和珍惜現在的條件。

以上是遠離八無暇逆緣的難得，接著要具足哪些順緣呢？可以從兩個方面來講，一個是五種自圓滿，另一個是五種他圓滿，總合為十種圓滿。所謂的自圓滿是我們本身就具足的，他圓滿是指外來的條件。

五種自圓滿所指的是：

（一）得生人中且有人的智慧，就是生長在人道當中。我們不是在地獄、餓鬼、畜生，也不是長壽天。阿修羅、羅剎、藥叉、夜叉等也是不具足條件的眾生。

（二）生於中土。這可以包含兩個部分：一個是時機，一個是地方。以地方來講是指我們生長在一個有佛法弘揚的地方才叫做中土，還要生長在剛好有佛出世的時代。剛剛講的在一萬三千六百萬劫中只有一劫有佛，這一劫可以分成為“成住壞空”四個時段，它們分別有二十個小劫，加起來共八十個小劫。在“成”、“壞”、“空”的階段不會有佛出世，只有在“住”劫才有佛；而二十個小劫也不是每個階段都會有佛，一個劫數會分壽命增長的期間跟壽命衰減的期間，只有在壽命衰減期間才會有佛出現，也就是在這二十小劫裏面，差不多只有一半時間會有佛出現，而且在這一半時間裏也是只有其中某些時段有佛出世，所以，可以遇到佛的時間非常少。現在我們生長在一個有佛出世的時代，也出生在有佛法的地方。

（三）諸根俱全。身體健康沒有殘廢，有能力可以去修持。

（四）業際無倒。此可從業際顛倒來說，例如有人天生就是生長在屠夫的家庭裏，他有可能從事的就是這一些比較會造惡業的行業，這種人就叫做業際顛倒。

（五）於教深信。是說除了沒有從事這些不正當的行業以外，他還要對佛法要有足夠的信心，安住在正法中。這就是五種自圓滿。這五種自圓滿是我們本身這一世裏面要具足的。

五種他圓滿：

（一）值佛出世。我們現在生長的這個時代是有佛出現到這個世界的時代。

（二）轉*輪，有佛降生且向眾生傳法。

（三）教法住世。除了佛出世講法外，這個法還不可以在這個世間消失掉，就是還在這個世間，我們還可以接觸得到。

（四）隨學弟子。如果沒有跟隨佛陀學習教法的人，那我們也沒有人可以跟從學習，所以要有隨學的弟子。隨學的弟子不是指我們，而是指那些善知識。

（五）他者悲心。我們現在想要修持要有他人來護持，有善知識來教導，他們有慈悲心來教導，我們才能夠來學習。這是五種他圓滿；這五種他圓滿是從外在因緣來講的。對於這十種圓滿，現在我們都得到了。這麼難得的條件我們竟然都得到了。

總而言之，過去的佛陀、大菩薩，那爛陀佛學院的龍樹菩薩、無著菩薩等二勝六莊嚴，還有過去的八十四個成就者，以及教法傳到西藏後，像瑪爾巴大譯師和密勒日巴尊者、薩迦派的祖師、噶舉派和寧瑪派的祖師，一直到宗喀巴大師等等這些歷代祖師，他們能夠用來修持並且可以獲得佛果的基礎就是暇滿人身。過去他們的暇滿人身跟我們現在所得到的暇滿人身是一模一樣的，只要我們好好利用它來修持，我們就有辦法獲得過去那些祖師大德們的成就，這一點我們應該在心裏好好去體會。

剛剛所說的八閒暇與十圓滿是非常難得的，要獲得八閒暇、十圓滿所要修集的因也非常困難。成就這暇滿人身要靠清淨守護戒律和六度波羅密的行持，如果我們沒有清淨守護戒律，沒有行持六度波羅密，單單要獲得人身就已經是很難了；即使可以獲得人身，但要得到暇滿人身，這幾乎是不可能的。

一般我們會覺得自己這輩子好像已經做了很多善事，而且認為自己是在修行，但是稍微仔細去想一想，往下去看自己心的時候，如果誠實一點就會發現我們心裏其實都還只是貪著於這一世，只有追求這一世的種種利益。就像薩迦班智達所講的，如果還執直著這一世的話，那這個人就不算是一個修持佛法的人，因為他只把心思放在這一世要得到什麼。有“這一世要獲得什麼”的這種想法的時候，他怎麼能夠作出清淨的修持呢！

種敦巴大師在西藏的時候，有一個人在拉薩附近做一些修持，比如說他在頂禮。他在頂禮的時候遇到種敦巴大師，種敦巴大師問他：“你在這裏做什麼?”他就回答說：“我在這邊頂禮。”種敦巴大師就說：“你頂禮是很好，但是你修持佛法的話應該會更好。”他想頂禮不是真正的佛法那就去繞塔，在繞塔過程中，他又遇到種敦巴大師，種敦巴大師又問他在做什麼，他說在繞塔，當時種敦巴大師就回答說：“你繞塔是很好，但是你修持佛法的話會更好。”那之後他又去做其他的修行，如供養曼達，之後又遇到種敦巴大師，種敦巴大師又跟他講說：“你現在供曼達很好，但是你修持佛法的話會更好。”這時候這個人熬不住了，他回答說：“大師你每次都跟我說修持佛法很好，那我在這裏做了這些，難到都不是修習佛法嗎？禮佛、繞塔、獻曼達這些難到都不是修習佛法嗎？”當時種敦巴大師就跟他說：“這些都只是佛法的外表而已，真正佛法的修持就是要捨棄對現世的執著心。你執著現世的這種心能夠捨棄的話，才能做出真正清淨的修持。”

我們大部分都是心系凡塵，想的是這一世我要追求什麼，要得到什麼東西。對修法人來講，首先要斷除對這一世的貪著。這個貪著斷除了以後，好好去修持清淨的戒律，且配合六度波羅蜜的修持，來世才有機會再得到人身。

獲得暇滿人身極為困難。經典裏的一些比喻告訴我們這暇滿人身是有多麼的希少。在六道裏面，地獄道的眾生跟餓鬼道的眾生相比，地獄道的眾生非常的廣大，餓鬼道的眾生相對就非常的希少；然而餓鬼道跟畜牲道來比，畜牲道眾生又非常非常的少；如果以大地成塵土來講，我們人道眾生就好像是指尖上面的塵土那麼少。經典也講到像是盲龜一百年才會浮上水面一次，而正好這烏龜把頭伸進漂在水面上的牛勒裏面，這個很明顯是非常難的；另一個比喻是，我們往牆上灑豆子，豆子要粘在牆上，這也是不太可能的。但是我們今天的這個暇滿人身，就像是這些比喻一般難得但是已經得到了。我們現在所擁有的暇滿人身除了極為難得以外，能夠承辦的利益是很重大的。如果好好用這個暇滿人身來修持，我們可以在這一世當中獲得無上的佛果——金剛持的果位，這是現在的這個人身才有辦法達成的。這是從終究的層次上來看，他有這麼大的利益；從暫時的層次來看，如果能夠在每一天的生活當中修持，就可以增長種種善念跟行持。假如一天內可能賺幾千塊錢，同時也可以把這一天拿來修持菩提心，一般情況下大家可能會選擇第一種，把時間拿來賺錢，結果他的收穫就是賺幾千塊錢；但是從生涯修持的利益來講，我們可能會選擇第二種，因為我們知道只要在內心裏剎那觀修菩提心，就可以生起廣大的福德和資糧，因此當然會毫不猶豫選擇第二種，如果每天做這些修持的話，就會使我們每天都生起極廣大的利益。所以，除了思維暇滿難得這一點，我們還要想到以這種人身來修持，可以成就非常殊勝的利益，甚至一生當中就能成就無上佛果位。

比如說現在有一個人，他中了彩票獎，如果他不去拿錢的話，這個人是不是很傻。同樣的道理，今天有這個暇滿難得的人身，我們如果用它去修持的話，就可以生起非常殊勝的利益，但是我們卻在那裏沒有意義的浪費，這樣子不是就像剛剛那種情況一樣嗎，非常愚癡！如果有一個人明明中獎了他卻不去拿錢，你會說這個人怎麼那麼傻；那我們現在就像這樣子，已經中了暇滿人身這個大獎，卻不知道拿來修持。這實在是太可惜了！我們既然知道現在自己已經得到暇滿人身，就應當好好充分地去利用。即使在平常生活裏，我們內心都要好好檢視現在有沒有在認真地修持，有沒有懷著菩提心，有沒有懷著善心，這樣在一兩分鐘之內，就可以累積非常大的福報。所以在這段的後面二句說“晝夜恒時求取精要心，相續不斷生起祈加持。”晝夜不斷就是白天晚上都不要間斷，去想暇滿難得的人身是非常的珍貴，不要把它浪費掉，使這種迫切要去修持的心相續不斷地生起。

現在雖然知道人生很難得，一定要去修持，獲得其利益，但是我們就是沒有辦法生起這種精進修持的心，那麼，障礙在那裏呢？障礙最主要來自于我們對於現世的貪著。我們貪著現世，內心就會生起障礙而沒有辦法來修持，所以下面這一段最主要就是對治我們對現世的這種貪著。“身命飄搖猶如水中泡，迅速壞滅故當憶念死。”我們會覺得需要錢財、名聲或權力等等，可是這些財富、名聲都會幻滅，會消失的，甚至我們自己的身體也都會幻滅，那其他外在的東西、外在的名利、財物有什麼好貪著的呢。如同至尊密勒日巴所說的：“我現在好也好，不好也好，只要我住在山上，這就是我瑜伽士的願望。”這句話是說不管他怎麼好，不需要有親朋好友來這裏共樂；不管他怎麼不好，也不需要來一些敵人、冤親等在那邊慶祝。好與不好都隨它去，反正他在山洞裏做他自己的修行，這就是一個瑜伽士的心願。在第二段密勒日巴尊者講到：“我想去哪里沒有人會過問，我去到那裏沒有人會探聽，只要我一個人孤獨地在山上修持，這個就是瑜伽士的心願。”所以他完全捨棄了對現世的貪著，一心只希求去修持。這個是捨棄對現世貪著的一個瑜伽士坦白對我們的開示。

我們要去好好思維一下密勒日巴尊者的話，他懂得了如何舍去對於現世的執著，因此有辦法做出清淨的修持。對於舍去現世的執著，過去噶當派有所謂的四依教授和三金剛教法等。當你真正體會到捨棄現世的貪著有多重要的時候，真誠修持佛法的心才會生起。一個人是不是真正在修持佛法，也是從這一點來看。我們可以看到有一些人對於現世的貪著都捨棄的時候，他們整個外相跟內心都恒常的調服，你可以從他們身上看出那種寂靜的安詳。這一點也可告訴我們，如果想要修持、想要獲得內心的寂靜與安詳，首先第一步就是要捨棄對現世的貪著。

所謂的四依教授：

第一個是“心依於法”，是說我們這一世如果想獲得修行上的利益，就要把心依於佛法；

第二個是“法依於丐”，是說現在內心想要修行，但要有吃、住的地方，在籌備這些東西時我們就不能好好地修行，所以法依於丐；

第三個“丐依於死”，即使現在窮到像最慘的乞丐我都要修行這樣的心生起的時候，可能會覺得：“要是我真的貧窮餓死了怎麼辦？”那我還執著這個身體，所以第三個口訣是“丐依於死”——即使我現在變成了最慘的乞丐，要被餓死，那就痛痛快快地去死，內心沒有恐懼，就是“丐依於死”。

再下去，他雖然想：“死對我沒有關係。可是死掉了以後沒有人來料理我的後事，是不是不怎麼好呢？”這裏他不執著生但是執著死。從這四點去剷除我們內心那種對自己、對現世的執著，真正的佛法修持就會生起。

所謂的三金剛法：

第一個是無關金剛，先誓利；

第二個是無愧金剛，後決定；

第三智慧金剛，伴隨行。

第一無關金剛，先誓利。所謂的無關是，當我們要去修行時，要先發誓：“跟我無關的事不再插手。”無關金剛就是不要再去想那些與我們修行沒有關係的事，發誓在還沒有修行成就以前把這些都放下。

第二個無愧金剛，後決定。就是我現在放下這些東西去修行以後，有很多人講：“他怎麼能這樣什麼事情都不管就去修行了呢？”以我自己為例，有些人說賽康仁波切總是在沙拉寺，而沒有好好照顧他自己的寺院。不管別人怎麼說，修行是我最重要的事情，我要好好地修行，不管別人怎麼樣講，我內心無愧，因為我是一個修行人，我只有把心好好安住在辦道上，不需要去管別人怎麼想。

第三個智慧金剛，伴隨行。在修持當中要恒常跟智慧做伴，以佛法作為我的同伴，恒常地隨著佛法去行持。

過去噶當派的格西曾說：“我們要好好修行的時候，當捨棄了現世的那些貪求，就可以脫離人群。”因為在人群當中，難免要去幫助親友，對抗怨敵，你就要去做人際關係。但是心裏捨棄了世俗的事情，別人怎麼看他根本不去理會，因為這樣的人心裏已經捨棄了現世的種種貪執，所以他是已經“脫離”人群。現在所講的“脫離”人群，並不是說外表上面的脫離，而是心裏脫離。這種“脫離人群”，捨棄現世的貪著，不再參與種種世俗名利等事相的人，內心只有佛法的修持；因為清淨修持佛法，所以他才能夠登入聖位。

“身命飄搖猶如水中泡，迅速壞滅故當憶念死。”這兩句講的就是去思維死無常。死無常的教法在《菩提道次第廣論》裏，宗喀巴大師以三根本、九因相以及三種決定的方式，來解釋憶念死無常的修持。因為時間安排的原因，我們無法一一解釋這三個根本、九個原因以及三種決定。如果去思維死無常的道理，我們就會知道，生命垂危就像水中的泡一樣，什麼時候會死亡我們不知道；人死了以後，我們現世貪著的東西沒有一樣可以帶得走；會如影隨形一般，我們到哪里它就永遠跟著我們的是什麼？是現世所造做的那些善惡業。這些善惡業會如影隨形，而現世你那麼貪著，花了許多心思去追求的東西卻沒有一樣可以帶走，這同樣提示我們修持佛法要懂得如何去行善斷惡，這些業才是我們可以帶得到下一世的，所以下一句就說“死後仍如影伴隨身形，黑白善惡業果隨後至。”死亡以後仍然伴隨我們的只有黑白善惡果報。我們如果懂得這一點的話，懂得將來所要承受的那些苦與樂是現世所造善惡業的果，就可以成辦我們來世的種種安樂。我們修持佛法的一個根本就是從瞭解善惡因果開始。

所有一切修持的根本是依止善知識。道次第修持的開始是暇滿人生的思維，修持的基礎是因果業報，進入大乘之門是菩提心，入密宗之門是灌頂。

剛剛說修持的基礎是以善惡因果的思維為最主要，因為我們每一天的行持中，如果懂得如何去選取善，這種選善舍惡的選擇處就是我們修持的基礎。我們說修持佛法，最主要的就是要懂得取捨——取善斷惡。對於善惡因果取捨的學習，應該時常去閱讀賢劫（女）經、百業經、還有佛的本生傳等典籍。瞭解之後，還要如理如法去行持，這個是最重要的。如果只是讀了這些經典或是知道很多典故，實際上沒有仔細抉擇我們生活當中的善惡業理，這樣就沒有很大的用處。

由業所生的果可分成四類：

第一類叫異熟果；

接著是等流果，等流果又可以分成做者等流果和受者等流果；

第三類是增上果；

第四是士用果。

總共四類五種。以殺生來講，第一種異熟果會導致我們投生到三惡道，依照殺生惡業的輕重來判定，惡業很重就會墮入地獄道，輕一點的就墮入到畜生道、餓鬼道；來世墮入三惡道中，受三惡道的痛苦果報就是異熟果。等流果中，第一個受者等流果就是被殺死的眾生所承受的痛苦我都要承受，或者因為殺生的緣故，感得這生短命、多疾等等，這些都是受者等流果；第二個做者等流果就是現在我們傷害眾生，造下這個業以後，將來還會有那種習性，即以前殺生現在還會有殺生的習性。第三個增上果，他所使用的東西或者他的環境都會引發他再造殺生的惡業。第四個士用果就是，如果生病了，別人看醫生吃藥都很有效，但對他卻沒有效果，即使看再好的醫生給再好的藥也沒有效果，這就是他的士用果；他所使用的東西因為他的惡業而都變成了違緣。增上果跟士用果在經典裏是很像的。

對於偷盜、邪淫等其他身口意的惡業，也依次有這四類果報。只要造了惡業就會墮入到三惡道中，從三惡道受完各種痛苦回到人道的時候，還有士用果、增上果以及等流果，真是可怕！

“一切功德之本具恩主，如理依止是為道根本，善見此理多方精進心，恭敬至誠依止祈加持。”第一段是修持道的根本——如何依止善知識法。

“一次所得此閒暇善身，極為難得利大當了知，晝夜恒時求取精要心，相續不斷生起祈加持。”我們修行、了知現在所得的暇滿人身是非常珍貴，如此便會盡力努力修行。

“身命飄搖猶如水中泡，迅速壞滅故當憶念死，死後仍如影伴隨身形，黑白善惡業果隨後至。”此為下士道的意樂——如何思維產生修持下士道的想法。

“得堅定解于諸罪惡業，即使甚小微細亦斷除，一切善法資糧悉成辦，恒常謹慎力行祈加持。”于此得堅固解，此是下士道的行持（加行）。

“受用無厭為一切苦門，輪回圓滿實無可依賴，知其過患而于解脫樂，生起極大希求祈加持。”此為中士道的意樂。因中士夫在修持上要斷除對輪回的貪執，因此首先要看輪回有何過患，才會生起想要脫離輪回的心。

輪回的過患，要從輪回的痛苦中去瞭解。依照四聖諦的次第，首先須瞭解輪回有什麼苦。輪回的苦可以從三苦、六苦、八苦來解釋，瞭解輪回有這些痛苦及過患，但它的因由何起，這些痛苦又是由什麼引生出來就會想要去知道。所以頌文中說：“受用無厭為一切苦門，輪回圓滿實無可依賴。”從思維輪回的痛苦生起出離心後，接著再看輪回的因，就會瞭解什麼是集諦。集諦的意思是輪回的因（集諦是指業和煩惱），當我們思維輪回的痛苦，越瞭解越會去增加斷除輪回因的欲望。集諦是可以斷除的，當然就會想要去修持，所以，“輪回圓滿實無可依賴”，知輪回中我們擁有的東西不管如何圓滿，但都在痛苦的輪回中，沒有什麼可依賴而值得歡喜的。“知其過患而于解脫樂”，瞭解這點後，當然對解脫的快樂就會生起很大的希求心。生起此心外，同樣會想要知道有什麼方法能斷除輪回的因。

對痛苦的認知有時會有很大的差別。就像有些外道，他們把欲界當中的一些情況視為痛苦，對於欲界以上的色界（初禪至四禪）、無色界就認為沒有痛苦。所以，他們修行的目的是為了斷除欲界的痛苦，往生到色界或無色界。這種對痛苦的認識太粗淺，只想到要脫離欲界，往生到更上界，將來還是會因上界的福報用盡要往下墮，所以輪回還沒有中止。如想真正從輪回中解脫出來，對整個輪回的苦都要了知，不論是欲界、色界或無色界，只要在輪回中就沒有快樂，並因此生起強烈的厭離輪回的心。不由自主的去輪轉，此句是很無奈的一句話。如果僅以生老病死過程來講，它是輪回但不能稱做是輪回的特色。真正的輪回不能單單只說生滅，因為任何無常事物都是生滅法，而生滅法不能稱為輪回的過患。單單只是生滅還沒有這麼大的過患。佛也有示現生滅狀態，不可能因此講說佛很糟糕！現在既然不由自主地去輪轉是輪回的特色，當然從輪回解脫出來才是所謂的解脫輪回。

輪回的含義是受到業和煩惱的牽引不由自主的輪轉。知道後，再瞭解在不由自主受業與煩惱牽引的情況下到底有什麼痛苦。痛苦可以由幾個方面去認識：三苦、六苦、八苦。其中六苦是對輪回中種種痛苦的描述，從這方面來體認能夠最清楚了知輪回總苦。

（1）不定苦：所有現在所獲得的財物、親友都是不一定的，現在擁有的何時會失去也是不一定的，而且任何時刻都處於這種狀態當中。現在所擁有的東西會不會失去不知道；何時會得到不知道，所以這個叫不定苦。當心中無法完全確定擁有那東西時便是一種很大的痛苦。因沒有控制的能力，心中很自然的會去依賴朋友、財富或所擁有的東西，心寄望在上面以為可以依靠它們。當這些都是很不定時，心裏就會非常煩惱，會覺得為什麼朋友和財富都沒有辦法依賴。因這些事情本身就是不定的。

（2）不知足苦：指擁有某些財物時，任何時候你都絕對不會想：“就這樣夠了！”而會覺得：“如果再得某一個就好了！”得到了第二個就會想要第三個，不論獲得多少還會有下面你需要的東西，無法滿足於現在所擁有的。這種不知足的狀態也是一種內在強烈的痛苦，屬第二種不知足苦。

（3）數數捨棄（苦）：猶如前兩個苦，得到的財物不但不穩定，即使擁有這些財物內心也會不滿足，因此會很賣力去追求更多的物質、財寶和親友。但是，不論追求到的東西再多再好，終究人死時也需將所擁有的東西捨棄。除此之外，下輩子假設又投生為人，一切又要從頭再開始，心裏面還是會去追求財富、名聲、朋友、親屬，這種追求又要付出很多努力，得到了，再追求，再得到，再累積，一直累積到死的時一定要再捨棄，然後再到下一次。這種過程是一直持續不斷地在累積東西，累積到了又捨棄，這種叫做數數捨棄。好比密勒日巴尊者的上師要他再三地蓋了房子又拆，這是非常累的事情。

（4）數數結生苦：數數是時時常常，結生就是投胎。現在很努力去累積，以後要捨棄。如果捨棄完了什麼都結束了，就如同我們講的放下就什麼都沒有的話那還好，反正不用再重複那個動作。可是，實際上在輪回裏面並沒有這麼便宜的事情，這輩子非常精勤努力，累積我們的名聲、財富、親屬、朋友，花了那麼多的心血，到了死時要全部捨棄，但是這個過程不會如此就停下來，我們還會去投生，接著又開啟另一扇痛苦之門。我們需要去認識這種結生有多痛苦——每次都得從頭經歷這些痛苦。

（5）上下輪轉苦：數數結生過程中如果每次投胎都做人，反正知道了人道有何痛苦、有何快樂，習慣了就好。但實際上又沒這麼好的事情，我們這世當人，下輩子不一定為人，若累積福報往生到天界，等福報用盡時又會往下墮。就像一個位高權重的人，本身在很高的地方叫他掉下來當貧民或普通的人，他心裏有多難受！不僅如此，如往下掉到地獄，要受那麼大痛苦的話，這種痛苦就不是我們能想像的。在地獄道當中，所要經歷時間，不像人道頂多六、七十年就夠了，在地獄道中，經千百劫才能出來，受苦完了才可能會往生到上界如人道、天道等。但在這些地方也沒有很穩定的快樂，這些日子過了又有可能再往下。經常經歷這種有時在上、有時在下的這種痛苦是非常大的。

（6）無有伴苦：在輪回中漂流，不論從什麼地方到什麼地方，死時是自己去死，生時也是自己一個人呱呱墜地。在生死的輪轉裏只有你一個人孤伶伶地面對生死問題，沒有任何同伴，這就是無有伴苦。

對於以上六苦仔細思維的話，你會深深體會，在輪回當中到處都充滿了這些苦；而這些的苦因即是受用無厭。在輪回中所有的受用，不管生活在那一道，只要對它感到滿足的話，當然就只會在這裏面輪轉。相反地，在輪回中生起：“我已倦怠了。輪回當中任何一種圓滿快樂都不值得我去依靠，也不寄望在輪回中能得什麼快樂！”當你打從內心真實引生對輪回厭離時，接著便可想到：“我感到滿足了，這裏沒有我所要追求和依靠的東西。”“知其過患而于解脫樂”，瞭解到輪回有何痛苦與過患，也知道不能依靠輪回的圓滿和快樂，心裏就會生起迫切需求解脫的心。知道輪回當中有這麼多過患，怎麼還能在此輪轉，一定要好好追求一個值得我依靠的究竟快樂。故言“知其過患而于解脫樂，生起極大希求祈加持。”生起真正希望獲得解脫快樂的心。生起這種希求心時，你才會想要真正精勤實修可以讓我們得到快樂解脫的方法。對於希求解脫的人，若想生起穩固的希求心，一定要好好學習四聖諦。

四聖諦的教法在佛教當中是一個最基礎、根本的教法。法稱菩薩在《釋量論》中提及：“於主要義無欺故，他義亦可推得知。”“於主要義”指的便是四聖諦。于主要義沒有欺騙眾生，也可推測其他佛法的道理也不會欺騙我們。過去佛陀開示教化眾生的四聖諦是如此真實無欺，其他的佛陀沒有必要欺騙我們；也就是說身為一佛教徒，對四聖諦教法要有一真正完整的認知。

在四聖諦所講的苦集滅道中，首先要認識的便是苦諦。過去佛陀依照苦集滅道次第來講，今天我們學習也應該從認識什麼是輪回痛苦，輪回痛苦的集因是什麼；接著對集諦有越深的瞭解，對滅諦就會有越強的希求心；對滅諦有越深的希求，就會越精勤去修行道諦，這是應該有的次第。如同彌勒菩薩所舉的譬喻，好比一個病人，首先他會知道自己生病了；遭受病折磨時，病因從那來；知病因後，便會想要去斷除它；知道有什麼東西可以治我這個病之後，才會去找醫生來醫。按照這樣次第，在學習苦集滅道上也一樣，首先知苦，知苦後才會探究集諦因是什麼，再來從滅諦、道諦上去修持。如果不知自己在生病，就不會想去看醫生；同理，如果不知道輪回中有什麼痛苦，也不可能會希求滅諦，行持道諦。

在佛陀的教導裏，四聖諦中的苦諦可由四個特徵來認識，即無常、苦、空、無我。

無常。所有輪回當中，一切萬法沒有辦法讓我們依靠，不值得我們依賴，主要原因是它們都會改變，這就是無常的內涵。在輪回中，以我們自己的身體來看，我們這身體也是無常的。不只外在器世間，甚至有情世間，即有生命和沒生命的都是無常。我們現在輪回的情器世間所有一切都是無常，都是剎那生滅法。

“苦”。這些剎那生滅法完全超乎我們的控制能力，也就是這些生滅變化都受制於業和煩惱，對這種不自在、不自主的情況就是無常的苦行相。剛所言的無常是剎那變化，而苦則是這種變化受制於業和煩惱，我們不能自主自在。

“空”。比如一個東西的形成，其本身剎那剎那都會變化，而且由於它是由業和煩惱形成的，即使住於存在的時刻當下，其自己也是沒有可以自主的力量，完全受制於其他組成的因緣。以人來講，我們現在這個人身是由過去的業和煩惱而來的，這身體是由五蘊和合而成。五蘊中沒有一個具有獨立自主的特性，也就是沒有一個是有我的，這表示人的存在是完全依賴其他因緣才能成立。當更深一層思考時，會發現這一切沒有自主或獨立存在力量的事物是非常脆弱的。這裏所講的空不是空性，而是他義之我空。以人而言即指離開五蘊之外，沒有一個獨立的力量可以主宰。眾生是五蘊的和合，五蘊之外沒有任何有力量的我可以控制它們。我們就像五蘊時常不由自主在變動，這是非常脆弱的。

“無我”。空指的是事物完全依賴因緣和合才可以形成，不但沒有辦法從外面能找到一個可以支撐它們獨立自主的力量，甚至在其本身也同樣沒有。以人來講，人是五蘊的和合，除色受想行識之外沒辦法找到主宰的力量外，在色受想行識當中也沒辦法找到一個獨立自主的我，即它們完全沒有自主的力量，這就是無我的意思。

苦諦的四個行相是越來越細微的，從粗顯的無常至苦、空時比較細微，到無我時是對整個五蘊中的色受想行識瞭解到它們完全沒有自主的能力，這樣，我們內心會對它們完全絕望。以眼前的杯子舉例。看到杯子心裏會生起一種執著，覺得我可以依賴它、使用它。可是，當發現它根本不是一個我可依靠的物件，我對它的執著就會根本瓦解。我之所以想依賴它，是因為相信它有某種力量；當發現它實際上根本沒這力量，沒有自主能力時，這種想依賴、依靠、執著的心自然會消滅。在輪回中不論情世間或器世間，對一切法若用無常、苦、空、無我四行相禪修思維，就能對所有一切法生起厭離。無常、苦、空、無我的次序是漸次細微，直至最細微，甚至連對它任何的期望都捨棄而生起絕對的厭離。當厭離生起時，心中就可放下對這些的執著。心中由此四種行相生起厭離，這便是觀修苦聖諦的要領已經達成。

經由觀察苦聖諦心生厭離時，對於輪回我們如何才能脫離，就會生起強烈希求心，這是就會想去尋找、探索輪回的因是什麼。我們可以推斷現在這世所遭受的痛苦一定與現在或以前的時間有關。現在發生的事我能知道，以前的就有些不清楚，這樣追溯會有前生後世的觀念；思考輪回流轉的因，就會想到前一世所造作的是什麼。

說到前一世，有些人不相信其存在。前世到底有沒有？若仔細想一想會發現，認為它沒有的人只是口中說他沒看到，若問他用什麼來證明沒有則說不出理由來，因此這種人的講法沒有任何根據。但按照佛法，卻可以講出很多理由來解釋甚至證明前世的存在。如過去很多修行人，甚至一般普通人，他們曾有前世經歷的記憶，他們可以告訴你前一世的事情。在經典中亦可用邏輯來推論，我們這一世的心識是一剎那一剎那連續不斷的，因此可以推到如投生到母胎的最開始的心識，繼續向前，也一定有某一心識才可以連續下來；那心識當然屬前一世。我們看這世當中的一些行為，還有我們的貪嗔癡煩惱，大概可推知這些的生起一定都是前世造下了這種貪嗔癡的因，這世才會遵循同樣模式產生三毒。如果沒有前一世，你認為貪嗔癡時突然蹦出來的，這根本沒有任何道理可以解釋。如此想一想這世所有行為及所遭遇到的種種痛苦一定是前世所造作的業引生的，對這解釋有所認識後，知道有前世外還可以瞭解現在所受的果與前世所造作的因有關。通過多翻閱有關因果輪回的書，對於佛陀在經典如何解釋因果以及某些人的因緣，去認真思維的話一定可以生起信心。對現在的輪回有因的相信，然後繼續推演下去，便可推到業與煩惱。

相信輪回有起因，這是集諦四行相因集生緣中的因。輪回的流轉必定有起因，比如現在遭受某個事情，它一定有因，相信是起源於過去所造作的業和煩惱。這業和煩惱當時造作下去，還可解釋不是單單只有現在讓我感到痛苦，說不定以前就曾讓我受過很多痛苦，那些痛苦都是起源於同樣的因。以殺生、偷盜等的因來講，現在的痛苦不但是從這因所起，甚至之前很多世中所受痛苦，也是同樣起源於這個因，說不定將來所受的痛苦也是起源於這個因。這個因對我們所造的痛苦是不斷的，這個因叫做集。同一個因能相續生起很多痛苦的果，這因就是集。一般說到業報有：（1）業決定；（2）業增長廣大；（3）業不作不受；（4）業作已不滅。其中的業增長廣大所講的便是這個特質。我們造一個業後，不是說很簡單地下次受個果報就完了，它會時常不斷去引生不同的果報。

當你造下業因，它常在不同情況下成為引生不同果報的緣與因，此時的緣叫俱生緣，因叫近取因。我們知道“因”是個起因，即是主導者、由它生起的意思；俱生緣就是協助讓它發生的輔助條件。你現在如果造作一個因，在某些情況下它會自己去引發痛苦，是生起痛苦的主因或叫近取因；它跟其他因配合時叫俱生緣或助緣，助長其他痛苦的生起。因與緣是集諦中的兩個行相。因集生緣，生指近取因，緣講的是俱生緣。譬如要造出一個這樣的杯子，其主要材料是瓷土，瓷土就是近取因。可是要做成這樣子，當然要有人去捏用爐子去燒；這些幫助它做成的都叫俱生緣。俱生緣與近取因二者使我們造的業因迅速成熟；如果現在是小的會令其增長廣大，如果是大的會迅速地成熟去遭受果報。所以，在禪修思維集諦的四行相時，禪修到心裏生起一定要斷除輪回因的想法，就是得到了修持集諦的要領。

世俗上，我們常講與某人不和。通常我們只知與他不和，但不知道起因是什麼。最主要的因是內在的瞋恨心，只要消除那起因（瞋恨心）後，自然就時常在安樂之中。對於集諦亦是如此，認識苦是什麼，知道苦的起因是內在的煩惱與業，斷除它，那麼痛苦就沒有生長出的根。以上例講，自己若不認識與人不和的起因是自己內在的瞋恨心而去怪別人，認為是他人的錯，並且火上加油助長自己的煩惱，你永遠只能在煩惱控制之下。所以，只要認識到痛苦起因在那裏，並將它斷除，我們就一定可以快樂。

集諦認識以後，知道痛苦的起源都是業和煩惱，就會生起一定要把它斷除的心。可是，到底有沒有辦法可以斷除業與煩惱你要知道。如果現在有一個煩惱你用一個方法去對治它，另一個煩惱你要用另一個方法去消除它，你就會永遠對治不完。在枝節上一個個去做根本沒辦法消除煩惱。所以，要找根本在那裏。如果你能找到煩惱生起的根源，只要從根砍斷，所有枝節就會全部枯乾。

所有煩惱的根本是我執無明。月稱菩薩在《入中論》講：“因為我而生我執，由我執而生我所，相續造作種種業。”知道業的造作是因我們內心有我執，之後才會生起這是我所的執著，接著造作種種的業。如果知道輪回的起因是我執，接下來要處理的就是“我執”，要去看看它是否合理，是否是如量（真實或正量的意思）。如果內心我執是合理的，你就無法消除它，因為它是真理，是合理的，你不須消除也沒辦法消除它。但實際上，它不是真理也不是合理的，只是心裏面的想法或心裏面的相續。現在能瞭解到我執是個顛倒、不合理的妄念，心中執著有我的想法或是執為實有的想法是不正確的，我們可以通過正理證明，跟它相反的那種無我的見地，也就是對於無我、空性的瞭解才是合理的，是絕對正確的。如果能瞭解我執是不合理的，是顛倒的，那麼就能相信與它相反的無我、空性一定是合理的，不會欺騙我們，是不顛倒的。以無我、空性來修持剛好可消除我執；慢慢去修習，很自然我們的我執就可以漸漸減低。若可消除我執，那麼建立在我執之上的我及我所、所有的造作與煩惱等整個都連根拔起，由此，可相信解脫是有可能的，解脫確實能辦得到。經由這樣的正理思維，就可以相信有解脫。

就我們現在的階段，我們只是心想能解脫，希望去解脫，這只是粗淺的解脫心。真正的希求解脫心要現證空性才能生起，這時才會相信有解脫這回事。

接著是要講解脫是什麼。解脫所講的是滅諦。滅諦的四個行相是滅、淨、妙、離。這四個行相是對不識解脫的人所作的解釋。因為對解脫的境界很多人會產生誤解，特別是普通的眾生和外道，他們對解脫有不同層次的認識，這是從反面認識錯誤的方向來解釋。滅諦是指輪回痛苦的滅除。外道亦講解脫和滅，但他們的滅不是真正的滅諦，因為外道的修持可以以禪定的力量從欲界上升到色界，由色界再到無色界，頂多到最高層的非想非非想天，但是這一層實際上還在輪回中。非想非非想天的下一層是無所有天。他們修持禪定的方法是從觀察下界的過失而上升到上一界，所以，這層滅除的就是只有到下一層的煩惱而已，自己這層的沒辦法滅除。因為非想非非想天再也沒有上一層，這一層的煩惱沒辦法滅除，所以他們沒辦法脫離輪回。他們證得的果位雖可在非想非非想天停留很久時間，但即使是千百萬劫，待福報用盡時還是會往下掉，他們只是暫時降伏煩惱，並沒有從根本斷除。如果從根本斷除，就不會有將來墮入下界的危險；無法根本斷除煩惱就表示沒有斷除輪回。所以，從果上講他們沒有斷除輪回的痛苦。

滅。內道根本斷除輪回叫做輪回痛苦斷滅。相對於一般外道或世間人所認知的解脫層次，這是超出整個輪回的。

淨。滅是從果上來看滅除了輪回痛苦；淨指的是煩惱因淨除，是從因上來看。輪回痛苦是果，那輪回的起因是什麼？是業和煩惱，所以這兒是淨除煩惱因，將輪回三界中的煩惱完全淨化的意思。

妙。我們通過修持可以斷除輪回的因，即所有的煩惱，並且對於輪回中情器世間的一切痛苦全部滅除；輪回痛苦都滅除後，所獲得的快樂是非常殊勝的，它比其他快樂都要殊勝，這種快樂稱為妙。

離。如果證得了解脫輪回的快樂，它不會再改變，而不像輪回中的快樂轉瞬即變。這種具穩固特質的快樂叫離。

道諦的四個行相完全對應於滅諦的四行相，道諦裏的道如行出可以用滅諦的滅淨妙離互相配合解釋。

滅諦中的滅是所有一切輪回情器世間痛苦的滅除；對應道諦中的道是以此修持可以使我們滅除所有情、器痛苦的方法或修持道。所以，道的行相所講的是按那個方法修持可以滅除所有輪回情器的痛苦。

如。用淨來解釋。淨指淨除輪回因，淨除煩惱因。煩惱的起因是無明，要斷除我執無明要用無我的空性，即現在只要通達無我就可以斷除輪回的因，也就是煩惱因。如的含意是覺知，由覺悟什麼是輪回的因、什麼是煩惱因而去斷除它，所以第二行相以如而達淨。

行。配合妙來解釋。妙是指獲得殊勝安樂；可獲得殊勝安樂的方法叫行。行有修持、行持的意思；通過行持可以趣向這個殊勝的安樂。

出。相對於離來解釋。出是出於輪回；出於輪回當然就可以獲穩固的安樂，而離就是穩固的安樂。以對道諦當中出的體會而趣入滅諦中離的穩固安樂。

道諦詳解要依三乘十五道來解釋修持道，今只是略釋之。

在“受用無厭為一切苦門，輪回圓滿實無可依賴，知其過患而于解脫樂，生起極大希求祈加持。”的偈頌學習到了輪回的過患而要生起希求解脫的心。現在有了希求解脫的心要怎樣才能解脫？就是意樂生起後要怎樣行持才可以得到解脫？因為我們造作身口意種種惡業才會在輪回中輪轉，因此首先要在防護我們的身口意上謹慎去行持。下面所講的是對於希求解脫的人，在行持上要好好守護身口意，並以防護身口意的修持為主。

“由彼清淨心念所引生”中的心念指的是希求解脫的心念，生起後首要修持的是守護三門戒律。戒律對於在家人可分為優婆塞、優婆夷，對於出家人可分為沙彌、沙彌尼、比丘、比丘尼、正學女，總共有七種。依據別解脫律儀受戒，再以不放逸、正念、正知來守護，這是修持的要點。

“教法根本別解脫律儀”中的別解脫戒是一切教法的根本。《入菩薩行論》寂天菩薩說：“所有教法根本乃為比丘戒。”教法是否住世間，就是以別解脫戒當中的比丘和比丘尼戒是否住在世間為代表。佛在世時曾經親口說：“將來佛入湼盤後，你們應該以戒為師，所有的問題要參照戒去解決。”佛是如此教示，並親口說戒是教法的根本，佛教是否住在這世間是要看到底有沒有一個清淨行持比丘、比丘尼戒的出家人來做判斷的。因佛如此重視，我們在修行時也應重視律儀的行持。這世上有沒有人在修持佛法就要看是否有人心裏在守戒。在座各位如果要看這世上有沒有佛法的話，就是看自己心裏面有沒有好好在守護戒律；守護戒律才能說在這世界真正有佛法，有人在修持。上一句是中士夫的意樂，這句所詮釋的是中士道中士夫的行持方式。

“猶如自墮輪回苦海般，一切如母有情亦如是，見己負荷救度眾生擔，諳習勝菩提心祈加持。”這段是上士夫的意樂。在生起救度眾生的心之前，要先瞭解自己在輪回中受什麼痛苦，所以有句話說“猶如自墮輪回苦海般”，好像自己墮入輪回苦海一樣，首先要瞭解自己在輪回當中受什麼痛苦，心裏對自己在輪回所受的痛苦瞭解越徹底，就越能生起救度眾生的心；否則，只在口中說要救度眾生、要利益眾生，這都只是隨便說說而已，因為心裏的動機絕對不是清淨的，沒有瞭解自身所受的痛苦，怎知眾生受什麼苦。同樣原因在《入菩薩行論》中寂天菩薩告訴我們：“我們自身在輪回當中的處境怎樣若不瞭解而說要救度眾生，與欺騙眾生是沒有什麼兩樣的。”心裏面不知在受什麼苦，怎麼會引生要救度眾生脫離輪回的慈悲心呢！

“猶如自墮輪回苦海般”至“諳習勝菩提心祈加持”，是說我們要去修習菩提心。菩提心是指我們為了能救度眾生而希求佛果的心。想要救度眾生的心，它的內涵是對於解救眾生的重擔由我來扛起，救度眾生的責任是個很強的責任感，所以，修持菩提心的想法是經由我現在為救度眾生。救度眾生的重擔由我來擔起，這種想法所引生的，稱為增上意樂。你怎樣才會生起希望扛起救度眾生的責任？也就是因為看到眾生在輪回當中受苦，生起不忍之心，不忍見眾生在輪回當中受苦，也就是我們內心不忍眾生在輪回受苦的慈悲心才會生起。為了救度眾生，我們要扛起救度眾生的重擔，你之所以引生增上意樂，增上意樂就是那種責任感，它是起因于不忍見眾生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意樂，然後才有辦法引生菩提心，是有因果關係的。所以，前面的“猶如自墮輪回苦海般，一切如母有情亦如是”，這是修持慈悲心。“見己負荷救度眾生擔”，這是增上意樂。“諳習勝菩提心祈加持”，這是指修持菩提心。

在修行的次第上，往後推的話很有條理，照理說是你想要成就菩提，是為能救度眾生，這是菩提心。為救度眾生，我要扛起眾生的責任，這是增上意樂。能生起救度眾生的責任感，首先在心裏生起不忍見眾生受苦的慈悲心，由慈悲心引生增上意樂，再演生菩提心，這是個修持次第。我們如果單單去想“猶如自墮輪回苦海般”，就像我們自己墮入輪回一樣，所以，眾生也在輪回受苦，想靠這樣引生大悲心是很困難的。因對眾生要生起大悲心，首先要對眾生有珍愛及見眾生感到非常歡喜的感覺，這種珍愛眾生、對眾生感到歡喜的心叫悅意慈，看到眾生感到非常悅意，悅意慈歡喜。悅意慈在“一切如母有情亦如是”的如母有情，若能瞭解知道所有眾生都曾經是我的母親，看到眾生就能生起“她就是我母親”的想法，當然心裏要生起慈心就很容易，這種珍愛眾生、對眾生感到歡喜的心是修持大悲心最根本、最重要的。如同宗喀巴大師在《善解密意》一書中講到：我們對於眾生分類的話，可以分為三類：第一種是怨敵的；第二種是屬於中等的，指不是很親也不是不親，看起來沒有什麼關係；第三種是我們的親友。對這三類的人，你去做比較，就可以發現到，如果一開始要對怨敵生起大悲心時，可能不但對怨敵生不起大悲心，反而見他們受苦還感到很高興。對中等那些人，即他也不是對我們很好或不好，當這種中等的人遇到痛苦時，你也沒有什麼感覺，但對親人就不一樣了，當親人受到痛苦，我們內心會產生很不忍之情。所以，在這三種情況下，我們比較容易由親人、親友來引生內心油然而生的大悲心。所以，在修持上要先修一切眾生皆是我們的“如母有情”，這點的重要性就在這裏。

對於如何引生對眾生歡喜的悅意慈，在寂天菩薩的《入菩薩行論》教導修持的方法，引生悅意慈的方法叫自他交換，再根據金洲大師（阿底峽尊者的上師）所修的悅意慈方法叫七支因果法。這兩種修持，都是教導我們如何生起對眾生的悅意慈，其實照理講是菩提心。按七支因果法的修持，首先是知母、念恩、報恩這三點，知母是知道眾生為母親。以這樣來看，你會懷疑只有四支，怎可能是七支？七支是從悅意慈開始，悲、增上樂和世俗菩提心都是一樣的，與自他交換也是一樣，在前稍微不一樣在後面，全部到生起悅意慈心，慈心生起再來大悲心，再來增上意樂，再來世俗菩提心，都是一樣的。所以，前面的知母、念恩、報恩、悅意慈，到此為止為四個，後面的慈悲心、增上意樂、菩提心，加起來共有七個。

如按自他相換法的修持，引生悅意慈的修法可分五種思維：第一、由多門思維我愛執的過患：第二、由多門思維愛他執之利益，即增愛他人的利益，此處的執不是執著的執，而是我們堅持這樣做；第三、思維修持自他交換之利益；第四、思維不做自他交換之過患；第五、若思維自他交換，應可生起。

對於這種修持菩提心的傳承，在七支因果法叫廣大行派行修持法，過去是由彌勒菩蕯傳給無著菩蕯，無著菩蕯依次由世親菩蕯傳給至金洲大師傳給阿底峽尊者，另外的自他相換法是深觀派所傳下的修持法，是由文殊菩蕯傳給龍樹，一直傳到阿底峽。在這修持上，還有另一派別是由文殊菩薩直接傳給寂天菩蕯，寂天菩蕯根據文殊菩蕯的口傳教授直接傳下來的修持菩提心的方法，在藏文中叫傳大行派，又名偉行派，因傳承比較近，是由文殊直接傳給寂天菩蕯，寂天菩蕯是比較後代的人，所以，這種修持傳承更具加持力，因年代比較近，屬近代傳承。

（一）知母

在七支因果法中，第一個是知母，如果要生起悅意慈，按照七支因果法的傳承說法，首先要觀眾生皆為母的知母修法，這種修法要真正視一切眾生都是如同我們母親一般。首先要修平等舍，因內心一開始就要將敵人當成母親，會發現很困難的，把自己喜歡的人當成自己的母親是很容易的，把敵人當成母親是很難的。所以，首先一開始先修平等舍的原因是：當你看到所有眾生的時候，他們都是平等的，即在修持上首先觀一個中等的人（也就是我們也不是特別喜歡或不喜歡，不是親友也不是怨敵），觀一個中等的人來想說他曾經是我們的母親，因時代輪轉，我現在不認識他，與他只是中等非親非敵關係，但這個人過去也曾經是我的母親。從一個中等的人生起這個想法以後，再去看看親友的那些人現在對我們來講是比較親的人，但他與之前這些中等的人似乎是沒有太大的差別，他們現在雖然是我的親友，過去他可能是我所不相識的人。對於一個我們熟悉的人，以前也可能是不相識，同樣以敵人來講，敵人與中等的人也可能像這樣子，以前宿昧平生不相熟，也沒有對我們比較好，也沒有對我們比較不好。所以，從這三個之中，可以生起比較平等的想法，不管親人也好，沒有什麼太大關係的人，或者我們的怨敵，這三者之間是沒有太大差別的想法。

對於平等舍與知母的修持，它有一個很根本的原則，就是我們在輪回當中的無始輪回，無始輪回所講的是在我們的前一世還有前一世，這種的輪回到現在已經是無數次，所以，在前一世這些人可能是我們的親人，也可能是我們的敵人或不相干人，同樣的，每個眾生都可能是我們的母親。我們現在修持知母，其修法是先從親人觀修起，比方說我們的母親或自己所珍愛的人，由此觀修起，再來是與己沒有太大關係的，再來才是怨敵。以我們親人來講，首先由母親來想，現在我們母親不但是這世當中是我們的母親，甚至在輪回裏面過去無始以來無窮盡的輪回當中他都當過我們無數次的母親，這是佛所對我們開示的。觀修自己的母親在自己的前方，去思維她曾經這麼多世照顧我們、幫助我們，如此思維當中，心裏面就能生起非常珍愛母親的想法。首先由母親開始，再由其他親人一個個去觀修，一開始先由最親的人，再到不相干的人，一直到最後敵人等等的觀修。不但在禪坐時如此觀修，甚至到後來，你見到任何一個人，心裏都可以生起他是我母親的這種想法。

（二）念恩

依次思維一個母親他對自己的小孩是怎麼呵護關愛的心在照顧著，從小到大，母親為了要照顧小孩子，需忍受怎樣的劬勞辛苦，這些的辛酸，單單從一些小地方，如小孩需要吃、需要照料，短暫時間沒有媽媽的小孩都會死亡，沒有媽媽的小孩有可能要生病受苦，就知道媽媽對小孩有怎樣的恩德。由這樣的思維去感念自己的母親就是像這樣子的方式在照顧著我們，由此來感念母親的恩情。我們現在如果生病去看醫生，假若生的是一種絕症，當某醫生可以治癒絕症，你心裏面一定可以生起無盡的感激，這個人是我的救命恩人。我們這個身體是母親給的，從小到大都是靠著母親的養育，才有辦法長大，不然早就死亡，這種養育、教育的親恩與前面的救命大恩是一樣的，此恩情想回報都會覺得太過於廣大。

（三）報恩

由第二個思維得知，一個母親對我們有這麼多的教育恩德、養育恩情，對這樣的母親，我們理當要回報他們。而且，母親對我們的教養恩德並不單單只有一世，即使單單一位母親，從過去到現在，都曾無數次的養育我們，我們怎可不去報答？如此思維引生對母親眾生報恩的想法，當心生起要報答母親眾生的想法時，很自然就會對眾生感到歡喜，看到個個眾生都會覺得很歡喜，這就是悅意慈。對於這些的思維方法，還有可以自他相換法來思維。這種思維的方式，以七支因果法來講，首先要修持知母，眾生都曾經當過我們母親，眾生不但在當我們母親時有很大幫助，甚至沒有在做我們母親時，也可能同時對我們有非常廣大利益，這個就是來填補另外這修持的想法。有時你會想說有些人沒有當過我們的母親或他現在不是我母親這種想法，但從另外的修法是在彌補內心錯誤的，以為沒有在當我們母親就沒有在利益我們的這種想法。第一個是要去思維，現在我們內心的我愛執到底有什麼樣子的過患，第二當我們珍視眾生比珍視自己還要強時，對我們會有什麼利益，這兩者之間如果可很清楚瞭解時，當然會聰明選擇對我們幫助和利益較大的那一個，對於本身一個人的快樂跟所有無量無邊眾生的快樂，這之間來拿衡量一下，當然不用想也知道，所有眾生的快樂和他們的利益遠超過重於我們自己一個人。

快樂的果報是要經由什麼方式才能獲得？大部分是因我們累積善業，對眾生行善才能累積善業。現在所受的痛苦是因自己惡業所引生，這些惡業的由來，大部分都是由於自己造惡業，造惡業的起由也都是由內心的我愛執。所以，第一個多門思維我愛執的過患，在這裏面用很多種方式來思維，就真正可以消除自私的心態。我愛執有何過患？我們現在所受的痛苦前面說到是因為造作惡業而來，比如殺生、偷盜、邪淫、妄語，用卑劣手段傷害眾生、殘害其他眾生等等的做法。你如仔細的去推敲，會發現我們自己不能獲得什麼好處、快樂，為何要為了自己而去傷害其他眾生？所以，傷害眾生的起由，大部分起因於自己內心的觀受。一個阿羅漢，一開始他修持小乘法，修持直至成就阿羅漢，為何這個人只能到阿羅漢的果位？因他沒辦法生起利益無邊眾生的心，之所以停留在羅漢果位而無法證得佛果，同樣也都是內在希求自己能獲得快樂、獲得解脫。從一般世間的人事物，一直到一般修持上的成就，就可以看到種種過患的起因都是因內在的我愛執，認為自己最重要。

第三、第四是修自他相換的利益和沒有修自他相換的過患，在這去看的是過去的事、過去的那些人，好比有那些人去修持自他相換，大概是那些佛菩薩，那些佛菩薩他們修持自他相換後，恒時在利益眾生，到現在他們得到種種殊勝功徳，但反觀還在造業的眾生，他只有在輪回當中輪轉受痛苦，就可以看出修持與不修持自他相換的優劣處。

在《入菩薩行論》中，寂天菩薩舉出很多我愛執的過患，及愛他執珍視眾生為主的心態能獲得什麼利益。最後他講了一句，這些的差別實際上不需要講太多，你看凡夫珍視自己，佛陀珍愛眾生，他們就有這種差別，其他的就不用想太多了。我們現在知道，如果單單只有珍愛自己有什麼過患，相對的去珍愛眾生有什麼利益，但是要你心裏面放棄自私的想法，改成我要去利益眾生，只想到眾生、珍愛眾生，現在要你這樣做的話，心裏會不會願意？如果修持一分鐘，你可以，沒關係只有一分鐘而已，在一分鐘內好好想著眾生，但要你如此修持，有沒有辦法？我們可能會生起這種懷疑，現在叫我捨棄對自己的珍愛，捨棄重視自己，捨棄什麼都以自己為重的想法，要什麼都以眾生為主，這個不知我有沒有辦法，可能會產生這種懷疑。

關於這疑問，如能瞭解現在這個心實際上都是由串習而成，任何好不好的想法都一樣，它都可以由串習而形成，我們就可以相信這個做法是可經由練習慢慢增長對他熟悉的層次而可以變成自己的一部分。就好像以自己的身體而言，這身體在我們一生下來就覺得這是我的身體，身體上發生任何事情時，你會講：我的身體不舒服，我現在身體怎麼樣。這都是我愛執習慣太強了，怎樣都認為是自己的，不會想到這身體是父母給的，不是本來就是你的。是本來就是你的嗎？不是的，是父母給的，可是，你還是認為是我的身體。它是串習而來的，從這一輩子生下來以後，太習慣這東西，久而久之串習成這種想法。同樣對眾生始終認為跟我沒關係，這種思想也可經由串習把它改過來，我們可以由思維，依前次第的思維修持串習到後來眾生確實和我是有關係，佛經中所講的如母的關係，要去利益眾生、珍愛眾生這種想法，它們也可以引生出來，這都是練習直到習慣。我們去看看自己現在可獲得快樂的因及受用快樂的果報，發現都是由其他眾生所生起的，現在所用的快樂果報及將來想獲快樂的報，現在要去修那些因，就是珍視眾生利益、眾生的想法才能種下快樂的因。因此，從因從果都可得到一個結論，真正需要以眾生為主要的角度來思考，從這些思維，你就可以瞭解到，你去珍視眾生的這種修持對我們是有很廣大的利益。所謂廣大的利益，不是說某個對我比較好我才珍視他。對我們比較不好的，你去珍視他，對我們才有利益，因這已是不需要去考慮，只要是有情眾生都是值得我們去珍視，都是我們應該好好的以他們為出發點去思考，去想說我做這有什麼功德利益，從這來講，你就不會單單只有想到某個部分或某一方而已。所以，按照“猶如自墮輪回苦海般”這句話去思維的話，很自然就可以生起心中的大悲心，到此為悅意慈心，再從慈心思維“猶如自墮輪回苦海般”，就可很自然的去生起大悲心，同樣的，“見已負荷救度眾生擔”的增上意樂和“諳習勝菩提心祈加持”的菩提心，都是如此。

世俗菩提心的修持和前面是一樣的，當我們生起了上士夫的意樂後，接著上士夫行持在下面的偈頌“雖有發心若於三種戒，無有串習則不成菩提，善見些理佛子諸律儀，猛烈精進修持祈加持”，是按照上士夫在修持時一般的方式解釋如何修持。這段講“雖有發心若於三種戒”，若心裏面單單只有發起菩提心（為利益六生願成佛的心），沒有戒律是不可能成佛，沒有修持菩薩行的意思。此之戒律指的是菩薩戒，沒有修持菩薩戒的話，是不可能成佛的。而修持菩薩行的根本就是受菩薩戒，所以，我們先受持菩薩戒之後，再修持菩薩行，這是按照一般的方式或照總綱方式來解釋。但下麵“於顛倒境散亂令止息，于正法義如理而思擇，寂止勝觀以及雙運道，迅速心續生起祈加持”，這段是個別來講，特別指出如何修持止觀，前面比如說以修持菩薩戒中的六度四攝來說，有很多總括來講需要這樣的修持，在下面個別的在持菩薩行裏面的止和觀，你要怎樣修持。

前面第一個是一般的（指雖有發心若於三種戒….）、第二個是差別的（指於顛倒境散亂令止息…）。這裏所講的三種戒，第一指的是“律儀戒”（又叫斷惡行戒或止惡行戒），指你去守護惡行，意思是我們守護不要去造惡，一般譯為律儀戒，從字面上聽不出來。以第一個止惡行戒來說，意思是護，我們防護自己不要去傷害眾生，叫止惡行，好好守護自己，不要去傷害眾生。

第二是攝善法戒，斷除傷害眾生的惡行外，還要盡力修持種種的善法，斷惡行修持善法是第二攝善法戒的精神。第三是饒益有情戒，我為了累積自己成佛的資糧，為了能圓滿，所以盡所能的去利益眾生，所修的是有利眾生的行為，這都稱為饒益有情戒。這三種戒就是菩薩戒的內涵。

問：攝善法戒與饒益有情戒有何不同？

答：以福、慧二資糧來說，在修持智慧資糧方面，攝善法戒是屬這種。所以，累積智慧資糧的修持屬攝善法戒，福德資糧就是以饒益有情戒來累積。）

這三種戒是菩薩戒的內容，但它不一定會有一個固定的做法，只要行持可以增長善行，它就是攝善法戒，能利眾生的就叫饒益有情戒。以這種方式區分，其實所有菩薩行分類非常廣大的，分類下來就是分成這三種。

在行持的動作上，如修持攝善法戒時，都要畫三時夜三時來受持。菩薩戒，你去受持，要去觀想，然後受菩薩戒，外面不一定有動作，不一定要去做什麼事，而是心裏面授記，類似像這樣。仁波切指出律儀戒是我們知道什麼是惡行而去斷除惡行的心，惡念生起了而不去做，這才是守護律儀戒的精神，要不然單單只有想到我什麼都不做，這不是真正守律儀戒。就如石頭，石頭沒有心，不可能有斷除惡行的心，當然它也不會有任何的動作，它單單沒有任何動作的這點，你不能講說它在守護律儀戒，要心裏有守戒的心。

【一】佈施：一般對菩薩行來講，它有很多很多，其中主要分為六類：佈施、持戒等六度。六度的修持最重要的是屬於修持禪定和智慧這兩個般若，下面還有特別指出如何去修持止觀。六度中第一個是佈施，在修持來講，首先要能行持佈施，主要是因昔時佛菩薩的修持，他能將身旁的財物受用甚至妻兒皆佈施身體也佈施等等的做法。主要是他要能夠舍，能捨棄他的貪執，以佈施的修持來講，不是說把一個東西從這拿來後佈施給他，把一個東西拿給另一個人的作法並不是佈施修行的重點。真正修持的重點，就是我們心裏能捨棄對種種如財物受用妻兒等的執著，才有辦法作出很清淨的修持，捨棄的心才是重點，故六度當中第一個便是修持佈施的心。

【二】持戒：在我們真正能捨棄內在貪著的心時，接著便是好好守戒，不論出家或在家，都要好好守持自己受的戒。守持戒律當中，其要義是在增長我們內心裏珍視眾生、利益眾生的心。

【三】忍辱：心裏要生起珍視眾生、利益眾生的想法，若在生活當中不論何時，都好像在那兒瞋恨的話，是不可能生起這種心的。好比眾生，不論你心中如何想修持珍愛眾生、利益眾生，全都是為他著想；沒想到他隨時都想占我的便宜、傷害我，心裏一下就會有瞋恨的煩惱心出來，這時所要修的便是忍辱。

【四】精進：我們現在能夠修持忍辱，不論他們如何對待我們，都還可以維持利益眾生的這種善心，這是忍辱。不但可以忍辱，講到利益眾生的對眾生有利的，都可以歡歡喜喜的去修持，這種心叫做精進。

【五】禪定：從忍辱和精進的修持，可以讓我們對眾生的痛苦和自己內在的煩惱去調伏它，而且對所有有利眾生的行持都可以歡歡喜喜的去修持，如可做到，接下來對讓我們內在更加調伏的那種能力就可達到。因經由忍辱、精進的修持上面，我們就可讓自己內心頓除種種傷害眾生的心，並且把內心調伏到一個相當的程度。接下來經由禪定的修持，就可以讓內心更穩固，為令自心更穩固而做的禪修稱為禪定。

【六】智慧：如果心裏面修持禪定，心裏面就可獲得三摩地（很穩固的心叫三摩地，三摩地有很多種），達到這種定的層次，它只是可作為利用的基礎，利用什麼？用它來生起智慧，因此經由禪定的修持使自心穩固，然後再以般若的修持，讓心的力量提升，開發出來。

由禪定引生智慧，其道理就像是：平常我們心很散亂，收攝起來聚集在一起，這時力量就能收攝起來，以這種專心一致的禪定力量去觀修所有諸法的實相，就會產生強而有力的智慧。當我們的心不再散亂，可以收攝成為專注時，可以用來修持觀修，智慧上可生起非常廣大的利益。因這緣故，禪定和般若的修持是證量生起的根本，所有證量要生起的話，一定要經過禪定和般若的修持才有辦法，下面會特別提及如何修禪定。在《功德之本頌》中，“於顛倒境散亂令止息”是修止，“于正法義如理而思擇”是修觀。勝觀即止觀雙運，寂止先修止再修勝觀以及止觀雙運道。“迅速心續”，心續指心裏面的意思，迅速能在心續當中生起。由這樣的次第修持到這，以後才具備可以修持密宗的條件。

《菩提道炬論》是阿底峽尊者受藏王菩提光的邀請而寫下的可普遍利益所有眾生的教法，阿底峽尊者首肯後，將所有教法顯密的精華都完全濃縮在一個論典當中，寫下了《菩提道炬論》。過去主要由噶當派創始，至後期的學者，不論薩迦、寧瑪、噶舉或格魯，這四大教派每個都以這《菩提道炬論》為根本的修持菩提道教典，衍生出其他的相關論述，產生極為弘揚的盛況，而《功德之本頌》可說是《菩提道炬論》的翻版，以前菩提道次第當然是由阿底峽尊者的《菩提道炬論》開始，對宗喀巴大師來講，他甚至受到阿底峽尊者親自示現，並且還勸請他說：“你是位通達菩提道次第教授的行者，所以，務必要撰寫批註來闡述關於菩提道次第修持的教法。”由此可知，宗喀巴大師本身除已經生起整個菩提道次第修持的完全通達外，他甚至對於內容已有非常具量的資格可以撰寫，讓一般眾生可以瞭解容易接觸，從學習中獲得證量的力量，因宗喀巴大師已具足撰寫解釋的能力。

在《菩提道炬論》所闡述的那些修持道，不但在菩提道次第裏面完全都涵蓋，甚至宗喀巴大師將《炬論》中所沒有的一些修持法更加的發揚出來，寫的遠超過《炬論》中所闡述的內涵。在《廣論》當中所涵蓋的意思，幾乎全都收攝在簡短《功德之本頌》中，除菩提道次第本身所具足的那些總集了教法精髓內涵特點上，還具足另外一個更殊勝的特點是：它非常易於修持，以一個眾生容易調心的次第把它撰寫下來。宗喀巴大師在讚揚《菩提道炬論》中所涵蓋功德時曾說到：“如果我們修持菩提道次第教授的內容，因這教授已含攝所有教法精髓緣故，任何聽或講的人，只要一遍都可以獲得幾乎是所有一切佛法的加持，獲得研讀整部八萬四千法門的整體加持。”

同樣博多瓦格西也曾說：“當我在講授菩提道次第時，幾乎所有全世界的經、任何有佛法的地方、任何全世界的經典，它們都要顫抖。因為我在講授菩提道次第的時候，這些經典都知道我要把它們的心挖出來一樣。”所以，對於能修持一個完整菩提道次第，在菩提道次第當中，完整的傳授教授所獲的殊勝功德，如同博多瓦格西所講的。所以，可以學習一個完整的教授，對我們來講是很有福報的。

如何修持止觀？止觀修持法雖很多人想修習，但止觀禪修法的確不容易，不只聽的人不一定聽懂，講的人要找到知道怎麼講的也不容易。今簡短介紹一下如何修持止觀，如要修持止觀，首先要“具足六種順緣”。照《經莊嚴論》所雲如何修持九住心，依《辨中邊論》的教授，依斷五種過失、八種作意來修持（對治八作意，作意指思維的意思）。

具足六種順緣：

（1）依于適意處（遠離塵囂）；

（2）少欲；

（3）知足；

（4）捨棄煩俗瑣事；

（5）清淨守護戒律；

（6）斷除貪等妄念。

依于適意處：指適合修持的地方，又分五點：

（1）易得生活資具：修持止觀禪修的地方，首先這地方容易是獲得他人供給食物的地方，如以前托缽時是指容易托缽的地方。

（2）無猛獸等善處：即住的地方沒有猛獸、強盜等，若有就不適合。

（3）無疾病之善處：那地方不會有什麼天災、人禍、傳染疾病，即無禍患之善地。

（4）具同修之善友：修持時，有一起與你修持幫助你的善友。

（5）修持瑜伽行的蘭若（僻靜處）：在禪修時，若外面太吵雜，則沒有辦法修持。

在修止時，會依照《辨中邊論》的講解，配合斷除五種過失的八種作意去修持，這是觀修的方法。你如何去運用，從一開始觀修一直到可以成就奢摩他為止，依《經莊嚴論》所述總共可分為九住心，其次第就叫九住心。《辨中邊論》中所雲的五種過失，要如何去斷除呢？首先，此五種過失是：（1）懈怠；（2）忘記教授；（3）昏沉掉舉；（4）當昏沉、掉舉生起時，不思維對治；（5）當無昏沉、掉舉時，作意修持。對五種過失，我們如何去斷除它？用八種對治法，用八種作意，作意是指去思維將它轉變過來。五種過失和八種作意兩者的關係，懈怠以四種作意對治，後面每一個用一種作意對治，總共八個作意。

（1）懈怠以四種作業對治，即信、欲、勤、安，信是信心，欲是欲求，勤是精勤，安是輕安。

（2）忘記教授過失以正念對治。

（3）昏沉掉舉過失以正知對治。

（4）昏沉、掉舉時不思維對治過失，其原意是不作意，所以是用作意思維對治。

（5）當無昏沉、掉舉時作意修持的過失，此時以捨棄作意思維來對治。

以上是依《辨中邊論》，讓我們在修奢摩它的過程可以依正確的方法

在修持次第上依《經莊嚴論》，可分為九種住心的層次，九住心如下：（1）內住心；

（2）續住心；

（3）補住心；

（4）近住心；

（5）調伏心；

（6）極靜心（靜住心）；

（7）寂靜心；

（8）專注心；

（9）等住心。

當修持止觀時，要遵循六力四作意方式，依次學習。

（1）內住心。當我們知道要正確去修止觀以前，要先去上師面前，依止一位懂得如何修持的上師，從他那聽聞教法，知道一般心有什麼特質，所謂的禪定到底是什麼樣子的境界，對心與禪定，對某些性質有所掌握，接著才有辦法在修持時掌握要領。所以，第一個是聽聞力，以聽聞力為因，從善知識那聽聞到奢摩他修持的教法時，對它有完整的瞭解。方法正確外，一開始修持內住心的階段，平常只有短暫的二、三秒鐘心可以定住，不久便散亂，定住、散亂，都只有短暫的時間，但至少心可以定住在心裏面，這是內住心的層次。

（2）續住心。以內心思維的力量，這力量並不是一直在想，而是你專注禪修現在我們禪修應怎麼做才正確，在禪修當下把心放在現在這做法正確嗎？有沒有掌握要領？這也是真正的思維力量，在這之前我們已經完全懂了。在禪修當中用思維力量，運用得當純熟時，就可以讓心住於所緣境，住的比較久，多久呢？差不多你念誦唵瑪尼貝美吽一圈心都不會散亂的時間，念一圈大概比如說一分鐘，一分鐘都不會散亂，這就很不錯，持續一分鐘都不散亂的心，就進入第二階段的續住心，在第二續住心時，你可以在一分鐘左右的時間心專注上面，但不久便散亂。

（3）補住心。即原本在緣境，但你還會散亂到其他地方，這時你又要用剛剛的思維力看現在有沒有作對。散亂，再拉回來、補回來，這時叫補住心。補住心所用的修持力叫念力，用念力可增長我們對補住心的禪定。念力可分為二種，一為起初的念力，第二是圓滿的念力。起初的念力是一開始你去運用時還不是很純熟，但是圓滿念力就是指說你幾乎可以很純熟的去掌控你的念頭，這時你用圓滿的念力，就可以達到第四住心。

（4）近住心。一般在修持上判斷昏沉、掉舉是最困難的，也是最重要的。

所謂的昏沉是將心專注在所緣境時，會產生一些情況，比如對境不清楚，把心專注所緣境即取所緣境的道力不清明。在此可分為三類：所謂的昏沉可分為細微的、中等的、粗分的昏況三種層次。

（1）細微：當我們的心安住在所緣境上，如果說當心執取這所緣境時它是清楚的，所緣境清楚顯現力量有的話，清楚是很有力的顯現，但心執取的勁道不夠，這叫細微的。即你心專注在前面的觀修上面，你專注這些相非常清楚，以清楚的勁道來講是足夠，但執取的勁道不足。就如你講話雖然很清楚，但講話太小聲，講話的勁道不夠，這是細微的

（2）中等：指不但心中勁道沒有，而且前面觀修所緣的境清楚的勁道也不夠（看得到但不是完整的清楚）。

（3）粗分：在中等的是心中執取的勁道也沒有，所緣境清楚的勁道也沒有，但是，我們心還是執取，沒有忘失所緣。我們是心有執取的觀修，所執取的所緣境同樣有顯現出來，但不清楚、勁道不夠，二者之間都是如此，這是中等。但以粗分來講，我們甚至連所緣境都不見了，整個都昏沉了，此時不能說執取心沒有，而是執取的心昏暗了，像睡著一樣，若有似無。快睡著時，你跟他講話，他說不定也講不太清楚，類似這樣子，心像昏睡，但還不是昏睡。

以掉舉來講，也可分為粗、中、細三種層次。

（1）粗分：指心本來觀修，但整個散亂到其他地方，心沒有執取，所緣境當然不見。

（2）中等：指心有緣在所緣上，但執取的道力比較弱，雖緣在此，但它還是會跑在其他地方又回來，來來回回的，短暫妄念會生起，使你所執持的地方變成比較細的層次，不像第一種完全散亂，第二種是偶爾會想到其他的東西，往往返返。

（3）細微：完全不會散亂，但心是執取，只是太亢奮，沒有辦法定下，觀的所緣境清楚，但心太亢奮無法定下來，這是細微的掉舉。

（5）、（6）調伏心和極靜心。接著第五和第六住心是以昏沉和掉舉來設立的，第五住心是對治昏沉，第六住心是對治掉舉，對治昏沉與掉舉的修持是以正知力。第五階段用的是初期的正知力，如同念力可分初期念力及圓滿念力，第五、第六亦同用的是初期與圓滿的正知力。這種正知力就是去察覺我們這些昏沉和掉舉的毛病，用初期正知力可對治昏沉達到第五住心，用圓滿的正知力對治掉舉而達第六住心。

在第四住心時，基本上我們不會散亂到其他地方去，即已經沒有粗分的昏沉、掉舉的意思，但從一開始的內住心、續住心、補住心到近住心，這些都是想辦法讓我們的心定在那兒，心越來越內收，但修到第四住心時你的心已沒有粗分的昏沉、掉舉。因你的心一開始從第一住心就一直修定，太過於內收內斂，到這階段很可能出現昏沉，這類似中等的昏沉毛病，因你太過內收了。這時對治方式是要以警覺的方式，就是正知，心警覺現在不要昏沉。太內收了，心沉下去，如發覺心沉下去或較昏暗，要想方法把它提起來。所以，第五住心時用初期的正知，這正知是提防它太沉下去，太往內沉。當你用正知的警覺性的方式對治時，太過警覺，到後來心不往下沉，反而往上高亢，掉舉是上上下下浮浮沉沉，這時你又要用正知去察覺它，我的心不是往下沉反而是太過亢奮了，這時你用的正知力量比較純熟了，可以把高舉毛病察覺到，察覺到再用另外方式讓它稍微安定一下。

（7）寂靜心。在第四住心時，粗分的昏沉、掉舉都已經消除了，心可以放在所緣境上不散亂，但會有昏沉、掉舉等禪修毛病。在第五、第六住心就是對治昏沉、掉舉，一直對治對治的話，下面你的心就可以去除昏沉、掉舉毛病的層次，但這層次還不穩定，接著你要依靠力是精進力。精進力就是說之前用正念開始再加上正知的警覺性，正知修持到可以察覺任何昏沉、掉舉毛病，但因串習還不夠，所以當時還不穩定，為了讓現在的串習更加強，所以用精進力，指一種非常歡喜的心持續現在的觀修，這才叫精進。精進含蓋的意義是樂修善法，在第七和第八住心就是以精進力延續之前的正念、正知的修持，如同正念、正知都有初期與圓滿一樣，精進亦同，剛開始還不是很純熟，練習到純熟就是第七住心。

（8）專注心。第八住心是以圓滿的精進力；

（9）等住心。以力來講是運用第六的完全串習力或圓滿串習力。在第八住心時，心可以說幾乎說想要安住所緣境時，不會有任何問題及昏沉、掉舉，持續力量可以達到很安定狀態，但這時還要靠自己努力，心中告訴自己我還要繼續努力。但在第九階段，你不需這種好像還要繼續努力的想法，在這階段你也似乎可以隨心所欲，想安住在任何所緣境上，你要定多久就可定多久。在這階段，我們用的是串習的力量，很努力很純熟自然而然可與心念融合，心念只要想定在那地方就可定在那地方，之前還稍微用點力用功，但第九住心不用了，它與我們的心完全結合的話，想定的話就可定在那地方，定在那所緣境就是不會動，這就是第九住心，用的就是完全串習力。

到第九住心時，還沒得到奢摩他，我們心可完全定在所緣境上，但這時候還要持續修持到引生身心的輕安為止，要先生起心的輕安，再引生身輕安，慢慢心身輕安穩定時，才是真正得到奢摩他。它會有樂的過程，身心輕安樂的過程樂慢慢變平靜，它會持續但變平靜，才會生起真正的奢摩他。這是關於修持奢摩他方法大略的講說，但沒辦法講真正的如何修持。毘婆舍那所講的是如何修持空性，但沒時間教授。“寂止勝觀以及雙運道”，雙運指止觀雙運。“迅速心續生起祈加持”，能迅速生起止觀雙運的了悟。

到此為止，事先已修持菩提心，生起菩提心，並且修持菩薩行，接著依止止觀在修持，到止觀雙運為止，就可以說是以共道淨治將心轉為修持密乘的法器。“共道淨治令轉成法器”，在止觀雙運以前都叫做共道，共道修持就把我們自己的心轉成可以修持密乘的法器後，再來“諸乘中之最勝金剛乘，彼為有福眾生聖門徑。”因為所有一切教法中最殊勝就是金剛乘，這是很少數有福有緣眾生的修持門徑而已。“無難順利得入祈加持。”祈求讓我們沒有任何艱難進入密宗修持當中，這指的就是圓滿受持密宗的灌頂。

一般修持密宗有三個次第，首先受持灌頂，在修持密宗那一派都是一樣的尊稱，所以經文中“共道淨治令轉成法器”，所述內涵就是首先要去受灌頂，接下來“彼時成就二悉地之基”，指要清淨守護誓言戒律，“爾後密續心要二次第”，這一段指我們受完灌頂清淨守護誓言以後，在修行上面以四座瑜伽，一天中分四次的四座瑜伽去修生起和圓滿次第。

“彼時成就二悉地之基”，是指我們想要獲得二成就（指共通和不共通的成就）。在密宗的修持有寶劍、甘露、飛天、神足等的成就，總共有八種，有些是共通的有些是不共通的，總共是十六種，如果想獲這些成就，其基礎佛告訴我們要清淨守護誓言和戒律，當聽到這句話，真正從心裏產生定解，定解是要無造作的，就是自然而然很堅固的信念，相信我要好好守護誓言才有辦法獲得成就。瞭解這事後，心中不論何種情況下，縱使遇到有人用性命威脅你，都不捨棄，故言“縱捨命故守護祈加持”。佛在經典中說，如果好好清淨守護誓言，即使沒有修持，最久在十六世當中，也勢必能成就佛果。密宗的殊勝在於能清淨守護戒律。

“爾後密續心要二次第”，“爾後”所講的是好好修持誓言戒律以後，同樣只有在好好守護誓言戒律的基礎之上，要講到修持，什麼都有可能可以辦到，所以要守護戒律和誓言是最重要的。好好守護後，接著要修持的話，對密宗的教法要去學習。

密宗教法最主要是生起和圓滿次第（無上密續），想說要修密宗而不懂如何修持，你也沒辦法修持。因此，如果在善守護誓言後要修持的話，首先要通達生起、圓滿二次第的修習方法，故言“如理通達要義而精勤”，努力學習習生、圓二次第的觀修要領，通達後則精進的“行持四座瑜伽不散亂”。

學習佛法中，聽聞是十分重要的，真正瞭解如何修持這過程是十分重要的。因你想要修持佛法，首先一定要有正確的思維，對它有正確瞭解，而此必須透過聽聞佛法，才有辦法做出正確的思維。因此，在《經莊嚴論》中，彌勒菩薩說：“起初依止聽聞（聞），爾後如理作意（思）生，如理作意思維，爾後正義法理生。”到這為止，我們從一開始在修行時依止善知識法，到最後如何以大乘的密宗去修持，由這樣法門獲得無學雙運金剛持果位的道次第，可說整體綱要都說了。接下來是回向發願，經文說：“開示如此善道善知識，如理修持法友皆長壽，內與外之種種道障等，唯願完全息止祈加持。”對於能引導我們修持菩提道的善道上的善知識、上師們及在修持可以幫助我們的友伴，願他們都可無病長壽；不只如此，我們在修持上面內外的種種障礙也祈願能完全消除。

 

 

	主持人	雪歌仁波切