佛說聖佛母般若波羅蜜多經（原經）

北宋施護譯

如是我聞：一時世尊在王舍城鷲峰山中與大苾芻眾千二百五十人俱，並諸薩摩訶薩眾而共圍遶，爾時世尊即入甚深光明宣說正法三摩地。

時觀自在菩薩摩訶薩在佛會中，而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。

爾時尊者舍利子承佛威神，前白觀自在菩薩摩訶薩言：“若善男子善女人，于此甚深般若波羅蜜多法門樂欲修學者，當雲何學？”

時觀自在菩薩摩訶薩告尊者舍利子言：“汝今諦聽，為汝宣說！若善男子善女人樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者，當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶？所謂：即色是空，即空是色；色無異於空，空無異於色；受想行識亦複如是。舍利子！此一切法如是空相，無所生，無所滅，無垢染，無清淨，無增長，無損減。

舍利子！是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，無眼識界，乃至無意界，無意識界；無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道；無智，無所得，亦無無得。

舍利子！由是無得故，菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多相應行故，心無所著，亦無罣礙。以無著無礙故，無有恐怖，遠離一切顛倒妄想，究竟圓寂。所有三世諸佛依此般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

是故應知：般若波羅蜜多是廣大明，是無上明，是無等等明，而能息除一切苦惱，是即真實無虛妄法。諸修學者當如是學！我今宣說般若波羅蜜多大明曰：怛雅他唵嗄帝嗄帝播囉嗄帝播囉僧嗄帝波提梭哈

舍利子！諸菩薩摩訶薩若能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學甚深般若波羅蜜多。”爾時世尊從三摩地安詳而起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：“善哉！善哉！善男子！如汝所說，如是，如是。般若波羅蜜多當如是學！是即真實、是上、究竟，一切如來亦皆隨喜。”佛說此經已，觀自在菩薩摩訶薩並諸苾芻，乃至世間天、人、阿修羅、幹闥婆等一切大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

般若心經講授

沙拉寺雪歌仁波切(賽康仁波切)

剛才念誦時，念到“為利眾生願成佛”，此中的佛是怎樣的呢？在陳那論師所著《因明集論》書首禮贊中提到：“成為具量士夫，為利眾生，禮敬怙主導師如來。”這是由所具功德的角度禮贊佛。本師釋迦牟尼佛是如何“成為具量士夫”的？第一，佛的果位來自大悲，亦即由大悲所起動機為因。第二，經多劫修習而證得空性慧。第三，“由安樂到安樂，從善趣至善趣”，如此輾轉增進。凡夫的痛苦源自‘煩惱障’和‘所知障’，如來以空性慧破除二障而獲得安樂，且輾轉增上。第四，世尊不僅救度了自己，也能救度其他眾生。譬如一個人在渡河之後，便有能力和經驗引導他人渡過那條河，世尊不僅自己已超越輪回，而且有能力引導所有輪回中的眾生，尤其是三惡道的眾生也能脫離輪回。第一個次第是大悲所起動機，第二個次第是修學空性，第三個次第是安樂輾轉增上，第四個次第是不僅自度而且度他。“為利眾生願成佛”，此中的佛即是透過以上四個次第而成就的佛，是遍知一切的真正具量士夫。

《因明集論》的書首禮贊偈中，開宗明義就點出世尊是“成為具量的士夫”，隨即說明世尊為了利益有情之故，“一切所行唯利他，如是殊勝導師我禮敬。”由“成為具量士夫”這幾個字，便可瞭解我們所希求證得的佛果位，抑或所皈依的佛寶功德，我們也同樣有能力成就，因為世尊也是依次修學而成就佛果位的。往昔，世尊曾經如同我等一般，也只是一介凡夫，心中也曾有過極為粗重的煩惱，但透過次第修學，終而證得無上菩提。既然佛果位是透過修持而證得，那麼，我等若也依照世尊修習的方式淨障集資，終有一天必定能證得一如世尊所證得的果位；我等所皈依的佛寶功德，同樣是可以期許，可以得到的。倘若不解佛功德如何證得，就會誤以為我們所皈依的佛、所期待成就的佛果位是不依因緣，而自然地、原本就存在的，同樣也會誤以為佛果位是無因生、是常法，以為它自始即存在。如此誤解，就會導致我們誤以為自己根本沒機會成佛。如今我們已知佛是循次修學而“成為具量士夫”的，從“成為具量士夫”這幾個字，我們便能有把握，相信自己若依照次第修習，也能如佛一般達到無上的果位，經此一想，便能激發出修持的心力。

我們已經知道，世尊也曾是煩惱粗重的初業凡夫，經過在佛道上一步步前進，最後才成就佛果位的。世尊很清楚地告訴我們，他所走過的是怎樣一條路，我們應當如何去走。經世尊如此指引，我們應當能生起信心及求法的心力，相信只要自己照著行持，終有一天也會像世尊一樣“成為具量士夫”。因此，以聖者佛陀的角度而言，“成為具量士夫”即是次第修學而成就聖者果位。雖然眼前我們仍是煩惱粗重的初業有情，但是，只要依照世尊指引我們的道路次第而修，循序漸進，我們的心就會越來越善良，煩惱也會越來越輕微，乃至斷盡煩惱障和所知障，證得無上佛果位。世尊將他多劫勵力求法的經驗，毫不保留地告訴了我們，只要我們真的照著修持，必定能如世尊所言般證得無上功德和果位，這是不須存有絲毫疑慮的，真的可以百分之百相信。

方才說明的四個次第中，首先是發心，也就是大悲動機為因。所以昨天的課程安排了《修心八頌》，以使我們的動機能夠清淨生起。當動機已清淨生起，接著主要修學的重點就是六度當中的般若度。雖然六度都必須修學，然而，如同寂天菩薩所言：“所有六度的學習，最終目的都是為了生起般若。”所以，繼修心八頌之後，為了得以修持般若度，今天的課程就安排《般若波羅蜜多心經》，透過聞思《般若波羅蜜多心經》，培植圓滿般若度的善根習氣。

猶如世尊于經中殷重所言：“欲證圓滿佛果位，定須修學般若度。”《般若心經》融攝了《般若十萬頌》、《般若兩萬頌》、《般若八千頌》，以及其他許多般若經典的要義。我們從無始至今，輪回的根本即是無明。可是，至今我們仍對之束手無策，絲毫動搖不了無明半分。不過，透過聽聞《心經》，必定可以動搖無明。就像提婆菩薩在《四百論》中說過：“薄福眾生不猶豫，若稍猶豫碎三有。”是說只要我們對無明稍起猶疑，稍微思惟《般若心經》中的無我義，就會恍然大悟：“自己從無始以來一直被無明欺騙、愚弄。”如今既已學到般若，就必可動搖它，甚至可以動搖、粉碎整個輪回。所以，一定要認真聽聞這堂課。平時大家經常念誦的《金剛經》中提到般若具有種種利益，即使我們在無量劫的時間裏，不斷供養諸佛無量的各式珍寶，此功德利益猶不及我們在短短的時間裏講說或思惟般若。

藏譯的《心經》中有前言，漢譯的好像沒有，但無妨，前言部分並不艱深。由於我的《心經》傳承是從藏語聽聞來的，如果省略前言部分完全依照中文講解的話，似乎有點兒奇怪，所以，我還是依藏文來講解。剛才我們所念誦的《心經》，次序和內容與藏文版有些許不同。藏文一開始是：梵語雲：“跋嘎瓦得，簮迦巴惹米達，啥以達雅”。“梵語雲”表示此法是有根據的，是從印度流傳過來的，法源很清淨；“跋嘎瓦得”意為出有壞，“簮迦”是智慧，“巴惹米達”是波羅密，而“啥以達雅”則是心要的意思。所以完整的意思就是“佛說般若波羅密多心經”。

“如是我聞，一時世尊在王舍城靈鷲峰山中與大苾芻眾千二百五十人俱，並諸菩薩摩訶薩眾而共圍繞。”這一段前言顯現出四種圓滿，第一是導師圓滿，意即《般若波羅蜜多心經》是世尊所宣說。《心經》是屬於加持語的教法，透過佛在三摩地當中對舍利弗尊者加持，讓他能夠發問，而有與觀世音菩薩的一段對話，所以，宣說心經的導師還是本師釋迦牟尼佛。第二是時圓滿，“一時”表示當時的時間是一個很圓滿的時間。第三是處所圓滿，在聖地靈鷲山。第四是眷屬圓滿，當時在場聞法的眷屬有比丘大眾和菩薩眾等。

從“如是我聞，一時……”，一直到“入甚深光明宣說正法三摩地”，這段內容都算是前言，尚未真正進入心經正文。前言是當時結集《心經》者所講的話，結集者都是心中具有不忘陀羅尼的行者。前言中提到“在某個時候，我聽到世尊如是說”，意即結集者並非於法脈中斷之後才輾轉從他人聽聞，而是曾經親聆世尊宣講此法並深記於心，結集經典時就把親聞法的內容念誦出來。佛陀涅槃後，教法曾有衰微的跡象，而於往昔曾經親聞世尊說法的弟子們就同聚一處，商議將世尊說過的法落於文字，以便流傳後世，住持教法。因此，《心經》的結集者一開頭便說：“當時，依我所聽到的就是如此……。”

方才提到導師圓滿時，是說這部經的宣說者為本師釋迦牟尼佛；可是，當我們閱讀《心經》時，會覺得這部經似乎是觀世音菩薩所宣說的。其實，是世尊入于甚深光明宣說正法三摩地，以定中加持力使觀世音菩薩不自主的宣講，也讓舍利弗尊者不自主的向觀世音菩薩請示教法。是透過佛的定力加持而有《心經》中的對答，這就是安立宣講心經的導師是本師釋迦牟尼佛而非觀世音菩薩的原因。

靈鷲峰是位於王舍城東隅的一座山峰，取名靈鷲峰的由來有二種傳說。據說那座山峰的形狀極像靈鷲，另一種講法是往昔有許多外道聚集在這座山上，後來世尊到彼處說法，才剛到達，外道們就不自主的想逃離，據說當時外道們都化為靈鷲融入山中，靈鷲峰因此而得名。

世尊講般若心經時，有哪些眷屬在場聽聞呢？當時親聆世尊說法的眷屬，包括比丘的大僧伽眾，也就是聲聞行者；亦有菩薩的大僧伽眾，菩薩的大僧伽眾是大乘行者。聞法者中為何獨缺緣覺行者呢？因為緣覺行者不喜群聚，而喜獨自在僻靜處修行。

比丘有比丘戒律，世尊的四眾弟子中，能如實清淨持守比丘戒的是聲聞行者。由於菩薩行持六度萬行，有種種既廣又深的法行，因此，對於比丘戒的持守就無法完全清淨，相較於百分之百的持守標準而言，就難免有所出入。聲聞行者主要的法行是降伏煩惱，對於比丘戒的持守自是極為清淨；而降伏煩惱，並非菩薩們最主要的法行。文中“大比丘眾”，即指清淨持守比丘戒的聲聞行者。

也許我們會疑惑，菩薩與聲聞行者相較，何者珍貴？當然是菩薩較為珍貴，然而，何以經典中都是先提到大比丘眾呢？此中因由，即如寂天菩薩于智慧品中所說：“比丘乃教法根本”。由於比丘戒是教法的根基，也由於聲聞行者和菩薩行者之間，能夠如實持守比丘戒的，主要還是聲聞行者，此中關係到教法根本問題，所以經典裏總是先提到大比丘聲聞眾。世尊於涅槃前，曾經教誨：“於我涅槃後，大眾以戒為師。”當時佛陀並未說：“當我涅槃之後，你們就以密續為師，或以論藏、經藏為師。”因此，教法到底仍否住世的關鍵，在於戒行是否仍在世間，這就是經典中總是先提到大比丘眾的原因。

四種圓滿這部分是共同前言，緊接著“爾時，世尊即入甚深光明宣說正法三摩地”，這是不共前言。“不共”意為與其他經典不同之處，點出當時世尊入的是甚深光明宣說正法三摩地。世尊開示的教法包括親口宣說語、開許語及加持語三種，般若心經是加持語的教法，這由世尊入三摩地這句話而得知。

“時觀自在菩薩摩訶薩在佛會中，而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。”時，是世尊入甚深光明宣說正法三摩地的同時，此處表徵觀世音菩薩得到世尊加持。“菩薩摩訶薩”是菩薩大菩薩的意思，藏文中直接重複講了兩次菩薩，前面所雲菩薩是希求圓滿菩提的意思，後面的大菩薩（摩訶薩）意為具有希求利他的心。菩薩為何希求圓滿菩提呢？希求圓滿菩提的目的，非為己利獨為他利。此外，另有說法是前面的菩薩表示具有菩薩的形相，也就是具足希求圓滿菩提的心力；而後面的大菩薩（摩訶薩）則是如其所願，已證得圓滿菩提、已達佛果位。

“觀自在菩薩”，藏文上是聖觀自在菩薩。聖表示較他殊勝，觀是以慈眼視眾生，觀世音菩薩怎樣以慈眼視眾生呢？無論何時何地，都在慈悲地注視著眾生，絕不會閉上眼睛。有關“自在”有多種解釋，此處的意思是觀世音菩薩具有圓滿自利及利益眾生的能力，他有絕對的能力可以自在地利益眾生。

“而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅密多，觀見五蘊自性皆空”。“觀見五蘊自性皆空”，在藏文中有個“複”字，“複觀五蘊皆空”。當時觀世音菩薩不僅觀修般若波羅蜜多，同時也觀修五蘊等自性皆空，“複”是不僅五蘊而已，尚且包括十二處、十二緣起、十八界、四諦等等。觀世音菩薩入于等持中觀修甚深般若波羅蜜多，同時也觀修五蘊等諸法自性空，巧合的是就在當時，舍利子請教觀世音菩薩如何觀修般若波羅蜜多，顯見觀世音菩薩絕對可以正確無誤地回答舍利子的問題。

“爾時尊者舍利子承佛威神，前白觀自在菩薩摩訶薩言：“若善男子善女人，于此甚深般若波羅蜜多法門，樂欲修學者，當雲何學？”當時透過世尊定力加持，使舍利子不自主地向觀世音菩薩請教；任何一位善男子、善女人若有意修學般若波羅蜜多法門，應當如何修學呢？

彼時觀世音菩薩回答舍利弗尊者：（“汝今諦聽！為汝宣說！”藏文版上沒這兩句。）“舍利子，若善男子善女人，有意修學甚深般若波羅蜜多法門者，應如是修。觀見一切法皆自性空，五蘊等法也應如是觀見自性皆空。”《心經》詮釋的空性觀修有三個次第，第一個次第是資糧道位和加行道位的行者修持空性的方法，第二個次第和第三個次第分別敍述見道位行者及修道位行者如何修持空性。此中提到五蘊、十二處、十二緣起、十八界、四諦等，就是一一解說屬於資糧道位、加行道位、見道位以及修道位行者所觀修空性的內容。

觀世音菩薩回答舍利子：“當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶？”以下的回答就是具四種甚深（甚深四法），此處的甚深有既深且廣的意思，“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”這四句，即是色蘊具有四種甚深。其他如受、想、行、識等諸蘊也都同樣具有四種甚深，意即文中的“受想行識，亦複如是”。何以一開始就提到五蘊呢？因為我們之所以輪回至今，就是因為我們心中有強力的我執，強力我執促使我們造作種種惡業，以致於不停地漂泊在輪回裏。我執的“我”是怎麼產生的呢？“我”來自於愛我執。而愛我執又是從何處引生的呢？是從我們把五蘊執著為“我”開始。龍樹菩薩雲：“若時具蘊執，爾時具我執”。以我們一般凡夫而言，總是把假名安立為補特伽羅的所依處，也就是五蘊，當成是自性所成的，誤認五蘊就是“我”，如果我們能參透一直被執著為我的五蘊原是自性空，便能解決整個根本問題，我執自然隨之消除。

蘊是命名補特伽羅的所依處，佛教名相叫施設處，就是依之取名的物件，此中所指補特伽羅的施設處就是五蘊。當我們一想到補特伽羅，心中認知、思惟的次第，一定是先想到五蘊，隨後才想到補特伽羅。也就是先想到施設處（五蘊），之後才想到名稱（補特伽羅）。例如有人問你：“人跟狗有何不同？”這時你會馬上想到人的樣子和狗的樣子，內心所現起的一定是形狀的部分，也就是色蘊。所以，當我們一提到補特伽羅時，心中一定是先想到五蘊，繼而才想到補特伽羅。換言之，有時心中會先現起色蘊，有時先現起受蘊，或是想蘊、行蘊、識蘊，之後補特伽羅才跟著現起，就像方才所提“人跟狗有何不同”的例子一樣。此時講到執五蘊為我，從五蘊上來談空性，這當中就存在以上所說心中顯現次第和執五蘊為我的關鍵問題。

方才提到色蘊先在心中現起，才認知補特伽羅。另外，當說到某人是個乞丐、病人、有錢人時，則是從受蘊來認知補特伽羅。此時心中先現起的是感受（受蘊），也就是從對方的處境、感受，來認知補特伽羅。譬如一個陷在病苦中的人，“他是一個病人”是由處境認知補特伽羅，是依受蘊而命名為補特伽羅的。同樣的，他是佛教徒、基督徒、回教徒，則是從想蘊來認知補特伽羅，亦即由見解、觀點來認知人，此時心中先現起想蘊，由此認知這個補特伽羅；亦即繼想蘊之後補特伽羅才緊接著現起，這就是依想蘊而命名補特伽羅的情形。另外，從行蘊來認知補特伽羅，譬如說某人是打鐵的、是個木工，此時就是由工作性質認識這個人，一說到他是打鐵的，我們一定會馬上聯想到他的工作，然後才想到這個補特伽羅本身。此外，想到我曾經有過前世，未來也將走向來世，這是從識蘊認知補特伽羅。綜上所述，我們應能瞭解當我們認知補特伽羅時，一定是五蘊中的色受想行識其中一蘊先在心中現起，然後才認知補特伽羅的。

當我們心中現起補特伽羅之前，一定是五蘊其中一蘊先在心中現起。而我們就是執著心中現起的蘊是自性所成的，是有自性的，是故，我們就以為補特伽羅具有自性，是自性所成的，也會以為“我”是自性所成的，是有自性的。那麼，如何遮止這樣的我執呢？這得從根本——五蘊入手，一定要先了知五蘊非自性成，是無自性的，由此才能遮破我是有自性，是自性成的執著。既然如此，首先我們得生起怎樣一種破除我是有自性的希求心呢？換言之，我們得先生起怎樣一種想要證悟“我”是無自性的希求心呢？月稱菩薩所著《入中論》雲：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”瑜伽師了知眾生無始以來不斷輪回，其因不在外，而是存在於內心的煩惱，這就是輪回的因。追根究底，此中煩惱的根本就是執常的薩迦耶見。所以，若欲脫離輪回，應將箭頭指向內心，因為問題在內心裏，而不在外。經此深入探究，我們就會生起想要破除執我有自性的希求心，意即生起破除“薩迦耶見”的希求心。於是觀察“我”是否自性所成的心就會生起。欲破我執，一定得由此處著手。

欲證空性，絕不可往外尋求。如果誤認空性在外，同樣也會誤認實執在外，然而實執並不在外，而在自己心中。實執在內心，卻把箭頭朝外，那是絲毫動搖不了它的，更遑論證得空性。所謂空性，是遮破諦實的執著，空掉執著。因此，我們一定要認清實執就在我們的內心而不在外，萬不可顛倒往外尋求。若誤認實執在心外，根本無從證得空性。月稱菩薩于《入中論》所雲，確是真理。

彌勒菩薩于《現觀莊嚴論》雲：“彼複無所除，亦無所安立”，意思是破除實執，證空性，切不可於外境上尋找，絕不可誤認空性原不存在，而於外境上重新安置空性。實執絕不在外境，故不可往外破實執。譬如桌上有個杯子，以為破除實執就如同把杯子從桌上移除一般，這是完全錯誤的，破除實執絕非如此，因為實執不在外境上。破除實執絕不可向外尋找，一定得朝內心探尋。外在的對境名之為“境”，內在的心謂之“有境”，應從有境去尋找、探討。空性亦絕非原不在外境而重新安置的，證空性之法亦非如此。無論破除實質或證空性，都應往內心探求，破除心中誤認萬法為諦實所成（真實存在）的實執，便是證空性。因此，欲證空性，應往內心破除實執，破實執所成之分即是空性。換言之，所謂證空性，就是破除心中的實執，破除了實執的執，當下便證得了空性。顯見，實執非從外境上破除，亦非將空性重新安置於外境，此即彌勤菩薩雲：“彼複無所除，亦無所安立。”之意。由於破除心中諦實的執著即為空性的緣故，欲證空性就得設法使心中煩惱越來越輕，隨之，煩惱的根本——無明也將逐漸減輕；實執失去了立足點，便是證空性了。因此，不經修持，空性怎能證得？

證空性定須毘缽舍那的力量，我們一定要努力積聚毘缽舍那的資糧。宗喀巴大師曾經說，透過向和本尊無二無別的上師祈請，可以積聚資糧。同時如法淨除罪障，藉由淨障集資的力量深入教理，深入龍樹菩薩、月稱菩薩等祖師所教導的中觀思想，聽聞思惟之後，繼而實修，如此才有望證得空性。一定要很實際地聞思修，不能像學習世間知識一樣，只是聽課、問答、做筆記，如此只是紙上談兵，絕非內心中的法。透過內心真正實修才能動搖實執，證得空性；空性不是在紙上證得的！

宗喀巴大師經由祈請而親見文殊菩薩，文殊菩薩教導宗喀巴大師如何證空性，宗喀巴大師也依文殊菩薩所教導般如實行持而證得空性。文殊菩薩教導宗喀巴大師：“首應積聚毘缽舍那資糧，亦即如實淨障集資，隨後應理解佛護論師、龍樹菩薩、月稱菩薩、清辨論師等祖師的中觀見，理解後應逐次實修，如此方能證得空性。”宗喀巴大師依教如實修持而證得空性。若空性僅由問答便能證得，宗喀巴大師應于請益當下就證得空性，而無需苦行淨障集資及種種聞思修。因為宗喀巴大師請教的物件是無比殊勝的文殊菩薩，堪于讓人請益證空性法的師長，恐無較文殊菩薩更殊勝的了。空性得依循次第實修才能證得，絕非僅憑討論問答便可證得。

（第二講）

【我想利用幾分鐘時間，簡短的向大家介紹未來的課程，課程內容在紮根計畫裏也有說明。佛教在東方國家的弘揚，漢傳佛教早于藏傳佛教。包括中國等地的華人，由於佛教文化的熏習，心地都很善良，學習佛法的習氣也很深厚。在漢傳佛教的基礎上，隨後又有藏傳佛法的傳入，例如西藏大譯師和祖師們所著的經論釋注傳到漢地來的就不少，佛教在漢地真可說是愈發光大了。在這麼殊勝的時機因緣裏，我也由衷想以佛法服務大眾，來內地之前我曾向法王請示，法王尊者說如此弘法很好，啟程來內地講經說法的心力於焉產生。來到內地後認識了幾位元志同道合的佛弟子，逐漸醞釀出讓學法者得以深入教理、解行並進的佛法紮根計畫，相信有助於大家對佛法的瞭解。

原本我心裏有一個夢想，就是希望大家能真正深入學習教法，所以對課程計畫有個腹案，這套課程計畫有完整的進度規劃，就像學校的課程安排一樣，得成立佛學院，並且至少需要五、六位元老師和三、四位翻譯，因此，這個夢想似乎不容易實現，至今還只是夢想而已。眼前能做的就是以現有條件編排可以當下利益大眾的課程，既非艱深得使大家難以學習，也不至於簡略到對大家無益，所以就折衷制訂了大約三年的授課計畫。

課程設計上，包括初業有情開始學佛直到圓滿成佛的完整道路引導，目的是希望學員心中能對完整道次快速生起確切的理解，因此在所安排的課程裏面就有“道次第”班。這個班的課程以《菩提道次第略論》為主，輔以岡波巴大師所著的《解脫莊嚴寶論》及甯瑪巴教派中極為殊勝的《普賢上師言教集》，內容是道次第止觀之前的篇幅，也就是六度的前四度，後二度另外安排止觀這門課程。止觀中的奢摩他，內容包括《聲聞地論》、《修次三編》，以及色無色界方面的講解。

為了使學員有足夠能力依循三大寺的課程次第學習大經大論，就得多認識佛法名相，因此為各位安排了《攝類學》、《心類學》、《四部宗義》和《七十義》等課程，如果可以的話，我們還可以學習《現觀莊嚴論》，甚至更進一步學習《入中論》。如果能完整學習這樣的課程會有一個好處，就是當自己在閱讀經部的典籍時，能理解眼前自己是在道次第的哪個位置，應該從哪里著手修持，對於五道十地的理解也能建立起來。這些課程預計今年九月開課。以上是簡略介紹我個人想像的課程架構，歡迎各位提供意見以助於課程的設計安排。】

上午講到透過四種甚深來探討五蘊，這是資糧、加行二道行者所修的空性內容，猶如月稱菩薩所說的，我們內心無法容忍一直漂泊在輪回中，既然我們這麼不願意輪回，我們就得去追究輪回的因在哪里。透過追究我們將會瞭解輪回的因來自煩惱；煩惱的生起到底是怎麼一回事，再去深究它，原來其根本就在於無明。無明背後的根本又是什麼呢？原來是我執。為什麼會有我執的產生呢？原來我們都把五蘊當成是自性所成的，我們要去探究五蘊到底是否具有自性。我們必須透過這樣的次第消除無明我執以脫離輪回，所以得先生起想去探究五蘊是否有自性的希求心。

今天，我們說要思維空性，一開始就要找對方向，我們有心尋找空性，那在證得空性之前得先知道所破分在哪里，我們要去遮破的是什麼。如果我們能瞭解原來是要向內心去尋找，這樣我們就會有機會證悟空性；如果一開始方向就弄錯，總是向外尋找的話，哪有可能證得空性呢？連所破分在哪里都沒有弄對，想理解和證得空性根本就沒有門路。所以，首先一定要辨認出所破分是什麼，這很重要。就如同射箭一定要對著靶子一樣，要破除我執一定要先探究我執在哪里，所破分是什麼，才有機會證得空性。

在辨識所破分（明所破分）中，四大宗派的智者透過閱讀佛陀所說經典及閱後各自的深入思維，他們共同認知到我執就是輪回的根本，由於我執我們就會跟他人產生對立，會有貪瞋等種種念頭生起，同時也會為了自己而不惜去傷害別人。因此，四大宗派的智者都認同輪回的根本就是我執。

什麼是我執？就是執著我是自性所成的，認為我是有自性的。我執就是輪回的根本無明，即無明的根本是把五蘊當成是有自性的，是自性所成的，因此我們就會認為我是有自性的，是自性所成的，這就是輪回的根本。

其實五蘊並非自性所成。如果我們能理解五蘊非自性所成，就能理解我也非自性所成，如此自然就能破除無明。各宗派都一致承許十二緣起，也一致承許十二緣起中的無明就是輪回根本。佛教各宗派同樣一致承許無明是執我之心，也就是我執。

那麼我執中的我到底是什麼？我們如何去認識這個我呢？四大宗派及其他各種宗教都提到對“我”的各種不同解釋。有些外道宗派認為我是常法，是獨立自主的；而四大宗派中某些宗派的見解就較“我是常、一、自主”的見解要深，他們雖也認為“我是可以獨立自主的”，但卻不是常法。較此更深入的，以唯識宗來說，他們認為我及執我之量是異體的；中觀自續派認為我不是由無害心中所現而是自成的；應成派認為我執的我是執著名言上的我可以尋找到，執著我是自成的心就是所破分，就是我執的我，也是輪回根本我執的我。有關所破分“我”的見解總共有十八種。其實，能講出那些見解的祖師大德，他們的根器比我們利，修持比我們高，然而，當他們辨別我執的我是何種心念時，都還可能出現種種錯誤，所以辨識所破分對我們來說自是不易。

哪一派的見解才是無誤的呢？中觀應成派對我執之我的理解才是最如理最究竟的。然而眼前我們就四個宗派對我執之我的不同見解只能人云亦云，因為明所破分不是在紙上談兵，而是心上的觀修功夫。透過觀修，我們就會逐漸理解毗婆沙宗對我的見解，接著再深入唯識宗、中觀宗等派的見解。從這個過程中，我們會理解到薩迦耶見就是我執，當中的我是否真的是常、一、自主的。我們去探討，慢慢再進入更深的理解，體會就會有所不同，最後進入最深的理解，就可以確切辨識出我執的我指的是什麼。

我們要去辨識我執的我，就得閱讀經典上有關四部宗派的見解，因為我們的煩惱力量實在太強了，把我和我執的我混雜了，所以，在我們心中幾乎百分之百認為我是常法，是獨立存在的；就像一堆物品捆在一起，取其一其他的就被一同拿起來一般。慢慢地，透過修學，我們將會知道我不是常恒獨立的，慢慢再進入中觀自續派及應成派所主張應破的我是什麼。我們由於煩惱太強的緣故，一開始對所破分我的辨識會分不清什麼是真的我什麼不是。透過對於執我是常這種粗分我執的理解，慢慢就能進入細分的理解。一開始認為我是常法這是最粗分的，透過這種粗分的理解，慢慢會進入較細分的理解，最後則能理解中觀應成派所講的所破分的我執的我，是可尋得的名言上的我。這必須煩惱輕微了才能理解。

《般若波羅蜜多心經》是中觀應成派所主張的經論，其中所講的空性見是最利根器者所探究的。而眼前在我們的心續中尚有粗分煩惱，此時學習最利根器的行者所探究的空性，時間上似乎有點不恰當。因為我們根本還沒辨識出我執到底是什麼，卻一下子就進入中觀應成派所認知的所破分我是自成的部分。《心經》是應成派所主張用以破我執的理路，這是最深的見解，但目前在我們心中，粗分我執和細分我執都還夾雜一起，在這種狀況下，直接以中觀應成派的方式去認知、遮破我執，我們會有使不上力的感覺。

在理解應成派如何破我執之前，要先理解應成派如何辨識我執，也就是要認識破我執時的所破分是什麼。應成派認為所應破的我是一法的假立名言處，也就是施設處或命名處，是真能尋得的這個部分；亦即假名安立的事物，是自性所成、是可尋得的那個部分，這就是應成派所主張的所破分。以中觀應成派的觀點而言，他們認為萬法在名言假立上是存在的，但是名言假立所依據的物件（施設處或命名處）卻是不可尋的。雖然假立名言上存在，但是，去尋找假立名言所指的實際事物卻是不可得的。一般而言，我是存在的，但是它絕對不是我們心中所理解的那個我。眼前我們心中所理解的我很可能正是應成派所要遮破的我；我們以為名言假立為我的施設處是可尋得的，然而中觀應成派卻認為你所認知的那個我是不可得的。但是，在中觀自續派以下的各個宗派都認為名言假立為我的施設處，是可以尋得的，是存在的，他們認為一切所知都是如此存在。以自續派來看應成派的所破分，可能就不是他們所能理解的，因為他們所主張的存在，正是中觀應成派所主張的所破分。

一談到我，心中所顯現出的那個我是否實際存在呢？如果並不真實存在，當然就是所破分了。我們先不要從應成派所要破的我來談，先用一般於所知上存不存在的世俗方式來理解。譬如，我們各自都有各自的名字，每叫到你的名字的時候，你的感受一定跟別人不一樣。譬如，我叫：“王師兄！”身為王師兄的這個人一聽到這個名字，心中的感受一定比別人強烈。一開始叫到“王”的時候，他馬上就有較強於別人的“我”在心中現起，如果後面再跟著“小偷”兩個字的話，他可能就會呼吸開始困難，血壓上升了，此時他的“我”就很清楚的顯現出來了，當下就是我們察覺對我的認知方式究竟對或錯的好機會了，就好似抓賊之前先把賊的樣子認清楚一樣。

我們去觀察在瞋心很強烈時所顯現出來的我，我們就可以理解瞋心等煩惱會那麼強烈的生起，根源就在於我執。瞋心很強的時候就是我執很強烈的時候，此時在心中顯現出的我好像是可以獨立存在，而絲毫不須依於其他因緣，好像跟其他人沒有任何關係一樣，此時，他就開始保護自己。因為瞋心很強，就會開口罵人造惡業。到了第二天，他又會很不好意思見人，很清楚知道他不是獨立的，而是必須依於家庭、社會等種種因緣。

既然我不是獨立的，難道我就不存在了嗎？當然不是。我會生病，會感受到痛苦，我從過去世來到這一世，也會到下一世去，乃至我也會成佛。所以，我怎麼會不存在呢？怎麼會是無呢？我既不是絕不存在，也不是我們心中所想的獨立存在，這就有兩個角度的我出來了。由於長期以來，我們一直執著我是自性所成的，所以對我們來講，就很難正確辨認名言假立的我和自成的我兩者的差別。我們一直誤以為我是真實存在的，是可以自成的，然而事實並非如此，我只是在名言上存在而已，絕無自成的能力，我並不是真實存在（諦實有）的。

剛才有人問何謂補特伽羅。從佛到地獄眾生，所有有心識的眾生都叫補特伽羅，有情則是指尚未成佛的眾生。

龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：“士夫非地亦非水，非火非風亦非空，若亦非識悉非者，離彼何者名士夫？是故士夫亦非如，六界所集真實性，非如集成真實性，一一界亦非士夫。”士夫（補特伽羅）既不是六界（地、水、火、風、空、識）所組成的綜合體，也不是可以去指認其中任何一界為補特伽羅，而補特伽羅亦非離於六界而另外存在。補特伽羅只是依於它的命名處（此指六界）而立名為補特伽羅而已，如果能指認出六界中任何一蘊為補特伽羅，則補特伽羅就必定有自成的能力。又補特伽羅也並非獨立於六界之外而存在，並非與六界異體，補特伽羅只是依六界假名安立而已。事實就是如此，當我們想到我時，心中會先現起補特伽羅的命名處，也就是五蘊中的任何一蘊，接著才會想到所謂的我。蘊和我在心中現起的次序有先後，可見命名處（五蘊）不是假有法（我），補特伽羅只是在名言假立上存在而已。

剛剛講到地、水、火、風、空、識，如果我們指著補特伽羅的命名處“地界”說：“這就是補特伽羅！”那麼，依地界而立名的補特伽羅就是自性所成的，具有自成的能力。可能有人會反問：“那麼，我們指著桌上這個杯子說這是杯子，那這杯子不就是諦實所成了嗎？”桌上這個杯子還是杯子，和我們現在所認知的補特伽羅（我）是不同的。因為士夫（補特伽羅）只是一個名言假立的法而已，不管是依六界或五蘊而命名為補特伽羅，都不能指著命名處說這就是補特伽羅。如果我們去指認五蘊其中一蘊或六界其中一界就是補特伽羅的話，那麼，這樣的補特伽羅就彷佛是自主自成的了。所以，補特伽羅既非地水火風空識，亦非六界組成的綜合體或與六界異體。

士夫（補特伽羅）只是依於它的命名處（五蘊或六界）名言假立為補特伽羅而已，如果一一去探究六界中哪一界是補特伽羅，是不可得的。並非五蘊中的某一蘊是補特伽羅，也非六界中的某一界或六界或五蘊的綜合體就是補特伽羅，所以，補特伽羅只是名言假立的法而已，不是真實的或自性所成的。

剛才已經從理論上探究了補特伽羅是否六界一一組合而成，接著六界是否存在補特伽羅呢？具體而言，任何一法都有支分，無支分的法絕不存在，任何一法都是由支分組合而成的，但這也僅止于思維時如此而已。這時候，很可能就又讓人誤解那個支分就是一法，或者由各支分組合而成的綜合體就是那一法，其實都不對。譬如，剛才說六界是命名為補特伽羅的施設處，我們如果去指認六界中的任何一界為補特伽羅，那也是錯誤的。六界綜合起來，依這個綜合體而假名安立為士夫而已。透過如此理解，我們可以繼續深入萬法，任何一法都必定有支分，絕對沒有無支分的法，絕對沒有“無方分”的法。無方就是不能再分析它的方向。例如物體再怎麼切割，一定可以再細分出它的方向。無分就是不能再分析出它的支分，但這樣的法也不存在，例如時間再怎麼細分還是可以找到更小的單位；無方分的法絕不存在，即使再微細的法也還是可以再分析出方或分。如果有一法是無方分的話，幾乎就可以確定它是真實存在（諦實所成或實有）。但是，事實上無方分的法是尋找不到的，任何一法都必定有方或有分。所以，“真實存在”就不成立了。

剛剛透過支分的理念瞭解根本不存在無支分的法，萬法當中的任何一法，只要是法都有支分。既然有支分，就表示一定要依他法而成立，不是獨立自主所可成立的；像依于組合而成為整體的各個支分就是“他法”。可是，我們現在無論提到任何一法，都會以為是不依他法就可獨立存在，感覺上好像它是不須其他因緣支分的配合就可成立的。這樣的認識角度其實是錯誤的，因為沒有任何一法是不存在著支分的，任何一法都有它的方分或時分，它可能有三、四或更多個方向，也就是三、四或更多個方分。譬如，有三個法，如果這三個法是無方分的話，那麼，旁邊的兩個應該不是碰到中間的那個，而是直接碰在一起，那才是無方分的；可是事實並非如此。因為具有方分之故，只要有越來越多的數量聚合起來，就形成形體。如果萬法是無方分的話，我們要到某個地方去，就不用走路了，直接跳過去就到了。就是因為存在著方分，所以，我們要一步步地走，因為兩地之間有支分存在，萬法都是有支分；如果是無方分的話，這兩個中間有距離的東西，一個在東方，一個在西方，這兩者要接觸的話，立即就可以接觸到，不需要中間的過程，就不用去碰到中間存在的事物。今天我們要到一個遙遠的地方，如果我跟那個遙遠的地方以及中間的距離是無方分的話，馬上就可以到達了，就不用一步一步去走了。科學研究原子、粒子等也有這樣的講法，科學的教科書上或許有這些內容。如果是無方分的話，這個東西要去碰那個東西就可以直接碰到，接著，第三個要去碰第一個也可以直接碰到，第四個也可以直接碰到第一個，億萬個以外的那一個也可以直接碰到第一個，也就是第一個和最後一個可以直接碰在一起；但是，事實並非如此。無方分就是已經不能再細分出方向或支分，若是無方分就能直接碰觸到。萬法都是依他法而成立，而我們卻誤以為萬法各自獨立存在，我們所想像的萬法和其真相之間存在著矛盾。

我們講色蘊上的四種甚深，這是在資糧道位和加行道位時對空性的認知。譬如，我們依施設處當中的色蘊而命名為補特伽羅，這個色蘊本身也是空性的，我們心中以為真實存在的色蘊其實是不存在的。色蘊非自成，那麼色蘊是無嗎？不是的。色蘊雖非真實存在，非自性所成，但也絕非完全不存在。色蘊還是存在的，就在色蘊非自成上安立色蘊，故雲：“空即是色”，亦即空性中還是可以顯現出色蘊。舉例說明，例如幻術變出的馬，那不是一匹真馬，但是，呈現出來讓我們看到的，好像是一匹真馬，這是一種假像；它可以顯現讓人看到，但它並非真的存在。“空即是色”，我們也可以從幻術變出的馬來理解，它“顯現”，就在“顯現”上安立幻術的馬。

剛才提到“色上的空性”，那麼，空性和色是不同自性的嗎？其實並非如此。就如同幻術變出的馬，我們知道它不是一匹真馬，幻術變現出來的馬跟我們認為不是真正的馬這兩者的自性並無差別。並非在幻術變出的馬之外的法上去認知那不是真馬。也就是說，幻術所變現出來的馬跟我們所認知的“那不是一匹真馬”所指的是同一個，自性了無差別。講到色不異空，就是“色蘊”與“色蘊上的空性”的自性是無異的，因此，我們所稱色蘊上的空性並非離色蘊之外另有空性存在，也非離空性之外另有色蘊存在，從空性中顯現出的色蘊和空性是同一自性的，就如同幻術變現出來的馬和我們認知的“不是真馬”是同自性一樣。

“色不異空”、“空不異色”兩者並無相違之處。這個部分為何安立為資糧道和加行道行者的主要所修呢？因為此時的行者初證空性，應將色蘊與空性結合思維，這是很重要的。三主要道中提到：“現象緣起不虛妄，性空不執二瞭解，何時見為相違時，尚未通達佛密意。”故初證空性時，緣起顯現和非實有為同一自性的認知是很重要的。如果以為緣起和空性是相異的二法，表示尚未真正趣入清淨見。一但真正理解空性，了知空性中顯現出的各種緣起萬法和空性是同一自性，才謂之證得空性。瞭解色蘊和空性自性是一而非異的觀修非常重要；同樣的，受、想、行、識等四蘊也是如此思維。這部分的理解關乎初證空性，因此，就成為資糧道位和加行道位的行者在觀修空性時的主要內容。

“舍利子！此一切法如是空相，無所生，無所滅，無垢染，無清淨，無增長，無損減。”這個部分是八種特別甚深。（藏文在“此一切法如是空相”之後還有“無性相”）“一切法如是空相”，就是說一切法的自性是空性。任何一法都有總性相及個別性相，色的個別性相是變動壞滅，總性相就是所知、有、實有法。以火為例，它的個別性相是熱且燃燒，總性相是有、所知。講到一切法的自性是空性，譬如火不是諦實有，火的性相也不是諦實有，這就是文中提到的無性相。我們執著火是真實的存在，這就是諦實的實執；產生實執的情況很多，或者執著火本身是諦實有，或者執著火熱且燃燒的性相為真實存在，或是認為火的總性相實有法、有、所知是諦實有，從各種不同角度執著火是真實的存在（實有、自性有），以為火具有獨立自主的能力。我們一直都是如此執著萬法具有獨立自主的能力。各種角度都可能引生我們對萬法產生諦實有的實執，就補特伽羅的命名處五蘊而言，我們可能從補特伽羅是真實存在的角度產生實執，也可能從色、受、想、行、識等補特伽羅的施設處執著補特伽羅是真實存在的。

問：早上在解釋的時候，“行蘊”的行和十二因緣中的“行”是同一個字，它們的意義一樣嗎？

答：五蘊中的行蘊和十二因緣中的第二支“行”兩者間有很大的差別。凡是補特伽羅都有五蘊中的行蘊，無論佛、菩薩、阿羅漢或凡夫都有行蘊。而無明緣行的“行”所指的是能引業的行，那是凡夫才有的，佛、菩薩、阿羅漢等聖者沒有十二緣起裏的無明造業。

問：早上講行蘊的時候，是以一般的工作行業為例子來說明；而現在我對無明緣行之“行”的理解是造作的第一個心念。如果是這樣的話，它們是兩個完全不同的概念，我這樣的認知對嗎？

答：所謂“行蘊”並不屬於心的種類。一般所謂的“行”是動作、行動的意思，有多種含意，例如搖手的動作也是行。十二緣起中的“行”是指造作引向來世的業，雖也是動作之意，然其所術動作乃指引向來世的造作，故名之為“行”。

行蘊中的行也是動作的意思，像木工、鐵工等的工作，各種不同的工作。若要說是當下（工作時）的“心”（的造作）也可以。補特伽羅心或身的行為皆可謂之“行”的範疇。總之，從行為動作而認知其為補特伽羅者，就是依五蘊中之行蘊為施設處來認知的。

問：剛剛仁波切說過，觀五蘊自性皆空的這個修法是屬於資糧道和加行道主要觀修的，其他的如六入、十二處、十八界分別是在哪個階段觀修的？

答：觀修空性先從五蘊入手，但學習內容非僅五蘊，而是將四種甚深應用於五蘊上以觀修。這是資糧道及加行道位的行者所修。而見道位元行者觀修的內容較此為深，即於一法上知其無自性、無性相，遮破其非諦實有的角度及方式更廣更多。例如之前提到火非諦實有，火之熱性，火之“有”（與所知同義）之自性皆非諦實有，可見得執著火為諦實有的角度很多，但都能遮破。這是見道位行者所修，即八種特別甚深。之前我們只講解其中二種，隨後心經中又提到無色、無受……，講了許多“無”，此中的無是指修道位之所斷被逐漸斷除之意。可能大家不清楚上面所講解的內容，心經裏所說的“當觀五蘊自性皆空”是於五蘊上一一觀修四種甚深，亦即“色即是空、空即是色……”的具體涵義。

問：佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺。“中集資糧”是否如同仁波切早上所說的集資淨障？我們平常應該如何集資淨障呢？

答：其實在生起菩提心之前，也需要淨罪集資。佛在發心之前一樣也在淨障集資，而在發了菩提心之後，更是苦行積資淨罪以成就菩提。我們需不需要集資淨罪呢？如果你們當中有人已生起菩提心了，此時正是應如世尊般為圓滿菩提而力行淨障集資的時候。若未生起菩提心，此時也應開始淨罪集資。無論生起菩提心之前或之後都應淨罪集資，不是只有發心之後才要做。積集資糧指的是積集福德和智慧兩種資糧，以福德資糧來說，七支供養是最好的積聚福德資糧的方式；如果要積聚智慧資糧，就要觀修無常、無我的意義，透過學習空性、觀修無常及空性以增長智慧。智慧資糧如果沒有福德資糧做為輔助的話，那是很危險的。有些人深諳經論，對於空性也能宣說，可是內心卻沒有絲毫感受，這就是沒有福德資糧作為輔助的現象。修學佛法主要還是內心要有所感受，如其對義理的理解般內心應有所覺受，若內心絲毫不為所動，則學法就無意義了。

問：觀自在菩薩不是已能觀修五蘊自性皆空嗎？既然如此，為什麼還須要世尊的加持力讓他能說法呢？

答：此處所說世尊入甚深光明宣說正法三摩地，及觀世音菩薩在佛力加持下跟舍利子有一段問答，有共與不共的說法。從不共的角度來講，佛並無等持位與後得位（入定與出定）的差別。觀世音菩薩也早已成佛了，他們之所以分別示現為導師及眷屬，是為了弘揚佛法和利益眾生而如此示現，並非觀世音菩薩不具能力而須由佛力加持方能說法，或是佛原本不在定中，此時特別入定加持觀世音菩薩；不共指的就是實際真相。共的部分是指大眾共同所見。

大瑜伽士貢塘仁波切說：“每講到修行就說明天再開始，這樣的人可能會碰到死亡就在說這句話的當天來臨。”死亡經常在我們期待的明天之前到來。推延的惡習使我們至今在修行上一無所成，我今年三十三歲，不知各位多大年齡？我們這一生已有多少歲月白白地流逝？！我們總是說現在太忙，總是籌畫著以後再修行，從往昔到現在一直都不曾真正踏實地學法修心，甚至連必須學習都不曾想過。縱然已經接觸佛法，卻不曾以百分之百的心力投入學習。這個世間，甚至所有世間的有情之所以至今還沒能成佛，就是上了推延心態的大當。因此貢塘仁波切接著說：“我不再自我欺騙，從今天起我要好好修行。”

貢塘仁波切所講的幾句話是在告訴我們：我們應該審慎思維死亡這件事，因為死亡關乎我們的來世，乃至於通向未來生生世世的旅途，要好好預做準備。最近流行SARS這個傳染病，大家格外感到恐懼。可是，以我們學法者而言，我們應該生起怎樣的畏死心態呢？我們可能因為染上SARS而死，但是我們對死亡感到恐懼並非必須捨棄現世親友和所擁有的一切，也不是因為必須孤獨地走向來世，這些不是學法者的畏死心態，而是一個沒有學習佛法的人面對死亡時的恐懼心理，算是一般低層次的怕死心態。我們是正在學習佛法的人，應由體認到佛法的珍貴，想到可以用來學法藉以經營永恆安樂的人身可能即將失去而恐懼；恐懼的是法行尚未成就，就失去可以修學佛法的人身，這才是學法者應有的畏死心態。如此思維，我們在意的將是未來的生生世世，眼光就長遠多了，不會像沒學法的人，以為失去今生就好似失去一切一般；相較於一般人的心態，我們面對死亡時的恐懼就顯得輕微多了。同時，由於對未來生生世世這條長路已早有籌畫和準備，眼前也還有時間和機會可以繼續努力，心中對來世去處早有把握，那麼，面對死亡就不會有任何恐懼。不過，由於我們並沒有認真把法學好，來世能否再得人身毫無把握，雖然這也是激勵我們精進向法的動力，但眼前面對死亡還是難免恐慌。

面對SARS，我們要儘量設法讓自己不被傳染，因為我們深知人身的珍貴價值。同樣，我們也要重視別人的人身價值，因為那也是他們用於學習佛法，藉以創造安樂的條件；縱然他眼前並沒學佛，可是，他仍有機會值遇學佛因緣。如果我們已經被傳染就要小心不要傳染給別人；如果別人已被傳染，也要小心自己被傳染，這很重要。在座有一位學員戴了口罩，這麼做很好，原本我也想告訴大家可以戴口罩。

防範傳染病在佛法中有方法，藥師佛咒具有很大的力量，可以念誦藥師佛的咒語。此外，特別針對瘟疫和傳染病的本尊中，有葉衣佛母和二十一度母中的第二十尊度母。多念誦藥師佛咒、葉衣佛母咒或第二十尊度母咒，對防範傳染病有很大的助益。

死亡尚未來臨之前，要努力學習佛法，把眼光放遠，在攸關來世長遠利益的佛法上精進。而佛法中最重要的就是證空性慧，一旦心續中生起了證空性慧，就有能力對治煩惱，甚至根本斷除煩惱——這才是佛法的根本，也是佛法要義中的要義。

有關空性義理的開示，世尊在《般若經》中有廣泛且精闢的解說，而融合諸多般若典籍要義的就是《般若波羅密多心經》。上一堂課由於時間不夠，只講解到四種甚深，今天就從這兒開始講解。《心經》對於空性義理的闡釋有三個單元。其中有資糧道位、加行道位行者觀修空性的方法，也有見道位和修道位行者觀修空性的方法。

所謂甚深四法，就是“即色是空，即空是色，色無異於空，空無異於色”這四句。此中首先在色蘊上闡釋甚深四法（四種角度），“即色是空”所講述的是名言假立的色法不可得，亦即以明辨勝義的心智去尋求名言假立的色法，此色法卻不可得，因為無，故名空，“即色是空”。

用明辨勝義的心智去探尋卻不可得的色法是否就不存在，就是無呢？（此處的無不同於因為沒有而名空的無。）不是的。雖尋而不可得，但就在名言上安立色法，故“即空是色”。

以幻術變現出的馬為例，它是那麼栩栩如生，但是否如我們所見是真馬般的存在呢？不是的。然而，是否因此就什麼都不存在呢？也不是。真馬雖不存在，但幻術中能顯現出一匹馬，就在顯現當下安立幻術馬，因此“即空是色”。以明辨勝義的心智探求色法但不可得，故“即色是空”；由於明辨勝義的心智探求色法卻無色法可得，那麼，色法是否就完全不存在呢？不是的，雖以明辨勝義的心智探尋而不可得，但不可得中在名言的心智上卻能顯現出色法，故“即空是色”，從空性中顯現出色法。

“即色是空”是談色法的勝義實相，“即空是色”是講名言假立的色法，前者是以明辨勝義的心智看色法，後者是以名言的心智看色法。若有人以為一是色法的勝義現象，一是色法的名言現象，是不同的心所見，因此是相異的二法，如此疑惑是錯誤的，因為色法不異於色法上的空性，色法自性並非離色法上的空性而另外存在，故“色無異於空”。亦即世俗諦不離於勝義諦而存在，勝義諦也不離於世俗諦而存在；色法非於空性之外安立，空性亦非於色法之外安立，是故“色無異於空，空無異於色。”

空性和緣起是相輔相成的，兩者絕非自性相異的二法。思維世俗諦時能理解到空性勝義，思維空性時能理解到世俗名言，就如同《三主要道》中所雲：“不拘一面而同時，在見緣起不虛妄，即滅實執所執境，爾時見觀察圓滿。”當甚深四法的見解在心中圓滿生起，就是已圓滿證得空性。

“即色是空，即空是色；色無異於空，空無異於色。”這四句是由五蘊中的色蘊理解甚深四法。“受想行識亦複如是”也就是同時應由五蘊的其他四蘊一一思維甚深四法，一一圓滿觀修空性。

一旦於一法上了知空性，就能以此心智了知萬法空性，猶如聖天菩薩于《四百論》中所雲“知一法，即能知萬法。”既已理解一法的空性義，便能了知萬法的空性義。我們可以從毗婆沙宗的空性見開始依次學習各宗派的空性見，最後抉擇出應成派的究竟空性見。

空性義為何必須先於色受想行識五蘊上作抉擇呢？因為輪回根本就是我執，而我執的我是從執著命名為“我”的施設處五蘊為自性所成，引生我是自性所成的執著，這就是我執。因此，要破除輪回根本我執，一開始就應從施設處五蘊著手，因為依於五蘊而名言假立為我，如果能徹見施設處是空性的，就已開始破除我執了，破除我執的源頭就已真正啟動，這就是抉擇空性首須於五蘊上觀修的原因。

有些人說“即色是空”和“即空是色”的色是外在的色法，這是錯誤的。此處所講的色，是五蘊當中的色蘊，也就是依其命名為補特伽羅的施設處五蘊中的色蘊，因此要破除我執，就得往內著手，而不是從外在色法著手。此中最須明白的是：五蘊為補特伽羅，也就是“我”的施設處，由此便能清楚瞭解五蘊和“我”的關係，從而徹知執五蘊為我和補特伽羅我執之間的關係。

所以，我們要這樣去觀察，當我們認知自己或是認知其他有情之前，心中首先會想到什麼？一定是先想到五蘊其中一蘊，隨後才認知到自己和補特伽羅，也就是心中現起補特伽羅之前必定先現起依之命名的施設處，亦即五蘊。“即色是空，即空是色，色無異於空，空無異於色”等甚深四法（亦名甚深特別四法）是大乘資糧道位和加行道位的行者所修。接著講解的是見道位行者所修的甚深特別八法。

“舍利子！此一切法如是空相，無所生，無所滅，無垢染，無清淨，無增長，無損減。”從第一體性空，第二性相空，直到損減亦無自性等八法。

之前僅由五蘊理解空性義理，此處更深入探討。不僅五蘊，而是一切萬法都是空性。“此一切法如是空相”意即萬法的體性皆空。何以萬法都無自性，非諦實有呢？此處就更深廣地加以探討，從一法的性相，無論是個別性相或總性相都是空性，而且此法生滅的情況也都是空性的，所以“無所生，無所滅”。從所斷角度而言，一法不僅體性的過失部分是空性的，優點的部分也是空性的，所以是“無垢染，無清淨。”而不僅垢染清淨後的清淨分是空性的，優點的增長也是空性的；過失的損減和優點的增長二者都是空性的，所以是“無增長，無損減。”

為何必須一一從不同角度理解一法的空性呢？因為我們執著一法是真實存在（諦實有）的方式很多，不僅會從此法的體性是諦實有而產生執著，也會從性相是諦實有產生執著。同樣的，執著生是諦實有，滅也是諦實有；過失的部分是諦實有，功德的部分也是諦實有；過失慢慢消除的部分是諦實有，優點增長的部分也是諦實有。我們對一法產生實執的角度真是無奇不有。

我們無論見到任何一法，不僅五蘊，而是一切法，我們都會執著是真實存在（諦實有）的，然而任何一法都不是我們所見般真實存在，都是不可得的，這就是“此一切法如是空相”的解釋。而我們除了執著一法本身是諦實有以外，也會執著此法的性相是諦實有，比如火是色法，色法是火的總性相，熱且燃燒是火的個別性相，我們會以為色法和熱且燃燒都具有自成的能力，也就是同時對火本身和火的性相二者產生諦實有的執著。

同樣，生也並非本身就具有生滅的能力；滅也並非諦實所成。當一法滅時，為什麼我們會不相信，會哀傷呢？因為我們以為此法的滅是突然的，不是因緣和合的結果，所以會感到惋惜，若有所失；如果瞭解此法的前後因緣，當此法滅時就不會傷感。

何謂諦實有（真實存在）？一法從本身的角度就可成立，不須依其他因緣和合方能成立謂之諦實有。（翻譯補充說：“真實存在”是口語的表達方式，佛法名相上是“諦實有”或“勝義有”、“勝義所成”。）

任何一法都有過失和優點，當我們口說這個人的過失真是糟透了的同時，我們心中便無法接受這個人的過失，會覺得他的過失是真實存在的，因而無法接受。同樣，當我們看到優點的部分時，譬如想到佛或淨土時，就有另外一種奇異的心情生起，會不自主的心動向往，這也是一種錯誤。《金剛經》中闡釋無菩提、無佛、無佛功德等等，一再開示萬法皆非諦實有。又例如一提到圓滿菩提、佛果位時，我們就會深心期待，這就是心態錯誤的象徵。心態錯誤就容易引生問題，譬如喜歡自己的上師，認為上師是諦實有，這時心中就會彷佛有種不安的感覺，執著一法諦實有就會引生煩惱，造成精神上的困擾。

面對自己的過失和優點，屬於過失的部分，我們確實應設法努力斷除，但是切莫以為“斷除”是諦實有。一位菩薩行者或修行人會想減少過失和增長功德，這是很自然的，這樣的心念也是必要的，但千萬不要執著過失的“減少”是真實的，也千萬莫要執著功德的“增長”是真實的。

甚深特別八法就是於任何一法上，較甚深四法更深廣的理解空性，由各個角度遮破諦實有。如何能全方位的遮破諦實執呢？也就是從一法的總別性相、生滅、優劣，以及優劣的增減等都不要有諦實執的心，也就是心中對此法和此法的萬相都莫存諦實有的執著。若心不被實執所牽，自然能產生殊勝智慧；如果心被實執所左右，就會趨於狹隘片面。心一旦狹隘片面，當然就昏昧愚癡。

心既為實執所轉，就會強力執著境是自成的，這時心就落於偏頗而不正直，心偏頗自然就無明愚癡，心既被無明所轉，自會見不到境的實相，因此，無論從任何角度，都不可放任心隨執著而轉，心隨執著而轉就會愚笨，就會不知如何觀察境；心若不被執著唆使，就會懂得觀察境，就能明見境的真相，殊勝智慧於焉產生。一旦心不被執著所轉，自然徹見境及境的各個方位支分皆非諦實有，能明見境的實相，無餘證得境及其各個方位支分上的空性，這就是見道位行者所證得的空性。此時已是實證空性，再無餘留未證的空性，這一單元是在闡明見道位。

“舍利子！是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；無眼界，無眼識界，乃至無意界，無意識界；無無明，無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道；無智，無所得，亦無無得。”這是闡釋修道位元的單元。

這裏提到“舍利子！是故空中無色”，此處的“色”是指我們凡夫心中執著為“諦實有的色”，這正是修道位行者的所斷。修道位行者所要斷除的就是實執，就是斷除凡夫心中對色法是諦實有的執著。修道位行者觀修空性會逐漸消除屬於凡夫所見色法是諦實有的執著，也就是我們所見的色法在他們心中會逐漸消失，只是逐漸而非頓時全部消失而已，包括俱生實執、遍計實執等大中小九品修道所斷，所有的實執都會消失。“空中無色”之意，就是實證空性之後開始斷除實執，這就是修道位行者所修。“無受想行……”當中講了很多無，是什麼無呢？就是在修道位行者心中無我們所見的色等諸法；我們所見的色法是諦實有的。這一單元就是闡釋色等諸法的實執如何逐漸減輕乃至趨於無。此處所雲“空中無色”的色與在甚深四法中所講的色是截然不同的，如果前後所講的色是相同的話，那就應說“空中有色”而不能說是“空中無色”了，空中無色這一單元是說明修道位元行者緣空性住等持，於等持中如何逐漸消除實執，也就是我們所見諦實有的色法及執色法為諦實有的實執，在修道位行者心中如何逐漸消除。

“無眼耳鼻舌身意；無色聲香味觸法；”修道位行者不僅所認知的色法和補特伽羅的施設處色等五蘊已非凡夫所執著為諦實有的色法和五蘊，十二處亦如是。十二處包括內六處和外六處，內六處是眼耳鼻舌身意六根，為補特伽羅的心續所攝；外六處是色聲香味觸法，非由補特伽羅的心續所攝。

境、根和識之間有何關係呢？譬如見外在色法，一定要透過依於眼根的眼識才能見色，色法是所緣，眼根是所依，眼識是能依，必須三者具備才行；其餘五境、五根和五識之間的關係同樣也是如此。

“無無明，無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；”是十二緣起的部分。十二緣起有清淨十二緣起和染汙十二緣起。無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死的順序是染汙緣起；從無明無，行無，乃至老死無的順序是清淨緣起，亦即無明若斷則行可斷，行斷則識可斷，至此已斷能引來世的業；能引業既斷，則所引業如名色、六入、觸、受等也將斷，這樣的順序就是清淨緣起，此處尚未涉及空性部分。

如何由染汙十二緣起和清淨十二緣起來理解空性呢？就是了知從無明緣行到有緣老死之間的生起皆非諦實有，而從斷除無明直到斷除老死等的緣起也非諦實有。“無無明，無無明盡，”就是所破分無明並非諦實有，所破分無明的斷除也非諦實有。“無無明盡”的盡就是斷除的意思。從無無明盡直到老死盡，就是十二緣起的一一斷除皆非諦實有，也就是清淨十二緣起皆非諦實有。何謂十二緣起的生起次第及斷除次第？它們分別是染汙十二緣起和清淨十二緣起；這二者皆非諦實有。無無明至無老死是由染汙緣起闡釋空性，而無無明盡至老死盡則是由清淨十二緣起闡釋空性。

如同不解空中無色是闡釋色法上的空性般，此處也可能會不解空中無無明等的涵義。如何理解空性中無無明就是無明上的空性呢？這一部分的意思是修道位行者緣空性住等持時，凡夫執著無明為諦實有的實執在他們心中將逐漸消除，亦即修道位行者所認知的無明逐漸變成非凡夫執為諦實有的無明。

問：住於緣空性的等持，既是住於等持中，除了所緣境空性以外，怎會見到無明、行等法呢？無明、行等應是後得位時才見到。

答：這位同學的想法是正確的，但我剛剛講解的不止這個層面而已，而是修道位行者住于緣空性的等持中，透過等持力而斷除無明實執，經文中許多無，就是斷除的意思。住于等持時只見所緣境空性而不見他法是正確的，這與以緣空性所住等持力去斷除無明實執並不相違。

問：斷除實執是以空性力斷除還是以等持力斷除？

答：是以等持力斷除實執，然而斷除實執的等持力必須是緣空性而修的等持力，不可能是緣空性以外的他法所住的等持力。

方才講解了染汙十二緣起和清淨十二緣起上的空性，緊接著是“無苦集滅道”四諦的部分。“諦”是真理、真相的意思。我們系縛在輪回裏，卻無力辨認什麼是墮入輪回的因和墮入輪回的果（輪回的真相）。苦諦和集諦就是告訴眾生輪回的因是這個，墮入輪回的果是這樣，把真相呈現出來。

眾生一直習慣於輪回系縛，從不知苦諦是可以消除的，滅諦是苦集二諦滅除後的境界，而方法就是無誤的道，也就是道諦。因此，佛陀告訴眾生依道修持而證滅的真相。

墮入輪回的起因和結果，以及出離輪回的因和果，這二重因果就是四諦。四諦雖然存在，但並不存在如我們具有實執之心所見的四諦，故藏文版心經雲：“苦集滅道亦複如是”就是如上所雲空性中無無明，空性中無行一般，空性中亦無苦諦、集諦、滅諦及道諦。四諦總攝了所有修持，厭離苦集，欲證滅而修道，都含括在四諦中；世尊所說一切法都融攝在四諦裏，沒有脫離四諦的範圍。

“無智，無所得，亦無無得”。“無智”是用以修持的智慧在勝義中是不存在的，“無得，亦無無得”是行者依此智慧修持後，於心中所生起的證量，以及未來將證而目前尚未證得的證量在勝義中也是不存在的，能證之智和所證之慧二者在空性中都不存在。

以上已將資糧道位至修道位之間的空性修持講解過了，接著就是無學道，也就是成佛了。

“舍利子！由是無得故，菩薩摩訶薩依般若波羅蜜多相應行故，心無所著，亦無罣礙。以無著無礙故，無有恐怖，遠離一切顛倒妄想，究竟圓寂。”佛告訴舍利子，透過資糧道位、加行道位、見道位和修道位的修持就可以成佛。這一段是世尊告訴舍利子證得佛果位的方法。菩薩依次修持資糧道、加行道、見道和修道，故心無所得；心無所得是心不為實執所縛，亦即住於般若波羅密多之意。住于般若波羅密多故，心無所著，亦無罣礙，亦無恐怖。此處的無著無罣礙和無恐怖是開顯斷常二邊，脫離斷邊故無恐怖，脫離常邊故無罣礙。脫離斷常二邊便能遠離一切恐怖著礙，因為種種恐怖、妄想都是由斷常二邊所引生，一旦不落二邊，自能“無有恐怖”，既無恐怖便可遠離一切顛倒妄想，徹見萬法非諦實有，遠離實執而究竟圓寂。

有著礙就是心中有強烈實執的增益，依般若波羅密多而住的菩薩，無此常邊的過失。凡夫看見萬法心中會產生強烈實執，以為萬法恒常不變，這就是墮入常邊。實際上，萬法並非恒常不變，萬法恒常不變是由實執心所虛構出來，因此是增益。無有恐怖是遠離斷邊之意；思維空性義時，有墮入斷邊的危險，心中會產生恐懼，依般若波羅密多而住的菩薩無此恐懼，因為遠離斷常二邊就遠離了一切顛倒妄想。一般凡夫非墮常邊即墮斷邊，而菩薩雙離斷常二邊，究竟圓寂。方才所說無著無罣礙的著礙，就是障的意思，表示此中必然“有”法所障，這就是常邊，也就是我們被執著境為諦實有的實執所障蔽。“無有恐怖”如何開顯遠離斷邊呢？當我們強力思維空性時，有墮入斷邊的危險，以為我、所欲證得的圓滿菩提和能證得圓滿菩提的方法都不存在，都是無，此時心中會產生恐懼，有實執時絕不會感到恐懼，墮入斷邊才會產生恐懼，因此“無有恐怖”就是開顯遠離萬法將趨無的斷邊。遠離斷常兩邊就是中道，就是遠離一切顛倒妄想，故“遠離一切顛倒妄想，究竟圓寂。”這一段就是講成佛之法。

“所有三世諸佛依此般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”。無論是現在或過去早已成就的一切佛或未來即將成就的一切佛成佛的方法，唯有這條道路而已，不用期待另有他道可成佛，因為根本不存在別的成佛方法，一切諸佛唯依心經中所宣說的空性道而成佛，此外別無他道。

“是故應知，般若波羅蜜多是廣大明，是無上明，是無等等明，而能息除一切苦惱，是即真實無虛妄法。”“明”在藏語中有“咒”的意思，也就是說“是廣大咒，是無上咒”。不論是明或咒都是具有能力的意思，也就是證空性之心是具有能力的，這就是道，依此道即能成佛。波羅密的涵義很廣，有典籍、道、果、空性等許多涵義，而此處是證空性之道的意思。證空性道是具有能力的，何以故？具有圓滿般若之能故。“廣大明”指的是能無餘破除無明，因此名為廣大。“無上明”是沒有比此明更具能力者。“是無等等明”，無等是指圓滿的佛果位，就是無有他法能與之相提並論，所以是無等。而能與此無等同等的明，就是無等等明，亦即能令我類凡夫達到與佛同等境界的能力，空性義理能使我們與無可比擬的佛果位同等。“是無等等明”，“無等”是指佛果位，“等明”是能使我們最終達到與佛同等果位的能力。

“是故應知：般若波羅蜜多是廣大明，是無上明，是無等等明，而能息除一切苦惱，是即真實無虛妄法。”此段是描述般若波羅密多的功德，般若波羅密多能斷除一切苦，而且不是一時或片面，是根本斷除。“是即真實無虛妄法”空性不論顯現在任何一位補特伽羅的心中，都是那麼樣真實，無論任何時刻，無論處於何種情境，都不會轉成虛妄。不像世俗諦諸法在世俗心之前則真，在勝義心之前卻成虛妄；空性無論在任何一位補特伽羅心中現起，無論從任何角度現起，無論任何時地現起，都不會轉成虛妄，故“是即真實無虛妄法”。

“諸修學者當如是學！我今宣說般若波羅蜜多大明曰：”宣說空性之理或是闡釋證空性之道的典籍，如果以咒來表達，就是：“怛雅他唵嘎帝嘎帝播囉嘎帝播囉僧嘎帝波提梭哈”，“怛雅他”意為像這樣，也就是“如是”的意思。“唵”指的是持寶之咒，寶意指佛身語意的加持，得到佛身語意加持就是“唵”的意思；“嘎帝，嘎帝”二個嘎帝都是去吧之意，前者是資糧道，後者是加行道；“播囉嘎帝”意為去彼岸，就是見道；“播囉僧嘎帝”意為究竟至彼岸，就是修道；“波提”是菩提；“梭哈”是願能成就。這個咒就是代表我們如何從資糧道到加行道、見道、修道、無學道的修學次第。

整部心經可從內容劃分出各道所修，從“當觀五蘊自性皆空”到“受、想、行、識亦複如是”，此段甚深四法的部分是資糧道位元和加行道位所修。從“舍利子，此一切法如是空相”到“無損減”，此段甚深八法的部分是見道位元所修。從“舍利子，是故空中無色”到“亦無無得”，是修道位所修。從“由是無得故”到“究竟圓寂”，這個部分就是無學道位元了，整部心經的要義即此。而“嘎帝嘎帝播囉嘎帝播囉僧嘎帝波提梭哈”意即“去吧！去吧！至彼岸，究竟至彼岸。”“所有三世諸佛依此般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”是強調無論過去諸佛、現在諸佛或未來諸佛，三世諸佛成佛唯一之道，就是如上開顯之道，此外，別無他道得以成佛。以上所說心經的要義，都融攝在咒裏。

觀世音菩薩已將修持般若波羅蜜多的方法講說圓滿，接著對舍利子說：“舍利子！諸菩薩摩訶薩若能誦是般若波羅蜜多明句，是即修學甚深般若波羅蜜多。”此段藏文版上是：“舍利子！諸菩薩摩訶薩如是修學般若波羅密多。”菩薩們修學甚深般若波羅蜜多時，都是如是修學的。因為《般若波羅蜜多心經》是加持教法，也就是世尊入三摩地，以等持力加持觀世音菩薩和舍利子有能力作如上的對答。至此世尊入定加持的目的已經圓滿，於是世尊出定，“爾時世尊從三摩地安詳而起”。然而世尊入定加持舍利弗尊者和觀世音菩薩對談空性，並非意謂著若無佛力加持，舍利弗和觀世音菩薩就無法對談空性。世尊入定加持這一段是特別彰顯空性極為甚深難解之意。如果我們覺得《般若心經》很容易，那就表示我們根本不懂，世尊刻意示現入定以強調甚深難解之法，於我等凡夫怎會反而顯得輕易理解呢？

世尊出定之後，讚歎、隨喜觀世音菩薩說：“善哉！善哉！善男子！如汝所說，如是，如是。般若波羅蜜多當如是學！是即真實、最上、究竟，一切如來亦皆隨喜。”讚歎觀世音菩薩確切圓滿的回答了舍利子的問題，並肯定觀世音菩薩說：正如你所說的，所有想學般若波羅蜜多的行者，都應該依照你所說的方法學習；一切如來對你所解說的空性義理同感歡喜。佛這麼說過之後，“一切大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。”所有在場聞法的菩薩眾、世間天人、阿修羅、和乾闥婆等聽世尊如是讚歎觀世音菩薩後，都歡喜信受、依教奉行；般若波羅密多心經至此圓滿。

藏文版上並沒有“佛說此經已”這句，但可從兩個角度裏解中文版上的這句話。一是當時聞法大眾聽佛如此讚歎觀世音菩薩之後，大家也都很歡喜，為了表示隨喜，所以說是佛說此經；另一個角度是此經是由世尊入定加持觀世音菩薩及舍利弗尊者對答觀修般若波羅密多法門，所以認為此經是佛所說。

問：《心經》上講到修道位時，所提到的蘊、處、界、十二緣起、四聖諦，菩薩皆須修否？

答：菩薩們會去遮除執著這些法諦實有的心，蘊、處、界、十二緣起、四聖諦等諸法在空性中都不存在，經文中提到許多無，意即菩薩緣空性入等持以破除執著諸法為諦實有的實執。

依五道次第而言，五蘊非諦實有的部分是資糧道位元和加行道位的行者所修，就像昨天晚上所說各個道位都有其所應修一樣。緣空性入等持以破除執十二緣起和四聖諦是諦實有之實執是修道位上所應修。在資糧和加行道位時，是緣著五蘊去觀修五蘊並非諦實所成（諦實有、勝義所成、勝義有），以破除對五蘊的實執。實證空性和見道位的證得是同一時間的，實證空性的當下就是證得見道位，在見道位時，所對治的煩惱並非俱生煩惱，而是遍計煩惱，一直到修道位時，才能對治俱生煩惱。

五蘊、十二處、十八界、四聖諦等都是修道位時緣空性入等持，去觀修這些法都是無實執的，所有菩薩在現證空性（見道位）之後的修道位上，都要緣空性入等持以破除執著五蘊、十八界、十二緣起、四聖諦為諦實有之實執，去觀修這些法都是無實執的。

一切法都已經包括在五蘊、十二處、十八界、四聖諦裏了，如果要一一算數量的話，五蘊、十二處、十八界和四聖諦中的任何一法都可演繹出無量無邊的法，所以用數量去算是算不清的。

問：入根本定見空性時，除了見無自性外，會不會有往昔造作之業的種子顯現？

答：既然是入于根本定（等持）當中，過去所造業的種子、習氣是不會顯現出來的，如果顯現出來，就表示已經不在根本定中了。會不會在後得位的時候顯現呢？會的，但是，在根本定時不會。

我們先來理解一下等持，並不是一定要緣著空性而修才叫作等持，緣著無常、菩提心、出離心等法而修，只要心一境性，專注在所緣境上，不去做任何分別、觀察或抉擇，就叫作等持。而所謂根本定，初禪至四禪都有根本定。

問：我剛剛的那個問題，仁波切的回答是：在證根本定的時候，只能見到無自性而見不到其他一切法。我的意思是：如果不在入根本定的時候見到，會不會是在其他的四禪八定中見到種子、習氣的顯現呢？或是他只是在定中而沒有任何顯現呢？

答：這個問題有一點兒將四禪八定和見道位的等持摻雜了。煩惱的斷除是先斷欲界粗品煩惱，再斷欲界中品、細品煩惱；以佛教行者修四禪八定而言，什麼時候開始斷除欲界煩惱、接著斷色界煩惱、之後斷無色界煩惱，這是依四禪八定的次第斷除煩惱。

五道十地的次第，又另有不同於四禪八定斷煩惱的方法及次第，關於這個問題，我們應先瞭解依五道十地的次第斷煩惱及依四禪八定的次第斷煩惱有何差別，問題才會清楚。

剛剛這個問題很難回答的關鍵在哪里呢？一般而言，斷煩惱有兩個方式。一是觀修粗淨相斷煩惱，就是觀想下界粗鄙、上界淨妙，以這樣的觀修來斷煩惱。另外一種是從資糧道至無學道等五道依次斷除煩惱。以觀修粗淨相的方法斷煩惱，只能暫時壓伏煩惱而已，而修四禪八定的斷煩惱方式，就是以觀修粗淨相斷煩惱的。五道依次斷煩惱的方式，就是《心經》中所闡示緣著五蘊破實執等方式斷除煩惱。如果能先瞭解四禪八定如何修粗淨相斷煩惱，同時也瞭解五道個別如何斷煩惱，再分析二者之間的關係，這樣才能講清楚。對於剛剛的問題，如果要很清楚的回答，可能要先教剛剛所講的內容，但是時間可能不夠。

問：在講五蘊自性空的時候，舉了一個例子說明人跟狗的區別，我們在看到狗的時候，是先看到它的現象（樣子），然後才給它一個名稱，我們的習性一向都是如此，要怎樣才比較正確呢？

答：我們看到狗的狗的身體，即它的色蘊部分就想到“這是狗”，這樣的理解是正確的。以這個例子來講，我們事先看到狗的色蘊才認知“這是狗”。對於補特伽羅或我，可能會在不同狀態下依五蘊中的任何一蘊去認知。但此時認知的我並非我執的我，依色蘊而認知補特伽羅並未涉及執著補特伽羅有我或無我。無論是執著補特伽羅有我或了知無我，其中的補特伽羅是依色蘊而生的命名。因此依色蘊而認知補特伽羅是正確的，並非顛倒的心，因為施設處的補特伽羅並未涉及實執。

問：之前上課時曾經提過“空性的證得一定要透過毘缽舍那的力量”，所以要累積資糧，例如向上師或資糧田祈請等等，透過這些祈請可集資淨障；再透過這樣的力量，可以深入教理，再透過內心真正的實修後，才能夠動搖實執，真正證得空性。請問可否舉例說明如何落實在日常生活的修行上？

答：當然要在日常生活中依次修習，絕對無法馬上跳級而進入空性。所以，在我們的日常生活中，最重要的就是身語二業要持戒清淨。戒律大都是針對身業和語業制訂的，因為身語二業是比較粗品的煩惱，修行當然要從此處著手。我們去觀照身業和語業，如法持戒，這是基礎。慢慢地要去積聚毘缽舍那的資糧和順緣。譬如，在日常生活中對比較粗的煩惱與惡行，我們要設法遮止，逐漸使我們的妄念、散亂減輕，使我們的心能夠心一境性，住於定中。以戒為基礎，再到定的修持。慢慢地我們心一境性的力量夠了，再進入毘缽舍那的修習。進入毘缽舍那修習之後，須特別注意的是要觀想上師和本尊無二無別，如是觀想祈請。接著學習經論義理，像宗喀巴大師和他的兩位弟子（父子三尊）所著作的典籍，都應深入理解。透過如此積資淨罪和順緣累積，就有希望證得空性。

依菩提道次而言，如果你是中士夫，修下士道和中士道之後，就可以直接跳到止觀的修習。若你是大乘行者，則要從頭到尾修習完整的道次第。對中士道再解釋清楚一些，就是如果你只想證得聲聞阿羅漢果位，就可以只修下士道和中士道，然後就直接跳到奢摩他和毘缽舍那了。

問：佛所說法分為三種：佛親口宣說的教法、隨許的教法及加持的教法，哪些經典是屬於隨許的教法呢？

答：講到隨許的教法，可以追溯到佛住世的時候，佛曾經向弟子交代過：在我入涅槃之後，不管是經典的結集或是要講佛所說過的法，在經典開頭都要講“如是我聞，一時佛在……”，這部分都是前言，就是隨許教法，就是世尊當時交代弟子經典結集時要這麼說。《心經》一開頭就是講當時現場的情形，觀世音菩薩觀見五蘊皆空，舍利子向觀世音菩薩請教等，這些都是前言的部分，就是隨許教法。藏文版的《般若八千頌》或《般若十萬頌》都有的〈前言品〉，就是隨許教法。

問：請再次解釋什麼是學佛弟子實證空性慧樂空無別智的正確修行次第？

答：這關係到密乘修持的生起次第和圓滿次第，先完成生起次第，證得圓滿次第的證量，透過此證量觀修氣、脈、明點，氣一定要真正進入、安住最後融入中脈，融入中脈後，俱生微細之心生起樂受，由此生起證空性慧，即名空樂無二智。

問：在現在的教育方法中，會要求老師將上課內容事先編成講義作為講課的依據，而且也會列出參考書目作為學習的輔助。仁波切在九月開始的課程裏是否每科都有講義或資料來幫助學員學習呢？

答：藏文教材都有，道次第也有中文版，其他可能就需要翻成中文了。（有人補充說：即使沒有中文版的教材，我們也會儘量設法提供課程綱要。）

問：佛陀如何度化無色界的天人呢？

答：生到無色界並不是一件好事，一般佛教行者之所以修到無色界的目的，是為了證阿羅漢果。這是證阿羅漢果的修行道路，會經過無色界。如果以大乘佛教的修行次第來講，是不會進入無色界的。而且佛陀無法度無色界的天人，因為佛陀無法為他們說法，在無色界天是沒有說法這件事的。

問：好像在顯教裏看過，對於這一類的眾生世尊會利用禪定力讓他出定。是不是可以請仁波切確定一下？

答：不會的。我們在講到八無暇時，所講的長壽天包括三個部分：一是色界初禪大梵天的眷屬；二是色界第四禪的無想天，無想天是邪見處；第三就是無色界全部。

 

 

	主持人	雪歌仁波切