三主要道

沙拉寺雪歌仁波切(賽康仁波切)

今、明兩天都各以兩座的時間來講《三主要道》，因為現在是薩噶達哇的殊勝月，此時不管做任何善行，功德都可以廣大增長。

《三主要道》的內容和《菩提道次第廣論》的內容一樣，只是廣和略的差別而已。《廣論》有談到三個特色及四種殊勝，《三主要道》當中當然也有講到。我們剛才念的《菩提道次第攝頌》裏面講到“總攝一切教法之心要，此理即使一次說或聞，說聞聖法所獲利益等，思其必得累積廣大義”，不論是說法者或聞法者，只要能聽到《道次第》的開示，都可以獲得廣大的利益。今天我們能聽到，應該感到非常高興，同時不要浪費時間，應該要努力地以此修行。

宗喀巴大師在寫《菩提道次第廣論》時，文殊菩薩曾經問宗喀巴大師：“你寫的內容是什麼呢？”宗喀巴大師回答說：“我寫的內容是詮釋阿底峽尊者所寫《菩提道燈論》的。”因為文殊菩薩經常向宗喀巴大師講說《三主要道》，所以就問他：“我常常跟你講的《三主要道》還不夠嗎？還有更好的道次第要寫嗎？”文殊菩薩這樣問並不是他不高興，而是他想瞭解宗喀巴大師的想法，或是要讓弟子們瞭解《三主要道》和《道次第》是一樣的，所以才有這樣的問答。宗喀巴大師就回答：“我所寫的《廣論》內容主要是《菩提道燈論》的內容，而其心要是《三主要道》。”

宗喀巴大師所寫的《廣論》的核心要義主要是《三主要道》，內容是以《道燈論》為主。《道燈論》所詮釋的是三士道（下士道、中士道、上士道），《三主要道》當中則沒有提到三士道，而主要提到出離心、菩提心及空性正見，兩者事實上是同樣的意義。

《廣論》和《三主要道》有何差別呢？《廣論》有講到下士道、中士道和上士道，下士道和中士道攝入《三主要道》當中出離心的部分，上士道則攝入菩提心和空性正見。

三主要道指的就是出離心、菩提心和空性正見，其中以菩提心和空性正見為主要的修持。如果是一位大乘種性的行者，他的修持應該以菩提心和空性正見為主修。菩提心可以說是意樂，而空性正見則是加行。陳那菩薩曾經在他所寫的《集量論》裏的禮贊文講到：“意樂圓滿乃是大悲，加行圓滿乃是空性正見，依此二者而證二身（法身和色身）。”法稱論師也以陳那菩薩所寫的禮贊文，在《釋量論》當中加以解釋。我們如果證悟成佛的時候，會證得二身（色身和法身），能證得色身和法身的兩個因，一個是菩提心，另一個就是空性正見，以菩提心來證得色身，以空性正見來證得法身。所以，菩提心是意樂，而空性正見是加行。以空性正見可以斷除煩惱障和所知障，而證得這樣的果報。你如果想要生起菩提心，首先要具足出離心，因此出離心也成為一個主要道。

加行在藏文有兩種解釋，第一個是在作正行之前所作的，第二個是你努力去作、努力去行。這邊指的是第二個意義，這裏的加行特別是指無我慧而言。在我們的心相續當中生起菩提心之後，為了一切有情之故，我們務必要證得圓滿菩提果，因此就禪修無我慧，因此，真正要努力去作的就是無我慧（空性正見）。

在出離心、菩提心和空性正見當中，菩提心和空性正見就是意樂和加行。陳那菩薩在《集量論》中說：“依于圓滿的因，可以證得圓滿的果。”圓滿的兩個因就是意樂圓滿和加行圓滿；兩個圓滿的果就是自利圓滿和利他圓滿。自利圓滿是指法身，利他圓滿就是指色身。因此，《三主要道》的次第就是出離心、菩提心和空性正見，就是這樣安立的。

為什麼在菩提心之前要先生起出離心呢？也就是你自己要先厭離整個生死輪回，之後才能生起“如果一切有情都能遠離痛苦該有多好”的思維。如果你自己沒有先厭離整個生死輪回的痛苦，是不可能生起“一切有情若能遠離痛苦該有多好”的思維的。所以，一定是先為了自利的緣故而生起厭離生死輪回，之後才會生起令一切有情出離整個生死輪回的心。因此，沒有出離心則不可能會有菩提心。

出離心為什麼這麼重要，《廣論》中宗喀巴大師說：“出離心如果僅止於言辭上而已，你的悲心也就僅止於言辭上而已，菩提心亦複如是。所以，一定要先生起出離心。”阿底峽尊者來到西藏之後, 曾這樣教訓西藏人說：“沒有慈心悲心的菩薩，在西藏看得到。西藏的菩薩都說要證得佛果，可是，卻很少說要發起悲心、生起出離心。”因此，阿底峽尊者說：“如果沒有出離心、悲心、菩提心的話，是不可能會有佛果的。”

由此可見出離心、菩提心和空性正見的重要性，是一個依於一個而生起的，先依於出離心而生菩提心，再依菩提心而生起空性正見。所以，先生起出離心之後，再生起菩提心，之後再以空性正見實際去行持，而證得果報。一個大乘種性的行者應該是依著這樣的次第修行，而不是先入小乘道，證得小乘菩提果位之後，再入大乘道修持；不是這樣的。

三個主要道是用來實修的，而不是用來看的。文殊菩薩傳授給宗喀巴大師主要的教授也就是三主要道。在此濁世當中，時代越為混濁，文殊菩薩加持的力量就越大，很多經和續當中都有提到這一點，更何況是文殊菩薩所示現的另一個相（大威德金剛），也就是在濁世當中所現出的智慧本尊大威德金剛，他的加持力量更是非常大。時勢越混濁，加持力就越大。宗喀巴大師是文殊菩薩的化現，從《文殊根本續》或《空行秘密續》當中，都很明顯提到文殊菩薩的名號及其功德利益。所以，我們說宗喀巴大師乃是文殊菩薩，甚至他的上師也是文殊菩薩。《三主要道》的詞句可以說是宗喀巴大師所說，也可以說是文殊菩薩所說。

在濁世當中，如果時勢越混濁，煩惱眾生的妄念會越熾盛，就必須依于更好的正理或智慧將它駁斥掉。所以，在濁世當中，文殊菩薩的加持會更大。

《三主要道》一開始就講到“敬禮諸至尊上師”。這是宗喀巴大師所寫的禮贊文，主要是禮敬諸至尊上師，也就是禮敬文殊菩薩及宗喀巴大師的所有上師。“至尊上師”可以依下士道、中士道和上士道三個方向來詮釋，我們可以瞭解《三主要道》的主要內容和《廣論》完全是一樣的。借著這個禮贊文，我們可以瞭解宗喀巴大師稱揚他的上師已經達到下士道、中士道和上士道的究竟證悟，因為宗喀巴大師已經了悟了這個，所以他向所有至尊上師禮敬。由此禮贊文，我們可以看出《三主要道》的內容和《廣論》的內容是一模一樣的。

“至尊”中的“至”在藏文是“e”，是指下士道而言，就像一個國家至上的國王一樣，國王可以廣納丞相等官員，達到他想要利益百姓的目的。我們依于下士道的修持，思維暇滿義大、念死無常等下士道主要的修持，可以讓這一生不虛度，此世可以獲得大利益，因此就可以利益到來世。下士道主要的目標就是希望有一個好的來世（增上生）。再講到“尊”。我們一向都會隨著貪瞋癡等煩惱而轉，透過身語去造作種種的惡行，如果將身語的惡行遮止掉，而且將煩惱斷除掉，我們將成為一個尊貴者。斷除煩惱的正對治就是中士道的修行。“上師（喇嘛）”的意思就是至高無上，沒有比上士道的修持更崇高的。

在《三主要道》的正文之前，宗喀巴大師先寫了一個贊，由此可見，你如果要生起《三主要道》的證悟的話，就必須要先作聞思，而要聞思就必須要依著善知識。所以，《廣論》說“道之根本是依止善知識”。宗喀巴大師寫任何一個論著，不管是長的或短的，或是祖師大德等成就者所寫的任何一個論著，一開頭都會先禮敬上師，這是他們如理依止善知識的一種表現。

宗喀巴大師在禮贊文裏面，向已經究竟證悟下士道、中士道及上士道的上師頂禮。宗喀巴大師這樣讚揚上師的功德，一方面可以獲得下士道、中士道和上士道的加持，同時他所宣說的《三主要道》也可以讓眾生獲得利益。

在宗喀巴大師的時代，有一個地方叫杈摳，當地有一位名為那旺劄巴的師長，他在四川、雲南一帶蓋了一○八間寺院。有一次，他向宗喀巴大師請求傳給他一個修行口訣，宗喀巴大師因此寫了《三主要道》，向那旺劄巴說：“你就依著《三主要道》裏的意義，作為你修行的核心要義。”宗喀巴大師並沒有向他宣說什麼密法，也沒有叫他念百字明咒；這並不表示念百字明不好，而是說明出離心、菩提心和空正見比念百字明更好，要常常去思維。

宗喀巴大師在禮贊文講到“敬禮諸至尊上師”。在宗喀巴大師寫了《三主要道》之後，就用一個信函寄去給向他請法的那旺劄巴。這件事看似信件往來，事實上，宗喀巴大師是在教導我們這些弟子實修主要是要以他所寫的《三主要道》為主。

第一句是“敬禮諸至尊上師”，我們如果將這一句禮贊文跟《廣論》的科判配合起來講，就是第一個科判“為顯法源清淨故開示造者殊勝”。《菩提道次第廣論》主要的修行是要以修行菩提心及空性正見為主。修行菩提心就是修廣大行，修空性正見就是修深觀行。

真正來講，《三主要道》殊勝的作者可以追溯到我們的教主世尊，從世尊傳下了深觀和廣行的傳承，深觀傳承主要是指出空性正見，廣行傳承主要是指出菩提心的修行。從世尊依次傳下來深觀及廣行傳承之後，深觀傳承傳到龍樹菩薩，廣行傳承傳到無著菩薩，龍樹菩薩傳到明瞭杜鵑，無著菩薩傳到金洲大師，到了阿底峽尊者，就把這兩個傳承合而為一，接著又傳到宗喀巴大師。所以，宗喀巴大師在禮贊文裏面所禮贊的物件，可以說是禮贊深觀派的所有傳承祖師，也可以說是禮贊廣行派的所有傳承祖師，也可以說是禮贊這兩個傳承合一的所有上師，從阿底峽尊者到宗喀巴大師的上師之間的所有上師。

宗喀巴大師寫的“敬禮諸至尊上師”，含義是很深的，從這一句可以往上追溯到世尊及所有一切尊勝的上師們。從這一點也可以瞭解，所有尊勝的上師一開始是如何聽聞、思維及實修的；從宗喀巴大師的傳記當中，可以瞭解宗喀巴大師是如何修持的。所以，從這一句可以引伸出很多甚深意義出來，我們在念這一句禮贊文的時候，可以多念幾次。

接著是：“佛陀至言心要義，是諸菩薩所贊道，欲求解脫之大路，我今隨力而宣說。”宗喀巴大師在禮贊文主要是禮敬文殊菩薩及所有至尊上師們，接著就寫了這四句。從這四句可以看出是立下誓言要寫這一部論著。

“佛陀至言心要義”就闡釋出出離心，“是諸菩薩所贊道”闡釋出菩提心，“欲求解脫之大路”闡釋出空性正見，“我今隨力而宣說”，表示針對出離心、菩提心和空性正見的內容，因為內涵廣大淵博，宗喀巴大師會盡力去宣說。

剛才說“佛陀至言心要義”闡釋的是出離心，出離心是劣乘行者的主要修持；“是諸菩薩所贊道”闡釋的是菩提心，也就是指大乘主修中的廣大分而言；“欲求解脫之大路”闡釋空性正見，也就是指大乘主修中的深觀分而言。因為這一部論是非常簡略的，宗喀巴大師很難在這麼簡略的文辭當中將所有的意義全部宣說出來，但是他會盡力去宣說。在宗喀巴大師的其他論著中，也有寫到：“我雖然無法全數了知，但是，我會盡我所了知的去宣說。”

第一句“佛陀至言心要義”是闡釋出離心的意義，這也是佛經當中主要訴求的一個目標。佛經主要闡述的是讓一切有情在心相續中生起欲脫離整個生死輪回的心，並讓一切有情都能脫離整個生死輪回。彌勒菩薩的《經莊嚴論》也說：“為讓一切有情能夠脫離整個生死輪回之故，論中所說內容的究竟密意是讓一切有情在實修時能實際的脫離整個生死輪回。”所以，佛經都有這樣的特色，所詮說的密意都能讓一切有情通過實修而脫離整個生死輪回。佛在初轉*輪時是講四諦*輪，密意是要讓一切有情依著這個法來幫助他們解脫生死輪回。佛經是為一切有情能脫離一切憂苦，得到寂靜而宣說的，沒有一法不具足這個特色。

第二句“是諸菩薩所贊道”。如果一個補特伽羅發起了菩提心，在他發心的那一剎那，將成為諸佛、菩薩、天眾所讚歎的物件，尤其是菩薩更為讚歎，因為這些菩薩（大乘補特伽羅）為了等同虛空般的眾生而作一切利他行，現在等於是得到一個利益眾生的助手了，因此，他們就特別讚歎那些發心的菩薩。一個發心的菩薩最先在心相續中生起這一條大乘道，是因為菩提心的關係；中期生起這一條道的證悟，也是因為菩提心的關係；後期能成就佛果，利益眾生，也是因為菩提心的關係。所以，發起菩提心可說是諸菩薩眾所共同讚揚的。

月稱菩薩在《入中論》中講到，任何時刻都要稱讚大悲心，而且舉了一個譬喻。譬如要讓種子發芽、開花、結實，在初期的時候，種子是非常重要的；在中期，照顧也是非常重要的，在後期的時候，讓果實能成熟也是很重要的。初、中、後三個時段都非常重要。大悲心、菩提心也是一樣，在初、中、後三個階段都非常重要，所以，一切時中都要讚歎菩提心，菩提心是一切諸菩薩眾所讚歎的。

第三句“欲求解脫之大路”。我們想要脫離生死輪回，首先就要將輪回的根本（無明）斷除掉，要怎樣才能斷除無明呢？只有生起空性正見才能將輪回根本無明斷除。所以，生起空性正見可以說是脫離整個生死輪回的津梁。這不同於世間滅除煩惱的方法。世間滅除煩惱的方法是轉移，當你貪愛這個的時候，就轉移去貪愛其他的，於是把這個貪滅掉了。如果你貪愛欲界的享樂，為了要將其滅除掉，你就轉移去貪愛色界寂靜的享樂。但是，世間滅除煩惱的方法只是暫時壓伏而已，仍然還在輪回當中，並非究竟。所以，若要滅除整個生死輪回，必須先滅無明、我執；要滅無明、我執，就要從生起空性正見來入門，這樣才有可能。

第四句“我今隨力而宣說”。前面所說的出離心、菩提心和空性正見等三主要道，宗喀巴大師會盡他所能來宣說。宗喀巴大師用信函的方式，將《三主要道》寫出來之後，寄給那旺劄巴，看似如此，可是，當我們在思維《三主要道》的時候，要思維宗喀巴大師是在對我們說。《三主要道》跟《廣論》所說的內容是一樣的，都具有三特色四殊勝；沒有出離心、菩提心和空性正見的這一條道是不可能成就佛果的，過去佛、現在佛和未來佛除了依此道成就外，沒有其他的方法。因此，除了出離心、菩提心和空性正見是我們可以寄望成佛的方法與次第之外，沒有其他方式是我們可以寄望成佛的。

講到《三主要道》的時候，有些人會覺得沒什麼，認為它很簡單、不很重要，或者認為自己已經知道了。如果心中有這種念頭生起來的時候，表示你並不瞭解《三主要道》。在講到《三主要道》的時候，你會想著要如何生起出離心、菩提心及如何去理解空性正見，甚至會因為自己什麼都不懂，心裏會有怕怕的感覺，表示你對《三主要道》略有所知。有些人會說：“《三主要道》我已經看了不知道多少次了，甚至內容都會背了，沒有什麼。”表示他完全不瞭解《三主要道》。

自己想一想，有沒有能力捨棄對世間名利、物質、朋友等的執著，這樣思考之後，就知道出離心真的很難發起。如果有這種體會，此時就有一點接近理解出離心的意思了。講到菩提心更恐怖，因為不只是要利益自己，而是要利益無量無邊像虛空一樣的眾生，要有這麼廣大的心。一直想要幫忙所有的眾生出離，要擔當起讓眾生出離的責任，真的是很不簡單的。能這樣想的話，對於理解菩提心，就有一點點味道了。空性也是如此，對空性的解釋越來越深入時，我、他、佛全部都是互相依靠，自己完全沒有自性。如果能有這樣的感覺，就對理解空性有一點點接近的感覺；如果沒有這樣的感覺，只是說自己看了無數次的《三主要道》，覺得不過就是出離心、菩提心和空性正見而已，這樣可以說是譭謗佛法，是譭謗《三主要道》，那就很恐怖了。這是成佛最主要的三個道和次第，如果譭謗的話，這個業真是太恐怖了。如果自己覺得瞭解了，而事實上並沒有相應的覺受和體會，那不是真正的智慧，而是破慧。

接著的偈頌是：“于三有樂不貪著，為暇滿義而精進，志依佛陀所喜道，具法緣者淨意聽。”這就是勸說已成法器的行者聽聞的意思。“于三有樂不貪著”是指修出離心的行者，“為暇滿義而精進”是修菩提心的行者，“志依佛陀所喜道”是闡釋修空性正見的行者，最後一句就是勸具法緣者，也就是有緣修《三主要道》的行者要一心諦聽。

“于三有樂不貪著”很容易瞭解這是闡釋出離心，就是對三有的享樂不貪著。“為暇滿義而精進”，就如同寂天菩薩在《入菩薩行論》裏所說：“如果我們已經獲得了八閒暇十圓滿的人身，為了讓這個人身具有大利益，就應該修菩提心。”所以，要為暇滿義大而精進修菩提心。“志依佛陀所喜道”，就是說應該要證得空性正見，入佛聖心所歡喜之道。從下面的偈頌“見世出世一切法，從因生果皆不虛，所執之境本無者，彼入佛陀所喜道”可以看出，證得空性正見就入了佛陀歡喜之道。

在此舉三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無作（願）解脫門）來說明。佛經裏講到三解脫門，主要是佛陀努力于讓所有眾生都能脫離整個生死輪回。由於眾生（所化機）不瞭解三解脫門的空性義理，就一直在輪回中輪轉不息。我們要入佛陀所歡喜之道，就應該努力生起空性正見（空性慧）。若能如此，佛陀沒有比這件事更歡喜的了。因為佛陀所作的一切都是為了讓我們解脫生死輪回，“志依佛陀所喜道”，我們應該一心依於佛陀所歡喜之道，也就是要努力去生起空性正見。

說到佛所歡喜之道，在本尊法中有一個生起次第，其中就有迎請資糧田，供養資糧田，在資糧田座前受菩薩戒或密咒戒，這些都是令佛歡喜的修行供養；生起空性正見也是讓佛歡喜的修行供養。所謂供養並不僅指在佛前擺一些供品而已，聞思修，甚至頂著大太陽從家裏到這裏來上課的整個過程都是佛所歡喜之道。至尊密勒日巴曾說過：“給上師的財物供養我沒有，可是我有修行供養。”

這一段可以配合上《廣論》聽聞軌理的部分。我們聽聞佛法最重要的就是動機，聽聞《三主要道》的動機，就是要對出離心、菩提心及空性正見生起強烈的信心，同時也要斷器三過、依六種想，以這種清淨的動機來聽聞。

前面講到“于三有樂不貪著，為暇滿義而精進，志依佛陀所喜道，具法緣者淨意聽。”這是勸請具法緣者能一心諦聽。此時我們可以觀想面前有皈依境，最主要就是《三主要道》的作者——宗喀巴大師，當然還可以追溯到文殊菩薩再到世尊這中間整個直接或間接的傳承上師們，思維《三主要道》是由宗喀巴大師宣說的，也是所有這些傳承上師們宣說的。皈依境中，真正的上師是以宗喀巴大師為主。在思維之後，就要祈請他們悲憫攝受，讓我們能生起清淨的動機，斷器三過依六種想來如理聽聞。

就像經中所說，佛陀並非以手除眾生苦，也不是以水洗眾生罪，而是示法性諦令眾生得解脫，亦即佛陀所宣說的一切，都是為了令一切有情能離苦得樂，並且獲得無上解脫的佛果位。我們可以思維皈依境裏的聖眾向我們開示佛法的心要，讓我們都能獲得解脫的果報；思維他們賜給我們《三主要道》，而《三主要道》乃是廣大、甚深眾多法門中的核心要義。

實修佛法，首先要經過聽聞、思維，之後才去實修。聽聞就是此處說的淨意聽的階段，是要我們一心諦聽的意思；想要一心諦聽，就應該如《廣論》說的斷器三過依六種想。在念這個偈頌的時候，應該回顧《廣論》所說的意義。斷器三過就是要斷除器皿倒覆、器皿染垢、器皿穿漏等過失；依六種想是指聽聞時要具六種想：第一把自己當成病人想，第二將導師視為醫師想，第三將聽聞到的法當成法藥想，第四把聽到的法拿來實修當成是醫治我們的疾病，第五將如來當成聖師想，也就是要念佛的恩德，第六是正法常住想。我們在聽聞佛法的時候，要懂得聽聞軌理，然後如理去聽聞。

聽聞的時候應該好好聽聞，否則在思的階段就沒有什麼好思維，在修行時當然就會產生很多過失。密勒日巴尊者說：“你即使躲到阿蘭若或屍陀林去修行，如果沒有掌握佛法的核心要義，只不過是給自己的身體帶來一些苦行而已，不可能產生任何證悟。”我們修學《三主要道》，現在這個階段應該好好聽聞，這是很重要的。

就像剛才說的，我們觀想面前的皈依境對我們開示佛法，用這種方式給予我們庇護，除此之外，皈依境是不會用任何其他方式給我們庇護的。另一方面，我們自己也向皈依境祈求庇護（皈依），皈依境給予我們這些弟子的就是佛法。如果在皈依境給我們予佛法庇護的時候，我們卻反而把耳朵關起來不專心聽聞，豈不是欺騙皈依境嗎！我們既然向皈依境有所求，就應該要如理聽聞。這些道理，在講皈依時已經闡釋得很清楚，而且也講過很多次。

“具法緣者淨意聽”，是說有緣者應該依著清淨的意樂好好聽聞。我們要諦聽的佛法內容是什麼？就是出離心、菩提心和空性正見。接著就開始講真正的內容。對於生起出離心的原因時，會以一個偈頌來講；對於生起出離心的方法和生起之量時，也各以一個偈頌來講；一共用了三個偈頌來講出離心。

“無出離心無息滅，希求有海樂方法”，如果沒有清淨的出離心，是不可能有堅定出離有海安樂的果報，因為我們一向都希望能獲得有海（三有）的安樂，而沒有出離心。我們現在所獲得的即是三有中的安樂果報，因為沒有清淨的出離心，雖然恒求安樂卻無剎那遠離苦果。從無始以來到今生，從出生到死亡，甚至到未來，都是如此，雖然恒求安樂卻沒有得到剎那的安樂。我們希求堅固寂靜的安樂，卻始終未曾得過，現在所得到的僅僅是小小的短暫安樂而已。我們希望獲得寂靜永恆的安樂，卻沒有方法得到，因為我們沒有清淨的出離心。現在所獲得的很小的有海安樂是無法滿足我們的。

我們都想要獲得持續的安樂，可是我們卻反道而行，變成只求此世及輪回的安樂。希求安樂的心念是好的，可是，如果只是希求此世或輪回中的安樂，這個心就是錯的。我們應該把安樂放在解脫整個生死輪回的寂靜安樂果報上，可是，現在我們卻沒有任何可以求得這種安樂的方法。

希求安樂遠離痛苦是正確無誤的。可是，心的覺受（十二緣起中的受支）往往會欺騙我們，讓我們希求不穩定、不堅固的安樂上。（剛才說十二緣起支中的受會欺騙我們，那是就對境上而言的。）

彌勒菩薩在《寶性論》裏說到：“一般而言，我們希望能獲得安樂遠離痛苦，因為我們心的本性本來就是如此。我們本具這種心性，所以都可以成佛。”

既然我們希望獲得安樂，不願意痛苦的心是恒在的，就應該去追求穩固的安樂，將痛苦完全根除。如果能這樣的話，我們就能成佛。

“由貪有樂縛眾生”，由於貪著三有的安樂，因此眾生系縛在輪回當中。剛剛說我們都希求安樂不願受苦，卻把希求的心擺在對境上，也就是擺到三有或輪回的安樂上，因為希求三有或輪回的安樂，我們的心就貪著在這上面，因此就不可能脫離生死輪回，而系縛在輪回之中。我們所獲得的三有或輪回的安樂是不堅固的，因為這些安樂的體性（本質）是苦，因此，應該將我們的心改變過來，把它放在“不欲痛苦”這點上去思維輪回的過患，轉而希求能夠出離整個生死輪回。如果能夠這樣做，就有望脫離輪回，獲得堅固穩定的安樂。

“故先尋求出離心”，所以我們要先希求出離心的生起。“出離”可以就‘有境’及‘對境’兩方面來解說，就‘有境’方面，是指心中生起要出離輪回的心，而且所生起的心非常堅定；就‘對境’來說，是指四諦當中的“滅諦”，“滅諦”有‘滅’、‘盡’、‘妙’、‘離’等四個行相，其中“離”的意思是，一旦出離的心生起來之後，絕對是堅定不變的，也就是一旦將煩惱斷除之後，煩惱將不再生起，這種出離是非常堅定的。

如果沒有出離心，就沒有任何方法可以出離整個輪回，所以，出離心是必備的。為什麼我們不能安住在輪回當中呢？無始以來我們都在追求安樂，卻未曾得過真正的安樂，因為輪回當中根本沒有安樂可言。所以，佛陀才向我們宣說苦、集、滅、道四諦，這完全是依照眾生的所求而宣說的。

對於四諦的道理，我們應該常常去思維，同時也可以常常思維十二緣起順轉和逆轉的道理。如果能這樣做，出離心才能真正生起。

剛才說要尋求出離心，我們要思維輪回從過去世、現在世到未來世，無有始終。我們要厭離整個生死輪回，生起想要脫離輪回的心，才能成為出離整個輪回的正因。如果我們僅僅只是心裏想著厭惡輪回或想脫離生死輪回，並不會真正生起出離心，而必須透過不斷地思維整個輪回的過患。如果沒有經過思維就馬上進去修，等於不具足智慧而在修行。

要如何生起出離心呢？“暇滿難得壽無常，修習能除此生欲，業果不虛輪回苦，思維能除後世欲。”

“暇滿難得壽無常，修習能除此生欲”，指出的是下士道的修行軌理。“業果不虛輪回苦，思維能除後世欲”，指出的是中士道的修行軌理。按照《廣論》的科判，在依止善知識軌理之後，接著是“於有暇身勸取心要”到“如何攝取心要之理”；後者分為下士道、中士道及上士道的取心要軌理。“暇滿難得壽無常，修習能除此生欲”屬於下士道，所以從“於有暇身勸取心要”到下士道各主題的意義，就含攝在這兩句當中。

“暇滿難得壽無常”，暇就是指八閒暇。我們要思維我們現在沒有投生在地獄、餓鬼、畜生或長壽天（非天）當中，而是投生在人間，而且也沒有投生在沒有佛法住世的時候，也沒有投生在邊地（沒有佛法盛行的地方），也沒有投生在視佛法如毒藥的野蠻人群中，也沒有投生為五根不全的身軀。我們要這樣去思維。

有一類長壽天屬於無色界，還有一類是屬於色界，即無想天及梵天，梵天當中有一類是邪見者；還有一類長壽天在欲界，他們算是非天。梵天雖然有佛法存在，可是，其中有一類沒有時間修行佛法，也屬於無暇。

簡而言之，應該想我們現在有暇修學佛法，而不是屬於無暇的階段。如果只是躺在那裏想“我沒有投生到地獄、餓鬼、畜生”，不是真正的思維閒暇；真正的思維是：現在這個時間我是可以修行的。

因為我們沒有出生在地獄中，所以我們有時間學法；因為我們沒有出生在餓鬼道，所以我們有時間學法。這樣去思維才能稱為有閒暇。比如乘車的時間可以用來思維菩提心、無常等，這才稱為有閒暇。甚至在走路或吃飯時，也都可以思維出離心、業果或菩提心的道理。懂得利用時間，才真正稱為有閒暇；不懂得利用時間思維就不成為有閒暇。所以，經常要提醒自己：我有時間。如果沒有這樣提醒自己的話，即使有時間也會認為自己沒有時間，這就沒有閒暇。

思維閒暇的時候，必須要全盤思維，同時也要思維使我們有閒暇的原因。因為我沒有投生在地獄中，所以我有空閒；因為我沒有出生在畜生道中，所以我有空閒……；要如此去思維。剛才說到八無暇處，就要以這八無暇處為因來加以思維，你可以這樣一個一個去思維。

還有一種思維方式。地獄道的眾生最多，我們沒有投生在那裏是非常稀有的；餓鬼道的眾生也很多，比地獄道少一點而已，我們沒有投生在那裏也是非常稀有的；再一直往後推到五根不全的眾生，可以說是比較少一點，我們沒有投生在那裏面也是非常稀有的。所以，我們沒有投生在八無暇處，使我們有空閒來修行，是非常難能可貴的。

我們每天早上起床，不管睡意是否已經全消，醒過來之後就坐起來，然後想：我實在很幸運，在昨天晚上睡下去之後，竟然沒有死，現在這個人身還在，還可以在人道中醒過來；如果昨天晚上死了的話，搞不好今天早上就在地獄、餓鬼或畜生裏面，我們要感到很幸運。要以這八無暇來思維。

第七世DL喇嘛曾經說過：“來世離我們不遠，只在呼吸間而已。一旦我們的呼吸斷了，就到來世去了。”晚上睡覺之後，第二天早上會在哪個地方、哪一道醒過來我們不知道，即使你簽名也無法保證你會在那裏醒來。我們如果能這樣略加思維，一定就會提醒自己千萬不可以浪費自己的時間。每天早上醒來端正坐好之後，要這樣好好思維一下。

在思維我們自己已經遠離最可怕的八無暇後，接著是思維十圓滿。其中五個是內在所應該具足的自圓滿，五個是外在的他圓滿，這十個圓滿都是我們修學的順緣。

五個自圓滿是指：投生為人、生在中土、五根俱全、業未倒、住信處（對三寶有信心）。五個他圓滿是指：有佛出世、佛有說法（如果出生在佛沒有說法的時代，我們也不能值遇佛法）、佛法尚未滅、有隨行者（僧眾）、具悲憫者（有傳授我們佛法教授的僧眾或傳法者、供養我們修行資具的施主）。

要思維我們已經遠離了逆緣，並且具備了所有一切順緣，八暇十滿完全具足，這是非常難能可貴的。如果暇滿人身不是這麼難能可貴的話，那麼我們應該生生世世都能很輕鬆就得到暇滿人身，但事實並非如此，現在我們所得到的暇滿人身是非常難得的。

我們要不斷去思維其難得之處，藉由“因”來思維它是多麼難得，因為必須要持戒清淨、造眾善業，才能獲得人身。如果從體性來想的話，要思維八閒暇十圓滿的人身在本質上是非常難以成辦的。若由數目來思維的話，要想地獄道的眾生那麼多，我們沒有投生在其中是非常稀有難得的；餓鬼道、畜生道的眾生也是那麼多，我們沒有投生其中也是非常稀有難得。此外，還可以用比喻的方式來思維。《廣論》裏有一個比喻，瞎了眼的烏龜百年才浮出水面一次，正好鑽到牛軛的洞裏面，這是多麼稀有難得。另一個比喻，古代的牆是用土砌起來的，你抓一把豆子拋向土牆，能留在土牆上的，頂多是一、兩顆而已，這也是非常稀有難得之事。

總之，要去思維我們現在所獲得的暇滿人身是多麼難得，然而我們現在已經獲得了，而且可以很自在地運用這個暇滿人身，如果我們現在不好好利用，而將修學佛法的希望寄託在來世的話，我們不敢把握來世會是如何。過去世已經過去了，現在唯一能把握的就是此世。如果再去思維地獄道、餓鬼道、畜生道等八無暇處的眾生有那麼多，我們現在如果不努力的話，將來不可預知，來世更是不可預知了。所以，現在務必要利用所得的暇滿人身去努力修持，沒有比現在所獲得的暇滿人身更殊勝的了。

舉一個例子。有一位師長現在已經圓寂了，他以前是沙拉寺的糾察師，後來當到堪布。早、晚課時，很多僧眾會以五塊、十塊、五十塊、一百塊來供養，供養者的名字都會寫下來，到了早、晚課結束時，糾察就會念那些供養者的名字。有的祈求好好讀書，有的祈求好好修行。糾察看到名字就知道有一些是不好好讀書的，有一些是不好好修行的，就罵他們：“你們回向的都是騙人的、假的。現在掌握在你們手上且有能力去做的沒有做，卻只發願未來要做什麼，這種發願都是假的。”我們也常常會如此。

我們應該要好好善用我們現在所獲得的暇滿人身，在具足八閒暇十圓滿的珍貴人身上去思維其難得之處。《菩提道次第攝頌》講道“此閒暇身勝於如意寶”，《三主要道》也講到暇滿難得；暇滿人身是遠勝於如意寶的。“此般所獲僅只此次爾”，獲得這樣的暇滿人身僅僅此次而已，其難得而易失的程度，就如同虛空的閃電一般，一閃而逝。如果我們修下士道，等於是懂得善用現在所具足的八閒暇十圓滿的人身，更不用說修中士道或上士道的法了。我們可以用很多方式來思維我們現在所獲得的遠勝於如意寶的暇滿人身是多麼的珍貴，修下士道可以讓我們的來世獲得善趣，中士道和上士道就更不用說了。

除了思維我們的暇滿人身是多麼珍貴之外，還要思維這個人身是多麼難得。這個難得的人身不是常恒永住的，它是無常的，百分之百終將會滅。譬如在座的各位，五十年後說不定會去掉一大半了，更不用說一百年後，就沒有一個人會繼續坐在這裏了。至於什麼時候，哪一個人在，哪一個人不在，這又不一定了。《廣論》裏說必定將死、死期不定、死後唯法有助益，透過九種因、三種決定來思維。

死和無常是修行的一個很重要的主題。博多瓦曾經說過：“如果我們禪修無常的話，可以使我們斷一切惡行行一切善行，甚至在修行的正行中，也可以生起大精進。還可以藉由無常，使我們去求證究竟的果位。所以，無常可以說是非常重要的。”博多瓦對於無常非常重視，講了很多如何觀修無常的方法。有一次，博多瓦的弟子向他祈求：“請您賜給我另外一個所緣。”意思是我對無常已經修了很久了，現在要換一個所緣。博多瓦回答說：“除了無常之外，我沒有其他的法。如果你要換其他的話，就去找別人吧！”他就把這個徒弟趕走了。所以，無常是非常重要的，在我們還開始修行之前，如果沒有無常的觀念，是無法進入法流的；在正式修行的時候，如果沒有無常的觀念，所修的就會是不清淨的法。

我們心中所想的都只是此世要如何。貪求心越強烈，所引生的苦也會越強烈。追根究底，原因就在於我們都執著於“我”。因為需要好的東西、好的名聲、很多錢，我們被“我”所困所害，心中就生起了無限痛苦。如果想要舒服過日子，就要觀修無常，我們的心自然就會很舒適，不會再被這些苦所擾。

如果我們瞭解這個需要名聲、財物的“我”根本就是不實在的，不是常的，我們所需要的這些物質當然也就不是常的，不是實在的。如果我們沒有執我為常，又何必需要外在的事物呢！這樣思維，我們心的苦就會減少、降低。

問：從佛教的觀點看，我們應該如何祭祖或掃墓？

答：就我的觀點而言，如果我們認為那些死去的親人還在要去掃墓或祭祖牌位的那個地方，那是很嚴重的錯誤想法。我們一旦死了，就無法自己作主要到哪里去。如果認為你的親人死後還在那個地方，就表示他都沒有去投生了，我們修學佛法的人不認同這一點。

問：何謂三有樂？

答：三有的“有”是指輪回。就欲界來說，在十二緣起裏面講到受支，受可以分為苦受和樂受，就樂受而言，如果造白善業就感得善趣的果報，你就會在善趣當中感受不同的樂受，這也是三有樂；如果你造了惡業，就會墮入惡趣，在惡趣中也會有不同的樂受，譬如龍族受用就非常的圓滿，這也是三有的樂受。就色界來說，在三禪天以下的樂受就是屬於三有樂。

剛才是就十二緣起支的樂受來講的。如果不就十二緣起支的樂受來講，如果隨著業惑而轉，而在心中生起歡喜、悅意的那一分，也可以稱為三有樂；可是，這並不是樂受。有這兩種解釋方式。

問：對已經去投生的祖先，如果我們幫他作一些佈施或超度，對他是否有幫助？

答：這個問題已經有很多人問過了。一個已經過世的人，如果有後代親屬幫他作這些善事的話，祖先的獲利會比較大，或者有師徒關係的話，他的獲利也會比較大。如果亡者的骨灰還在的話，就可以用他的骨灰作擦擦（小泥像），或者用在法上的修行上，這對亡者的利益也會很大。如果沒有親屬關係也沒有師徒關係，也不是利用亡者個人的骨灰來做，而是透過毫無相關的人來為他回向，他的獲利可能並不像我們想像中那麼大，反而是為他作善、修法的那個人本身獲利最大。

問：我現在三十幾歲，我在三十幾年前應該是死而投胎。假如我上一世是人的話，也許我的牌位現在還在誰家被拜著，如果我現在突然變得比較好運的話，那會是因為他們回向給我的嗎？所謂的幫助是否這個意思呢？

答：他們為你所做的是否真的是一個善行那還不一定。一般而言，在牌位前面都會點一枝香，在點香的時候，如果有觀想皈依境（諸佛菩薩）的話，這算是一個善行。如果他們認為你的心還在那個牌位裏而為你點香，那就不成為善行。

問：剛剛仁波切說十二緣起中的受分兩種情況，請問那兩分都是屬於心上有境的部分，還是一分是境而另一分是有境的部分呢？

答：這兩個並非都是有境，第一個是屬於有境，也就是十二緣起支當中的樂受，另一個是你心中生起悅意的感覺；隨著業、惑而生起的悅意分不見得都是有境。輪回裏面三有的安樂都是心悅意的那一分，都稱為輪回的安樂，那不一定是有境，譬如，錢、物品都算是輪回裏面的安樂部分。輪回當中，我們所喜歡的都算是安樂，有屬於境的部分也有屬於有境的部分。整個輪回當中，我們所喜歡的東西，不管是外面的或內在的，都可以算是輪回的安樂，它們全部都是業與煩惱造作出來的，只要我們喜歡那種東西，就算是輪回的安樂。（不好理解）

“暇滿難得壽無常，修習能除此生欲”是講下士道的修心。三主要道中首先講的是出離心，但是，出離心要生起來，必須先去除對此世的貪著。所以這一句是讓我們去除貪求此生安樂的心，是真正生起出離心的前行。

一般而言，下士道、中士道以及上士道要由下下道思維起，前者為後者的基礎，也就是下下道為上上道的根基。若就力量大小或者好的程度來區分的話，上上道的力量比較大也比較好。如果就重要性來區分的話，下下道會比上上道顯得更重要，因為下下道若沒有生起，上上道是生不起來的。就像蓋房子一樣，蓋三層樓的房子，下面的地基如果沒有打好，上面的第二層、第三層是蓋不上去的。第三層要蓋起來，得觀待第二層結構的完好；第二層的完好，也得觀待下層以及地基的品質。

康嚨巴這位上師講到，上上的法雖然好，可是整個下下的法重要性更大。要證得中士道的解脫或是上士道的佛果，就我們這一世而言，證得菩提是很難的，也就是說我們必須生生世世持續修道才會有結果。可是如果要能夠生生世世持續修道，就必須要生生世世不斷獲得人身才有可能。如果沒有把下士道的法修好，來世就不可能獲得人身，更談不上生生世世持續佛道的實修。

但是就實修而言，不可以說中士道的解脫和上士道的遍智果位，對我們現在的實際修持不是很急需的，也不是我們一時可以做得到的，所以心就好像有點放棄，或把它們擺得遠遠的，等以後再來做，這樣是不可以的。雖然目前我們應該努力以下士道來修持，可是也須要把中士道和上士道的果位擺在一個我們將來要去實修的寄望之處。先把它們放在一個寄望之處，我們就可以在道上慢慢增長，以後就可以去修中士道和上士道了。千萬不可以說：“我做不到！”好像心中有點把它們放棄的意思。心裏面有把它們捨棄的念頭，自認為不行的話，這樣就造了類似謗法的業。

宗喀巴大師曾經說過，目前我們可修的就要盡力去修，現在能力達不到的我們就要努力向上師、本尊、菩薩祈請，把它當作將來要修的一個目標；我們現在努力修學，使自己在修道上的能力漸漸增長，將來我們就可以修得到。對於初機者，現在應該要以修下士道為主，要去修持去除貪求此世的心，也就是要把修持放在追求來世的心上。生起追求來世的心，就需要斷除所有的惡，行所有的善——這就是下士道的實修。廣論講到，下士道的修持首先是要去思維暇滿難得及念死無常，然後再去思維我們死後將生於何處（死後除了投生到善趣和惡趣之外，沒有餘趣可投生）。由思維投生到善趣的利益以及墮入惡趣的過患，然後才能真正發起求皈依的心。在皈依境前求得皈依之後，就要遵守皈依的學處，斷除十惡、行十善，好好的守戒，這就是下士道的實修。

廣論裏的思維此世不能久住憶念必死，及思維後世當生何趣二趣苦樂，這二者主要用來發生希求後世之心。然後依止後世安樂方便所分出來的科判就是趣入聖教最勝之門淨修皈依，及一切善樂所有根本發深忍信。思維業果的部分在廣論裏列入下士道裏面，但是在三主要道中就列入中士道。“業果不虛輪回苦，思維能除後世欲”這二者在廣論中是在下士道思維，在三主要道則是列入中士道思維，彼此並不相違。

廣論將業果列到下士道主要是勸我們行善業，這樣才能投生善趣，斷除惡業才能夠防止墮入到三惡道去。三主要道將業果列入中士道思維，主要是不論白業或是黑業，都是由煩惱而來。凡是有煩惱，就會造業。有造業的話，就會在輪回裏面。所以凡是業，不管白業、黑業，都是輪回的因，都是所應斷除的，因此把它列入中士道思維。

“暇滿難得壽無常，修習能除此生欲”主要是勉勵我們去思維念死無常。在廣論中思維念死無常，可以說是下士道主修的，我們要修道，修行之首就是要念死無常。

有位叫內烏素巴的祖師曾經說：“念死的心有多強烈，我們捨棄貪求此世的心就會有多強烈；捨棄貪求此世的心有多強烈，我們念法、想要修法、憶念佛法的心也就有多強烈，所以這三者是等分的，也是相同的。反過來，不念死的心有多強烈，則心隨世間八法而轉的心就有多強烈；心隨世間八法而轉有多強烈，罪惡就有多大，這三個也是等分的。”

我們要去思維死和無常。博朵瓦說：“念死無常的心夠強烈的話，我們就能斷除罪惡。”就是如果去念死無常的話，自然會導致我們去斷除所有的惡事、惡業；念死無常的心也會導致我們去行善，也會導致我們不執此世為常。反過來說，如果不緣念死無常，此心較強的話，我們自然不會去斷除惡業，也不會去行善。所以，我們如果經常去念死無常，自然可以遮止貪圖此世的享欲而為來世著想。如果今生能為來世著想，就很自然會去斷惡、行善。所以經常念死無常，則斷惡不難，行善也不難。

想無常的時候就不會想常法，不會執為常。沒有執著常法的話，自然對這輩子的執著心就會減少；執著心少的話，作惡自然也會少。相反，行善的時候想無常，便會想這輩子不是那麼重要而會看來世。當看來世的時候，就會為來世做準備；要為來世準備的話，就會行善。

思維無常自然會讓我們斷惡行善，所以你心中如果能生起念死無常，就真正可以做到斷惡行善，也就等於你真正做到了皈依法。所謂的皈依法，就是在我們心相續中生起法，然後由心中所生起的法來給予我們庇護。皈依就是求庇護，所以皈依與給予我們庇護是同樣的意思。

並不是外面擺上一部經典，每天向它頂禮供養就叫皈依法，而是要在內心真正能以法來加以改變，這樣法才能真的給我們皈依。如果能夠思維無常，之後內心有所改變，這樣我們的心就能夠得到佛法的庇護，我們就在皈依；我們用心相續當中生起的法來自我皈依。

在禪修無常之前，必須按廣論所應該思維的次第思維，也就是禪修無常之前應該要先思維依止善知識的軌理，依止善知識的意義及不依止的過患等。思維過後，再進一步來思維死和無常。想想思維無常的利益是什麼，不思維死無常的過患是什麼，然後思維我們必定會死亡，而且死期不定，死後唯有法對我們有利益其他的毫無助益。這也是依著廣論所說的三種根本去作意思維。最後，自我下決心——此世與來世唯有佛法對我們有利益，所以我們一定要這個法，一定要來修法。

以前我們講過帕繃喀仁波切所造的《醒世無常歌》，大家可以照著裏面所講的死亡徵兆、死的行相等一一加以思維。從先思維死亡的死相開始，一個一個去思維之後，然後想我必定會遇到死亡，而且必定會死，但死的時間不定；死亡的時候，所有財富、受用、親屬沒有一個對我會有幫助，只有佛法對我有幫助而已。要這樣來思維。所以每一個死亡的過程，想一個之後就想那三個根本。再想一個，之後再想三個根本；在講《醒世無常歌》的時候我們有這樣思維過了。

我們可以在每天晚上要睡覺的時候思維念死無常。因為我們睡覺時進入睡眠的過程，就如同死亡的過程一樣，在睡覺時我們所有的心識都會收攝起來，之後就進入睡眠狀態。我們在睡覺的時候，可以先思維一下死亡的過程，然後觀修念死無常。

在修死亡時，如果配合密咒在修就會進入修死亡光明的法類。以密法來說，在睡覺的時候，入睡的片刻就是死亡，做夢的時候就進入中陰的階段，醒過來時就是投生的階段，也就是從死亡、中陰以及出生的過程，就如同我們睡覺時從入睡、做夢到醒過來所經歷的過程一樣。所以要睡覺的時候，修念死無常，思維我必定將死，而且死期不定，死後唯有佛法有幫助，其餘的財富、親屬、受用沒有一樣有幫助，思維之後再去入睡。

剛剛講有關密續的部分，是告訴大家在密續裏有作這樣的解釋，我的意思並不是要你們這樣修。我們睡覺是死亡的過程，做夢是中陰的過程，醒來時是出生的過程，睡覺與死亡的過程很相似。我們可以把這種想法用來修行無常，並不需要用死亡光明。把睡覺當成死亡來思維，死亡的時候我們的身、五根識慢慢地一直收起來，我們心裏要想，死亡時五根識真正會收起來，一定會來，但什麼時候來不一定，那個時候只有佛法用得上。想完了之後再睡，隔天早上起來就會有幫助。早上起來的時候再把今天講的暇滿難得想一想，要慶倖自己沒有死就醒來了。

對死亡的情形和義理我們睡覺前應該思維一下。在思維死和無常之前，要對一整天來所作惡業加以懺悔，否則帶著罪惡而死，對我們是很大的損失。睡前好好懺悔，再好好發願，即使我們在睡覺中死去，我們帶走的也會是佛法；如果沒死，早上醒來就有不同的覺受。

如果我們依著這樣的方法來思維，貪圖此世的心就會變得比較小；依著這種方式思維，貪瞋也會變得比較薄弱。貪欲可分成為這一世的需求所生的貪欲和為來世需求所生的貪欲二類。

就實際而言，我們為此世的需求所生起的貪欲比較強烈，為來世的需求所生起的貪欲要小一點，加上我們執此世的一切為常的關係，所以心中有一種苦受和不快樂。為什麼會覺得苦呢？因為我們所想要的得不到，或者是已經得到的又失去了，或者是我們不想遇到的偏偏又遇到，所以我們心中就有很多的苦。由此可知在我們心中生起的貪欲有很多不同的種類。

如果生起貪圖此世的心就會因之而生起貪或者瞋，有了貪或瞋，就只有沾染罪惡而已。我們也可以為貪圖來世而修法，所修的法可能會引導我們來世投生到善趣。我們希望來世獲得解脫的果報現在還不能完全成辦，可是至少現在可以為來世投生到善趣而修，這是修下士道的法可以得到的。

雖然我們要猛力去思維死亡，也要思維死後的心識並不像燈滅一樣完全斷滅了。我們一定會再去投生，而投生的地方除了善趣和惡趣這二者之外別無他處。為了要投生善趣，我們就應該斷除十惡、行十善。教導我們修行的就是我們的導師，而實際能夠用來實修的就是這個法。導師是佛寶，法就是法寶，協助我們在這條道上具足順緣的就是僧寶，這三者是不可或缺的，因此我們要皈依佛法僧三寶。

雖然三寶能夠庇護我們、給我們皈依，可是我們是否真正能夠獲得他們的庇護，完全觀待於我們是否如法去作修持。修持什麼？就是遵守皈依的學處。所以說三寶能夠給予我們幫助，可是我們會不會得到幫助完全觀待於我們自己是不是遵守學處來修學。我們能不能獲得利益，主要看是否行十善，還有共通和不共通的學處。有關共不共通的學處，在講略論的時候都已經講過了。

我們如果能如理修學皈依學處，來世就可以投生到善趣。如果僅僅是獲得人身，心中卻為業和惑所擾，那豈不是身為善趣身，心卻像是惡趣的眾生一樣受苦。因為我們還有煩惱，所以會透過身語去造做一些行為而傷害到其他眾生，那些受傷害的眾生可能就會反過來傷害我們。而我們受傷害的時候又生起瞋恨，然後又去傷害對方，這樣就一直在輪轉。也因為如此，我們來世又墮入到惡趣裏去，在裏面輪轉不息。所以說現在所得到的善趣根本就不堅固。要使我們得到善趣並且堅固，我們必須要得到自在、有權利讓自己主宰自己，得到了自在就不需要在裏面流轉不息。這就是為什麼我們要去思維業果不爽的義理和思維輪回過患的原因。不斷思維業果不虛及輪回之苦，就能夠去除貪求後世的心，因此就有“業果不虛輪回苦，思維能除後世欲”。

我們不斷思維業果不虛的道理，以及輪回的痛苦與過患，就可以去除貪圖後世的心，所以“思維能除後世欲”。此外，還可以透過思維十二緣起的道理。當思維十二緣起順轉的道理之後就想：“我一定要將這十二緣起滅除掉，不要再輪回。”再透過逆轉的方式思維，我們就自然會生起厭離生死輪回的心，就像我們思維苦諦和集諦之後，就會生起一定要證得滅諦和道諦的道理一樣。不斷去思維業果、輪回的苦以及十二緣起的道理，自然就可以去除貪著後世的心，而生起想要解脫輪回的心。

輪回的痛苦可分為總的痛苦以及別的痛苦。如果思維總的輪回痛苦，我們可以透過八苦、六苦、三苦來思維；如果思維個別的輪回痛苦，就去一一思維六道的痛苦，以及廣論當中所說的別苦。總之，輪回是隨著惑業而轉的。

自己的出離心如果沒有生起來，若說要推及到他人，思維他人的苦，令他人也出離的這種心就很難生得起來。就像昨天說的，出離心如果僅止於言說的話，那菩提心也僅於此，空性正見也僅止於此。所以最初的出離心是很重要的。

下一個偈頌：“修已於輪回富足，不生剎那之希望，晝夜唯求解脫心，起時是出離心生。”也就是我們透過先前思維業果不虛及輪回苦之後，就能夠去除貪求後世的心而生起出離心。出離心的生起是有量的。我們日以繼夜地思維出離心，白天努力地思維，夜晚睡覺的時候，甚至在夢中也會生起不願意再入輪回的心，無法忍受煩惱的存在，對煩惱產生很大的恐懼心，也非常厭惡這些煩惱，不想跟它們住在一起。如果生起很強烈的這種心，這個時候的出離心就可以說已經達到了圓滿的量。

然而，實際上我們都是背道而馳，不用說白天很難想到生起出離輪回的心，夢裏面我們也不會生起想出離輪回的心，甚至夢中只有生起希求此世的心而已，所以說我們的眼光非常的短淺，只見到這一世很短的時間而已。對我們來說，要去除貪求此世的欲望好像很難，要生起去除貪求後世的心更難，對於去除貪求後世的心我們好像容不下它。到目前為止，我們很難生起出離心，因此我們要誠懇地向皈依境作供養，獻上七支供養文，然後猛利祈求加持使我們能夠生起出離心。僅僅有想要自己獨自解脫生死輪回的出離心是可以的嗎？不可以。只為獨自一人解脫輪回的思維是錯誤的，因為其他有情無始以來一直都對我們有恩。

我們所住的房子或者我所坐的法座（這個法座的主體是木頭，上面有裁縫製作的布），都要依賴無數的人，由於他們的恩澤我們才能夠坐在這裏，我才能坐上這個法座。我們這一生當中，生活上所要用到的一切都要依賴很多其他的眾生才能夠成辦。更何況無始以來，我們生生世世也都要仰賴其他眾生才能存活下去。我們要憶念其他有情的恩澤，是他們長養了我們。所以，想要獨自解脫生死輪回的想法是錯誤的。

譬如這個法座是木頭做的。想一想剛開始種這棵樹的人，樹長大要有伐木工人去砍伐，伐木的工人需要用很多工具，而工具又是依靠很多眾生的努力做成的。此外，坐墊也一樣，首先要織布，然後再縫製成這樣。一個法座牽連出來的人可以說都是無數的，很難用數字去計算，更何況我們每天吃的、穿的、用的以及行的，都是由很多相關的有情做出來的。可以說依於這些無數的有情，我們才能夠存活下來。拿法座來講，做法座的人要吃要穿，他也要靠別人，別人又要靠別人……，這樣算一算就會發現，我們每天幾乎都要與等同虛空般的有情發生關聯。

如果我們對自己在輪回中受苦以及輪回之因惑與業不瞭解，心中充滿無明煩惱時，我們也生不起無法忍受這些無明煩惱的心。如此，對於其他的有情在輪回中受苦，他們的心相續中充滿煩惱的情形我們就無法感同身受，不忍他們在裏面受苦的這種心自然就無法生起。自己沒有生起來，不忍他受苦的心也不會生起，這就是為什麼我們自己生起出離心很重要的道理，也是出離心成為三主要道之一的原因。

“出離若無菩提心，所持則亦不能成，無上菩提樂因故，智者應發菩提心。”一個人如果真正生起了出離心，我們會視他如同羅漢一般。真正生起出離心的人，即使一點點的貪瞋煩惱都避而遠之，絕不會生起來。可是如果只有出離心是不是可以成就圓滿菩提的因呢？答案是它不能成為圓滿菩提的因。

出離心是一個開頭，它只是成佛的一個因而已，所以說“出離若無菩提心，所持則亦不能成，無上菩提樂因故”。生起出離心後我們還要生起菩提心，將自己無法忍受生死輪回的出離心，類推到廣大眾生上去，這樣菩提心才能夠生起。依於不忍其他有情在輪回中受苦的心，我們才會生起菩提心。如果沒有出離心，沒有菩提心的話，我們不可能成就無上菩提。“智者應發菩提心”，所以一位聰明的人除了出離心以外，還要生起菩提心。

如何才能生起菩提心呢？就是要先生起大悲心，生起大悲心之前必須要生起悅意慈。以下這個偈誦就講到“四瀑流沖難阻止，業力繩索緊密系，投入我執鐵網孔，無明大暗所蒙蔽。無邊有海生又生，常被三苦所迫害，成此境地之母等，情狀思已發大心。”我們要如何發悅意慈呢？思維等同虛空般的這些受苦有情如同我們慈愛的母親一樣。這裏所說的不僅是今生慈愛的母親，而是一切受苦的眾生，“成此境地之母等”指的就是這個意思。我們思維這些慈愛的母親受苦的情狀，被四瀑流所沖激，被業力的繩索所系縛，同時又困於我執的鐵網當中，被無明大暗所蒙蔽，而且在無邊的三有海中不斷死亡出生，遭三苦逼害，他們是處在這種情狀中。思維之後就生起悲心，之後才能夠生起菩提心。“情狀思已發大心”，思維他們的情形之後就發起悲心和菩提心。

為什麼要先思維“成此境地之母等”，因為這一句闡釋的是悅意慈。我們要去思維所有的有情，從內心深處視這些有情都非常悅意，極為慈愛。如果沒有這樣的思維，要生起悅意慈和大悲心就很困難。我們思維有情如何受苦，使不忍他們受苦的心先生起來，然後才能夠真正生起不願意他們再受苦的悲心。我們之所以還沒有生起視一切有情極為慈愛的心，因為我們還沒有深刻瞭解有情所受的苦，不忍他們受苦的心沒有生起來的緣故。就像我們在路上碰到一些不認識的人在那裏受苦，我們似乎沒有什麼感覺，就是這個情形。如果將這些有情都視為自己的母親或是親人，當我們看到他們受苦的時候，那種不忍他們受苦的心自然就會生起來。所以我們要視一切有情非常慈愛，之後再生起不忍他們受苦的心。

所生起悅意慈的有多強烈，生起來的悲心就會有多強烈；悲心生起來有多強烈，生起菩提心的程度也會有多強烈。所以悅意慈的生起非常重要。悅意慈的生起可以透過彌勒菩薩、無著菩薩所傳授的七重因果教授來修，也可以透過文殊菩薩傳下來的自他相換方式來修。七重因果教授的修持，要先生起平等舍。平等舍就如同地基一樣，在此基礎上進一步來思維知母、念恩、報恩等等。

七重因果就是修心次第之間的七重因果關係。知母、念恩是第一重因果，念恩、報恩是第二重因果，報恩、悅意慈是第三重因果，悅意慈、大悲心是第四重因果，大悲心、增上意樂是第五重因果，增上意樂、世俗發心是第六重因果，世俗發心、圓滿菩提是第七重因果。

在修知母前一定要先修平等舍，因為如果沒有平等舍的心，就很難直接去認同所有一切怨、親、中庸皆如同我們的母親。平等舍可以先從中庸者身上開始修，要思維中庸者過去世曾經也是我們的親人，也是我們的怨敵，曾經對我們有恩。然後再進一步推及到親人身上，思維自己的親人過去曾經當過我們的親人，也曾經當過中庸者和我們的怨敵，他們都對我們有恩。然後再推及到怨敵作詳細的思維。

當對親、怨以及中庸這三者的覺受已經大致雷同之後，才可以進一步思維知母，這樣才能夠比較容易生起視一切怨、親、中庸為我們的母親。

上一次講到這裏的時候，有人提出一個問題：如果我們對親人修平等舍，自己的父母親豈不是就會視他們為無關緊要嗎？實際上只會減低我們對此世父母親的貪著心，可是我們對父母親養育我們的恩澤的感恩心是不會減低的。有這種想法的人可能他的眼光僅看到此世而已。事實上平等舍的心只會減低我們對此世的貪著，對此世父母親給予我們這個身軀和養育我們恩澤的感恩是不會減低的，因為此世父母親給我們的這些恩澤仍然存在。

在平等舍之後進一步思維的是知母，成立知母的心念。我們可以透過前後世來思維，從無始以來生生世世，我們根本就尋找不到盡頭，所以說生生世世是無盡無邊的。還可以進一步思維，既然我們的生生世世是從無始到現在，我們不曾投生過的地方是不是還存在？我們幾乎每一個地方都有投生過。我們投生的地方是不是都會有母親，想一想是不是所有的有情都曾經當過我們的母親，你可能當過我的母親，他也曾經當過我的母親，因為在不同的時間不同的處所中，大家都曾經當過我的母親。依此類推，我們可以瞭解任何一個地方我們都曾經出生過，任何一個有情都曾經當過我們的母親。這樣思維，我們就可以建立起知母的義理。

有一個外國人問“要讓我生起知母來很困難，因為只要聽到某個人的名字我心中就會生氣，怎麼能去認同他是我的母親呢。”光是說你曾經當過我的母親這並不是在修知母，我們必須要先減低對此世的貪著，再將我們的心量推廣擴大，在非常廣大之後，我們才能夠開始說所有有情曾經當過我們的母親，否則說你曾經當過我的母親就好像小孩子在說童語，這種方式不是在修知母。

我初到美國的時候，當地城鎮的人民一直反對布希政府，他們不喜歡布希做的事，一聽到“布希”這個名字就發起火來。他們這輩子的執著心那麼強，我們完全沒辦法去改變他們，一種比較寬闊的想法完全沒有辦法送進他們的心裏，因為心太窄小了！窄小的心是沒有辦法裝進寬廣的思想的。

所以，我們要透過正確的方法去思維知母，了知所有一切有情都曾是我們的母親之後，再進一步去憶念他們對我們的恩德。他們當我們母親的時候，從我們住母胎開始，他們照顧我們的種種情形，出生之後養育我們的情形，以及母親照顧我們時內心的牽掛和外在行為上的照顧……，用種種方法來思維母親對我們的恩德。我們不斷去思維憶念他們的恩德，去串習感恩，自然我們的心量和心力就會越來越越大越強，進而就會生起想要報答母親恩德的心。那時就會視所有有情如同我們的母親一樣珍貴，自然就會視一切有情是那麼的慈愛，這樣悅意慈才能夠生起來。

我們也可以進一步思維自他相換這種發菩提心的方法，自他相換比七重因果的道理更有力量。這個傳承源自于文殊菩薩，傳至寂天菩薩再一路傳下來，它是屬於比較近的傳承。文殊菩薩以無邊的正理來成立這個發菩提心的方法，也就是用無邊的正理成立起我們要對一切有情生起悅意慈，生起菩提心的這種道理。剛才講七重因果法的時候，我們先去思維所有一切有情都曾經當過我們的母親，要生起知母的心。有一些人會說，所有有情都曾經做過我們的母親，這些有情無量無邊，所以我們母親也無量無邊，可是，他們也曾經做過我們的敵人，所以敵人也無量無邊。因此用七重因果的方式，有的人就會以唱反調的方式來思維。但是自他相換的思維方式，再怎麼思維，都不會有這種過失，所以，才稱自他相換的道理更為深奧。

自他相換這個法門很廣博深奧，一般凡夫不易了悟與思維，因此這種修心方法顯得很秘密，除非是有廣大思維能力的利根者才有可能依此方法修持，因此寂天菩薩曾于《入行論》中說：“當依秘密而修持”，其中“秘密”所指即自他相換法而非密咒法。由此可知，自他相換法是一種很隱密且很重要的修持方法。

如何修自他相換呢？首先，要禪修自他平等，即捨棄我愛執，串習珍愛他人之心，之後就可以去修真正的取捨法——捨棄自己的安樂而取他人之痛苦為己受。正修時亦可同時配合密法來修。第二，思維不作自他相換的過患；第三，思維修自他相換的利益；第四，正修自他相換，可透由取捨法，即出入息的觀修方式修持取捨法。

修持自他平等法可依《上師供養法》中所言思維：我們連最微細的苦都不願受，對於所獲得安樂的追求卻永不覺滿足；不是只有自己如此，所有的有情也都是相同的（欲樂不欲苦），但我們都以自我為重而輕舍他人。由於所有有情都與我們相同，欲樂不欲苦，我們可以以此作自他相換之思維。要捨棄自我珍愛而生起珍愛他人之心，應思維自我珍愛之過患及珍愛他人之勝利。在輪回中，即使善趣亦有很多痛苦，而聲聞獨覺眾雖無輪回之苦，但他們卻都還未成佛。為什麼會在善、惡趣中受苦，即使解脫卻無法成佛呢？都是因為我愛執的緣故。

總結說來，有五個思維次第：

一、我愛執真正的原因是心裏有離苦得樂的希求。

二、若是這個原因，則所有眾生都是想離苦得樂的。“我”想離苦得樂所以“愛我”，若此理成立，則“眾生”都想離苦得樂所以“愛眾生”。這種思維方式是與自心對話，把自己抽離出來談，如果想離苦得樂是我愛執之理由，而誰想離苦得樂就應愛誰的話，那麼眾生都想離苦得樂（不只“我”而已），所以，把“我”替換成“眾生”這是合理的。眾生對離苦得樂的希求都是一樣的、平等的。

三至五、若還是愛自己，那麼一直愛自己所做的是對的還是錯的呢？這種愛自己有沒有什麼過患？看看三惡道的苦、三善道的苦、阿羅漢的不圓滿（未成佛），都是愛自己的結果。未成佛前所有的苦都是愛自己造成的。

再觀察此世，依著業果道理去觀察愛自舍他之過患和珍愛他人之果報。惡趣如畜牲道之眾生一點點的安樂、善趣的享樂、羅漢可依之成佛的功德，都是因為曾經珍愛他人而得來的善業果報。

我們是否能修自他相換呢？若心加以串習是可以的。寂天菩薩在《入行論》中說：“我們的身體事實上是他人給的，但無始以來的串習，便自以為身體是自己的，心已隨串習而走了。”同理，若要修自他相換，只要能串習吾心，自然能成功生起珍愛他人捨棄自己的心。如此，從修自他平等開始，再思維自我珍愛的過失及珍愛他人的利益。不過，自他相換的意思並非指“我的變成他的，他的變成我的”，而是將非常重視自我輕舍他人之心，轉換成重視他人輕舍自己。正如《上師供養法》中說的：“自我愛執是一切衰損之門，珍愛他人是一切功德之基礎。”所以，我們要串習珍愛他人之心。

當珍愛他人時，“他人”之數量是無量無邊的。若能利益無量無邊的有情，則所獲得的功德亦是無量無邊的。再思維，從無始以來我們一直在串習傷害他人，然而我們如何傷害他人最後便會如何傷害自己；如何去利益他人便能如何利益自己。若能不再傷害他人而利益他人，則一定可以證得無上果報，更何況所利益之如母有情無量無邊，最後獲得之果報亦是至高無上。以前，我們只是想著要利益自己獨自一人，因此而傷害了非常多的有情，因而我們受了很多苦。

在實修自他相換時可配合取捨法來修。入息時思維取眾生之苦，出息時思維舍自己的安樂，順序上是先修入息取他人之苦。七重因果的悅意慈在自他相換裏是在心中生起極為珍愛他人之心，之後進一歩思維其他有情如何受苦而對他們生起悲心，再去串習大悲心，到最後會有不忍一切有情受苦之心，且生起想要由我獨自一人承擔救度有情之心，再進一步思維自己現在是否有獨自承擔救度有情離苦的能力，因為沒有，於是生起決定要成佛之心，這樣我們便生起了圓滿之菩提心。接著依文做解釋。

“四瀑流沖難阻止，業力繩索緊密系，投入我執鐵網孔，無明大暗所蒙蔽。無邊有海生又生，常被三苦所迫害，成此境地之母等，情狀思已發大心。”

為何稱之為“瀑流”？我們知道河流能將我們沖走，輪回亦然，會將我們帶入其中流轉。四瀑流可分別就因與果之四瀑流做解釋。因之四瀑流指“欲（愛）、有、見、無明”；果之四瀑流即“生、老、病、死”。

欲瀑流：指不含無明之四非見。

有瀑流：上二界不含無明之四非見。

見瀑流：三界之五見。

無明瀑流：三界之無明。

“見”是慧分之一，無明是生起煩惱之因、是一切煩惱之根本。有了無明其他的煩惱就會隨之而生，如貪、瞋、慢、嫉等等；由於這些煩惱的生起，我們才會去造業而墮入輪回中。若僅有無明，我們還不致去造業，它只是生起煩惱之因，生起煩惱造業才會墮入輪回，所以，無明可說是我們墮入欲界以及上二界之因。這是為什麼我們在因之四瀑流中，把“無明”分出來談的原因。至於有瀑流，一般人修行到色界以上就自以為解脫了，但實際上仍在輪回中，因此稱之為有瀑流。

果之四瀑流有生老病死。若由因而感受四果報，不由自主地生、不由自主地老、病、死，之後再造投生於三有之因，又再感果，因而在輪回中流轉不息。從三有頂到地獄之間流轉不息而無法解脫，完全是由於無明而造業，一直不斷地感受生老病死種種的痛苦。我們沒有辦法做到我不生、不病、不老、不死，由於被業繩緊緊捆綁住，一切都無法自主。心被無明蒙蔽，因為強烈的我執，所以投入無明之鐵網中，愚蒙於業果的道理，愚蒙於善惡的取捨，所以我們在一片大無明中輪回於三有海，在無邊際的生死輪回中不由自主地生了又生，不得解脫，在無邊三有海中被苦苦、壞苦、行苦等三種苦所逼迫。

到此，生起菩提心之後，廣論別學後二度之前的科判都結束了，接下來直接近入六度中的智慧度。

“不具通達實際慧，雖修出離善菩提，不能斷除有根故，應勤通達緣起法。”在生起菩提心後若無空性慧，是不可能證得圓滿菩提的；同時因無法斷除輪回之根，所以也無法脫離生死輪回。在三主要道中並沒有直接提及前五度。

“見世出世一切法，從因生果皆不虛，所執之境本無者，彼入佛陀所喜道。”要證得空性必須依于正理，因此，我們必須抉擇空性正理，即思維諸法何以無自性之理。之前在《攝類學》的課程裏，已經教過大家有關辯論的方式，其中提到“有法”，此處之有法即“見世出世一切法”立此宗，“因”為“從因生果皆不虛”，所立法（後陳）即為“所執之境本無者”。觀見世出世間一切法都是無實之法，因為緣起之故。“從因生果皆不虛”即闡釋緣起的道理，所以，緣起法——依緣而生之法是無虛假的，由此，可以成立世出世間一切法都是所執之境本無者，都是非實有的。如果以“依緣生起”的義理思維，而生起“世出世間一切法皆無實”而滅除執實之心，生起這種通達的領悟，則我們就進入了佛陀的歡喜道。

緣起法有人稱之為“理路網”。在承許諸法實有的毗婆娑宗、經部宗與唯識宗也都以緣起為詮釋；而不許緣起為實有之中觀派也是以緣起為詮釋。由於四宗皆以緣起之邏輯來為自宗的主張作詮釋，因此，將緣起法稱之為“理路網”或“邏輯網”。比如，有一派執苗芽為實有，理由是苗芽是從種子產生，依於種子而出生之苗芽是實有的，所以他們就用“苗芽是依種而生起”之緣起道理來成立其主張。而中觀派則主張苗芽並非實有，否則它不須觀待種子而可以自己出生。

宗喀巴大師在《緣起贊》中曾說，其他宗派立諸法為實有，中觀派立諸法非實有，後者立諸法非實有之義理更為深細。“于法生執諸愚夫，堅固邊執緊系縛，緣起練達彼即是，盡斷戲論網之門。”宗大師說，諸愚童（他宗）所言之邊執，因以緣起而成立其自宗之道理，因此，宗大師期許智者要善用緣起法，來斷除邊執戲論網。雖然其他的正理，如以一或多離四邊生之義理，皆可成立諸法無始，但卻都無法如緣起之理如此強而有力，因為其他的義理可以遮止增益邊（常邊），但無法遮止損減邊（斷邊）；緣起之義理則二者都可遮止，所以，若能入中道，即入于離增益、離損減的道路（離此二邊即為入中道）。

若以藏文“滇傑”來解釋何謂緣起，“滇”為“依於他”，即依於其他因緣而生起。既然如此，就表示其非由自己方面存在而是依賴於其他，必須與他者建立關係才能存在，此點即可破除增益之常邊。生起要依於其他因緣，既然生起，便破除了損減之斷邊。利用緣起去思維空性之義理，觀察圓滿及未圓滿皆有各自徵兆。

“現象緣起不虛妄，性空不執二瞭解，何時見為相違者，尚未通達佛密意。”性空與緣起之義理的瞭解，若二者是各自現起的，則表示你尚未通達佛之密意。《心經》裏說：“色即是空，空即是色”，又說“色不異空，空不異色”。如果你用緣起義理觀察空性，當所觀察之量尚未圓滿時，可能就僅限於“色即是空，空即是色”，而還未瞭解“色不異空，空不異色”這一點。“色即是空”意指色並非實有、非諦實存在，而色雖然是非諦實存在，但卻是有色。“色即是空”這句話以藏文解釋是“色就是空性”，但色並非無，而是在名言上有。所以，“色在名言上有”及“色非諦實存在”此二者，是相輔相成的。

“色不異空，空不異色”指的是色之內不是沒有空性，空性也不是沒有色。若此二句也能通達時，才能稱為觀察量圓滿。對於色與空性，可就“名言有”與“諦實有”二者去瞭解。色在名言上有但非諦實有，這可以斷除斷邊；說色無諦實有故可去除常邊。因此我們才說，色是空性、空性是色，二者是相輔相成的。斷除斷邊可輔助吾人瞭解斷除常邊，斷除常邊也可輔助瞭解斷除斷邊，二者相輔相成，如此而引出“色不異空，空不異色”。當觀察量圓滿時，便可用這四句偈來闡釋你的觀察量已圓滿了。

“不拘一面而同時，在見緣起不虛妄，即滅實執所執境，爾時見觀察圓滿。”一旦進入了無輪替思維（輪替思維是指，思維此則彼就放下；思維彼則此就放下。看到空就不會想到色；看到色就不會想到空），在觀見緣起不欺誑之理時，便可將執實之所執境滅除，此時可說觀察量已經圓滿了。

“又由現相除有邊，及由性空離無邊，了知性空現因果，不為邊執見所奪。”這裏講到觀察圓滿之相狀，藉由現分（現象之顯現）可去除有邊（常邊之執），由空而去除無邊（斷邊之執）。下部宗是以現分來解釋緣起之因，而執現分為實有，所以，就有讓我們生起邊執的所緣；上部宗是利用令我們生起邊執見的所緣來破除邊執，亦即利用緣起來破除邊執。換句話說，他宗依緣起而生邊執，上部宗依緣起而破除邊執。所以，如果能了知性空、因果現起的道理，則“不為邊執見所奪”，不會被下部宗主張的實有之邊執見動心奪意。

下部宗主張“由現分可去除無邊之執，由空分去除有邊之執”；但上部宗主張“由現分去除有邊之執，由空分去除無邊之執”。此處之無邊指的是完全沒有（虛無），有邊指的是實有。若對緣起有甚深的瞭解，“由現分去除有邊”所去除的是增益邊（注：因緣所生之法，若分別推求，則本無自性，眾生不之了固執之以為有，此名增益邊。——丁福寶《佛學大辭典》），下部宗以緣起義理去除損減邊（注：因緣所生之法，原無自性，然非無因果之功能，眾生不之了，撥無之以為空，此名損滅邊（損減邊）。——丁福寶《佛學大辭典》），而應成派不共之義理不但可以用緣起去除損減邊，同時亦可去除增益邊。如果就下部宗之見解，其所說之緣起只能去除損減邊，但不能去除執實之執著。

再談空性。下部宗以空性義理只能破除增益邊，但卻無法破除無邊。應成派講到空性時並非只破除增益邊，亦可同時破除無邊。空性本身是因也是果，這是應成派不共的特色，若解此（空現為因果），便獲得應成派不共之見解，也就不為其他見解所奪。我們一向都有邊執，若能對緣起性空的道理有所瞭解，便可以破除邊執，生起正見，不為其他邊執見所奪意了。

試問我們能破除邊執嗎？似乎還不能。三主要道所講的“現分”指的是名言上的，但我們現在的心中可以說是只有邊執見，而且邊執見所現起的只有現分而已，比如房子、親友等，這一切對我們而言都現為實有，所以我們會去執這一切，在心中只有邊執見而已。

由於我們心中邊執的力量非常大，因此心中邊執的現分之力量也顯得非常大。在外境，名言量的現分是有，但由於我們心中邊執見的現分非常大，名言量的現分比較薄弱，所以我們會去執名言量的現分為實有。以金剛杵為例，金剛杵在名言量的現分有（有其顯現），但在我們心中也有執它為實有之現分顯現，由於名言量之現分力量較薄弱，而執其為實有的力量很強。我們現在心中百分之九十九都是執實的，且力量非常強。三主要道說：“又由現相除有邊”，我們可以利用瞭解現分為緣起之道理來破除實有，因此，現分可以成為我們破除實有的助手。我們現在心相續中執實的力量很強，即使用緣起的道理來思維現分，目前也很難破除視外境為實有的執著。可是，下部宗緣起的道理好像幫助了實執，我們現在心中有很強烈的實執，而現分反而幫助了實執。

要破除實執必須從自心上去用功夫，在別的地方去找實執來破是找不到的，就像章嘉若畢多傑說：“我們現在把活生生的現象擺在一邊，卻在牛角上去找現分實執來破；破除實執不在心相續中找，卻在心以外再去另找實執來破。”

到此，三主要道主要的內容到這裏就講完了。在瞭解之後去實修是很重要的。

“如此三主道扼要，吾子如實通達時，當依靜處起精進，為究竟事速修持。”對三主要的內容如實瞭解之後，應依于阿蘭若發起精進，為究竟事——成佛——迅速修持，即迅速修持成佛解脫之道。偈子中“吾子”之意是，宗喀巴大師把在座的人視為自己的兒子而加以告誡，要我們每天都認真修持三主要道。我們不一定每天非念誦三主要道不可，但最重要的是要去思維其意義。宗大師並沒有告誡我們每天去念百字明咒多少次，而是告訴我們思維出離心、菩提心、空正見之意義，並自我觀察心相續中是否生起三主要道才是比較重要的。

我們常說的“日常功課”在翻成藏文就是“口誦”，法王說這個藏文詞實在用得不好，因為大家有時真的就變成只有嘴念，心裏沒有去思維，這樣非常不好。我們應每天都去思維其中的意義，這樣才能真正變成每一天的功課。就像《廣論》中的願心學處對此世有四個，對來世不離菩提心亦有四個，這些學處應每日六次在心中生起，這樣能讓我們的發心增長。宗大師並沒有說應每天用嘴巴念這些學處。

到此為止，《三主要道》的簡略講解就全部結束了。我的這個傳承主要來自于法王尊者，我在其座前聽聞過三、四次，另外還從洛切仁波切前聽聞過一次，在邦那仁波切前也聽聞過一次。傳承源自於此。

日前有些同學在用餐時問我一些問題，我覺得這些問題在大眾中再說一次會比較好，以下先回答這些問題，然後再回答大家今天的問題。

問：何謂三解脫門？

答：三解脫門有從四諦和空性二種解釋方法。若就空性解說，又有二種解說方式，即從“能、所、事業”與從“體性、因、果”作解說。一般我們稱“空、無相、無願”為三解脫門。配合而講，空解脫門是就體性而言，體性是空的；就因而言，是無相解脫門；若是果則是無願解脫門。為何將無相解脫門立為因來講？“相”的意思是徵兆，比如明天要下雨，今天的天空會變顏色，這是一個徵兆。“願”是今生如此做，希望來世能如何如何之願求，講到的是未來，因此把無願解脫門立為果。再就“能、所、事業”來解釋。“所”指的是對境，對境是“空”；“能”是造作者，是“無相”；“事業”則配合“無願”解脫門而說。

問：何謂長壽天？

答：不同論著對此有不同說法。有些論著主張長壽天是特別指大梵天，有些主張指四禪天之無想天，有些認為整個無色界都算長壽天，有人主張指非天，也有人主張指北俱盧洲的人。總之，長壽天指無暇修學佛法之處。昨天說的八無暇處，其中四個在人道四個不在人道。非人道有地獄、餓鬼、畜牲及長壽天四個無暇處，將地獄、餓鬼、畜牲去掉之後，其他的就全都歸長壽天了，因此，對長壽天就有很多不同的解釋。談八無暇處主要講的是沒有閒暇可以修法的狀態，但就現代社會而言，“八”可能不足以形容，因為我們實在是太沒有空可以修法了。

問：何謂“薩卡達瓦”？

答：“薩卡”是一個星辰的名字，“達瓦”是月，“薩卡達瓦”指的是某個星辰的月份。在藏曆的一個月份裏可以明顯看到這顆星運轉，因此將這個月命名為“薩卡達瓦”。按傳統的說法，藏曆這個月（四月）的十五日是佛陀入胎、成道和入涅槃的日子，所以寺院會特別在這個月的初一到十五很努力地修各種善行，如禮敬、禮拜、誦論（入中論、現觀莊嚴論）等等。所以我們也在這十五天裏特別安排講解三主要道。下一次“薩卡達瓦”時，我們應該念《入行論》、《現觀莊嚴論》、《中觀論》。我想如此安排，這樣我們應可積聚很多資糧，同時也會比較熟悉這些論著。

問：請問仁波切，下部派破境上實執並非在當體上破，而是另外找一個如牛角的東西去破。可是，我們學習時仍應由下部派而一步步學上去，其原因是不是因為我們一般人很難看到自己實執，因此從下部派中可以顯出我們一般對實執之認識，上上部派才可依此實執而破除之，從中讓我們看到自己的實執，所以學習時必須從有部學上去，而不能一開始就學應成派？

答：是的，我們應先瞭解下部宗的主張，瞭解其如何生起這些實執，之後再學上部宗見解，再依上部宗之見解來破除下部宗之實執，學習次第是這樣的。對我們而言，比較適合的是下部宗的想法，因為我們的想法與他們的比較相似。

問：剛才講到應成派的說法中，提到“在空中可現出因果”，意思是因為空性之故，所以緣起因果都可以建立。請問是這個意思嗎？

答：從空性之體性中現出因果，而非指空性本身會現出因果，因為空性本身是常法、無遮法，這是要瞭解的。否則，別人可能會想：這是哪個老師講的？空性本身怎麼會現出因果呢？由於從緣起可以瞭解空性，因此可以由空性的體性中現出因果。

問：由於下部派本身是實執的緣故，因此只能斷掉損減邊，而無法斷增益邊，為什麼？

答：下部派有其自己主張的空性、無我、無常等。思維下部宗之空性義理，可以破除常邊（增益邊），但無法破除損減邊（斷邊）；但若思維上部宗空性的道理則二邊都可以破除。

問：無始以來我們都曾造過五逆十惡的重罪，該如何懺悔才能使自己的罪清淨？

答：要用四力對治法懺悔。四力對治法中，最重要的是生起猛利的追悔心，回想過去所造種種惡業，思維而生起猛利追悔心，再配合其他的三種對治而修。即使回想不起來，也要想：我曾經造過無量的惡業，進而思維其異熟果報有那些。

問：關於祭拜祖先之事，請仁波切再作進一步說明。

答：佛教並不反對追思祖先或祭拜祖先，佛教反對的是認為你的祖先還坐在裏面（祖先牌位裏面）的觀念。在佛教中認為殺父殺母是五無間罪，是很重的罪，可見佛教肯定父母在我們造業中的重要性，因此不可能反對追思祖先這件事。對自己的父母當然要去孝順、追思，對自己父母的父母也應該這麼做。追思或孝順其他人不如追思、孝順自己的父母的善業大。

	主持人	雪歌仁波切