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尊貴雪歌仁波切
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廣論毘缽舍那《一》
講授: 雪歌仁波切 翻譯:張福成老師 2009-07-10
今天這一堂課我會透過翻譯來講述，因為「毘缽舍那」的意義深澳，所以解釋用詞一定要非常正確精准，而且經典原本的用詞也非常難，所以我沒辦法直接用中文講解，因此沿用之前在四講修佛學會的講述方式，請張老師幫忙翻譯為中文，如此用詞會比較準確。
(一)說明必學「毘缽舍那」的理由
1. 第一個理由-------使修學完整不偏
就《道次第廣論》的學習者而言，特別是現在我們學習到至尊大主（宗喀巴大師）如百煉純金的聖教傳承的機會，真的是非常殊勝難得。尤其是現在我們都得到了暇滿人身，這更是非常殊勝珍貴的。我們已得此暇滿人身，而且現在又有機會學習到至尊大主《道次第廣論》的教法，將來要再進一步去學習《密咒乘道次第廣論》。我們在世上這一輩子，要先以聞、思此教法作為學習的基礎，而後在此基礎之上，再進一步將理論實踐運用來作禪修。如此，盡自己最大的努力修學，在這一條成佛的道路上，自己就能夠往前移動幾步，好好的多走幾步。這真是一個非常好的善緣機會啊！
在至尊大主所寫的《道次第廣論》中有「廣大道次」和「甚深道次」兩部份，我們現在所要聽聞與思惟的「毘缽舍那」是在《廣論》最後面的段落，屬於「甚深道次第」的學習階段。首先，我們必須要透過聽聞師長的講說來進行思惟學習，而後慢慢的才能得到「思所生慧」、「修所生慧」。因此，我們有必要對這「甚深道次」的義理，先作廣泛的聞思學習。假設我們對「甚深道次」的內涵不學習也不作聞思，而僅僅只是想要依靠著「廣大道次」這部份的內涵，只是單獨的在此範圍中來進行聞思學習，而且也花費了很大的力氣來努力修學，若僅只是在這種的學習狀況中，那將來還是可能會走上學習的岔路，仍然存在著可能會「墮入常邊」的極大危險呢！
因此一般來講，這《道次第》的學習包含了「廣大道次」和「甚深道次」，也就是我們經常談到的「方便分支」和「勝慧分支」，這兩個內涵應當是要結合在一起，「雙運」貫通的，要能如此的來學習，這是非常有重要的！通常，我們在「勝慧分支」的部份，不管是能夠學習進步得到多少，都是一定會直接再幫助到「方便分支」的部份，而使這部份的體悟也會隨之更加擴大，而且力量也會更增強。因此，如果僅只是單單重視「廣大道次」一個部份，實際上是會走上岔路的，仍會存在「墮入常邊」的危險。所以，我們有必要對「甚深道次」作廣泛的聞思學習，這是大家都應該要重視的！
這就是必須要「多聞」的道理，佛陀在佛經裏也曾經開示過，沒有「方便」所攝持的「勝慧」，那是一種束縛；沒有「勝慧」所攝持的「方便」，也會形成另外一種束縛，這些我在前面的課程中也都曾經講過。「束縛」，簡言之，就是不管怎麼做，都不能夠得到解脫和成就佛果。因此「廣大道次」和「甚深道次」，一定是要相輔相成的。若「廣大道次」沒有得到「甚深道次」的攝持，那仍然沒有用處，因此修學「甚深道次」----勝慧的部份，那是非常重要的。但是若「甚深道次」沒有得到「廣大道次」--「方便」（菩提心）的攝持，也就是只有「甚深道次」----勝慧的部份，而沒有了「方便」（菩提心）去幫助它，那無論勝慧修得如何深奧精采，也是可能會發生偏差錯誤的，會有「墮入斷邊」的危險存在！
因此，當我們對《菩提道次第》進行廣大的聞思修學時，應當要記住蓋噶當派大善知識種敦巴曾經開示過的，要能以「四方」作為道路，而這只有上師大佛尊才能夠做得到呢！這是大佛尊阿底峽尊者教法的特色，而大佛尊教法的特色，（噶當派修行的方式）就是以「四方為道」。 所謂的四方都能作為修學道路，其意義是指，不管我們是在修學下士、中士、上士的哪一階段，或是修學顯教乘門或密咒乘門，小乘或大乘等等，無論我們眼前是在修持哪一階段的法，實際上都應當要，將這一條完整的成佛道路中所有階段的精華內涵，全都濃縮包涵在眼前的學習之中，而且也必須是和其他任一階段的法不相違背的。 譬如在修學下士道的法類時，也是要能夠將中士道和上士道的精華內容都包括在裏面的，而且是彼此不相違背。就算是在修學小乘的法類，也是必須要將大乘法的精華融會貫通在其中的；而同樣的，當修學大乘法類時，也是要能含蓋包括小乘法的內涵。此種特殊的禪修方式，即所謂的「四方為道」，無論是從四個角的哪一個出發，都是能夠作為修學的道路，最後一定會達到目的地。
至尊大主開示的《菩提道次第廣論》，當然也開示了下士、中士、上士道次，這些階段雖然都是個別分開來作詳細說明。但在這些個別說明的前面，還有一個段落，就是要能對道的整體理論先引發定解。 因此，當我們在修學《道次第》的時候，雖然下士、中士、上士的道路都是個別分開的，但是因為在這學習之前，已經對於道的整體理論有了定解之故，所以，之後無論是在下士、中士或上士，任何個別修學階段的時候，也都還是會和其他階段的修學不相違背的。因此，即使我們現在是在修學下士道的階段，但中士、上士的道次內涵，也都要能夠濃縮含蓋在其中，這是非常有必要的！若是能夠這樣作修學的話，這些法類就會變成是彼此能夠相輔相成的。
因此，雖然現在是修下士，但是對於將來中士、上士道次的禪修，也都會發揮出很大的功效，使得將來能夠在正式修學中士、上士道次時，變得很容易進行，而且內心的證悟也會很迅速的產生。因為在修學下士道的段落時，基礎已經打得非常好了，所以將來在進入中士、上士的修學階段時，就顯得容易多了，而且內心的證悟也很快產生。如此，對於「成就佛果」這最高目標，也是能更加快速的達到，所以這是非常快速的一條成佛道路。是有這麼一個特色存在！ 就《廣論》而言，在「成就佛果」方面的開示，可以說是非常殊勝、非常好的，要比這個更好也沒有了。班禪大師洛桑耶謝曾經針對此內涵，寫作了《捷速道(速疾道)》（道次第的批註），談到了「成就佛果」最快速的道路就是在此！
2. 必學的第二個理由------在禪修廣論之前，必須先有完整的道總認識
我們都很重視《道次第廣論》，也都花了很大的力氣來學習，因此在學習《廣論》的時候，無論是在學習其中的哪一項法類，對於其他階段的精華內涵，也是必須要能夠全部含蓋在其中。若我們想要真正的達到這樣的修學程度，那先要對於《廣論》的整體內容有個完整的瞭解。假設對於《廣論》的整體內容沒有瞭解的話，那在修學其中的一個段落時，又該如何把其他段落的內涵濃縮含蓋在裏面呢？當然就是不可能的了！因此，對於《廣論》的學習者而言，必須要先對《廣論》作廣泛的聞思學習，之後才可能產生出整體的認識瞭解，這一點是非常有必要的！
譬如，在《廣論》的前面部份有「依止善知識」的階段，之後依次有下士、中士、上士的學習階段，而在上士道之中，最特別的就是「甚深道次」的部份。當然各個段落的內涵都是不同的，但就修學「依止善知識」而言，它是和後面每一段落的修學都有著緊密的關係，因此在禪修「依止善知識」時，也必須要能通達瞭解後面全部階段的內涵，要將它們整個融會貫通在一起，這是一切修學道路的關鍵基礎。若已有了這樣的理解，再來禪修「依止善知識」，那將來再進一步修學到後面的「廣大道次」----方便分(菩提心)和「甚深道次」----勝觀等。在正式的禪修這些較高深的法類時，是會迅速的產生內心證悟，而且比較容易能夠發揮出功效，產生出很大的幫助。
又譬如在禪修下士道次的法類時，前面已具足了「依止善知識」部份的基礎，後面中士的道次，再後面是上士的道次，而其中最後面則是個別的「甚深道次-----勝觀」的部份。若是我們都能夠像之前所談到的一樣，要將全部道次的精華內涵都完整貫通，並融會在眼前這下士道的法類修學之中。那相同的道理，在修中士道次的時候也是一樣的。最前面是修「依止善知識」和下士的道次，後面則是上士的道次，而在上士道次裏的「菩提心」、「空性」的禪修，這些都應當要能夠貫通，全部融會在這中士的道次修學之中。若是能這樣作的話，雖然好像只是在禪修中士道階段的法，但實際上，一切成佛道路的內涵精華也都全部包括在其中了。
而當禪修上士道次時，最主要的是「菩提心」和「了空慧」的學習，譬如修上士道次中「菩提心」的段落，當然最前面一開始的入門處，仍是「依止善知識」，之後有下士、中士道次，而在修菩提心之後，還有「甚深道次---空性」的部份，這些內涵也都應當要濃縮包括在修「菩提心」之中，必須要這樣的掌握住關鍵重點。 再後面則是修「甚深道次」---空性（勝觀）的段落，在禪修此時，也要能夠融會貫通，一開始入門的「依止善知識」、下士、中士、上士道次、「菩提心」---「方便分支」的部份，這些內涵也都要能夠濃縮在「甚深空性」的禪修裏呢！
如果一位元行者能夠以這種方式來修行，就稱之為「四方為道」。掌握住關鍵要點之後，「四方」都能夠作為修學的道路，意即要掌握住「四方為道」的關鍵重點。因此就一個禪修者而言，應該把道的整體內涵融會貫通來作禪修，如果能這樣作，那無論是修學其中的任何一個法類，也都是能夠和其他的法類不相違背的。如此，融會貫通，一以貫之的來作禪修，這是非常有必要的！
因此大概可以這樣說，若是一位進行《廣論》的禪修者，他對於《廣論》的內容卻還沒有完整的通達瞭解，實際上這就表示他是還沒有辦法去進行《廣論》的禪修。因此一個要禪修《廣論》的行者，就必須要先對《廣論》有個整體的通達瞭解，如此才有辦法進行《廣論》的禪修。因為先對於《廣論》的內涵有整體的瞭解通達，是一個禪修《廣論》必要的前提。故從今天開始，我們要進行《廣論》最後面的階段-----「毘缽舍那（勝觀）」的學習，這是我開此課程的第二個原因。
第一個原因就是開始所談到的，「方便」與「勝慧」分支，二者不能偏廢，此二者必須要能「雙運」，融會貫通在一起。第二個原因是，就學習《菩提道次第廣論》的行者而言，必須要能夠「四方為道」，即對《廣論》的整體內涵先要能通達瞭解，才有能力去禪修《廣論》，為了要有整體的通達瞭解之故，因此開出了這學習「毘缽舍那（勝觀）」的課程。 「依止善知識」是實修的入門，後面還有下士、中士、上士的道路，而在上士道中，又分為「廣大道次」和「甚深道次」兩部份。若如前面所說，要將一切法的精華融會貫通，「一以貫之」，「四方為道」，應如此來作禪修。
(二)說明禪修關鍵重點
1. 觀修「依止善知識」所應注意的重點
那又應當如何在進行禪修「依止善知識」時，把後面的道次第內涵全部都融會貫通涵蓋在其中呢？ 修「依止善知識」，最主要是意樂和加行二個部份，其中意樂依止，最主要是對師長修敬信心，由認識瞭解師長功德而對他產生信心，由憶念師長恩惠而產生恭敬心。所以在「依止善知識」的修學段落中，主要有二項：意樂和加行。意樂部份又有二項：信心和恭敬。 如何對善知識產生信心呢？其因是瞭解善知識本身的修證功德，在下士道的禪修他作得有多麼好！在中士道的禪修他又是如何作的？上士道的禪修又是如何修行？在上士道方便分的部份和勝慧分的部份，他又是如何進行修學的，修行又有什麼樣的成就！若能瞭解這位善知識是有多麼殊勝，對他的信心當然就會非常強烈，強烈的信心是由此所引發而產生的。
當然這種情況是，我自己本身先對於下士、中士、上士道的內容，上士道中的個別段落，廣大道次的部份和甚深見地的部份等有所認識。自己總是先要有一些粗淺的學習，要有一些大略的瞭解，假設以前都沒有學過這些內容，還沒有大略的瞭解，那又如何能知道善知識有哪些功德呢？不可能瞭解的。又因為不瞭解善知識有這些功德之故，對善知識會不會產生出信心呢？不會。因此在禪修「依止善知識」的階段時，也應當要能夠含蓋包括到後面道次的全部內容精華。
2. 觀修共下士道法類時的重點
相同的道理，在進行共下士道的禪修時，又應如何把其他的道次第內涵也包括在其中呢？下士道的根本之處，是相信三寶、相信業力因果法則。而其中的根本核心是相信三寶。因為我已經完全的相信三寶，所以三寶所開示的業力因果法則，我就會非常的相信。因此，我會十分重視業力因果法，並且依循著此業力因果法則，去做到取善舍惡，此即是下士道禪修的內容精華。
那又應當如何把其他的道次的內涵，都包括在這下士道的禪修裏呢？ 譬如，下士道的修學根本之處，是在相信三寶，因此要皈依三寶。在皈依三寶之後，對於三寶的信心，也要非常好非常的堅固，而這個部分的修證，最主要是要依靠上師的加持。假設我們在修學「依止善知識」的部分沒有做好，那對於三寶就不容易產生出信心，就是產生了信心也不會很堅固，這部分的圓滿證悟就沒有辦法達成。因此之故，要能夠先把「依止善知識」的修證作好，再將之融會貫通于此處下士道次的修學之中。
其次，對於三寶產生信心之後，又應如何把中士和上士道次的內涵融會在這個段落中呢？對於三寶已經完全相信，並且產生了信心，而其中最主要的，當然是要對於法寶，產生出強烈的信心。因為法寶主要開示的，就是能得到「解脫」的方法，和得到成就「一切智的佛果」的方法。其中能得到「解脫」的方法，就是中士道次的修學內涵，而能得到佛果的方法，就是上士道次的修學內涵。
假設我們想要對法寶產生出強烈的信心，那應當先對於法寶的內涵有所瞭解，即是對於中士、上士道次等的內容，應當要好好的全盤深入的瞭解。假設對於中士、上士道次等，並沒有好好的作瞭解，那就表示，我們對於法寶其實也沒有好好的瞭解，若是對於法寶的內容，並沒有好好的瞭解，那會不會對它產生信心呢？當然不會！若是對於法寶沒有信心，那當然對於講說法寶的佛寶，也就不會有信心了，對於追隨著法寶而學習的僧寶，也是不會有信心的。如此，等於是對於三寶都是沒有信心的。因此，雖然我們眼前是在進行著下士道次的修學，但是也應當要把中士和上士道次的內涵，全部都融會貫通在其中。
3.觀修共中士道次的關鍵
在修行中士道的時候，又應如何包含著下士和上士道次的內涵呢？在修行中士道時，最主要的意樂（內心的想法），是對於四聖諦、十二緣起的法類，進行深廣的思惟，而由此引發內心的出離心，此是內心意樂（想法）的部份。在加行方面的實踐，最主要的是三學---戒、定、慧的修學，其中又以戒學為主。
在此中士道的修學段落，假設之前的「依止善知識」並沒有好好的作修證，實際上，這個中士道段落的證悟也不會產生。因此在這個段落的修學中，又應如何把下士和上士道次的修證融合呢？上士道的「菩提心」、「了空慧」的部份，如何才能包括融會在其中呢？在修中士道的時候，最為主要的是運用下士道修證的部份。因為即使是在修中士道時，也必須要先把前面的十分惡劣、粗猛的行為，即十種不善業的部份，先遮止斷除掉。並且把這遮止惡行，當作是一種未來修學的順緣，或是當作一種「前行」準備。假設，已經能夠將這種「前行」作得好，那到了後面的階段，才能再將之運用來對治，再把細分的煩惱也完全斷除掉，這種運用的能力才能算是夠齊備。
假設現在我們的內心還在受到粗分煩惱的控制，那些惡劣的行為、十種不善業，都還不能夠遮止斷除的話，那這樣有沒有能力去對治較細分的煩惱呢？不可能的！因此，若是在下士道沒有修學好，一定是沒有辦法作中士道的禪修。因此，必須先把下士道的修證作好，才有辦法去進行中士道的禪修。這是此二者的關係。
其次，在進行中士道的禪修時，又應如何包含上士道的內涵呢？一般而言，當我們在禪修中士道的時候，實際上是要修共通中士的道路。所謂的共通中士的道路，是指修行者已經對於上士道的內涵，即菩提心和了空慧的部份，都事先好好的作過了聞思理解。因為已經好好的理解之故，所以對於菩提心、了空慧的證悟，會有強烈的欲求之心產生。為了要達到這樣的欲求目標，因此進行現在的努力。所以，之前要先聽聞思惟過上士道的內涵，必須要齊備這樣的條件！假設，這些條件並不齊備，就直接去學習中士道法類的話，那一定就會變成不是共通的中士道路了。 然而，我們現在要學習的是共通的中士道路。這兩者差別的基本因素，就在於對上士道的菩提心和了空慧的內涵，是否已經作過了深廣的聞思。若是已經對上士道次的內涵作過了深廣的聞思，並因此而產生出強烈的追求心，又為了要得到這樣的目標之故，去進行這前面的準備功夫，這樣才算是學習共通的中士道次。假設，沒有這個部分(先學習道總理論---包括了上士道的內涵)的準備，就直接去學習中士道的法類，很可能就會變成了不是共通中士道的學習。因此，現在雖然是在進行共中士道的修學階段，但是必須要先將上士道次的內涵完整的融會貫通在其中，而且對於菩提心和了空慧的內涵，也是必須要再三學習的。這樣才是共中士道修學時融會貫通的情形！
4.觀修上士道的關鍵
關於上士道修學的部份，例如「菩提心」證悟的產生，這基本上要先依靠「大悲心」，因此先要再三觀修「大悲心」。如果再三觀修「大悲心」能夠作好的話，將來證悟的「菩提心」力量就會非常的強大。可是，「大悲心」的證悟產生，必須要依靠「出離心」。因此，要先再三的思惟輪回生死的痛苦。假設這些部份都沒有作好，那就不會產生堅固的「大悲心」。所以，再三的思惟輪回的痛苦，就會引發產生堅固的「出離心」。對於那些粗分的煩惱、細分的煩惱，以及這些煩惱所引發的惡業（壞的行為），它們各別的因和果等等，若是能將這些部分的內涵都仔細的作分析，瞭解到真正的毛病何在，如此再三的思惟，就會產生出很純粹堅固的「出離心」。
即使是想要得到上士道次中「菩提心」證悟的產生，那也和下士、共中士道次的修學有密切的相關。因為，必須要先依靠著下士道的修學努力，來把粗分的煩惱、惡劣的行為壓伏，之後再以中士道的修證努力，將較細分的煩惱斷除，運用修證的對治力去對付較細分的煩惱。對於這許多粗細的煩惱，惡劣的行為等等，要能夠先看到它們是不好的(使自他都受損害)，要能瞭解它們的毛病過患，並且希望自心不要被它們沾染到，因此不會隨煩惱而行，走向那個惡業的方面。要想修學到這樣能夠調伏煩惱的程度，那就一定要依靠下士和中士的禪修努力，因此，是以這樣的修學方式，來讓內心產生出很純粹堅固的「出離心」。
可見，這些前行努力在作「菩提心」的禪修時，都是非常有必要的。「出離心」的證悟產生，要靠著下士和中士道的修學。而「菩提心」證悟的產生，要靠著「大悲心」的證悟；這「大悲心」的證悟產生，又是要靠著「出離心」的證悟；「出離心」的證悟產生，又是要靠下士和中士道的修學，此即是，為什麼「三主要道」會有這三個主要部分的原因。 「出離心」的部份，講的就是下士和中士道次的實修，所以純粹的「出離心」證悟產生，是必須要靠下士和中士道的修學。而「大悲心」的證悟產生，前面一定要依靠著很純粹堅固的「出離心」。而「菩提心」證悟的產生，又必須要依靠著「大悲心」的證悟。可見，就「菩提心」證悟的產生而言，有必要把之前的下士道和中士道的內涵，再三的修學融會貫通。先要讓「出離心」的力量很強大，當「出離心」的力量強大之後，「悲心」的力量就會隨之增強；在「悲心」的力量強大之後，那當然「菩提心」的證悟就容易產生了，而且這「菩提心」的力量也會很強大。因此，在「菩提心」的禪修階段中，若是沒有先達到之前的下士和中士道的修證準備，那是不可能成就的。如此，菩提心的禪修也是絕對不可能作好的。
其次，就「依止善知識」而言，又應如何將整體道次的內涵包括在其中呢？「依止善知識」的證悟要能產生，必須要靠觀想資糧田，知道上師是三寶的總集，然後再運用資糧田這三寶的總集去進行觀修。必須要如此作觀修，才能夠累積資糧、淨除罪障，證悟才可能產生。假設沒有先進入到「依止善知識」的段落，那後面任何一個階段的證悟，想要產生應該是不可能的。所以，即使是想要得到上士道的證悟，都還是要依靠著先修學最前面的基礎---「依止善知識」，之後也要修學下士和中士道的內涵，這些都是必要的過程，因為之前這些努力，都是與上士道菩提心證悟的產生相關連。
5.說明廣大道次和甚深道次的關連性
那「菩提心」證悟的產生又和「了空慧」有什麼關係呢？假設沒有「了空慧」的攝持，這「菩提心」恐怕沒有辦法達到很純粹的程度。就菩提心證悟的產生而言，是可以透由修「自他換」而產生，但是「自他換」的禪修，一定是要以「了空慧」作為基礎幫助的。假設沒有「了空慧」，那一定沒有辦法去禪修「自他換」，也就一定沒有辦法產生「菩提心」的證悟。因為「自他換」，最主要的目的是要把「我愛執」完全消滅掉，如果要把「我愛執」完全消滅掉，那一定要靠「了空慧」的幫助。因此，就菩提心的產生而言，不能沒有「了空慧」；假設沒有「了空慧」的攝持，那「菩提心」的證悟，恐怕也是很難產生的。 所以，就上士道的段落來講，「菩提心」的禪修是和之前的「依止善知識」有關係，也跟下士、中士道的修證有關係。還有，和後面的「了空慧」的修證也是有關係的。若是有「了空慧」的攝持，「菩提心」的禪修就會更好。如此，在菩提心的修證段落裏面，是不是能將整個道次的內容，全都融會貫通在其中了呢，這是很重要的！
其次，在上士道中還有一個部份，就是「了空慧」的修證。「了空慧」的實修，當然也要包括「菩提心」的內涵。假設，在此之前並沒有「菩提心」的話，僅僅只是去學習「了空慧」而已，因為沒有了「菩提心」作為修證基礎之故，「了空慧」的力量就沒有辦法很強烈。因此，假設沒有了「菩提心」的幫助，不能用無邊理門(各種角度)去思惟證成，這樣的「了空慧」可能也存在著衰損的危險，力量也不會非常強大。所以，就一個行者而言，趣入大乘法門之後，進入資糧道的階段，還是會有「菩提心」衰損、「了空慧」衰損的危險。這都是因為之前，他並沒有以無量無邊的理門去思惟證成之故，因此會導致「菩提心」衰損，「了空慧」的力量薄弱。想要讓 「了空慧」力量增強，一定要靠「菩提心」的幫助，而「菩提心」證悟得的產生，也是要靠「了空慧」的幫助。因此，在修學「菩提心」和「了空慧」的階段，也是跟下士、中士道都完全連結，是密切相關的。修證「菩提心」的時候，一定要依靠「大悲心」，「大悲心」的修證，也是要依靠著「出離心」，也是要依靠著下士、中士道的修證。所以，在「了空慧」部份的修證，一定要依靠著「菩提心」的攝持，力量才會很強大，當然也是要依靠「依止善知識」和下士、中士道的修證。假設沒有了這些幫助，「了空慧」照樣會衰損。所以，上士道的修證，也是一定要能貫通融會其他階段的修學內涵的。
(三) 正式開始解說廣論中「毘缽舍那」的內涵
1.先說明修毘缽舍那的前行-------修正奢摩他的重點
在《廣論》中最後一階段是談「毘缽舍那」（勝觀），請參閱藏文版564頁、中文版399頁。『如是唯以如前已說正奢摩他，心于一緣如其所欲安置而住無諸分別，複離沉沒具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足。』這一段文句說明，僅僅靠著前面修學所得的奢摩他（安止），心能夠安住在一個所緣對境上面，『如其所欲安住』，而且內心沒有分別妄念，這是達到安止--奢摩他狀態的第一個特色。之後心又能夠離開沉沒，並且達到明白清晰的狀態，這是第二個特色。再加上內心也能夠產生出「勝利」，即利益功德---喜樂，這些條件都齊備了，之後想再進一步的話，那對於此種情況也不應覺得滿足， 這段文句總共談到了達到安止--奢摩他的三個特色。
第一個條件是，『心于一緣如其所欲安置而住無諸分別』在得到前面所談過的等持之後，內心能夠安住在所緣的對境上，沒有分別妄念。不僅僅是這個樣子，假設沒有分別妄念，內心可能還是會有沉沒的毛病，那當然也不行。所以不只是沒有分別妄念，而且內心還要具備非常清晰、明利的條件，這是第二個條件，『離沉沒具足明顯』。在這二個條件之後，還要再加第三個條件，身心都在喜樂之中。先要能夠修證得到這樣境況的安止--奢摩他。還僅僅只是這樣而已喔，這樣還不夠呢！ 這是指前面所說的，奢摩他的修證也作了也學習了，之後在一個所緣的對境上，內心能夠專一安住在那上面。而且是想要專住多久，就能夠專住多久，也沒有任何的分別妄念，粗分、細分的沉沒也全部都排除掉，內心是非常清晰靈敏，而且不管安住多麼久，內心也不會覺得勞累粗重，身心都還能夠是充滿喜樂的狀態，這樣殊勝的奢摩他(安止)就算是得到啦！但是僅僅只是得到了這樣的奢摩他(安止)，還不夠喔！所以『不應喜足』，還不要覺得滿足，因為 還有更上面殊勝的修證道路要進行呢！
2.說明毘缽舍那的特色-----必修緣空勝觀
這更高一層的修證道路，指的是要能夠再繼續進行毘缽舍那（勝觀）的觀修。應如何進行觀修呢？就毘缽舍那的內涵而言是「了空慧」，而這「了空慧」(有境)應當有一個對境，就是「空性」，所以對於所要觀修的對境空性，應當要有所瞭解，在對「空性」義理有所瞭解之後，才能夠去緣取空性而修勝觀，因此後面就談到這些內容 ，『應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習婆舍那』(參閱中文版廣論399頁第二行) 。之前的『不應喜足』，是指在得到了前面所談的三個安止的具足特色之後，還不夠不應滿足，還要再繼續修證更上面的道路，即是應該要能夠對於真實義（對境空性的部份），『無倒引發決定勝慧』，即對於對境---真實義空性的部份，有很正確無顛倒的認識瞭解，產生了『勝慧』，之後再更進一步觀修毘缽舍那（勝觀），是以此方式來進行的。
「毘缽舍那」有分為世間的勝觀和出世間的勝觀，前面已講解過了。如果緣取空性而修勝觀，此是「緣空勝觀」（即出世間的勝觀），此對境是「空性」。若是修世間的勝觀，即是緣取「粗靜行相」而觀修，對境是「粗靜相道」，下方的世界是粗糙、不好的，而上方的世界則是微細的、是好的，產生初為上界的追求之心，所以是把「粗靜相道」當作所緣的對境，緣取此對境來修勝觀，此是世間的勝觀。因此勝觀分為二種，前面已講解了。(修奢摩他的段落，參閱393頁第7行)
前面談到得到一個安止境界之後，還要再進一步觀修勝觀，但是勝觀有分兩種，可以修世間的勝觀，其對境是「粗靜行相」；還有出世間的勝觀可以修，其對境就是空性，緣取空性來修勝觀。這其中的世間勝觀是必須要修的嗎？因為修證過程中，可能會有各種各類的情況出現，由於修行者所具備的條件又是各自不同，所以，有些是可以作的，有些卻不用作，這完全是由修行者看自己的條件來作選擇決定的。
可是，出世間的勝觀，是肯定每位想成就的修行者所必須要具足的，不能欠缺的。此部分上次也談過了。(請參閱廣論392頁第三行)，『前(世間勝觀) 是圓滿支分，非必不可少，後(出世間的勝觀) 是必不可少之支。』出世勝觀是一定要有的。『故求解脫者，應生能證無我真實毘缽舍那。』求解脫者，這個條件是一定要有的，所以，這是必不可少的分支。而世間的勝觀，就不是必不可少的，意即是要看修行者自己的情況來作調整。但後者出世間的勝觀這支分，就是必不可少的。因此，緣取空性來修勝觀，就一定要有，不能夠沒有！
3. 觀修毗缽舍那的資糧----證悟空性
如果要緣取空性來作觀修，是不是必須先對空性義理要能明白瞭解呢？假設，內心對於空性，並沒有明白的瞭解，在內心中並不能夠浮現出空性的意義，內心不能有此定解，那又如何能緣取空性來觀修呢？不可能嘛！(參閱399頁第二行)，『應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。』對於真實義要能夠不顛倒正確的引發出「勝慧」，此「勝慧」還不是「勝觀」喔！是對於真實性意義（空性）的部分，先產生「了空慧」(勝慧)，而後更進一步，才是修習毘缽舍那(勝觀)。此處的「而更」兩字的意思，就是指後面還要再作觀修，二者是有著前後次第的關係。然後再進一步，才是來觀修毘缽舍那。所以，這裏談到的是「出世間的勝觀」（緣取空性來修的勝觀），此是『必不可少的支分』。但是，修此毘缽舍那的前面，先要能對於空性義理有所瞭解，產生出「了空慧」，對空性很明白通達體悟，然後再進一步，再緣取空性觀修毘缽舍那，是指此意！ 先對空性有所瞭解，然後才有辦法緣取空性修勝觀。(399頁第二行)，應當先產生對於真實義---空性的意義，無顛倒的決定瞭解---「了空慧」，如此，才有辦法進行緣取空性的觀修-----緣空勝觀。可見，緣空勝觀的禪修是放在最後面的階段。譬如就安止來討論，首先，要先能瞭解所緣的對境是什麼，瞭解所緣對境之後，才能夠學習將心「專一安住」在這對境上面，此二者是有著前後的關係，所以，瞭解所緣對境和修安止，是不同的過程步驟喔！
與此情況完全一樣，首先，「毘缽舍那」的對境當然是空性，所以要先瞭解對境空性，這是前面的步驟。瞭解空性這對境之後，才有辦法去進行緣取空性的觀修(勝觀)，這是不同的二個過程步驟。所以《廣論》上面有說，必須要能『無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。』意即要先瞭解對境空性的部份，產生出「了空慧」(勝慧)，在已經瞭解之後，才能再來進行勝觀的觀修，因此，是有著前後的關係。所以，瞭解空性和緣取空性來修勝觀，此二者完全不一樣，緣空勝觀的觀修必須是在後面的步驟才能進行的。
此部分若是從「地道」理論來談，是比較容易瞭解的。就了空慧（空性的證悟）而言，就算是大乘的資糧道，乃至未入大乘資糧道的修行者，都可能了悟空性，即使是在中士道的修證段落，也都可能了悟空性，或者在還未禪修道次第之前，也是有可能了悟空性。可是，要緣取空性修勝觀而得到「緣空勝觀」，就必須是大乘加行道的修行者才可能證得，即證得「緣空勝觀」與進入大乘加行道，二者是同時發生的。 可是在加行道的前面，資糧道也有可能得到「了空慧」，乃至更前面的未入道者，都有可能產生「了空慧」，「了空慧」可以在很前面的修證階段就可以得到。得到「了空慧」之後再緣取空性來修勝觀，緣取空性後再三修、再三修，久而久之，終於證得「緣空勝觀」，當「緣空勝觀」證得的時候，就算是已經進入加行道，這二者是同時發生的。
可見得「了空慧」和「緣空勝觀」不同，看廣論上所講的，兩者的內容也是不一樣的。『應於實義無倒引發決定勝慧』，這是「了空慧」(勝慧)。『而更修習毘缽舍那。』後面再修「緣空勝觀」的，才算是「毘缽舍那」。可見，前前和後後這兩者是不太一樣的。
有問「勝觀」是否亦是「勝慧」呢？「毘缽舍那」是否亦是「勝慧」呢？當然是！緣空的勝觀當然是「勝慧」中的一種，不過它是比較細緻的、比較高級的、境界比較高的那一種勝慧。譬如安止也是一樣，分為幾種過程。在修正式的安止，前面先要讓內心能夠專一的安住，得到一個「專一的等持」，得此之後繼續禪修，慢慢的正式的安止才會產生。所以，正式安止的產生，是在最後面的階段，而前面要能先得到一個「專一的等持」，亦即先得到此「無過失的等持」，再依此「無過失的等持」繼續修，然後才會引發出「住心」的次第。要經過九住心的住心次第，最後才會得到一個正安止。可見得，正安止雖然是一種「等持」，但是正安止本身是一種很高級的、境界是很高的。而在正式證得之前，還有一個「無過失的等持」，所以，兩者是有前後次第的關係。 此與修毗缽舍那的情況完全一樣。在正修之前要先證得「了空慧」，再繼續觀修，之後再得到一個「緣空勝觀」。此緣空勝觀當然也是勝慧的一種，但是它是很高級的、境界是很高的那一種，就如同安止一樣，與其他過程中的是有差別的。內心產生「了空慧」，與內心「證悟空性」是一樣的意思，這是在觀修「緣空勝觀」之前所必須先作的。因此，在還沒有進行禪修「緣空勝觀」之前，要先得到「了空慧」（證悟空性），意即在還沒有觀修「緣空勝觀」（毘缽舍那）之前，必須要具足一個順緣（資糧），即是必須有「了空慧」（證悟空性）。
4. 說明毘缽舍那的四個大綱
請看「毘缽舍那」這一章的大綱，(請參閱廣論中文版401頁，藏文版567頁)。『第二、學習毘缽舍那之法分四，一. 依止毘缽舍那資糧，二. 毘缽舍那所有差別，三. 修習毘缽舍那之法，四. 由修習故毘缽舍那成就之量』其中的第二點，差別即是分類，第三點，「緣空勝觀」既然如此重要，那要如何進行禪修，禪修的方式是什麼呢？第四點，經由如此禪修之後，要如何知道成功，已經證得了「緣空勝觀」呢？要以何種標準來衡量呢？因此，必須要說明清楚成功證得之量的標準。「 毘缽舍那」分為這四個項目。其中第二個專案---『毘缽舍那所有差別』即是緣空勝觀的分類，它的篇幅在藏文版中是從769頁才開始，而在中文版中是從531頁開始的。所以，從那裏才開始要講第二個大綱、第三個大綱、第四個大綱，一直到最後560頁結束，篇幅不是很多，總共才30頁，要說明第二、三、四點大綱。 可是從401頁開始，一直到530頁，只有說明第一個大綱而已。可見得，毘缽舍那所有的重點，差不多都放在第一個大綱之中了。而這第一個大綱，所要說明的是修毘缽舍那的資糧，僅僅只是第一個大綱而已。居然修毘缽舍那的資糧，要說明這麼這麼多的內容，那就表示正式禪修毘缽舍那的前面，要先齊備很多的資糧（順緣）。而此順緣，即是必須具足「了空慧」，而得到「了空慧」之前，也必須要先瞭解「空性」義理。所以，必須要把空性義理，細而又細的全都詳細的說明清楚。必須要把這些資糧全部都準備好，之後要進行正式的禪修，那就會很容易了。所以，在宗大師的《菩提道次第廣論》中「勝觀」部分，所要說明的最主要的內容，就只有第一個大綱，即是「了空慧」的部份，而要產生「了空慧」的證悟，就要將對境空性的義理，先詳細明白的瞭解，所以，書中所占的篇幅就有這麼長。
5. 說明必修毘缽舍那的理由
故得安止之後，並不能停滯不前，還是有必要再繼續修勝觀（毘缽舍那），僅僅只是得到安止都還不夠呢！這原因何在？（請看廣論399頁第三行），『若不爾者，其三摩地與外道共。』此即如果得到安止之後，不再繼續修勝觀。這裏的『不爾者』，就是指應當要修勝觀但卻不這樣做。那有何毛病過失呢？如果不修勝觀，『其三摩地與外道共。』『唯修習彼，如外道道，終不能斷煩惱種子，解脫三有。』其中的「外道道」，是指外道的修行道路。此即說明為何我們必修毘缽舍那的原因。『 終不能』得到的結果有二個，第一個是不能斷除粗細的煩惱種子；第二個是，不能離開三有輪回，得到解脫果位。確實是這個樣子！如果我們僅僅只是得到了正安止，而不能夠再進一步修勝觀，如此則與外道的修行是一樣的，與外道修行的是一條共通的道路呢！在前面修安止之後，就立刻談到勝觀的禪修方式。而其中世間的勝觀，完全是與外道共通的。至於出世間的勝觀，那只有佛法內道才有，外道是沒有的。所以，假設我們已得到安止，卻又修世間的勝觀，那結果還是跟外道一樣。
假設，沒有修出世間的勝觀，其實跟外道就沒有什麼差別了，如此會有何後果呢？後果很嚴重！第一，不能斷掉（破壞）煩惱種子，其次，沒有辦法脫離三有輪回，得到解脫，這些都沒有辦法得到。由此原因即可成立，在安止之後，有必要繼續修緣取空性的勝觀，這個步驟是一定要做的，不能沒有。所以，從『若不爾者』至『解脫三有』，中間這一段是至尊仁波切宗大師，特別舉出為何一定要修緣空勝觀的主要原因。
6. 說明此見解的法源出處
得到安止以後，一定要修「緣空勝觀」的原因說明清楚之後，還要再說明其法源出處（根據），表示此主張不是宗大師個人的想法，完全都是根據前輩聖者的見解，此主張即是根據蓮花戒大師所寫的《修次初篇》而來的。故先說明得安止之後，一定要再修勝觀。接著說明其原因為何，再來就說明其法源出處。而此法源 出處，必須要參閱《修次初篇》經文的內容︰『如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者，如諸外道，唯三摩地不能斷惑。』此處『於所緣境心堅固已』是指已得到正安止。『應以智慧而善觀察』，是指產生「了空慧」。『若能發生智慧光明』是指修緣空勝觀。『若不爾者』是指如果不能繼續修勝觀的話。『如諸外道，唯三摩地不能斷惑。』那就像是外道的三摩地一般，並不能夠斷除煩惱。『如經亦雲『是人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。』其中的『為煩惱惱』是指為煩惱所困惱，所以我們一定要修勝觀。這整個段落都是直接引用《修次初篇》的句子，中間的『如經亦雲』指的則是《三摩地王經》，而此段亦是在《修次初篇》中當時所引用的經文，因此要把『如經亦雲』上面的引號去掉，而在「如經亦雲」的後面，再加入個雙引號，一直到『如增上行修此定』，這一整段全部都是《修次初篇》的內容。
(399頁第六行)「此中所言」之後的這一段，是要解釋《三摩地王經》的文字內容。因為經文意義、詞句深奧，不易瞭解，故作解釋說明。可是《三摩地王經》只引用了一個頌文，實際上平常都是引用二個頌文的。因為，在《修次中篇》就引用二個頌文，但《修次初篇》卻只有引用一個頌文。因此，「此中說言」後面的解釋，是二句頌文一起解釋的，不僅只是解釋一個頌文而已。 此頌文在前面（中文343頁第六行）曾經引用過，『如修次中篇雲︰「諸瑜伽師若唯修止，唯能暫伏煩惱現行，不能斷障，以未發生智慧光明，則定不能壞隨眠故。」』還有後面的『三摩地王經雲「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。』」此處共引用了二個經文。
「此中說雲」，即是要解釋經文，但我們要先看前面（中文版343頁第六行）《修次中篇》中引用的《三摩地王經》中的二個頌文，而此處《修次第初篇》只引用了一個頌文。但後面「此中說雲」之後的解釋，卻是二個頌文一起作解釋的呢。 （中文版343頁第八行）『三摩地王經雲「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。」『若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。』和（中文399頁第五行）如經《三摩地王經》亦雲，所引用的句子應該跟前面（343頁）完全一樣才對啊，藏文版中的句子，是一模一樣的，因為是同一個經文。但是在中文版中，「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。」到此處卻變成了「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定」，從中文的翻譯經文看起來好像不一樣、好像是不同的句子，不同的段落，其實這是同一個經文呢。
很可能原因是，因為法尊法師翻譯此書時，並不是一天、二天就翻譯完成的，很可能從開始到完成這中間，其實已經過了很長久的時間，所以翻譯到後面的段落時，可能沒有把前面段落的翻譯再看一看，因此又翻譯成為另外一個不同的句子。其實，在藏文版裏，它們是相同的一個句子、相同的段落。
此中說言「雖修三摩地」是第一個經文的第一句，「然彼不能壞我想」是第一個經文的第二句，「其後仍為煩惱惱」是第一個經文的第三句。「設若於法觀無我」是第二個經文的第一句，「既觀察已若修習」是第二個經文的第二句，「此因能得涅槃果」第是二個經文的第三句，「由諸餘因不能靜」是第二個經文的第四句。所以從「此中說言」之後，就已經把引用的第一和第二經文，全部都講解過了。
☆問答部分
問：無我了空慧必須要菩提心的攝持，以前仁波切曾說過，一個是廣大的了空慧，一個是狹隘的。對於這個，好像比較難體會，可否再舉例說明？了空慧若無菩提心的攝持，了空慧就是不究竟、不圓滿且容易退失的，我聽了只感覺是文字而已，沒有辦法跟實在的東西結合？
答：「緣空慧」在大、小乘門中都有的，大乘的緣空慧，可以對治煩惱障和所知障，而小乘的緣空慧，只能夠對治煩惱障而已。有此區別，是因為「緣空慧」的力量有大小差別。為何「緣空慧」的力量會變小呢？是因為無菩提心攝持的緣故。
問：如果光從「法無我」來看，「法無我」跟菩提心，好像沒有什麼關係？
答：「法無我」，這「無」不是「沒有」的意思喔，不論「法無我」或者「補特伽羅無我」，都是指沒有自性，或是沒有自己方面可以成立的體性，都須要靠無量無邊的因緣才能產生。因此，完全是因為要依靠著其他的因緣，才能讓它展現，它自己是完全沒有自性。所以，關於這部分的義理，我們的瞭解必須要越深、越廣。而對於因緣的緣起法則，也必須要有相當深、相當廣的瞭解，才可能會對於空性的道理有較深廣的瞭解；如果對於因果緣起法則，沒有深廣的瞭解，那對於空性義理，也不會有較深廣的瞭解。因此，在緣起法的部份，我們會修自他換、菩提心、業因果，並且要思惟十二緣起等等，透過這些學習，之後對於緣起的體悟，才會愈來愈深廣，之後空性的道理也才可能會較深廣的瞭解。「空」不是「沒有」，而是指必須要依靠著無量無邊的緣，它才能夠產生這個法，是透由此緣起法，空性的道理就顯現出來。由此知道，體會空性，非常須要依靠緣起法的道理。所以，如果緣起的道理體會的不夠深廣，那空性的道理，也會相當薄弱。
問：您的意思是說，當我們在修大悲心的時候，實際上是在擴大緣起的作用，一定要在大悲心的基礎上，去觀修空正見，此空正見才是圓滿的。即是依靠著大悲心，來幫助我們擴大緣起的部份。
答：沒有錯。
廣論毘缽舍那《二》
講授: 雪歌仁波切 翻譯:張福成老師 2009-07-31
◆調整聞法動機
今天是我們第二次學習勝觀的課程，從今天開始我們慢慢地學習。就勝觀方面而言，在學習的時候，我們內心的想法、目標到底在哪里呢？對於甚深空性的意義，內心有些粗略的瞭解。靠著這粗略的瞭解，對於佛陀薄伽梵，我們的相信之心就會更加地強烈。而且對於佛陀所開示的取捨教法，就是業力因果的部分，在修行上面也會做得更好。對於黑色的惡業逐漸、逐漸地努力減少，對於白色的善業逐漸地努力增加。所以，在自己身、口、心三門方面，對於黑白善惡業的取捨道理而言，佛陀曾經開示的取捨關鍵、重點，因為修持做到之故，相信之心－信心會越來越強烈。信心越來越強烈，是個非常必要的目標。因此之故，靠著對於空性意義的瞭解，我們對於四聖諦的相信之心也會越來越強烈。而且對於四聖諦教法之開示者---佛陀薄伽梵，我們的相信之心會更加地強烈。同樣地，對於佛陀薄伽梵所開示的業力、因果、善惡取捨的道理－這些教法，我們的相信之心會更加地強烈。而且，因為信心強烈之故，所以在我們身、口、心三門方面，在一天廿四個小時裏面，能不能合乎善惡取捨來做，在這方面就會更加加油、會做得更好。所以，要達到前面所說的這些效果，經由勝慧，我們的信心會產生很大的幫助。當然，以前內心就有信心存在，但是現在透過勝慧學習之故，由勝慧的幫助我們的信心還更加強烈，會達到這個效果的。
所以主要而言，佛陀薄伽梵所開示的：二諦的教法、四聖諦的教法，這些法可以說是究竟方面的教法、究竟方面的開示。把這部分的內容仔細地、深入地推理、分析，之後，慢慢地對深奧的部分就有很深入地瞭解，所以推理分析做得愈堅固，內心產生堅定的瞭解就越來越強烈。因此，對於二諦、四聖諦所開示的內容，就我們現在對空性的意義好好地聞思，就可以很深入地明白瞭解二諦、四聖諦所開示的這些道理。之後，就能知道佛陀對二諦、四聖諦，這些究竟深奧的教法，很清楚、明晰地開示，而且絲毫沒有顛倒，因此對於佛陀－開示者的相信之心當然就會更加強烈。因為對於佛陀的相信之心非常強烈，所以自己的身、口、心三門，應該怎麼做佛陀都有開示：如果你這樣做，這種業是黑業，是不好的，是不善業；如果你做這種事情、那種事情，這個業是白業，是善業，是好的。這些好跟壞的部分，我們身、口、心三門要做的，佛陀都曾經開示過了。因此，現在瞭解到佛陀所開示的這些內容是正確無誤的；將來很深奧的教法開示也沒有錯誤；對於眼前自己身、口、心三門善惡取捨的部分的開示，也完全沒有錯誤。對於善惡取捨的法產生相信之後，自己的行為就會符合這個法而做。
依於前所講諸多原因，一般來講，我們能夠成辦增上生是靠善惡取捨的教法；如果要成辦決定勝，就要靠四聖諦教法的內容。所以，就瞭解方面而言，應該是成辦決定勝的四聖諦的教法在前面先瞭解，成辦增上生善惡取捨的教法在後面瞭解。可是，如果付諸行動，就修持方面來講，就必須善惡取捨的法在前面先學習，四聖諦的意義則是在後面學習。為什麼？因為，如果說我要符合善惡取捨去做的話，首先我要對業力因果有所瞭解。如果我要對業力因果有所瞭解，我必須對業力因果的開示者－佛陀，要完全地相信，因此，我才相信業力因果是正確的。可是，如果我要對佛陀有完全的信心，那要對他所開示最主要的核心教法--- 二諦、四聖諦的教法，這些內容做很深入的分析。假設我很深入地去分析裏面深奧的內容，發現佛陀所開示的二諦的內容、四聖諦的內容都是完全地正確無誤的，我對於佛陀薄伽梵的信心當然就非常地強烈。對二諦、四聖諦的教法內容完全地相信，對於開示者 --- 佛陀---的相信之心當然也就更加地強烈。因為我對佛陀完全地相信，所以佛陀開示的善惡取捨的教法，我就相信完全無誤。因為相信這些善惡取捨、業力因果的教法完全無誤，所以我的言行舉止當然就儘量符合善惡取捨因果的內容去做。因此在瞭解上面而言，應該是決定勝的教法在前面先瞭解，增上生方面的教法在後面瞭解。可是，就付諸行動修持方面來講，卻是增上生這部分的教法，要在前面先學習去做到，之後，決定勝這方面的教法在後面去做。
◆必修勝觀之因
原文：此中說言「雖修三摩地」者，謂如前說，具無分別明等差別妙三摩地，雖修習此，然終上能斷除我執，故雲「然彼不能壞我想」。
上次（中文399頁倒數第6行、藏文564頁）引用《修次初篇》的內容，裏面又引用了《三摩地王經》的一個頌文，這個段落所談的內容是什麼呢？至尊仁波切在這邊開示：不應當只有修安止就認為足夠了，後面還要加上禪修勝觀，因為假設認為我修到安止就足夠的話，那麼就跟外道沒有任何差別的。因為外道可以透過安止的力量，把煩惱暫時消滅掉，但是僅僅只是如此而已。因為後面沒有禪修勝觀之故，所以在用正對治去對付煩惱，把煩惱連同種子完全地拔除掉，消滅地乾乾淨淨，徹底地脫離輪回，在這個方面，外道絲毫不可能達成的，所以就做了如此的說明。
至尊仁波切引經據典來說明能立因。他引用《修次初篇》（399頁第4行）的內容，而裏面又引用了《三摩地王經》一個頌文。（第4行到倒數第6行）修次初篇雲：「如是於所緣境心堅固已，應以智慧而善觀察，若能發生智慧光明，乃能永害愚癡種子。若不爾者,如諸外道，唯三摩地上能斷惑。如經亦雲：『世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定，如增上行修此定。』」其中「如經亦雲」，指《修次初篇》又引用《三摩地王經》這麼一句話。『此中說言』，此中指的是《三摩地王經》中的句子。所以後面的內容就要把《三摩地王經》的句子說明一下。為什麼？因為《三摩地王經》開示一些重要的內容，所以至尊仁波切在此談到，有必要把《三摩地王經》的頌文做一個解釋說明。可是，在《修次初篇》只引了《三摩地王經》『世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。』一個頌文。但是在《修次中篇》卻引用兩個頌文，所以應該把兩個頌文配合在一起直接做解釋。『世人雖修三摩地』，是第一個頌文的第一個句子。『雖修三摩地者，謂如前說』中「如前說」就是前面至尊仁波切在修安止等持的部分都有詳細討論。三摩地就是等持，在前面奢摩他就討論過了。「雖修三摩地」：雖然得到了如前面所討論過的等持——俱足了無分別妄念、俱足明析等等特色的等持。『等』字還代表喜樂，『差別』是特色、特別的性質的意思。雖然修等持修到齊備了無分別妄念、又明析，又有喜樂等等的特色。但是就算達到這樣的等持，又怎樣呢？『雖修習此，然終不能斷除我執，故雲「然彼不能壞我想」』。「然彼不能壞我想」是第一個頌文的第二句。假設把第一句跟第二句配合在一起來看，就算已經修到前面所討論過的等持，也還不能斷除我執。所以這邊先說明一個主張——不能斷除我執。
- 「不能斷除我執」是指修這麼好的等持也是不能斷除我執。這是主張。「不能斷除我執」這句話的意思在那裏有談到呢？「故雲」是指佛經裏有談到，《三摩地王經》第一個頌文的第二句談到「然彼不能壞我想」，所以不能斷除我執的這個意義、內容在「然彼不能壞我想」中就已經說明了。所以「然終不能斷除我執」是意義、內容，而它的引文就是「然彼不能壞我想」。因為不能夠把我執斷除之故，所以將來煩惱還會繼續產生、還要受到煩惱的干擾。因為沒有加上修證悟真實義這個勝觀，所以就算前面等持這麼好，還是不能把我執斷掉呢！
- 其後仍為煩惱惱，如增上行修此定
原文：此中由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱，故雲「其後仍為煩惱惱」。
如果沒把我執斷掉會怎樣呢？（倒數第4行）『由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱』，假設不能斷掉我執的話，將來還要被煩惱干擾。沒有修勝觀只有修安止的話，當然暫時可以把煩惱滅掉，但將來煩惱還是繼續生長出來，還會造成很大的干擾，這是沒有修勝觀之故。這個意義由第三句『其後仍為煩惱惱』來說明，其中第二個「惱」是干擾之意。（倒數第3行）『由其我執未能斷故，其後仍當生諸煩惱』這是意義說明。然後，它的引文就是『其後仍為煩惱惱』，用這個句子來說明前面的意義。這個部分解釋完畢之後，後面還有第四個句子，這是個比喻，但是至尊仁波切對此比喻沒有做說明。為什麼呢？因為引用經文最主要就是它的意義。意義只有第一句、第二句、第三句三個句子。所以把重要的意義做解釋說明之後，比喻的內容就很容易瞭解了。以上是《三摩地王經》的兩個頌文中的第一個頌文講解完畢。
- 設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜
原文：若爾由修何等，能得解脫耶？即前引經無間又雲，「設若於法觀無我」謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。又雲「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見。「此因能得涅槃果」謂此因能得涅槃果。如由修此能得解脫，若修餘法能得解脫否，又雲，「由諸餘因不能靜。」謂除此外而修餘道，若全無此，苦及煩惱不能寂靜。此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。修次論中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。
接下來講解第二個頌文（399頁倒數第4行）『若爾由修何等，能得解脫耶』，這在《修次中篇》就引用過了。這裏談到初篇只引用《三摩地王經》的第一個頌文。第二個頌文的部分，其實至尊仁波切在前面的篇幅引用《修次中篇》就曾經談到過了。「若爾由修何等，能得解脫耶」：如果修安止沒有勝觀，將來會被煩惱所干擾、不能得到解脫，那我要如何修才能得到解脫呢？『即前引經無間又雲』，「無間」是馬上、接著的意思。前面所引用的《修次初篇》的經文中，第一個頌文講解完畢，接著、馬上第二個頌文又談到了。「前引經」，即前面（中文343頁倒數第6行、藏文479頁）所引用的《修次中篇》所談到的『三摩地王經雲，「雖善修正定，不能破我想，後為煩惱亂，如外道修定。」』；接下來就第二個頌文『若觀法無我，觀已善修習，是證涅槃因，非餘能寂滅。』，（399頁倒數第4行）『若爾由修何等，能得解脫耶？即前引經無間又雲，「設若於法觀無我」謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義。』，若爾由修何等，能不能得到解脫呢？前面引用經文的第二個頌文第一句「設若於法觀無我。」，謂若觀察無我之法，能生智慧了無我義，就是我修什麼才能得到解脫呢？假設深入地分析無我的法的意義而有所瞭解的話，好好地修勝觀，這是成辦能夠解脫的一個因。如果這部分不做的話，就沒有可能得到任何成辦解脫的因了。這裏談到的是，如果你想要得到解脫，就要禪修無我了慧、了悟無我的勝慧，這是第一個頌文所開示的「設若於法觀無我。」，要把無我慧好好地觀修。無我慧屬於修所生慧，修所生慧一定要透過觀修才會產生，沒有透過觀修就不會產生。所以第一個句子就開示要得到解脫的話，要觀修無我，要得到無我了慧。
第二個頌文（399頁倒數第2行）『又雲「既觀察已若修習。」謂已獲得無我見者，若能修習無我正見』，修習是串習的意思，串習就是繼續繼續地修觀修的意思。前面談到的無我了慧，觀修之後修慧當然也產生了。可是僅僅產生修慧之後，把無我的證悟放著不管它，那就沒有用處了。所以勝慧已經產生了，非常有必要還要繼續地觀修、繼續地觀修。「既觀察已若修習。」這個意思是指已經得到無我的正見、見地之後，還要繼續地維持、繼續地禪修。「若能修習無我正見」，見地得到了之後還要繼續禪修。這樣做會有什麼效果？第三個頌文『此因能得涅槃果』，「此」指已經得到無我了慧，見地證悟之後，接下來還要繼續做禪修，把繼續禪修這件事當作能夠得到涅槃果位的原因。所以假設見地得到之後繼續禪修，就會成為得到涅槃果位的一個原因。這是三個句子解釋完畢。
前面談到得到解脫的因——好好地觀修無我，還有沒有其他的道路，也許我修一修就可以得到解脫呢？這一個問題的答案：解脫因只有這一項，除此之外任何其他者都不能得到解脫。由第四個頌文說明這個意思。（399頁倒數1行）『如由修此能得解脫』，把無我勝慧好好地觀修、串習，就得到解脫。『若修餘法能得解脫否』，現在我不修這個，修其他法能得到解脫嗎？『又雲，「由諸餘因不能靜」』透過其他的原因不能得到寂靜。『謂除此外而修餘道』，除了現在所談到的無我勝慧、對真實義的瞭解、無我勝慧的觀修這個道路之外，『若全無此』，假設不把這個道路做觀修的話，『苦及煩惱不能寂靜』，輪回的痛苦，還有痛苦的原因煩惱就不能寂靜止息。『此言明顯』，這個內容非常明白的開示，『唯無我慧乃能永斷三有根本。修次論中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解』，第四個頌文就明白地說明，一定要觀修勝慧才能得到解脫，如果修其他道路則不能得到解脫，沒有其他方式的。所以在《三摩地王經》引用兩個頌文，這兩個頌文所開示的內容就是：如果我們要得到解脫，原因沒有任何其他者，只有無我勝慧。就這一點做了明白的開示。所以（400頁第1行）「此言明顯」，就是說《三摩地王經》的內容非常明白地開示，只有無我勝慧才是解脫的原因，能夠永遠斷除三有輪回的根本。而且這個意義在修次第中篇裏面也明白地做開示。蓮花戒論師寫了《修次初篇》、《修次中篇》跟《修次末篇》。在《修次中篇》裏面把《三摩地王經》的兩個頌文引用出來，做了明白的開示：無我慧才是解脫的因。但是蓮花戒論師寫《修次中篇》時的目標是破除大乘和尚的主張。『故於此義當獲定解』，所以從這些引文的意義，我們對於這一點一定要非常瞭解。
我們現在要做禪修，大乘和尚也主張禪修，也對禪修的方式做了很多的解釋。可能我們對於他解釋禪修的內容，產生了羡慕、好樂之心、有一點好奇之心，就趣入學習，然而這樣也許會有走入顛倒道路的危險發生。為了避免發生這樣的危險，蓮花戒論師於是寫了《修次初篇》、《修次中篇》、《修次末篇》。然後在《修次中篇》的地方，特別做了一個明白的開示，而且引用《三摩地王經》兩個頌文來破除大乘和尚的主張，所以我們對於這個內容一定要有明白的瞭解，才不會走入顛倒的道路呢！「故於此義當獲定解」，其中「當獲定解」意思是指蓮花戒論師在《修次中篇》裏面曾經明白地開示，內容主要重點在破除大乘和尚的主張，所以要好好地深入瞭解這個部分的意義。如果不瞭解會怎樣呢？因為喜歡禪修之故，有可能走入大乘和尚所主張的禪修方式，就算不是，也會非常類似。總之，因為對於空性的意義都沒有學習，但是又很喜歡禪修，經常參禪、禪修，久而久之對於空性的意義都不瞭解，那就跟和尚的主張就非常地類似了，這種修法修再久也不能脫離輪回得到解脫，那就跟外道非常地類似，其實也沒有什麼差別呢！
原文：外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。
（400頁第3行）『外道諸仙亦有定通等德，然由缺乏無我正見，故終不能略越生死。』這裏談到外道修定，當然會引發一點點的神通。就像我們前面談到的，禪修做了非常久，卻都沒有觀修空性的意義。但是因為禪修做了很久，也會有些功效，自己的內心總是會比較乾淨。內心比較乾淨的情況下，因為我們內心留下許多習氣，就是前輩子的、下輩子的、或者未來要出現的，或者曾經出現過的，這些情形自己也約略地感受到，慢慢就會引發神通，變成宿命通。或者別人內心在想甚麼，也慢慢有點瞭解，這就變成他心通。當然不可能完全瞭解，但是自己能力之下會有部分地瞭解，這就是神通。所以會有等持、神通等等的功德能力。可是因為缺乏無我正見之故，都沒有禪修空性、無我的意義，所以這個禪修本身不能得到解脫，『終不能略越生死』，不能超越輪回、得到解脫。對解脫根本沒任何幫助和好處，所以跟外道很類似了。這句話要講的是，在我要脫離輪回方面，唯一有幫助的就是前面所談到的無我勝慧的觀修，純粹只有這個道路而已。
原文：如是前引菩薩藏經亦雲，「未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。」此是大師自取密意顯了宣說。從他聞者，謂從他聞解釋無我。又此定為破除邪執，謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。
前面是《修次中篇》裏面引用的《三摩地王經》經文，並作說明。接下來談到論點，『如是前引菩薩藏經亦雲』，這是講《菩薩地經》的內容，所以要引用《菩薩地經》的經文之後再做說明。這個引文的意義是，僅僅修安止的等持是不夠的，還一定要禪修勝慧、勝觀的部分，所以無我慧勝觀的禪修是非常必要的，所以引用了佛經---《三摩地王經》，也引用了論典---《菩薩地經》的內容來成立根據。此處「前引」是指在343頁倒數第6行（藏文480頁）已引用《三摩地王經》及《菩薩藏經》。
（400頁第4行）『未知經說諸真實義，唯三摩地而生喜足，即便於此起增上慢，謂是修習甚深義道，故終不能解脫生死。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死。』這是《菩薩地》的經文。其中「故我於此密意說雲，由從他聞解脫生死」是在《菩薩地經》裏面所引用的佛經經文。未知佛經所說諸真實義，唯能修三摩地等持而感到喜悅滿足，即便於此起增上傲慢心，說我是在修習甚深意義道路，因此之故始終都不能解脫輪回。此處「未知經說諸真實義…」的引文講的較前面343頁簡略一點：（343頁倒數第5行）『菩薩藏經亦雲，「若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖調伏法，唯三摩地而得喜滿足，為憍慢轉墮增上慢，不能解脫生老病死愁歎苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪回，不能解脫諸大苦蘊。如來於此密意說雲，『從他聽聞解脫老死』，故欲斷諸障發淨智者，應依奢摩他而修妙慧。」』，這整個都是《菩薩藏經》的經文。是說若未聞此菩薩法門，亦未聽聞聖菩薩調伏法，唯三摩地等持安止而得喜足滿足，為憍慢轉墮增上慢內心產生逐漸傲慢之心，這樣不能解脫生老病死愁歎苦憂及諸衰惱，不能解脫六道輪回，不能解脫諸大苦蘊。因為前面的意思之故，所以如來特別開示：從他聽聞才能解脫輪回，因此之故，故欲斷諸障發淨智者，應該在修安止之後再修勝慧。這裏先說明佛陀開示「從他聽聞」的意思，如果我們要脫離輪回得到解脫的話，一定要修勝慧、得到無我了慧；若要得到無我了慧，一定要從其他者 --- 善知識那裏，聽聞無我的意義是什麼，而且要廣大地聽聞。廣大地聽聞、禪修得到無我勝慧見地後，還要不斷地努力禪修，才能得到解脫，脫離輪回。所以在成立這個意義時，《修次中篇》就引用《解深密經》的經文、《菩薩地經》的經文，在《菩薩地經》的經文中又談到佛陀親口所開示的經文。
（400頁第5行）『此是大師自取密意顯了宣說』，「大師」是導師佛陀，在前面引用《菩薩地經》的經文裏已經引用佛陀自己所開示的經文，「自取密意」以他自己內心的想法，內心所承許的主張，「顯了宣說」明白地說清楚。導師內心的想法就是，要得到解脫一定要從他聽聞，從其他者或佛陀所開示的了義經文做廣大的聞思，這是佛佗內心的思想、主張，而且佛陀親自明白地把它說清楚了。後面宗喀巴大師開始解釋前面引用的經文：『從他聞者』，從他那裏聽聞對於無我意義開示的教法，還要廣大的聽聞，為什麼呢？因為這樣對脫離輪回得解脫有很大的幫助呢！廣大聽聞之後自己的證悟才會產生。所以如果要脫離輪回、老死，就要從他人聽聞無我的開示，才能達成這個目標。這是非常有必要的。就是，首先要從別人那裏聽聞無我意義的開示，之後經過禪修，內心產生無我勝慧，進一步做禪修，之後就能夠脫離輪回，一定是這樣子的。所以，就無我勝慧的了悟而言，一定要靠外在的老師，還有自己廣大地聞思佛陀所開示的論典。如果這些都不做，自己跑到深山裏，就說我要禪修、我要證悟，然後自己內在的證悟就會產生，有沒有這種可能？不可能！因此為了使這種的誤解不致發生，所以至尊仁波切就引用佛經的經文--- 從他聽聞---作為開示的內容。
『又此定為破除邪執』，前面談到要「從他聞」的意思是要破除誤解（邪執），即：不需要靠著外面的善知識、論典，聽聞思維無我的勝義，『內自能生』，只要躲到深山裏，我內心自然就能產生無我的了悟，這是不可能的！這是誤解。為了破除掉這個誤解，才引用前面佛經談到的「從他聞」。所以佛陀特別開示要「從他聞」，是要破除一些我們大家可能都有的毛病：我喜歡禪修，我要禪修空性，而所謂空性是什麼？是腦袋什麼都不想，只要躲到深山去，然後端身而坐裝樣子，然後腦袋儘量達到什麼都沒想。當自己腦袋什麼都沒有想的時候，內心還以為悟了空性呢！其實證悟空性不是那麼容易的，如果什麼都不必思維就是證悟空性，這也太容易了。這就是誤解，為了去除這種誤解，所以佛陀在佛經特別開示，要「從他聞」。「從他聞」意指無我勝慧不是在內心自然產生的，也不是只要坐著什麼都不要想，就證了無我，這不可能的！一定要靠外在的老師 --- 善知識，還有佛陀所開示的論典，之後自己廣大地聽聞，之後再加上努力禪修，繼續不斷的禪修，內心才會產生證悟。假設捨棄這些方式都不做，只是不思維的話，證悟是絲毫不可能產生的。（400頁第6行）『從他聽聞，謂從他聞解釋無我』到這邊為止，把《菩薩地經》及所引用的經文說明完畢。前面「謂從他聞解釋無我」以字面意思做批註，後面至尊仁波切深入解釋經文的意義。『又此定為 …』，是至尊仁波切說明佛陀的思想是什麼：『破除邪執，謂外不從善知識所聽聞思惟無我深義』，表示佛陀當時也有一些人有這樣的誤解，佛陀才開示這個句子破除誤解。所以至尊仁波切才談到「又此定為」，肯定是這樣子的意思。
- 總諸佛語，或直接開示，或間接開示，令趣向臨入真實性義
原文：總諸佛語，有者直顯真實性義，未直顯者，亦唯間接令於實性趣向臨入。
一般而言，佛陀開示的教法無邊無量，我們看佛說部大藏經，佛陀開示的內容非常多，他的目標就是希望眾生能瞭解無我的意義，因此才會講到從他聞解脫老死。這表示佛陀希望眾生對無我的意義多多地廣大聽聞及學習，之後證悟無我的宗義，所以才講到『從他聞解脫生死』。就佛陀的想法而言，把所開示無我義的教法多多地聞思，是非常必要的。如何證明是佛陀的想法？佛陀開示的經文非常地多，主要是要使眾生證悟無我；使有些眾生能夠證悟完整的無我意義；有些眾生只能證悟粗糙的、略微的部分，所以就講述的很簡略；有些眾生現在完全無法證悟無我的意義，所以對這部分就不做說明，就說明世俗諦的意義，透過世俗諦的意義讓他有所瞭解之後，逐漸地在未來他也能了悟無我的意義。因此，佛陀就開示了世俗諦的教法。在《入菩薩行論》勝慧品有談到：「一切此諸分支者，能仁希為勝慧說，」一切的分支，能仁（佛陀）都是為了勝慧的目標而做開示。所以，佛陀開示的八萬四千法門，主要目標就是希望眾生能無顛倒地了悟無我義。至尊仁波切寫的《緣起贊》「盡所有佛開示，唯由緣起而撰寫」，這與《入行論》勝慧品第一句、第二句意思完全一樣。就是盡所有佛佗開示的教法，立足點在於緣起甚深空性之義，在這個立足點之下開始、說明、開示各種教法。所以表示我們對緣起空性的意義的了悟，應該非常重視。因此佛陀內心的想法、主要的目標在哪里？假設眾生不聞思無我義之甚深教法，當然內心的無我了慧就不會產生了；無我慧不會產生，當然脫離輪回就沒有希望了。可是，佛薄伽梵出於對眾生受到輪回痛苦所逼迫，有強烈的慈悲心，要使眾生解脫，假設沒有證悟無我義，當然也不可能得到解脫。因此無論如何要使眾生的內心證悟無我義。於是佛陀就用了各種各樣的方式來說明。有些物件可以完整地開示無我的意義，就完整的開示；有些物件不能夠，就粗略地開示；有些物件就連粗略地開示也不能夠，那就先講世俗法的理論。其實這些都是立足在緣起上而做的開示，所以「盡所有佛開示，唯由緣起而撰寫」，佛開示這麼多教法，就是要證明一點：眾生有必要好好地學習甚深空性意義，先聽聞再好好地觀修，這是非常不容易的，所以你們一定要好好地重視、學習甚深空性的意義。這表示佛陀內心的想法是這樣的。
（400頁倒數第6行）總體來講，佛陀開示的教法有兩種類型：有的直接開示真實性、空性的意義，有的雖然沒有直接地開示真實性、空性的意義，但也間接地開示，令弟子能夠趣向於努力了悟真實性。因此佛陀所開示的重點都是希望弟子能夠產生勝慧、了悟空性，所以《入行論》第九品勝慧品談到「一切此諸分支者，能仁希為勝慧說」佛陀都是為了讓眾生了悟空性，或直接開示、或間接開示。至尊仁波切《緣起贊》也談到，凡是佛陀所開示的教法，唯是引入緣起的意義。就是立足於緣起，希望引導眾生進入緣起意義的了悟。其實佛陀所開示的教法重點都放在了悟真實性的意義。以兩種類型開示：一種直接地開示、另一種間接地開示。為什麼是兩種開示，其目的何在？佛陀所開示的教言很多，主要目標只有一項：希望眾生了悟真實性的意義，佛陀有時直接地開示、有時間接地開示，都是為了這個目標。
- 唯真實慧光，能滅愚癡黑暗，故成就奢摩他已，當修毗缽舍那
原文：乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑闇，發則能除。故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨，亦不能滅愚癡黑暗，故當尋求達真實性無我空義，定解智慧。如是思已，定須求慧。如修次中篇雲「其次成就奢摩他已，應當修毗缽舍那。當如是思，世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。唯以智慧正斷諸障。是故我當住奢摩他，而以智慧徧求真實，不應唯由奢摩他故便生喜足。雲何真實，謂於勝義一切有事，由補特迦羅及法二我空性。」
為什麼了悟真實性的意義很重要呢？原因如下說明：
『乃至未發真實慧光，不能滅除愚癡黑闇』，如果得到真實性勝慧，其發出的光亮就能把愚癡黑闇消滅掉。因為眾生內心有愚昧的黑闇，要內心了悟真實性的智慧光亮發出來，才能消滅掉愚癡黑闇。如果沒有勝慧的光亮，愚癡的黑暗要滅除是絲毫不可能的。為了這個原因，佛陀所開示的教言，或直接開示真實性意義，或間接地開示，所以不可不學真實性意義。
下面句子談到『故唯由其心一境性奢摩他者，智不能淨，亦不能滅愚癡黑暗。』，故唯由其心一境性奢摩他等持者，內心本智不能轉為清淨，因此也亦不能滅愚癡黑闇，所以不能單單只修安止等持，而真實性意義勝慧我都不想觀修、不想得到，這都不行。因為內心只有安止，當然不能產生勝慧，所以內心的本智不能轉為非常地純淨，不能把內心愚癡黑闇消滅掉。因此得到一個結論：『故當尋求達真實性無我空義，定解智慧。』，所以無論如何，為了把自己內心的愚癡黑闇消滅掉，一定要產生勝慧。佛陀非常重視這點，所以努力地開示，直接地或間接地開示了很多真實義。基於這些原因之故，去尋求通達真實性就非常重要。『如是思已，定須求慧』，要重視勝慧的觀修。以上談到的內容都是有根據的，所以宗大師接著就引用《修次中篇》來說明，談到為什麼佛陀那麼熱切辛苦地開示？原因何在？因為沒有空性慧的話，無法斷除愚癡黑闇，眾生就無法脫離輪回。要脫離輪回，一定要把無明斬斷，要斬斷無明，一定要靠勝慧。無勝慧就不可能脫離輪回的痛苦。我們瞭解到勝慧這麼重要之後，自己在勝慧的產生方面就要努力加油！
蓮花戒論師也在《修次中篇》開示『其次成就奢摩他已，應當修毗缽舍那』，其次成就奢摩他安止已之後，應當修毗缽舍那勝觀。『當如是思』就要這樣想：當我得到奢摩他之後，還要進一步實修修毗缽舍那，內心必須要有這種想法。原因是前面講到的，（第一個原因）世尊佛陀所有的言教，或由現前直接顯示、直接開示真實性意義；或由間接開示真實性意義，引導弟子趣入對於真實性的了悟。這是前面至尊仁波切解釋到的。『世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。』，看倒數第6行，總諸佛語，有者直接顯示真實性意義，如果未直顯示者，亦唯間接令於實性趣向臨入，也都是間接開示令弟子趣向進入真實性的了悟。其次，『若知真實』，若知真實性意義了悟空性，『便能永斷一切見網，如發光明便除黑闇』，便能永斷一切見地的網，如發光明便除黑闇。因此內心的勝慧就能生起而去除愚昧的黑闇、離開輪回。所以只有奢摩他的安止，內心的本智不能轉為清淨。『唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。唯以智慧正斷諸障，是故我當住奢摩他，而以智慧徧求真實，不應唯由奢摩他故便生喜足。雲何真實，謂於勝義一切有事，由補特迦羅及法二我空性。』，第二個原因就是如果內心了悟勝慧的話，就會發出勝慧的光亮，斬斷輪回。所以知道修勝觀是非常有必要的。「唯以智慧正斷諸障智慧」，只有靠著勝慧才能斷除諸蓋障。「是故我當住奢摩他」，「是故」就是指前面說的兩個理由，把前面兩個主要的原因好好想一想。因此決定我得到好的安止之後，還要學勝觀，好好地學真實性意義。「不應唯由奢摩他故便生喜足」，不應只有奢摩他安止，我就足夠了，不用再學了。前面談到很多次真實性的意義，所謂勝觀就是修真實性的意義，「雲何真實」，真實性到底是什麼意思？「謂於勝義」，以勝義而言，一切實有法，也就是補特迦羅我及法我二者，都是空的。如果要把愚昧及其習氣全部斷除掉的話，就要了悟法無我。但若僅僅要斷除愚昧無明的話，就只要了悟補特迦羅無我。所以，要好好地學習這兩種無我真實性的意義。這個解釋是根據中觀自續派的蓮花戒論師。假設是中觀應成派，斷除愚昧無明都要靠兩種無我。但在自續派的解釋，要斷除愚昧無明要靠補特迦羅無我；如果要把無明習氣斷掉，才要靠法無我。
這一段《修次中篇》的內容很長，我們可以把它分段如下：『其次成就奢摩他已，應當修毗缽舍那。當如是思』，就是知道成就奢摩他後我要進一步修毗缽舍那，這一點要很確定，但是我要如何去想呢？後面有兩個原因，首先自己要明白，修安止完畢我一定要修勝觀，但是我要怎麼思惟，才知道修安止後應修勝觀呢？『世尊所有一切言教皆是善說，或有現前顯示真實，或有間接趣向真實。』，到這裏是第一個原因；『若知真實，便能永離一切見網，如發光明便除黑闇。唯奢摩他，智不能淨，亦不能遣諸障黑闇。若以智慧善修真實，即能淨智，能證真實。唯以智慧正斷諸障。』這是第二個原因。把第一個和第二個原因好好想一想後，我就得到一個決定：『是故我當住奢摩他，而以智慧徧求真實，不應唯由奢摩他故便生喜足。』這是結論。然後補充說明前面多次談到的真實性的意義，『雲何真實，謂於勝義一切有事，由補特迦羅及法二我空性。』到此所講的內容主要是：我不能得到安止就足夠了，後面還有必要再修勝觀。修勝觀的觀修對境是什麼？是真實性意義。所以要瞭解真實性，就是內心先要產生真實性的了慧。
從前面看過來，可以分成三個段落：第一個段落，（399頁第3行）『如修次初篇雲 …』然後裏面引用《三摩地王經》做說明；第二個段落，（400頁第3行）『如是前引菩薩藏經亦雲 …』，引《菩薩地經》裏面佛經的內容「由從他聞解脫生死」做說明；第三個段落，（400頁倒數第6行）『總諸佛語 …』總諸佛語有直接開示、有間接開示、、、，根據是《修次中篇》。這三個段落主要要開示兩點：不是只有得到安止就足夠了，得到安止後還必要修勝觀。
- 修勝觀前，先要對對境（空性）有所瞭解，再以有境（勝慧）修持對境
原文：又此真實，是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧。如解深密經雲「世尊菩薩以何等波羅密多，取一切法無自性性。觀自在，以般若波羅密多取。」前引修信大乘經，亦於此義密意說雲「若諸菩薩不住般若信解大乘，於大乘中隨修何行，我終不說能得出離。」
其次，我要修勝觀了，就修勝觀而言，在沒禪修之前，我對於所要修的對境空性要有所瞭解。所以，首先要有了空慧，對真實性義先瞭解，這是非常重要的。當然，要瞭解對境是空、無我，內心對於無我、空性的意義要先有所瞭解，所以產生了空慧是非常必要的。不僅如此，對於有境本身，運用有境本身特別的勝慧進行修持，這也是非常必要的。當這兩個條件齊備就稱作修勝觀、修對真實義能夠證悟的勝觀。首先要瞭解我要修的對境是什麼？是空性。接下來我要用什麼來修對境的空性呢？這個有境本身，我要運用輕安所攝持的特別勝慧，以勝慧禪修空性，這是必要的。首先不僅僅只是瞭解對境空性真實義，之後禪修時，有境本身，不能夠用修安止的方式專注在空性的意義上。如果是這種禪修方式，不能成為無明我執的對治。所以談到，『又此真實，是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。』此真實，是諸波羅密度中慧度---就是勝慧波羅密所證悟的對境，不是用靜慮安止的方式專注在上面去證悟，應當用勝慧波羅蜜去證悟真實性意義。所以，『莫於靜慮誤為慧度，更須生慧』，不能誤解用靜慮專注在空性上面，就是修勝慧、修勝觀。應當要內心產生勝慧，由勝慧去證悟空性的意義，底下根據《解深密經》。因為用勝慧去觀修空性之後，才能夠消滅內心的煩惱。假設只用靜慮安止的方式，專注在對境空性上面修，這種方式不能滅掉煩惱。所以對境跟有境兩個條件都要齊備：對境要不顛倒的，是一切對境中究竟實相的部分，這才是所要觀修的對境。不僅如此，有境本身還要一個特別的勝慧。當這兩個條件都具足了，才可以斬斷無明我執。所以必須緣取真實性的意義之後，運用勝慧進行禪修，此稱之為修勝觀。因此開示了兩個道理，前面分的三個段落，都是解釋對境---空性---是有必要的，而要先瞭解空性，就要做很多聞思，其目的都是朝向我要瞭解我觀修的對境空性是什麼。後面這段落，「又此真實，是諸度中慧度所證」，是講有境部分，即有境必須是特別的勝慧。＃
廣論毘缽舍那《三》
講授: 雪歌仁波切 2009-08-14
今天沒有翻譯老師，我們把前二堂課的內容復習一下，若有問題的話，以問答的方式來進行。
聽聞動機
首先我們調伏聽法的動機，現在學習的毘缽舍那，雖然是一門很難懂的課程，但是我們能有機會跟隨著以前的祖師們學習，直接地來說，現在是跟著法王，也可以說是跟著三大寺的傳承來學習；間接地說，則是跟隨著宗大師、龍樹菩薩、佛護論師、月稱等等大祖師的傳承教法，而最源頭是導師釋迦牟尼佛。我們現在學習這樣非常難的空性的法，「學習」這個行為本身，就是跟隨祖師他們的一個代表。跟隨著他們學習的這種行為，可以說是在傳承祖師面前對他們最好的供養的行為。因此，我們心裏要想：我們現在認真學習的行為本身，是一種對佛菩薩---從世尊一直到我們現在的上師---整個傳承上師面前最好的供養。至於「有沒有深入的瞭解」，這無所謂，大家能夠來此認真的學習，這種行為的本身，就可以說是一種最好的供養。
《廣論》「依止善知識」裏面有說，最好的供養就是聽善知識的話。然後，我們身語意的行為，按照上師的開示去做，這就是最好的供養。所以，最好的供養不是財供養，而是，我們自己的行為的供養，跟隨上師他們的身語意的行為，這是最好的供養。宗大師在《三主要道》有說，空性（空正見）這個正見，被稱為是「佛歡喜道」，為何稱它「佛歡喜道」呢？因為，若是眾生入這個「空性」法門時，這是佛最歡喜的。為什麼呢？我們常講「三解脫門」，解脫門就是指修甚麼法才能夠進入脫離生死輪回這條路呢？就是要靠空性的法---解脫道或三解脫門，這是佛最歡喜的。生起出離心、菩提心和證悟空性之法，才能夠得到脫離生死輪回之果。所以，一個是我們身語意的行為跟隨著佛菩薩而行，這是最好的供養。而跟隨佛菩薩有各種不同的法門，各種的法裏面，透過哪一個法來跟隨佛菩薩而行，才是佛菩薩最歡喜的呢？那就是修學空性的法，我們要如此思惟，調整好自己的動機，來聽聞此教法。
復習
修緣空性毘缽舍那的必要性
首先我們要認識清楚，現在這裏所講的毘缽舍那，是緣空性的毘缽舍那。毘缽舍那，可分世間與出世間兩種，現在這裏所講的不是世間的毘缽舍那，而是出世間的毘缽舍那。「出世間」的意思是脫離三有輪回，所以一定是要能正對治輪回的根---無明的毘缽舍那，也就是緣空性的毘缽舍那。宗大師一開始就說，我們一定要修緣空性的毘缽舍那。因此，上兩堂課的內容，主要是講，緣空性的毘缽舍那，是我們必須要修的。
所緣行相與緣空性毘缽舍那的關係
既然緣空性的毘缽舍那必須要修，首先，我們要先瞭解「所緣」的空性，接著，要瞭解「有境」的毘缽舍那。因此，我們觀修的時候，不只要修所緣的空性，也要修有境的毘缽舍那。你們應該記得在道次第依止善知識的階段，宗大師說我們要修「所緣行相」。現在把這個道理連結起來，我們修緣空性的毘缽舍那，如何區分觀修的所緣行相呢？觀修的對境的「空性」修的時候，是「所緣」，而有境的「毘缽舍那」修的時候，修「行相」。現在瞭解所緣的空性必須要修，那修的時候要用什麼心來修呢？用勝慧（毘缽舍那）。這是一種「有境」的智慧，是非常深細的智慧，以此去觀修所緣的空性。因此，修緣空性的毘缽舍那的話，所緣要修、行相也要修，此即是修所緣行相的意思。
宗大師在「緣空性的毘缽舍那」科判還沒有開始之前，講了二頁多的內容（p399~401）主要即是在說明：前面雖然已經得到了非常神奇、殊勝的「奢摩他」，但我們不可內心滿足不再往前修行了，這是不對的。一定要再往前繼續修緣空性的毘缽舍那。
對境空性與有境毘缽舍那皆必須修
此部份可分成兩個階段來看，首先，我們必須要修對境所緣的空性，再來宗大師就講，有境的毘缽舍那我們必須要修。「又此真實，是諸度中慧度所證，…」p401，L2），是講有境的毘缽舍那（智慧）。對境（所緣）的空性，與有境的勝慧二者連在一起，這樣才算是緣空性的毘缽舍那，若二者缺了一個，就沒有圓滿緣空性的毘缽舍那。所以，這兩個連在一起，有所緣的空性，也有有境的勝慧，這樣就變成緣空性的毘缽舍那。「又此真實，是諸度中慧度所證，…」此段落之前的內容，主要是說對境（所緣）的空性，我們也必須要修。
所緣（對境）的空性要修，可分五個階段：
第一階段必須瞭解緣空性毘缽舍那之理
如是唯以如前已說正奢摩他，心於一緣，如其所欲安置而住無諸分別，複離沉沒具足明顯，又具喜樂勝利差別，不應喜足。…此言明顯，唯無我慧乃能永斷三有根本。
（P399，L1 ~ P400，L2）
此段主要是根據《修次初篇》，我們如果「喜足」於這樣的殊勝的奢摩他，而沒有再進一步觀修緣空性的毘缽舍那的話，那就跟外道沒有什麼區分了！《修次初篇》中引用了《三摩地王經》，但只引了一個四句偈頌，而宗大師解釋時卻是把《三摩地王經》中的兩個偈頌八句，作了完整的解釋。
第二階段「不應喜足於奢摩他，應修緣空性毘缽舍那」於此理應生定解
修次論中，亦引此文破和尚執，故於此義當獲定解。（P400，L2）
宗大師再次強調此道理非常重要，因為蓮花戒大師不只在《修次初篇》中引用《三摩地王經》來說明，在《修次中篇》又特別再次引用此經文來破除那位元支那和尚的錯誤見解。所以，這是非常主要的關鍵，因此，你們一定要理解啊！【故於此義當獲定解】，意指蓮花戒大師非常重視此道理：「不可喜足於非常殊勝圓滿的奢摩他，還必須要再進一步觀修緣空性的毘缽舍那。」為什麼一再地說，因為，我們眾生在此處，很容易走錯路，所以，蓮花戒大師非常擔心。一樣的道理，宗大師也是強調：你們必須要好好理解。是這個意思！
第二個階段，是說蓮花戒大師如此重視的緣故，我們一定要好好理解此道理，不是只是嘴巴講講而已，而是從內心要認識。我們只是嘴巴講講，而內心還是喜歡非常殊勝的奢摩他，這樣子，心裏並沒有那麼希求學習空性及緣空的毘缽舍那（勝慧），對於我們要思考，要增長智慧這方面，沒有那麼重視的話，那還是老樣子，嘴上會說宗大師在《廣論》有說……，可是我們的心裏沒有那麼相信還是非常重視修奢摩他，心裏沒有分別、散亂，非常敏銳，身心輕安樂等等，此即表示我們內心並沒有完全接受宗大師的道理。宗大師知道我們內心會有這種問題，因此他特別強調，對此我們必須要從內心認識，產生定解。
第三階段必須透由廣大聞思理解對境空性
如是前引《菩薩藏經》亦雲…（p400，L3~L6）。
第一階段是引《修次初篇》和《修次中篇》，主要是引《三摩地王經》，來解釋說明，表面上是引《修次初篇》和《修次中篇》，而真正的根據是佛講的《三摩地王經》。第二個階段，宗大師再強調，這個很重要，是我們必須理解的一個道理，因為蓮花戒大師在《修次初篇》已經引用《三摩地王經》說明這個道理，又在《修次中篇》再引一次《三摩地王經》，再解釋這個道理，因此之故，我們必須要好好理解這個道理。第三階段是引了佛經說明之後，再引論典來作說明，而所引用的是無著菩薩的論典《菩薩藏經》，即《瑜伽師地論》之《菩薩地》。《菩薩地》中引了一段經文【由從他聞解脫生死】說明，對境的空性，我們一定要透過廣大的聞思才能夠瞭解這個道理。「從他聞」，要聽聞什麼，才能解脫生死輪回呢？要聽聞空性無我的法，才能夠解脫生死輪回。第三階段是說明，我們要如何才可以瞭解所緣的空性呢？必須要透過廣大的聞思。
（前面兩個階段是說明，我們必須要要瞭解「無我」「空性」的道理。第三個階段《菩薩地》是說明，這個所緣的空性，怎麼樣才能理解？才能修得起來呢？一定要廣大的聞思。透過廣大的聞思，才能理解。）
第四階段宗大師推理佛開示【由從他聞解脫生死】之緣由
又此定為破除邪執，謂外不從善知識所，聽聞思惟無我深義，內自能生，故說「從他聞」等。（p400，L6~L7）
佛當時開示此法的目標是像我們現在的人，認為不需要廣大的聞思學習，只要一直打坐、一直想著空、空……，這樣內心會不會有瞭解空性的慧？生起無我的勝義呢？事實上，這樣是不可能生起的。宗大師講這個道理佛世當時有這樣的問題。因此，我們也要理解，我們的內心現在有這個問題，宗大師就再強調這個道理。他擔心我們有這種想法：不用廣大聞思，學那麼多東西幹嘛！我們不要學習，就進入山洞裏閉關、打坐，一直想空、空，就會生起空正見，會不會生起空正見呢？不可能生得起來。佛當時看到這個問題，因此，才會講「由從他聞解脫生死」，佛當時就已經擔心了，我們不要讓佛菩薩擔心吧！我們自己要對空性法義廣大的聞思學習。
第五階段佛開示一切法義，皆為了令眾生能瞭解空性
總諸佛語，有者直顯真實性義，…由補特伽羅及法二我空性。（p400，L8~p401，L2）
佛辛辛苦苦開示八萬四千法門，開示那麼多法門的主要目標是甚麼？他希望一切眾生都能夠瞭解空性的整個道理，只有這個目標。所以，我們要好好學習所緣的空性，不然，佛辛辛苦苦講了那麼多的法，就沒什麼意義了。此階段就是說明此道理，所根據的是《修次中篇》。如《修次中篇》雲「其次成就奢摩他已，…由補特伽羅及法二我空性」。到此共有五個階段，這些道理都是我們必須學習所緣空性的理由。
☆問答部分
問1：請問仁波切是如何背經的？
答1：我已經十多年沒有背書了，相信一定退步得很厲害，現在如果要背書，跟你們也沒有什麼差別，也會很辛苦的。但是，我相信如果一直持續背的話，一定會進步。我以前剛開始的時候，也沒有辦法背那麼多經句，後來就慢慢的進步了，背的內容也就越來越多了，剛開始可能就只能背二個偈頌八句，再來就增加為四個偈頌…十個偈頌、二十個偈頌、三十個偈頌，一直不斷增加。大家都是一樣的，當初我也只能背二個偈頌（應該大家現在也可以背二個偈頌），後來，慢慢地在很短的時間裏，背的東西就愈來愈多，這是要經過訓練的。
腦袋裏要有記號，譬如：A裏面有1、2、3~10，B裏面有1~10，透過記號幫助記憶。先用眼睛看書，然後，腦袋就分成二部分跟著，前面的腦袋就跟著眼睛所看的走，另外一個腦袋就去做整理、保存的動作。所以，前面的腦袋是跟著眼睛走，後面的腦袋就跑來跑去（不斷反復做整理、保存的動作），這是我背書的方法。
問2：「無我慧」是否是解脫唯一的正因呢？成佛的正因是菩提心，還是「無我慧」？
答2：對治煩惱及對治煩惱的習氣（所知障）都是以「無我慧」為主。「無我慧」對治煩惱的時候，並不需要菩提心的幫助（攝持）。但是，如果不只是要斷除煩惱，而且還要斷除煩惱的習氣，那就需要菩提心的攝持，透由菩提心的幫助，「無我慧」的力量就會增加，增加到能夠斷除煩惱的習氣，若是煩惱及煩惱的習氣全部都斷除的時候，那就是成佛了，也就是煩惱障、所知障兩個都要斷除，才能夠成佛。所以，為了成佛來說「無我慧」的作用是甚麼呢？成佛必須要斷除二障，以斷除煩惱障來說，還不需要菩提心的攝持，如果是連煩惱的習氣也要斷除的話，那一定要菩提心的攝持，由於菩提心的幫助，智慧才會更廣、更深。所以，小乘雖有「無我慧」，但我們不會說「智慧度」。大乘就會說「智慧度」，就是指他的智慧力量跟小乘不一樣。
問3：勝慧與毘缽舍那，是因果關係或是總別關係？請仁波切再詳細說明，所緣空性、有境勝慧所指的各是什麼，是否可以詳細解釋或舉例來說明？
答3：所緣與對境，有時候二者是一樣的意思，有時候二者也有不同的意思。現在我們講緣空性的毘缽舍那，它的所緣與對境是一樣，即緣空性的毘缽舍那，空性是它的所緣，空性是它的對境，所以，空性是它的所緣境、也是它的對境，是一樣的意思，完全沒有區分。一般而言，所緣與對境，一定有區分（學過心類學的同學，就比較清楚）。例如，瞭解「五蘊是無自性」的量（認知）來說，「五蘊」是它的所緣，「無自性」則是對境。
勝慧與毘缽舍那二者完全沒有區分，是同義。宗大師在廣論奢摩他開始的段落，有講奢摩他與毘缽舍那的性相，為什麼稱勝慧？為什麼稱毘缽舍那？「勝慧」是藏文意義的直譯，「毘缽舍那」是梵文音譯，毘缽舍那的意義譯成藏文，我們就用勝慧（非常殊勝的智慧），所以，勝慧與毘缽舍那是完全一樣的。
問4：如來藏是不是常法？
答4：「如來」是佛，「藏」是將來會成佛的種性的意思。佛本身有四身，兩個法身（智能身、自性身），兩個色身（報身、化身）。所以我們可以理解，自性法身是佛，智慧法身也是佛、報身是佛、化身也是佛，這四個都是佛，而這四個的續，比如我們就是將來有智慧法身的種性、自性法身的種性、報身的種性、化身的種性，種性不一樣，所以如來藏就不一樣因此，如果說自性法身的如來藏，就是常法；若說智慧法身的如來藏，那就不是常法，應該這樣區分，所以，要看你指的如來藏是甚麼如來藏。
問5：仁波切以前說過引業與滿業，比較重的業叫引業，比較輕的業是滿業。是不是平常我們比較不經意、散亂的造作就是滿業呢？
答5：滿業沒有辦法給我們整個一個生命，但是對生命當中會有影響的就算是滿業。「滿」有點補充的意思，讓它圓滿的意思，即讓引業所感出來的果報上，再補充增加一些果報，從這個角度，就用「滿」這個字，滿就是這個意思。
問6：譬如，我們現在供養三寶的這一念心，我們能夠判斷它是引業還是滿業嗎？
答6：我們要這樣想，我們看菩薩的行為裏面，譬如，佈施度裏面也有六度、持戒度裏面也有六度、…，供養三寶看起來是佈施度，但是它裏面也有包括持戒度等等。假如供養三寶時，也有修佈施度，也有持戒度，若佈施度裏的持戒度修得比較好的話，這個部份就會變成引業。持戒是修行裏面最基礎的，同樣的，感果報來說，也是由戒給我們非常基本的果報，比如說基本的生命會帶來投生在哪里的整體的一個生命。因此，佈施度作得如何，要看他有沒有如理如法的佈施，譬如行為是佈施度，但是他沒有那麼遵守戒律或不是非常如法，這也會造成引業。
問7：是不是可以從知見的正不正確，來判斷它是否是引業或滿業？
答7：戒定慧中，定慧也要戒，戒是基礎，將來我們能得的果報，整體來說是以戒為主。
問8：如果持戒的知見不清淨，他的引業應該也是不好的，是不是可以這樣說？
答8：是，沒有錯。但這有點複雜，就是剛剛講的佈施度裏面也有持戒度、忍辱度裏面也有持戒度、精進度裏面也有持戒度，所以，修什麼樣的法都有戒定慧的體性在裏面，如果戒的部份做得比較多，比較圓滿的話，就會得到所依靠的整體的最基本的功德。
問9：是不是所有分別心的對境都可以歸納到遍計執？
答9：大概可以這樣解釋，但是我也沒有辦法解釋得那麼清楚。
問10：（p399，L2）的「勝慧」是解釋為「了空慧」，並不是現在所說的毘缽舍那的勝慧？（p401，L2）「是諸度中慧度所證」，剛剛解釋為有境的勝慧，（毘缽舍那是般若度所攝的勝觀），這些名相都是用勝慧來表示，是不是要有一點區分？
答10：菩薩們所要修的六度裏面的靜慮度、智慧度，特別分出來在奢摩他和毘缽舍那的段落來作說明。現在所講的毘缽舍那即是智慧度，沒有錯啊！一般而言，智能度的智能，是以有境為主，菩薩們所修的智慧是緣空性的一種智慧，此是非常殊勝的智慧，所以，我們稱它為勝慧或是毘缽舍那。至於毘缽舍那，我們也要區分是不是否緣空性，若是緣空性的毘缽舍那，就是出世間的，若不是緣空性，而是緣上下界粗淨相的話，就是世間的毘缽舍那。
問12：（p399，L2）「應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。」如此說來是不是勝慧在前，毘缽舍那在後，或者是勝慧比較大，毘缽舍那比較小？
答12：首先，要取到所緣的空性，取到之後，就是了解空性，瞭解空性之後，更進一步，有境的智慧也要達到殊勝的智慧，所以，我們要修勝慧。意思即我們首先要瞭解空性，瞭解之後，緣空性上面，就要修毘缽舍那（修有境的部份）。所以，先有所緣，所緣取到之後，有境方面也要進步。
問12：緣空性的勝慧與緣空性的毘缽舍那完全一模一樣。可是，上次仁波切說（p399，L2）的勝慧是指了空慧，這裏的名相是不是中文翻譯的問題？
答12：「…不應喜足。應於實義，無倒引發決定勝慧，而更修習毘缽舍那。」這裏藏文沒有用「勝慧」，只有「慧」喔！不可以用勝慧。應該是「無倒引發決定智慧」不可以用「勝慧」。
問13：最近臺灣南部水災，同胞受苦，需要很多的人力物力，請仁波切指示我們該怎麼做？內心如何安立？行動要如何做才能真正幫助災民？
答13：我前幾天也看到新聞，也有一些認識的慈善團體打電話給我，我們心裏都非常難過，看到那麼嚴重的水災，心裏非常痛。好像比以前921地震還更嚴重。實際上面，我們自己有時間、能力一定要去做，要幫忙不可以嘴巴講一講，心裏想一想，實際上都沒有行動，這是非常不應該的。但是，也是要實際上有時間有能力才能做到，所以，看自己有多少時間多少能力盡力去做，一定要做一點，做的時候，可以跟著有規劃或哪些方面特別有經驗的人，跟著他們的引導去做，如果我們做的時候想要名利，或我要這個團體、我要那個團體，這就不是正確的作幫忙的作法。實際上，在復原方面哪一個真正會，做，我們要用自己的智慧去判斷，不用區分你的、他的，一些大災害來的時候，就知道我們這種執著，求名利是沒有什麼意義的。所以，不管是哪一個團體，很有規劃，會做的，我們就跟隨，有時，一些大的團體做不到的，小的團體也會做。不一定大團體做得一定好。所以，我們要用智慧好好判斷，不必執著這些名義，瞭解實際上誰在這方面能做得好，衡量我們自己的時間，能力有多少，我們去幫忙，這是現在非常必要的。
至於心裏上怎麼調整？一般我們說當不好的事發生，壞的、不好的業就結束了；當遇到好的享受，圓滿的事的時候，過去的善業就消了，這個道理。所以祈求佛菩薩，現在出現的不好的果，能不能代替將來更不好的業，也一起消滅。譬如，我們平常修自他相換的法，遇到自己生病時，會想自己受的病苦，能不能代替、消除一切眾生的苦，也會這樣祈求佛菩薩。一樣的道理，我們想到這次水災，也祈求佛菩薩，希望這次的災害能夠代替將來臺灣乃至全世界的災害，讓一切的災害都結束，將來不要出現。
至於好的部分，就要祈求觀世音菩薩或是一切佛菩薩，希望這些災民若有甚麼苦，能夠打開心胸，透由擴大心胸能不能從內心改變，而不會覺得很苦，祈求佛菩薩加持他們，心情好一點。因為有些人的父母、親人、或小孩往生了，所以祈求佛菩薩可不可以讓他們心裏的苦減少一點。
問14：平常觀修空性，是先瞭解所遮品之量，接下來是以七相推求。此所遮品之量很難去緣，可否請舉例說明依止所遮品之量及七相推求去觀修空性義？空性的義共相是該用什麼樣的文字表達、詮述？布薩日時，比丘尼要在比丘前啟白懺悔還淨，如果逢布薩日不能回寺院作懺悔還淨的法行，該如何做呢？
答14：（收訊不是很清楚，我只聽到一點點，所以回答一下。）修空性的時候有沒有現證空性？不可能，我們一定沒有現證空性，現證空性是很高級的。我們一定是先有義共相，透過義共相修空性，但這不代表我們要想義共相，不是的。我們想要空性。因為，我們想空性的時候，自然就想空性的義共相了，我們不可以說，我要想空性的義共相，如果想空性的義共相，就變成自然想到空性的義共相的義共相了，這樣就不對了。所以，我們修空性的時候，不可以想空性的義共相，我們一直要想空性，譬如，想道次第的毘缽舍那或者心經、略論裏面所講的空性的道理，一直想，一直想…，想的時候自然就有想空性的義共相，這樣子一直努力想空性的結果，空性的義共相就慢慢，慢慢地…會減少，有一天義共相完全不見了，那就現證空性。因此，不可以說我們有想義共相，我們沒有現證空性，所以我們要想空性的義共相，不可以喔！我們不要想空性的義共相，我們要想空性。剛剛我講的意思知道了吧！今天的收訊不好，我們就到這裏結束。
廣論毘缽舍那《四》P401 L62009-08-28
講授: 雪歌仁波切
口譯: 張福成老師
聽聞動機
現在我們是針對佛陀婆伽梵教言裏的心要精華部份―甚深空性的意義，來進行聽聞思惟。就聽聞思惟的方式而言，也必須是針對於如理追隨佛陀教言的龍樹菩薩，我們要跟著他所批註、開示的內容來學習。但是對於，追隨龍樹菩薩的思想來聽聞思惟學習的時候，又必須針對能夠以不顛倒正確批註龍樹菩薩思想的月稱菩薩，以他所批註的內容作為基礎，我們才能夠去取得龍樹菩薩內心的思想。
月稱菩薩的批註是自己親自見到龍樹菩薩，取得教誡之後，瞭解內容再傳給至尊大主宗喀巴大師，因此宗喀巴大師根據所得到的教誡，撰寫了《廣論》勝觀品的部份來加以解釋。所以，我們現在就是透過至尊大主所寫《廣論》勝觀品的部份，來瞭解月稱菩薩的思想。之後，透過這個方式瞭解佛陀教言裏心要心要的部份——甚深空性的意義。
透過這樣的瞭解，我們的內心在究竟上能夠得到解脫、成就佛果，在暫時方面由於對甚深空性意義的聽聞與思惟，所以對於自己的惡業、罪障能夠產生很大的淨化力量的效果。譬如，我們現在依於外在的環境，許多人造作惡業，投生惡道的情形，能夠將之避免使惡業逐漸淨化去除，將來不用投生到惡道，在這方面會有很大的幫助。如此思惟，調整自己的動機來聽聞教法。
特別，我們現在要回向、發願、祝福臺灣南部的水災災難很多的往生者，現在他們都在中陰的階段，所以，以此善根來祝福、回向，希望他們能夠罪業清淨，不要投生在惡道。如此發願回向也非常的好。
復習
我們進行到的段落，中文P401（藏文P567），第二學習毘缽舍那之法分四，這句上面應該要加上「如前」。如前，第二學習毘缽舍那之法分四。「如前」就是如前所述，如同前面所講過的重點之故，所以現在要分四個方面來講。此「如前」是如前面的哪里呢？
中文P399L2（藏文P564），不應喜足，僅僅得到安止不應該就此滿足，那應該要做什麼呢？應當對於真實性的意義（實義），不顛倒的產生瞭解，通達之後，好好學習勝觀引發決定（勝）慧，而更加深入學習勝觀、產生勝觀，這是很重要的，所以，談到應當學習毘缽舍那（勝觀）之故，也就接到現在所談第二項。
對於安止不應喜足，應於實義，無顛倒引發決定（勝）慧（按上次仁波切解說，此應為智慧，以勝慧與毘缽舍那是同義故，請參閱「毘缽舍那03第五頁回答4」）。即要先產生對於空性有所瞭解的智慧，而更修習毘缽舍那（勝觀），因此，這時候還沒有產生勝觀，而是才要去修勝觀。所以，修勝觀的前面要先引發一個（智）慧（這裏的智慧，指對於對境空性不顛倒的瞭解），之後，再緣取空性來修勝觀。
P399L2，對於得到安止不應喜足，應當對於真實性的意義，無倒引發決定勝（智）慧，之後再進一步的去修勝觀，這是結論的部份。在此結論中提到，對於對境引發決定勝（智）慧（對於對境空性瞭解的智慧）要分成五項來做說明，所以，下文「若不爾者」是勝（智）慧對於對境空性應該要有什麼樣的瞭解，分成五項來做說明。
其次，有境的部份看中文P401L2（藏文P567L4）；在此之前《修次中篇》經文的前面講的是對境空性的部份，共有五個段落。「又此真實，是諸度中慧度所證，非靜慮等所能通達。莫於靜慮誤為慧度，更須生慧。」這裏就講到有境的部份。接著引用《解深密經》。所以對境空性的部份講了五項，有境勝慧的部份講了一項，共分六項來說明，並成立一個結論，即（P399L2）得到安止還不夠，應于真實性的意義，無倒引發決定的勝（智）慧，之後，才進一步的去修勝觀。所以，這個等於是所要成立的結論，也就是講解完對境空性五個段落及有境勝慧一個段落之後，由此即能成立「有了安止還不夠，還要進一步產生勝慧，修勝觀」的結論。所以，就接到今天的段落，「如前，學習毘缽舍那之法分四，」如同前面所談到的結論，有了安止還不夠，還要勝觀，接著就講解第二項勝觀的禪修方式。
正講
第二、如前，學習毘缽舍那之法分四。一、依止毘缽舍那資糧。二、毘缽舍那所有差別。
三、修習毘缽舍那之法。四、由修習故毘缽舍那成就之量。今初
「如前」就是指如同前面所成立的結論，有必要修勝觀，要如何修呢？所以，接著分四項解釋，（P401L6）如前，第二修習毘缽舍那之法分四。（一）依止毘缽舍那資糧：進行勝觀的禪修之前，當然先要齊備順緣資糧。（二）毘缽舍那所有差別：如果順緣資糧已經齊備，就要開始修勝觀，但修勝觀時對於各種各類的勝觀要先辨明清楚，瞭解自己所要修的是哪一種類型，才能開始進行，所以第二項就是要做分類。（三）修習毘缽舍那之法：已經瞭解明白所要修的毘缽舍那是哪一種類型之後，就, 要正式去做，那修的方式是什麼，要如何去禪修，所以有了第三項。（四）由修習故毘缽舍那成就之量：方式都瞭解也都做了，那如何知道自己成功了呢？我的勝觀是否產生了？所以有第四項，即勝觀成就的量標準何在。所以共分此四點來說明，這四點中最為主要，所要修的部份—空性的意義，在哪一個段落做解釋呢？第一項毘缽舍那的資糧。
勝觀是指有境（主體），但在有境勝觀產生之前，應當對於所要觀修的客體（對境空性）的部份要有所瞭解，因此，第一項依止毘缽舍那資糧，就詳細的解釋空性的意義。雖然，學習毘缽舍那之法分四項，可是，依止毘缽舍那資糧，在整個勝觀品裏大概占了百分之八十至九十的篇幅。第二個大綱「毘缽舍那所有之差別」在中文P531（藏文P769）才出現，此即表示這個部份實在非常重要。
第一個段落是依止毘缽舍那資糧。中文P402（藏文P568）「此又分三」，即其原因資糧又分三項科判。但在此之前，中文P401後段，又用一個篇幅作解釋，並沒有馬上進入科判，因為，如果馬上列出科判會覺得非常奇怪，這些科判的項目到底是怎麼來的，為何會有這幾個項目？此三項為何是勝觀的資糧呢？因此，前面要先解釋說明，為何此三項是勝觀的資糧，之後，再列出科判詳細說明此三項。
這三項當中最主要的是要好好瞭解對境空性的意義，因為我們現在要修的是出世間的勝觀，是能夠使我們解脫輪回，能夠斬斷輪回的根本無明的這種勝觀。如果要修這種勝觀，首先，對空性的意義要有非常深入的瞭解，此部份就是原因的資糧，也是資糧裏面最重要的部份。所以要先介紹說明這部份。
親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那故。
【親近無倒了達佛語宗要智者，聽聞無垢清淨經論，由聞思慧引發通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。】這是結論（所立）。為什麼呢？原因如下，【若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那故】。我們現在要修的是出世間的勝觀。因此就出世間的勝觀而言，最重要的部份，就是對於所要修的物件—對境的空性要有正確的瞭解，這就是最主要的資糧，是不能欠缺的。為什麼呢？「若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那故」，因為，如果對於真實性的意義沒有決定的見地的話，不可能產生通達如所有性毘缽舍那之故，是以此來解釋的。
如果要產生出世間的勝觀（勝觀是有境），但是，沒有對境的話，是絕對不可能產生有境的勝觀的。所以，對於空性瞭解的見地，是最主要的資糧。
在「通達真實正見，是必不可少毘缽舍那正因資糧。」之前，至尊仁波切又講了好幾個句子。首先，要親近（依止）無倒了達佛語宗要（關鍵）的智慧者，在其跟前聽聞無垢清淨經論，之後，又要用聞慧思慧才能夠產生通達真實性的見地。這些詞句主要在說明，要產生通達真實性的見地，其實沒有那麼容易。也就是說要通達真實性見地，首先，要依止一位老師，而且是一位了達佛語宗要的善知識，這是老師的部份。
其次，還要靠自己，「聽聞無垢清淨經論」廣大聽聞無垢清淨經論。不僅要做廣大聽聞，還要深入研究分析思惟，靠著這些條件都齊備，由聞慧思慧才會產生通達真實性見地。所以，前面談到三個條件：要依止非常好的善知識：之後，在善知識的跟前仔細、深入的聽聞清淨的經論；並且還要深入的去研究分析產生思慧。具備這三個條件，就可以產生通達真實性的見地。
通達真實性見地的產生是非常有必要的，但是要依賴前面的三個條件，才會產生。之後，所立宗：通達真實性見地是產生勝觀不可缺少的原因資糧。後面是原因，若於實義無決定見，必不能生通達如所有性毘缽舍那。這是由原因提出所立宗。
又此正見，要依了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別。乃能解悟了義經義。
前面談到原因資糧—要產生通達真實性見地，這是必不可少一定要有的，而此見地是怎樣的一個見地呢？【又此正見，要依（賴）了義而善尋求，不依不了義，故須先知了不了義所有差別。】要得到這個見地，是要一個怎麼樣的主體（補特伽羅）才能夠產生這種見地呢？在此處我們可以瞭解，按照我們現在的個性、我們現在的情形，要產生通達真實性的見地，大概不太有希望，是非常困難的，所以應該是要能夠依賴了義，而不會去依賴不了義，這樣的人去尋求的話，就有可能產生通達真實性的見地。
有四種依賴：依法不依人、依義不依文、依了義不依不了義、依本智不依神識。我們現在的習慣都是不依賴的部分我們去依賴，要依賴的部份卻不依賴。意即我們現在都是依賴於不了義，不會依賴於了義。倒數第四行的內容「又此正見…」，是指我們要把以前依賴不了義、不依賴了義的習慣改為依賴了義、不依不了義，如此的一個人去尋求此見地，見地才有可能產生。
能夠分辨清楚了義、不了義，做到依賴了義，不依賴不了義要具足什麼條件呢？如果僅僅只是承認這些教言都是佛陀所開示的，還達不到這個條件，這樣的人還沒有做到依賴了義不依賴不了義。應該要具有能力去分析佛陀所開示的教言，是屬於了義或不了義，能夠區分清楚的人，才有能力去依賴於了義不依不了義。所以，他必須是一個能分析者，不僅是一個能分析清楚佛陀的教言哪些是屬於了義，哪些是屬於不了義，更進一步要瞭解其能立因何在？即要瞭解能夠說明其為了義或不了義的邏輯推理何在，如此才能達到能夠依賴了義不依不了義。
除此之外，按照我們現在的習慣，如果僅僅只是以＂這些經文教言是佛陀所開示＂作為能立因，就表示我們還不齊備區分了不了義的能力，在不齊備此能力的情況下，就無法做到依賴於了義，不依不了義。
如果要達到這種程度，應當像怙主龍樹、月稱菩薩一樣，在承認佛陀的經文之外，還能夠深入的分析佛陀的教言哪些是不了義，並且解釋說明。或哪些是了義，它的意義已經徹底究竟。要達到這種程度，才可以有依賴於了義的能力。但是，如果要變成這個樣子，就要好好的深入的學習他們的經論，特別是要學習其中邏輯推理的方式，透過這個方式去瞭解裏面的意義，然後，自己會運用邏輯推理變成非常聰明、推理非常靈敏的一個人。
（P401倒數第四行），「又此正見」，指通達真實性見地，必須怎麼去尋求呢？下文要稍作修改，應該是一位能夠「依了義不依不了義之行者而善尋求」，這是指主體的條件，即必須是一位行者（補特伽羅），他能夠依了義不依不了義，如此之行者去尋求此見地。尋求者必須要具備這樣的條件。
這樣一個人應該如何做？「故須先知」，因此，我們必須變成一位能夠依賴於了義，不依不了義的一個人，如此這樣一個人才能夠通達真實性見地。而我們現在要如何做才能變為這樣一個人呢？「故須先知了不了義所有差別，乃能解悟了義經義。」如果要變成這樣一個人，必要先瞭解了不了義的區別，瞭解其差別後，再去徹底通達了義經論的內容。
不僅僅是區別清楚了不了義，接下來，還要對於開示了義的經論教言深入的去廣大聞思。深入的徹底通達了義的意義到底是什麼？在了義部份的瞭解，要呼應到前面，（一）親近無倒了達佛語宗要的智者，即要好好的依止善知識，（二）廣大聽聞清淨的經論，（三）產生思所生慧。要齊備這三個條件。所以，如果要對於了義的意義要深入的話，就必須依賴於好的善知識、廣大的徹底聽聞，聽聞之後，還要徹底的思惟產生聞慧思慧，之後，就有可能產生通達真實性的見地。
這裏談到我們要變成這樣一個人，因為，通達真實性見地是產生勝觀不可缺少的原因資糧，是一定要具備的。但是，這種見地在誰的身上會產生呢？必須是一個能夠依賴了義不依不了義的人，才會產生這個見地。而我要怎麼變成這種人呢？就要先瞭解了不了義的差別何在？區分清楚之後，再進一步，對於佛陀所開示的經論了義的內容意義徹底通達的瞭解。這二個專案都必須透過原因（邏輯推理）來達成。
此若不依定量大轍解密意論，如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒釋論。為當依止何等釋論？謂佛世尊于多經續明瞭授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰聖龍猛徧揚三處，應依彼論而求通達空性見解。
了義不了義的區分要靠原因（推理）來做說明，其次，要徹底通達了義內容的批註闡述，也是要靠原因（正理）。因此，對於這些原因（正理）的瞭解，必須依賴大論來學習其中的邏輯推理的方式，假設不依賴於大論來學習的話，無論如何，對邏輯的推理是不可能瞭解的。因此，有必要追隨龍樹菩薩在論典裏所運用的邏輯推理的方式、原因的闡述說明，透過這個學習，邏輯推理的運用就會進步很多，腦袋會變得很靈光，思惟非常的靈敏，原來沒有那麼靈敏，不太聰明的，以後會變得很聰明、腦袋靈敏，邏輯推理非常快速。
在思惟辨證很清晰的情況下，當然就很容易瞭解了不了義的區別所在，對於了義內容的批註就很容易徹底的通達。因此，就有必要追隨龍樹菩薩來學習邏輯推理的方式。所以，後面的經文就如此談到，「此若不依定量大轍解密意論（大乘解釋密意的論典），如同生盲又無導者而往險處，故當依止無倒的釋論。」此意指我們學習之時，一定要根據一部解釋的大論來學習。如果不依賴大博士的批註，按照自己的方式去進行，就沒有辦法瞭解了不了義的區別何在，了義的內容是什麼。就好像一個沒有眼睛的人，走路的時候常危險，會走到一個很悲慘的地方。所以，必須依賴怙主龍樹的批註，使我們的邏輯推理、瞭解更加進步。
因此，有必要追隨怙主龍樹對於佛陀思想的解釋。如此去學習，我們才有能力去區分了義不了義，而且對於開示了義的經文才能夠有辦法徹底通達，因此，追隨龍樹，在邏輯推理方面就會學得非常純粹、非常好。除此之外，假設追隨其他學者學習，對於了不了義的區分，以及開示了義內容的經文就沒有辦法徹底的通達瞭解。而且追隨龍樹菩薩，也是佛陀曾經預言授記過，特別對於佛陀所開示空性意義的教言經文的意義能夠瞭解得很清楚，而且透過邏輯的推理闡述明白的就是怙主龍樹，意思就是有必要追隨怙主龍樹。
看課文，【為當依止何等釋論？謂佛世尊于多經續明瞭授記，能解深義聖教心藏，遠離一切有無二邊，曰聖龍猛徧揚三處，應依彼論而求通達空性見解。】「應依彼論」，是指應該依靠他的論典之後才能夠通達空性的見地，這是指依靠龍樹菩薩所闡述的典籍去學習，我們的邏輯推理就會增強，當我們的邏輯推理力量增強，就有能力去區分了不了義，同時對於開示了義的經文也能夠徹底通達瞭解。這些都做到了，就會變成能夠依賴了義，不依不了義的這種人，當我們變成這種人之後，再去尋找通達真實性的見地是什麼，然後內心才會產生真實性的見地。
第401頁就是談到，如果我們追隨龍樹菩薩的思想去學習，邏輯推理的能力就會非常好，因此，才能夠達成前面的目標，也就是說，我們就會變成一個能夠依賴了義不依不了義的人，如果變成這種人，就有可能找得到不顛倒的見地，內心也就有可能產生了。
以上是簡略說明要如何成為一個依了義不依不了義的一個人。我們說，要尋找正見要先變成一個能夠依賴了義不依不了義的這種人，那沒有達到這個標準的是誰呢？是指內道佛教四種說宗義者的「說分別部」、「經部宗」，他們對於佛陀的經文不做了義不了義的區別，凡是佛陀所開示的他們都完全承認，如語而承認，如同字面上完全承認。所以，就下宗義而言，因為對於佛陀的教言沒有區分是了義或不了義，所以就不是一個能夠依賴了義，不依不了義的人。意指這種人不是一個能夠去尋找到空性見地的人，因為他還不符合這個標準。
其次，上宗義的唯識宗、中觀宗的自續和應成，他們對於佛陀的教言雖有區分了義或不了義，也批註了佛陀所開示的了義經文，但是他們批註所用的不是很純淨的邏輯推理。就唯識宗的解釋而言，在龍樹菩薩的批註軌則中，唯識宗的解釋等於是在外面，因為，他們根本不追隨龍樹菩薩的主張，唯識宗對於了義、不了義都只有追隨聖者無著的主張。
自續派雖然是追隨龍樹菩薩的批註，但並沒有完完整整無顛倒的瞭解之故。因此，能夠對於龍樹菩薩正確無顛倒的瞭解的，在四部宗義中，應成派的批註才是正確的。因此，我們有必要成為應成派，瞭解應成派的想法是什麼？應成派的邏輯推理方式是什麼？這樣才能夠區分清楚佛陀的教言中了義不了義是怎麼區分的？原因何在？要解釋說明這些都要靠應成派。
所以對於了不了義的區分，了義內容的批註，唯識宗並沒有做到，自續派也沒有做到，所以我們應該追隨應成派的主張，變成應成派的話，依賴了義，不依不了義的補特伽羅的性相就算齊備，條件就達成了。依於此原因之故，至尊大主才寫了《辨了不了義》。
內心要尋找甚深空性見地的尋找者—補特伽羅要具備什麼條件呢？必須是能夠依止了義不依不了義的人，而要變成這樣的人要具備什麼條件呢？他必須是應成派的弟子。因此，要先瞭解自續派的區分理論是什麼？應成派的區分理論是什麼？這些好好瞭解之後，然後再去瞭解應成派的批註，應成派對於了不了義如何區分，佛陀所開示的了義教言內容是什麼？徹底去學習應成派的理論之後，自己逐漸慢慢的進步，之後，明白瞭解了不了義的區分、了義經文的內容，這樣自己才會變成一個很正式的能依了義不依不了義的補特伽羅，如此就算合乎性相了。這個條件齊備了，再去尋找空性見地，就能夠找得到、能夠產生，因為這點非常重要，依於此道理，所以，至尊仁波切才寫了《辨了不了義》一書。
此中分三項，首先，先辨明清楚了不了義的典籍，然後，如何解釋龍猛的意趣，即對於龍樹菩薩批註的內容我們如何去瞭解？之後，再抉擇空性正見的方式。因此，要區分清楚佛陀所開示的教言中哪些是了義？哪些是不了義？區分清楚還不夠，還要說明能立之理是什麼？譬如，說這是了義經文，說那是不了義的經文，為什麼？原因何在？邏輯推理是什麼？這些都要說明清楚。所以，必須根據龍樹菩薩所提出來的邏輯推理來學習，好好學習之後，自己就有可能變成一位能依了義，不依不了義的行者。
所以，首先要說明清楚：怎麼去區分了義不了義，對於龍樹菩薩所寫的了不了義的論典要先辨明清楚我們要學習哪些？從龍樹菩薩的批註中，瞭解他所提出的思想是什麼？他是如何做批註的。瞭解之後，再去抉擇空性的見地。
對於甚深空性意義的瞭解，一定要依靠佛陀開示的教言。就我們而言，不依靠佛陀所開示的教言，靠自己的能力去瞭解是完全不可能達成的。而佛陀開示的教言有八萬四千法門，其中心要精華的部份當然是甚深空性的意義。所以，佛陀所開示的教言，無論有多少，實際上最主要的目的，都是希望所調伏眾的弟子，能夠了悟空性的意義。因此之故，我們要了悟空性的意義，當然要靠佛陀所開示的教言。但是，佛陀開示的教言這麼多，那我是不是要引用佛陀所開示的一切教言去了悟空性的意義呢？不是的。因為佛陀開示這些教言都是隨順所調伏眾他的界，他的勝解，他的瞭解的程度而開示的，因此，佛陀所開示的教言是無量無邊沒有邊際的，所以，在這麼多無量無邊的教言中，我到底要依靠哪些教言，對於我了悟空性方面有正式的幫助呢？所以，有必要先區分清楚哪些典籍對我有幫助。
此又分三。一、明瞭義不了義經。二、如何解釋龍猛意趣。三、抉擇空性正見之法。
今初
諸欲通達真實性者，須依佛語。然諸佛語由種種機，意樂增上亦有種種，當依何等求深義耶？謂當依止了義佛語通達真實。
必須依賴了義的佛語才有辦法通達真實性的意義。這裏好像說依靠不了義不能通達真實性的意義，其實不然。依靠不了義對於通達真實性的意義雖然沒有直接的幫助，但也有間接的幫助。這裏所說依止了義佛語通達真實是指直接的幫助，不了義的部份是間接的幫助。所以，對於佛陀所開示的教言，不能夠全部混雜在一起去學習，那沒有幫助的，一定要先區分清楚。如同藏文的魚和太陽二個字差不多一樣，不小心就完全混在一起，所以西藏人都說不能像魚與太陽混在一起一樣。因此，佛陀的教言無量無邊要先區哪些是了義經文？哪些是不了義經文？之後，如果我依賴於了義經文，通達真實性的見地就有可能產生，就有直接的幫助。
若爾何等名為了義？何等名為不了義耶？答，此就所詮安立。詮顯勝義是明瞭義，詮顯世俗應知即為不了義經。
什麼是了義？什麼是不了義？是從所詮釋的宗旨來分類的，所詮釋的內容若是開示勝義，就是了義經文，所詮釋的主題若是世俗的內容，就是不了義經。以下引用《無盡慧經》作為能立因，作為能立的根據，去成立前面所詮宗旨的分類。
如《無盡慧經》雲「何等名為了義契經，何等名為不了義經。若有安立顯示世俗，此等即名不了義經，若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經，若有顯示甚深難見難可通達，此等是名了義契經。」
《無盡慧經》只有談到，如果開示世俗就是不了義經文，開示勝義就是了義經文。至於為什麼開示世俗就是不了義的經文呢？開示勝義就是了義的經文呢？在經文中並沒有談到，因此，後面又要引用佛經來做解釋。
若由顯示世俗成不了義，顯示世俗其理雲何？又由顯示勝義而成了義，顯示勝義複雲何顯？即彼經中明顯宣說，如彼經雲：「若有由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，宣說我等是不了義。故亦應知無我無生等是為勝義，生等是世俗。
開示世俗的話就是不了義的經文，開示世俗是如何開示的呢？開示勝義的話就是了義的經文？這又是如何開示的呢？關於這些道理，《無盡慧經》又做了解釋。所以看文，「如彼經雲」，其中「彼經」指《無盡慧經》。「於無我中顯似有我，此等名為不了義經」，此指對於無我的情況開示為好像為有我存在，如此以種種名言開示，即稱為不了義經。
簡而言之，我、有情、眾生等等，實際上的情況為自性不能成立（自性為無），可是卻開示為有、自性成立、自性存在。因此，這個開示還要另外再去引申解釋，此情況即稱為不了義。開示無我、無有情、無眾生，此「無」是指無自性，自性成立的部分沒有，從字面上已經直接明白清楚啦，不必再去引申，不必再做解釋。因為無自性就是究竟實相的內容，所以此即了義。
☆問答部分
問1： P401倒數第二行，「聖龍猛徧揚三處」是指（一）佛世尊于多經續明瞭授記，（二）是能解深義聖教心藏，（三）遠離一切有無二邊，是這三處嗎？
答1：看P401倒數第二行，佛陀世尊在很多佛經和密經中都曾經明白授記，能瞭解佛陀聖教心要意義的就是怙主龍樹，怙主龍樹能瞭解到佛陀聖教心要意義是遠離一切有無二邊的，這樣的人就是「聖龍猛徧揚三處」，是名稱遍揚三處的聖龍樹。三處是指地上、地面、地下，地上是天神的世界，地面是人類的世界，地底下是龍的世界。地上天包括欲界、色界、無色界天，等於是三界。所以，在此三處怙主龍樹的名號都廣大流傳。
問2：P402倒數第四行，補特伽羅下文的「意生」是指凡夫嗎？
答2：有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、…這些都是同義詞，意思都一樣。
問3：仁波切於毘缽舍那開課前開出一些參考書，這些書什麼時候要看？什麼時候要帶？仁波切是否在上課時說明可以參考哪些書？
答3：掌中解脫比較白話，也會有幫助。真正要深入懂道理就須要參考《四部宗義》、《宗義寶鬘》，還有宗大師《辨了不了義》、《善顯密義疏》這些也可以參考但這蠻難的，所以我覺得應該可以先參考《四部宗義》、《宗義寶鬘》。
問4：剛剛的問題是問以前仁波切開出了七本參考書，上課要不要都帶？
答4：不用，只要上課的地方有一套可以給老師參考，你們回家再參考就可以。
問5：法王星期天晚上會到臺灣，很多人都很希求，會掉淚，仁波切覺得我們可以做些什麼？
答5：學佛的弟子遇到老師時，基本要做的就是歡喜地祈求加持，但是，真正最主要的是自己平常的學習。
問6：401頁，毘缽舍那的正因資糧有三個條件，跟《廣論》（P106）皈依學處中的攝分中出所談的親近善士、聽聞正法、法隨法行是一樣的嗎？
答6：不一樣，現在不只講廣行方便的法，這裏是特別講深見空性的法，與廣行方便的法不一樣，因為它特別的難，特別須要邏輯，所以，一定要透過廣大的聞思，正確增長我們的智慧。因此，這個老師須要非常通達整個空性的法，了義的法。這裏所強調的是我們學習深見空性法的時候，不像廣行方便的法，廣行方便的法沒有那麼深，也不太須要深廣邏輯，也不須要依了義不依不了義的解釋。這裏是指須要一位能依了義不依不了義的補特伽羅行者，才能夠找到空性的見解。
不一樣的原因，是因為現在我們所要依止的善知識老師是不顛倒的能夠通達佛陀教言的關鍵的一位學者。佛陀所開示的教言裏，當然也開示了我也存在，自性也存在，但是其中的宗要關鍵（心要）就是空性的意義，沒有我、沒有自性，這部份善知識要徹底通達瞭解，我所要依止的就是這樣一位善知識。
前面皈依學處所談的是指我要學習佛法所要依靠的善知識的條件是什麼？但對於特別的條件是什麼？還有對於論典深入廣大聞思的部分，前面並沒有談到，因為前面是屬於廣大行，所以沒有那麼強調。但是，現在要學的是甚深空性（甚深見地）的部份，所以特別強調，要依賴的老師應當要齊備什麼條件，自己要做什麼事情。
前面講的是要依止三寶的緣故，所以上師可以代表三寶。比如說，他當老師所以可以代表佛寶；他所開示的佛法我們跟著他修行也會堅固，就是法寶的代表；然後他也當我們的榜樣，也是僧寶的代表。所以我們依止三寶的學處中，也須要好好的跟隨上師的意思而已，並沒有特別說明上師須要具備通達空性、通達了義不了義的經論的條件，也沒有說我們要尋找這樣的老師。
而現在所要尋找的老師就強調須要什麼的條件，找到之後，我們要好好跟著他，特別對於了義的法要廣大的聞，並且從自己的內心深入的思考，要生起定解，這樣之後，我們就會產生空性的見解，這就是不一樣。
如果，這裏是廣行的法，宗大師就不會講這些，因為廣行的法並沒有區分小乘的宗義、大乘的宗義，甚麼都沒有區分，小乘的宗義也會講菩提心，廣行的法都講，毗婆沙宗、經部宗也都會講，大乘的宗義也都會講，廣行的法也沒有區分了義不了義，邏輯推理也不須要那麼強。
空性的法是如所有性，法是怎麼存在？究竟體性是什麼？這是要邏輯性的，不是從方便的角度講的，就我們瞭解的角度也不是從方便的角度可以理解的，是要如理的瞭解，所以一定要邏輯性的，邏輯一定要最正確、最標準的，因此，就要跟隨龍樹、月稱菩薩，才會達到最標準應成論式的思想。
問7：瞭解空性與成佛是幾句的關係？
答7：地道中談到資糧道、加行道、見道、修道、無學道，見道要現證空性，見道到無學道要二大阿僧只劫，所以，現證空性之後還須要二大阿僧只劫才可以成佛。現證空性之前要瞭解空性、通達空性，這部份資糧道之前也有的，也就是在第一大阿僧只劫累積資糧還沒開始之前就已經有瞭解或通達空性，這之後才開始三大阿僧只劫。不可以說三大阿僧只劫是從無始劫來開始的，如果是這樣，那我們的三大阿僧只劫已經圓滿了。（哈哈哈…）所以，通達空性與成佛的關係是「成佛一定是通達空性」「通達空性不一定成佛」這樣的關係。
廣論毘缽舍那《五》
雪歌仁波切 講授
張福成老師 口譯
2009/09/04
第402頁第一行～第403頁第九行
【聽聞動機】
今天我們對勝觀的部份進行聞思修之後，依此聞思修將來可以得到什麼樣的成效呢？現在這個聞思修，具有可以究竟利益自己以及其他遍滿虛空的無邊有情眾生的能力，並非只有暫時的利益、快樂。而且像老母親的一切眾生，從無始輪回以來，內心的追求都是希望離苦得樂，能夠使其離苦得樂的目的圓滿地滿足和達成。而能夠成辦者，當然只有圓滿的佛陀，因此，得到圓滿佛果就非常的重要。
就得到圓滿的佛果而言，有必要斷除煩惱障、所知障這二種蓋障。不管是要斷除煩惱障或所知障，主要是依靠瞭解空性的意義，這是非常的重要。所以，我們現在對空性的內容來進行聞思，逐漸地把煩惱障、所知障這二種蓋障斷除，得到圓滿的佛果，然後靠著得到此圓滿果位，能夠使除了自己之外，以及其他遍滿虛空像老媽媽一樣的有情眾生追求離苦得樂的目標逐漸達成。
不僅如此，一般來講，我們的內心都有強烈的執著──執著自己的黨派、其他者的黨派等等…內心這種分別心的執著都很強烈，內心的執著如果很強烈的話，往往會引發強烈的煩惱，由此造作嚴重的惡業，透過對空性進行聞思這種執著會逐漸減弱，而且能夠避免（造作嚴重的惡業）。心裏思惟這些目標，調整自己的動機來學習教法。
【復習】
●辰一、明瞭義不了義經
（藏文第569頁倒數第九行，中文第402頁倒數第二行）
此又分三：一明瞭義不了義經；二如何解釋龍猛意趣；三決擇空性正見之法。
這個「此」是什麼意思呢？就勝觀的段落而言，需要什麼資糧呢？就勝觀而言，最主要是對於對境空性的部份產生一個了悟的見地，但要透過什麼方式來產生這種了悟的見地呢？一位補特伽羅如果能夠依於了義，不會依賴不了義而去學習的話，就有可能在內心產生這種見地。可是，我們現在的情況是依賴不了義，而不是依賴於了義，以此情況要去尋找見地，恐怕就比較困難一點點，所以首先要成為一位能夠依賴了義，而不會依賴不了義的補特伽羅；其次，已經成為這種補特伽羅之後，要如何去尋找見地，關於這部份的討論，就是這個「此」字的意思。
關於這部份的討論，分成三項：首先，先說明了不了義的經文，此了不了義的經文，是從所詮宗旨來分類的，基於所詮釋宗旨的內容去界定、說明清楚什麼是了義的經文，什麼是不了義的經文。所以，從所詮釋的宗旨來講，如果詮釋勝義諦的內容就是了義經文，如果詮釋說明世俗諦就是不了義經文，應當以這種方式來進行界定。
㈠明瞭義不了義經，「明」就是界定、辨明、區分清楚。依於所詮宗旨來進行區分這種說法，其根據為何？是引用《無盡慧菩薩請問經》、《三摩地王經》來說明。首先，《無盡慧經》所引用的經文，主要分為二項：⑴佛陀薄伽梵如何說明什麼是了義？什麼是不了義？⑵佛陀如何開示世俗諦、勝義諦？
因為，前面談到了義經文開示勝義諦，它是怎麼進行開示的呢？不了義的經文是指開示世俗諦，是怎麼開示的呢？這是第一個大綱的內容，上次已經講解完畢《無盡慧經》引用的內容。（第402頁倒數第二行）
【正講】
●以所詮勝義諦、世俗諦的內容而區分了義、不了義
《無盡慧經》經文的第二個專案是談到開示的方式是如何？第一項談到先明白界定什麼是了義的經文，什麼是不了義的經文。開示的內容是什麼呢？就開示勝義諦的方式是如何來進行的？就是談到了義的經文，是如何開示勝義諦的內容？請看第402頁倒數第四行，《無盡慧經》：「若有顯示（即開示）空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。」這裏就說明什麼是了義，又怎麼開示勝義諦？也就是以空性、無相等等這些詞句來解釋。
一般而言，就法與補特伽羅而言，補特伽羅當作受用者，他受用的對境就稱為法，如果先做一個粗糙的分類，即分為「受用者的主體」與「他所受用的物件」。假設去研究分析我們所受用的對境，就會發現實際上沒有（究竟上沒有），而且去尋找會發現了不可得，分析的情況下去尋找找不到，就是對境本身它究竟的實境，是究竟的了義，這是勝義諦的情形。
就我們所受用的法，色聲香味觸等等（外在的情器世界）在不進行任何研究分析的情況之下，當然它出現了。可是假設我們深入的研究分析這些對境，會發現它不存在、仔細去尋找會發現找不到。因此，去尋找而找不到，就是它究竟的實相。但是不去尋找的時候，那當然有啦！都在啦！可是去尋找卻發現找不到，所以去尋找而發現找不到──這就是勝義諦的情形、就是究竟的實相，這部份是屬於勝義諦。因此，經文談到開示空性、無相、無願、無作、無我、無生等等，就是開示法的究竟實相（勝義諦的性質），就這部份性質開示的教言，就稱為了義的契經（指經文）。
若有由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。（第402頁倒數第五行）
這裏談到十個項目，對這些項目不做任何檢查分析的情況下，他們都顯現成為有，顯現成為確實真的存在，所以，在不做任何分析下就其顯現的樣子直接開示說明，這種就是開示世俗諦。也就是不去深入分析它究竟實相的部份，（如果仔細去分析會發現去尋找是找不到的，現在不做這種分析）就顯現出來它好像存在、好像有，以這個作為基礎，直接解釋說明，因此，在此情況之下，就開示我、眾生、有情、生命等等都是有的，這種情況就是開示世俗諦，這是就某一法世俗方面的特性的解釋說明。
任何一個法都有世俗方面的特性，以及勝義方面的情形。就世俗方面的特性而言，不是它的究竟實相，這是由我們的名言識能夠瞭解的對境。但是就究竟實相而言，是指如果詳細研究分析去尋找，卻發現找不到它，這部份是屬於究竟的實相。所以就任何一個法而言，都有世俗的情形、勝義的情形這二部份。就世俗的部份而言，是指不要去做深入的研究分析，而是從它顯現出來是有、顯現出來是生的樣子去做解釋說明的話，這就是開示世俗方面的情形，把這部份解釋說明的開示經文就是不了義的經文。
引用完《無盡慧經》之後，至尊仁波切（指宗喀巴大師）做了一個解釋，（第402頁倒數第二行）「此（指佛經）說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，」「等」包括空性、無相…等前面全部的內容，把所有戲論全部排除這方面的開示就是了義的經文。宣說我等是不了義，請看倒數第五行「若有由其種種名言，宣說有我…」「等」是指「我…等」十個專案的內容，如果經文有宣說開示我等等十個專案的內容就是不了義的經文。從此處可以看到，是由所詮釋的宗旨來區分是了義或不了義的經文。
「此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，宣說我等是不了義，故亦應知…」，「故亦應知」就是從前面所引用的經文，就可以明白的瞭解，經文第二段的內容是說明以什麼方式來開示世俗諦及勝義諦？所以，從（第402頁第九行～第十二行）引用的經文內容很明白就可以瞭解，是怎麼開示世俗諦及勝義諦，所以加上「故」字，也就是經文就很容易明白。因此，開示有補特伽羅、輪回、有情、生命等等…這些都是開示世俗的內容。開示世俗諦的內容就是解釋說明補特伽羅有的情形、輪回有的情形、眾生如何存在的情形，這是不了義的經文。這些部份都不是開示究竟的實相，因為如果是屬於勝義諦、究竟的實相，就要去尋找對境，去尋找（研究分析）的時候會發現找不到，這種內容是屬於是究竟抉擇量，這是用究竟抉擇的心識去研究分析，現在對於眾生是存在這部份不用究竟抉擇的量去做分析，對於輪回有的情形也不須用究竟抉擇量去研究分析，只是解釋說明他有、存在的情形，這就是世俗諦。
開示世俗諦並沒有說明，我是諦實不能夠成立，也就是沒有開示自性不存在、諦實不能夠成立的內容。但是也沒有開示我、生命等等這些都是有，那是如何開示世俗諦的呢？（第402倒數第四行）「…補特伽羅、意生…等等於無我中顯似有我」，把對境本來是無我的，可是顯現出好像有我的樣子，把它顯現出來的樣子作一個解釋說明，這就稱為不了義，這是解釋世俗諦的部份。
解釋世俗諦的部份，不會去解釋我諦實不能夠成立、沒有自性，但是也沒有去解釋它有。所以不開示無、究竟實相的部份，也沒有直接開示他有，那到底開示什麼呢？開示他有就不可以，而是開示他雖然是無我，但是卻顯現像有我的樣子，這是從名言識去認識萬法的時候，當然萬法是以諦實成立的樣子呈現出來，但是不能說萬法是諦實成立，所以開示世俗的時候並沒有開示萬法是諦實成立。那是開示什麼呢？開示萬法像諦實成立的樣子顯現出來，就其所顯現的部份來解釋說明。
就名言識而言，萬法顯現出來的時候，好像是諦實成立的樣子，當然實際上它不是諦實成立，所以也不能開示它諦實成立而有，但是於無我中顯似有我，顯現出來好像有我的樣子，是從這個部份去解釋說明，這就是開示世俗諦。
顯現的部份，在心類學談到：「執取」與「顯現」不太一樣，譬如了悟空性的推比去執取空性的時候，當然不是把空性執取成為諦實成立，因為如果把空性執取為諦實成立，就是諦實成立的執著，可是就了悟空性的推比而言，它也是了悟空性的內心，當然是不可以說它是諦實成立的執著。可是就了悟空性的推比而言，它畢竟還是一個分別的妄念，所以空性跟它顯現出來的時候，還是顯現為諦實成立的樣子。所以在了悟空性的推比而言，空性還是顯現成為諦實成立的樣子，但是它不會執取它為諦實成立，因為它是了悟空性的心，這就是所顯與執著這二者的差別，如果沒有學過心類學，當然就比較困難瞭解。
總之，在名言識上來講，對境是顯現為諦實成立，但是，它本身並不是諦實成立，所以，就其顯現成為諦實成立的樣子來解釋說明，這就是開示世俗諦，這樣的經文就是不了義的經文。
●名言量、了空慧了知對境的方式
譬如以我們的五個根門識去了知對境色聲香味觸，就了知而言：是眼識的量、耳識的量、鼻識的量、舌識的量、身識的量…這些是名言量，以名言量去了知對境（色聲香味觸），此種了知是現證，因為沒有錯誤，眼識去執取色法、耳識去了知聲音，這些沒有錯誤，因此它是現證。但就此現證而言，去了知對境的時候，雖然它是沒有錯誤的、是現證，可是這樣一個量去執取去了知它的對境的時候，對境色聲香味觸在名言量上顯現出來，還是顯現成為諦實成立的樣子。就這些眼識、耳識等等去執取對境的時候，會不會執取成為諦實成立呢？不會的。因為，如果把它執取成為諦實成立的話，就變成顛倒識，但是它現在是現證的量，所以不會執取成為諦實成立，就算沒有把它執取成為諦實成立，可是在名言識上對境顯現出來還是顯現成為諦實成立的樣子。
接下來是對於色聲香味觸這些對境上的空性來進行了知，前面談到名言量，這些根門識去了知對境，只是去現證或說是了知色聲香味觸，並沒有去了知、現證對境色聲香味觸上的空性，現在有一個內心去現證對境色聲香味觸上的空性，以這種現證的內心而言，對境色聲香味觸根本不會以諦實成立顯現出來，就連對境也沒有顯現出來，就現證空性的心而言，不但沒有對境諦實成立的顯現，就連對境色聲香味觸也沒有顯現出來。
現證空性的了空慧是去了知對境究竟實相的部份；如果去了知色聲香味觸，這種了知的心就稱為名言量，譬如眼識的量、耳識的量、鼻識的量等等…它們對於對境了悟的方式，就只有了悟到對境世俗的部份，並不是去了悟勝義的部份。可見了悟世俗與勝義，了知它們的方式是不一樣。因此，這裏才會談到於無我中顯似有我的樣子，這是指就名言量去了知對境的時候，對境都顯現為諦實成立的樣子，從顯現成為諦實成立的方式而有的方式去瞭解（了知）它，這是名言量去瞭解的方式。如果去瞭解對境它的空性（究竟實相）的部份，這種瞭解則是了空慧的部份，所以，了空慧、名言量去瞭解對境的時候，了知的方式是不一樣的，這個段落就是說明這個內容。
●引經論成立開示勝義為了義，開示世俗為不了義
（第402頁倒數第二行）故亦應知無我無生等是勝義，這是勝義的情形，也這是了義的經文。所以，在佛經有時候開示沒有我，沒有補特伽羅等等，這是了義的經文。佛經若開示有我、有補特伽羅、有生等等就是不了義的經文。因此，當開示無我、無生、無補特伽羅等等，這是要說明對境究竟的實相。其次，如果開示有我、有補特伽羅、有眾生等等，這是解釋說明對境世俗的情形。（我、補特伽羅是同義詞）假設去研究分析我、補特伽羅這個法，去尋找它的施設義，會發現找不到，對境也有這樣的情況存在，這就是勝義的情形。還有解釋說明色聲香味觸，譬如：色的大小、形狀等等…這是說明對境世俗的內容。可是如果去研究分析這個法，去找它的施設義，會發現找不到，這部份的性質是屬於勝義諦的情形，所以每一法都可以分成世俗方面的情況以及勝義方面的情況。
《無盡慧經》引用二段經文已經講解完畢，後面又引《三摩地王經》雲（第402頁倒數第一行應該改為《三摩地王經》亦雲），引用這些經文到底要成立什麼呢？即所立宗是什麼？請看第402頁第三行，此就所詮安立。了義不了義是從所詮宗旨（討論的主題）來安立。如果是解釋勝義的內容就是了義的經文，解釋世俗的內容就是不了義的經文，這是主張，所立的宗（目標）。能立就是引用《無盡慧經》、《三摩地王經》、蓮華戒論師所寫的《中觀光明論》來解釋說明，所以為什麼說《三摩地王經》亦雲？就是要成立出我的主張：用所詮宗旨來分類，顯示開示勝義就是了義經文，開示所詮宗旨是世俗就是不了義經文。至尊仁波切在此談到前面引用《無盡慧經》是要成立這個主張，再來又引用《三摩地王經》來成立所立的主張。
（第402頁倒數第一行）《三摩地王經》亦雲：「當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。」，數取士就是補特伽羅，這些內容與前面《無盡慧經》的內容是一樣的，很容易瞭解的。《中觀光明論》「亦雲」，是說明至尊仁波切要成立的主張，從所詮宗旨來分類，這個主張《無盡慧經》已經說明清楚，再引《三摩地王經》也談到相同的內容，再引《中觀光明論》也談到相同的內容，所以《三摩地王經》、《中觀光明論》都要加上「也」開示。
蓮華戒論師所造的《中觀光明論》亦雲：「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」如果開示勝義內容就是了義，若開示與此顛倒（世俗）的部份，就是不了義的經文。整段《中觀光明論》的內容應是：「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。《入一切佛境智慧光明莊嚴經》雲：『所有了義是名勝義。』《無盡慧經》說：『無生等是名了義』，故定應知為無生等說名勝義。」（第403頁第一行～第三行）到此為止都是《中觀光明論》的內容。
「是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。」這是蓮華戒大師的主張（所立宗），他所引用的能立因就是《入一切佛境智慧光明莊嚴經》雲：『所有了義是名勝義。』《無盡慧經》說：『無生等是名了義』的內容。引用二個經文後，蓮花戒大師說：「故定應知為無生等說名勝義。」所以，這整個都是《中觀光明論》的內容。
到此就可以成立出所立宗，引用了三部經文來說明。看科判的名稱，辨明瞭不了義的經文，要怎麼區分清楚呢？從所詮宗旨來區分，即經文所詮的內容是詮釋勝義的內容就是了義的經文，如果是詮釋世俗的內容就是不了義的經文，這是至尊仁波切提出來的主張，這是所立（所要成立的主張），因此，就引用了二部佛經及一部論典作為能立來成立自己的所立宗。
●了義經及了義的差別
科判中，此又分三：㈠明瞭義不了義經。經文必須是佛陀所說，是至言的意思，了義不了義的至言，「至言」就是佛陀所開示的教言。要如何去區分佛陀所開示的教言是屬於了義或是不了義呢？是由所詮宗旨來分類，如果佛陀的教言是開示世俗的情形，就是屬於不了義的教言，如果佛陀的教言是開示勝義實相的部份，就是佛陀了義的至言。因為是從所詮宗旨來分類，因此就可以這樣講，怙主龍樹菩薩所寫的《中觀六理聚》（1）還有其他的批註，這些內容也是追隨佛陀所開示勝義實相的部份作解釋說明，因為是解釋勝義實相的部份，所以《中觀六理聚》及諸批註等等也可以說是了義，但是不能說是了義的經文，因為經文是佛陀所說的教言，這些並不是佛陀所說的教言，只能說是了義，但不是了義的至言。
請看文，故中觀理聚及諸解釋（佛經的批註），應知如實宣說了義，應知它就是了義。故中觀理聚…中的「故」要接到第402頁第三行，此就所詮安立，詮釋勝義內容稱為了義經文，詮釋世俗內容稱為不了義經文。因此之故，因為這個主張之故，把所立宗當成能立，因為這個所立宗的原因之故，所以能夠成立出中觀理聚及諸批註也可以說它是開示了義內容，為什麼呢？以（因為）廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義故，以此原因所以可以說它是開示了義。
（第403頁第三行）「故中觀理聚及諸解釋，『應知』如實宣說了義」請改為「故『應知』中觀理聚及諸解釋，是如實宣說了義」。「以廣抉擇離生滅等一切戲論『真』勝義」請改為「以廣抉擇離生滅等一切戲論『之』勝義」。
這個段落的科判是區分清楚什麼是了義經文？什麼是不了義經文？（第402頁第一行）所以從前面討論的內容，我們也可以明白瞭解（第403頁第三行），「故應知中觀理聚…」，因為從前面所詮宗旨來分類了義的經文與不了義的經文，我們也可以瞭解、也可以區分清楚中觀六理聚及一些解釋的論典，也是如實宣說了義。為什麼它們也是開示了義呢？因為它們都廣大的去抉擇「把生與滅一切戲論都排除掉的勝義內容」，所以可以知道《中觀六理聚》等等的書也是如實宣說了義。
（第402頁第一行）科判分為三項：第一個大綱是先界定清楚什麼是了義經文（指佛陀的教言），什麼是不了義經文。第二個大綱是對於龍樹菩薩的解釋是如何形成的，第三個大綱是抉擇空性的見地，進行抉擇的方法是什麼？這是科判的內容。看一看科判，龍樹菩薩的主張「意趣」（指所批註的內容）其實是放在第一個大綱，但是對於龍樹菩薩的思想進行解釋的那些批註就放在第二個大綱。「故應知中觀理聚及諸解釋…」這個諸解釋是對龍樹菩薩學說理論的解釋。因此從至尊仁波切的科判裏看到，第一個大綱主要說明的是佛陀的教言而言，什麼類型是了義，什麼類型是不了義，但是附帶也說明怙主龍樹的《中觀六理聚》也列入了義，在第一個大綱中一起做說明。之後，把龍樹菩薩的思想作說明解釋的論典就放在第二個大綱。所以，第二個大綱如何解釋龍猛意趣，是說明對於龍樹菩薩的理論作批註的論典。
第一個大綱的主體內容，是說明如何把佛陀開示的教言區分成了義或不了義？可是附帶又談到龍樹無薩的論典也要列入了義，因為龍樹菩薩對佛陀婆伽梵的教言之中了義的部份作了詳細的批註，所以龍樹無薩的論典也要列入了義的部份，這是第一個大綱的內容。第二個大綱的內容是說明對龍樹菩薩的典籍進行批註的內容是什麼？
●了義、不了義的名詞解釋
其次是解釋名詞，為什麼開示世俗的內容稱為不了義，開示勝義的內容稱為了義？（第403頁第四行）「何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？」為什麼開示勝義、世俗二種宣說，就取名為了義及不了義？「謂由此義不能更于餘引轉故名為了義，或義定了。」（義決定的）。因為開示勝義的經文，其所開示的內容已經是究竟（勝義）的實相，不能夠再更進一步、深入引申到他處做解釋（即由此義不能更于餘引轉），再沒有比它更深入的究竟實相了，這樣的開示就稱為了義，或義是決定（或決定義），「了」是決定、究竟的意思。所謂了義就是所講的內容已經是決定了，不能夠再深入的解釋，因為它已經是究竟的實相。
（第403頁第四行）「謂由此義不能更于餘引轉故名為了義，或義定了。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸余補特伽羅除此不可引顯餘義，由此具足能成量故。」了義已經是真實性的意義、實相的部份，了義所開示的內容是究竟的實相，因此不能在其上還有另外更深入的究竟實相的解釋，因為這已經是究竟的徹底的解釋。所以其他的補特伽羅也不能說你講錯了，這不是究竟的實相，還有其他的究竟實相，又做了一個邏輯推理來反駁，這個不行，因為他所解釋的內容是究竟實相。就究竟實相而言它有它能立的量，此能立的量還是最好的量，而且還具有最大的能量，因此以這樣的方式來進行抉擇解釋說明，不管是誰、任何其他者都不能再反駁說這不是究竟實相，還有更深奧的究竟實相。這是直接來說明瞭義這個名詞的意思，附帶也說明不了義這個名詞是什麼意思。
我們看問題是問到：何故如是二種宣說，而名了義不了義耶？這其實是問了二個問題，了義的名詞是什麼意思？不了義的名詞是什麼意思？雖然是問了二個，可是只有回答，「謂由此義不能更于餘引轉故名為了義，或義定了。」直接上只有回答了義的名詞是代表什麼意思，不過附帶也可以瞭解不了義的名詞是什麼意思。
前面至尊仁波切解釋名詞的時候，問了二個問題，但是只有解釋了義是什麼意思，字面上並沒有解釋不了義這個名詞的意思，為什麼用這個方式來進行呢？因為《中觀光明論》也是解釋了義的名詞，並沒有特別解釋不了義的名詞，也就是不了義的名詞是附帶可以瞭解。後面引用了《中觀光明論》雲：「何等名為了義？謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，余人不能向餘引故。」「增上」就是把勝義諦當做重點、主要的對象來作解釋說明，而且有量作為根據，其他人不能再解釋還有其他的究竟實相，因此《中觀光明論》的經文可以很清楚的明白瞭解，只有解釋什麼是了義，並沒有解釋什麼是不了義。
前面的解釋用了二個原因，為什麼用了義這個名詞呢？第一個原因，「謂由此義不能更于餘引轉故名為了義，或義定了。」第二個原因，「此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸余補特伽羅除此不可引顯餘義，由此具足能成量故。」用了這二個原因說明為什麼稱為了義，所以了義要具足二個特色：㈠文章的內容所詮宗旨必須是空性，即此處所說此義即是真實性義（空性）。㈡文章的內容可以如同字面上來做解釋（字面上的意義也都確實存在）。
齊備這二個條件就是了義，所以《中觀光明論》雲：「何等名為了義，謂有正量依於勝義增上而說」此即是可以由字面上來做解釋，「此義除此，余人不能向餘引故。」不能對現在的說明來做反駁破壞，因為所解釋的內容已經是究竟實相之故，不能再說明還有其他的究竟實相。
在藏文中，「了義」是「決定義」的意思。（第403頁第五行）「故名為了義，或義定了。」它的意思是指所解釋對境是究竟實相，因此對於所解釋的對境的究竟實相是很決定的、很肯定的。而且對所決定的內容，其他者不能夠駁倒，所以就開示的詞句是決定的，所講述的詞句也沒有與實際情形不符合，所以別人不能提出反駁破壞，因此就所用的詞句也是決定的，不能再被駁倒了。所以就「了」這個字其實包括二個意思：㈠就對境而言，所詮釋的內容是究竟實相，這部份是非常決定的、很堅固的。㈡就我講述的詞句而言，詞句所解釋的內容確實也是存在，因此不能再被其他者所破壞了，這個詞句是很堅固、很穩定的、很決定的。
因此開示勝義諦（究竟實相）的時候，就有這二個特色：㈠所詮宗旨、內容是很決定、穩固的。㈡解釋的詞句也是很決定、很穩固的，不能再被破壞了。
對照《中觀光明論》與至尊仁波切開示的內容來看：《中觀光明論》談到「何等名為了義」什麼情況之下才能稱為了義呢？謂有正量（具足能立的量），這是第一個條件。第二個「依於勝義增上而說」特別針對勝義諦來解釋說明，這個解釋說明本身也具有能夠成立的量，在這二個條件下就稱為了義。把這個內容跟前面至尊仁波切所談到的內容對照來看，順序有點不太一樣，但是其實二個條件都齊備了。
因為至尊仁波切談到「了義」的時候，提出二個原因，基於二個原因，因此被稱為了義（第403頁第四行）「而名了、不了義耶？謂由此義不能更于餘引轉故名為了義，或義定了。」此句為所立。第一個能立原因是「此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。」（這是《中觀光明論》中的第二項「依於勝義增上而說」），第二個原因是「諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。」（這是《中觀光明論》中第一項「謂有正量」）。
宗大師把順序掉轉的原因，是因為按照這個順序是比較容易瞭解的。開示了義的時候是指所開示的內容是空性，這個比較容易明白瞭解，其次就開示的內容也是如同字面上的解釋，就詞句上而言別人也不能把我批評駁倒，如果解釋的詞句別人還能夠提出反駁，就不能當成了義，所以，具足㈠開示的內容是空性，㈡開示所運用的詞句別人不能駁倒這二條件就是了義，從瞭解上來看這樣是比較容易瞭解的。
假設字面上的解釋別人不能夠駁倒，然後再說明所解釋的內容是空性，這樣的瞭解過程好像比較艱澀，沒有那麼容易。所以先說明解釋的內容是空性，其次再說明這個解釋的詞句完全符合實際情形，別人沒有辦法再批評駁倒的，這樣的瞭解就比較容易進行。
☆問答部份
⊙問一：張老師有指出一個名相，請大家注意，（第401頁倒數第五行）「若於實義無決定見」此處的「實義」與今天所講的「真實性義」（第403頁第五行）是完全不一樣，「實義」是格魯一個特別的名相？（張老師翻成「是軌」）
■答一：一般來說，「實義」不一定是真實義，「真實性義」是實義裏面最究竟的，實義是對境的法的實際上的意義、它是怎麼存在。「究竟實義」就是真實意。「若於實義無決定見」是指我們對於實義沒有生起一種究竟的決定見，也就是對於真實義上沒有決定。一般來說，真實義的範圍比較小，實義不一定是真實義，真實義一定是實義。譬如說一切的有為法是無常，也是它的實義。一切的有為法是無自性，這是它的真實義。
（第401頁倒數第六行）「引發通達真實性正見是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能通達如所有性之毘缽舍那故。」「無決定見」是指沒有徹底決斷的見地，「實義」在藏文裏是指是這樣子的軌則，因為一個法對我們顯現出來的時候，有它顯現出來的樣子與它實際存在的樣子，這個法顯現出來的樣子是不是按照它實際上存在的樣子而存在呢？不是的。那它實際上是什麼？這個「實際上是什麼」就是「實義」的內容。實義是比較大的範圍，真實義是比較小的範圍。
⊙問二：世俗諦的照了境與顯現境，與勝義諦的照了境與顯現境不同嗎？
■答二：每一法上有勝義諦與世俗諦這二種體性，譬如：色聲香味觸上每一個法也有勝義諦與世俗諦，譬如：色上面的世俗諦是怎麼安立？勝義諦是怎麼安立的？「世俗諦」就是一般眼根識能夠看見色法…這是白色、形狀如何…這種情況我們就安立世俗諦的體性，這樣的眼根識就是名言量。所以從名言量當中安立為世俗諦的法，因此不可以說名言量它不是量，它是量。對境的色聲香味觸也存在，但是它的存在有一點點狹窄的問題，即它有實有的顯現。所以你剛剛所講的照了境，顯現是有點被動的樣子，用這個照了的詞是不是恰當？我不太清楚。眼根識面對顏色、形狀的時候，不是從眼根識自己主動把它看成有自性存在，好像是從對境那邊顯現出顏色、形狀自性而存在的樣子。不可以說執取顏色、形狀自性而存在，並沒有執取，但是有顯現、顯示，所有的名言量都是這樣子。所有的名言量所安立世俗諦的法，只是比較粗略地瞭解當中安立出來而已，並沒有研究到究竟的體性上，譬如我們的眼根識沒有特別研究對境的顏色、形狀它是怎麼存在的？只是比較粗略的量而已，好像看到形狀、大的、小的，這就是名言量。
不了義經說明世俗諦的法並沒有特別說明法的究竟體性，譬如：無生、無滅、無我等等；而是說明有我、我是怎麼樣、輪回當中有什麼苦等等…這些好像有自性的樣子，但是實際上不可以說它有講有自性，而是好像有自性的樣子，為什麼呢？因為它是講世俗諦的法，所以講世俗諦的體性不需要講它究竟的體性，世俗諦的體性它是名言量當中安立的，因此名言量當中怎麼樣存在，這些講出來就夠了，講出來就算是說明世俗諦。還更深入的法，就是究竟體性來說完全找不到，任一個法都找不到，所以一直講無我、無…等等，就是講法的究竟體性，講這樣的法就是了義。
⊙問三：（第401頁第二行）毘缽舍那是慧度所攝，請仁波切解釋慧度所含攝的其他部份？
■答三：我們是修出世間的毘缽舍那，所以是緣空性的毘缽舍那，緣空性的毘缽舍那當然也要找到所緣的空性，以及有境的智慧也要會用，這二個連在一起才能夠生起緣空性的毘缽舍那，或出世間的毘缽舍那。
宗大師前面就先講所緣的空性要找到，這個非常重要。再來就是不只所緣的空性，我們有境的方面也要進步。雖然所緣是空性沒有錯，但是有境不會用智慧（慧心所），只會用定心所，那也不對。我們有很多的心所，譬如欲求心所、勝解心所、意念心所、定心所、慧心所（五別境的心所），這些是修行常用的心所，也就是如果所緣的是空性，但是有境的心不會用的話，就不對。所以有境的部份也要會用，就是以慧心所為主，最高的慧心所就是智慧度。因此就要用智慧度的心所，用智慧度的心所，就可以達成大乘緣空性的毘缽舍那。
⊙問四：修有境的行相，是無分別識嗎？
■答四：不一定。一般凡夫當然是以分別識為主，見道以上才有無分別的慧。
⊙問五：對境修所緣空性，有境毘缽舍那修行相，行相是從分別識慢慢的修上去才到達無分別識？所以，行相不一定是無分別識，也可能是分別識？
■答五：沒有錯，這是肯定的，就是這個樣子。宗喀巴大師說修所緣行相，所緣是對境，行相是有境。對境要修，有境也要培養，如果我們一直學，都沒有培養有境的部份，那也不對的，所以也要瞭解心的東西，在心的東西瞭解之後，有境的心也要培養出來。
廣論毘缽舍那《六》
雪歌仁波切 講授
張福成老師 口譯
2009/09/11
第403頁第七行～第404頁第三行
【聽聞動機】
在前行時念誦〈皈依發心文〉，當念到「諸佛正法眾中尊」這一句，對於十方一切諸佛菩薩，我們要在內心產生專注、專一的信心；而且對於那些從無始輪回以來而遍滿虛空的一切眾生，我們要能夠產生愛心。所以在皈依後發菩提心的時候，如果我們的信心、慈愛之心、菩提心等等…這些良善的內心，能夠完全地集合在一起的話，那麼我們聽聞佛法的動機就非常完整了。因此在前行時念誦《皈依發心文》，主要就是用來調整動機。
但就調整動機而言，「皈依」與「發菩提心」這兩個專案所要達成的目標：⑴先就「皈依」的部份來說：希望我們能夠如理地予以成辦對於皈依境的壇城聖眾所開示過的教言。⑵就「發菩提心」而言，主要是利益眾生。希望能夠利益一切的眾生，不但幫他們達成暫時的事情，在究竟上他們所需要的事情，我也能夠幫他們達成，這是它的目標。
但是如何達成皈依與發菩提心的目標呢？當然⑴要透過修持正法，才能夠去成辦這些事情，而且⑵我們所修持的法，它本身不能夠顛倒錯亂；其次，⑶它各個項目又不是不完整？全部都非常完整。不僅如此，⑷它前後的順序也不是沒有排列好？次第是已經完全排列好的。而這個法，就是《菩提道次第》。
如果對於這部論典來進行聞思修的話，那可以說是在我們所修持的法之中最上等的、最殊勝的。因為⑴內容沒有錯誤；而且⑵要齊備的分支條件也沒有絲毫遺漏、非常的完整；⑶論典內容的前後又不是沒有順序，沒有排列好？不是的。從頭到尾的次第順序都已經完全排列好了。對這個無上、最好的教法，我來進行聞思修，那是多麼的好啊！如此思惟之後，在皈依跟發菩提心的調整動機之下，來學習教法。
【正講】
（第403頁第六行）《中觀光明論》雲：「何等名為了義，謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，余人不能向餘引故。」此處是引經據典說明：什麼稱為了義？什麼稱為不了義。了義的意思是「決定義」，不了義是「權引義」，是暫時方便、權變引用的。從字面上、辭句上來說明了義是什麼意思？不了義是什麼意思？
《中觀光明論》雲：「何等名為了義？」意指這個字的名辭是什麼意思？後面的解釋就講了它的意義。就它的意義包括了二個條件：㈠有正量（具有量、要有能夠成立的量），㈡依於勝義增上增上而說（只有針對勝義諦的方面來作解釋說明），第一個、第二個條件都齊備，那才能算是了義的經論。這兩個是能立的根據，前面為什麼要提出《中觀光明論》，因為至尊仁波切（指宗喀巴大師）已經做了解釋，所以才要引經據典。
（第403頁第四行）「何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？」至尊仁波切提出這個問題。下文為其解釋：「謂由此義不能更于餘引轉故名為了義，或義定了。」（此為所立）。㈠「此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。」這是第一個條件。㈡「諸余補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。」這是第二個條件。根據這二個條件說明此解釋是有根據的，因此而引用《中觀光明論》。
《中觀光明論》在解釋了義這個名辭的時候，同時也瞭解了義的意思。後面說明不了義的部份就沒有再引經據典來說明，因為從《中觀光明論》的句子引文的部份，就可以附帶地瞭解到不了義是什麼意思。
《中觀光明論》引文結束之後，「由此宣說之力，其不了義亦能瞭解」從前面談到的內容裏面附帶地就可以瞭解不了義。《中觀光明論》並沒有特別引用辭句來說明，因為附帶就可以瞭解。怎麼附帶瞭解它呢？附帶可以瞭解不了義這個名辭的意思，它的意思又是說明什麼？所以從前面的引文了義的部份，漸漸地就可以知道不了義是什麼意思。
下文說明不了義是什麼意思？「謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意，或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義，或義未了。」
㈠「謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意」是第一個情況，所開示的部份並不是究竟、真實的情況，或是談到世俗諦，還要更加深入去研究勝義諦，並沒有開示勝義諦。㈡「或雖可如言而取，然彼非是究竟真實，除彼更須求彼真實，故非了義，或義未了。」這是第二項，它只是開示世俗，還要另外再去尋找勝義諦。或是不能按照字面上的解釋（字面上的解釋不是真實的情況），真實的情況是什麼？這還要另外再去做解釋。因此具有這二個條件之中的任何一項，那就是不了義。
不了義的內容，就是⑴也許它所談的意義不是究竟的意義，還有其他的意義要去尋找，這是從所開示的所詮宗旨來說明，不是開示究竟真實義，是開示世俗諦的部份；⑵或是不管所詮的宗旨，而從它的字辭上來講，並不如其文辭所開示的，還要更深入地去尋找。因此，有這二個條件的任何一項──（第403頁倒數第六行）「或雖可如言」這個「或」字，就是指具足二個條件的任何一項就會被當作不了義。
這兩種解釋是因為前面談到了義要有二個條件：⑴開示空性；⑵如同字面上的解釋，實際的情況也確實是如此，就是了義。所以從反面可知：⑴不是開示空性，⑵實際的情況並不是如同字面的解釋，還要另外去尋找的話，那就是不了義，所以是呼應到前面這二個條件。
至尊仁波切所用的解釋雖跟《中觀光明論》的解釋順序不一樣，但意思都是一樣。《中觀光明論》是說：⑴謂有正量（字面上的解釋要可以接受），⑵開示勝義諦才算是了義；至尊仁波切的說法，前面是講由所詮釋的宗旨來做決定，兩邊的順序有點顛倒。宗大師是從⑴所詮釋的宗旨必須是空性的部份；⑵字面上的解釋說明，他人不能再引用到其他的地方做解釋，要如同字面上所說的內容而承認，不能夠再解釋到別處，這二個條件都要齊備才是了義。所以第一個是從所詮宗旨而言是開示空性，第二個從所用的辭句而言，要如實的能夠接受，正如字面上所作的解釋一樣，確實是這個樣子，不能再引導到別的地方解釋，這二個條件都要齊備；假設二個條件之中，一個不齊備，或者二個都不齊備，就變成不了義。
首先，就空性而言：所詮宗旨假設不是開示空性，那就是世俗諦，內容是開示世俗諦就是不了義。但是有時候所詮宗旨雖然是開示勝義諦，但所用的辭句並不是如同字面上確實是這個樣子，字面上的解釋也不能夠讓人家接受的，所以就算它所詮的是勝義諦，但是字面上的解釋不是這個樣子，還沒有解釋到徹底究竟，也就是字面上的解釋不是如理如實，意義不是如它所講的，這也算是不了義。所以前面的二個條件，不管是一個不齊備或是二個都不齊備，都算是不了義。
如果用比較容易瞭解的方式來說明的話，不了義有幾種情況：首先，⑴二個條件都不齊備，那肯定是不了義。其次，⑵只有齊備一個條件，另外一個條件不齊備，也是不了義。譬如Ａ齊備、Ｂ不齊備就是不了義；Ｂ齊備、Ａ不齊備也是不了義。Ａ是指所詮宗旨必須是空性，Ｂ是如字辭而承認，這樣解釋我們就比較容易瞭解。
不了義有三種情況：㈠所詮宗旨不是開示空性的意義，而且如字面上的解釋也不能讓人接受。㈡所詮內容是開示空性，可是不能如同辭句一般的接受（Ｂ的條件不齊備），㈢如同辭句一般可以接受，但是所詮宗旨不是開示空性。這三種情形都算是不了義。可是了義是二個條件都要齊備，缺一不可。
舉例來說明三種不了義的情況：首先㈠二個條件都不齊備，所詮宗旨不是開示空性，也不能如同字面上而接受，譬如佛陀在某些佛經裏開示到補特伽羅我確實存在、確實是有的，或者說父親可殺死、母親可殺死，對於這些開示而言：首先所詮宗旨都不是空性，其次這些辭句也不能如同字面而接受，二個條件都不齊備。㈡所詮宗旨是空性，可是不能如字面而接受，譬如《解深密經》的所詮宗旨是空性，但是對於空性的內容在字面上沒有表達出來，所以不能如字辭而能夠讓人接受。㈢所詮宗旨不是開示空性，但是可以如字辭而接受，譬如佛陀所開示的律經（關於戒律的佛經）。
但譬如《心經》或廣品《十萬頌》、中品《二萬頌》、略品《八千頌》（合稱為般若三品）、《入楞伽經》、《如來藏經》…這些都是了義經，因為二個條件都齊備，首先所詮宗旨是空性，其次也如同辭句而能接受。
【釋疑】
解釋完畢了義和不了義的內容與定義之後，有人提出一些疑問，要將之排除。（第403頁倒數第四行）「有作是說：諸了義經是如實說，故若彼經宣說無生、無補特伽羅等，應須執為全無有生、補特伽羅，若不爾者，應非了義，以其言、聲，非如實故」這是問題，「然不應理」這是回答，這個說法不合道理。
譬如：《心經》、《般若經》等等…這些經文的辭句有一種特色：就是如果在前面的經文裏面已經談過了，後面的經文就沒有再提。《心經》、《般若經》雖然在前面已經談過了「自性生是沒有的」，可是後面經文的辭句就不是這樣講，它直接講「生沒有」、「補特伽羅沒有」。因此這些經文都不能如言辭而去接受它，「如言而取」（第403頁第八行，言是言辭，取是接受）這些經文顯然不能列入了義，因為它不能如言辭而接受、承認。因此提出了這個疑問，但是「然不應理」，後面要回答這個問題是不合理的。
怎麼回答呢？「如是說法大師，現見眾多了義之經，遮生等時加勝義簡別。若有一處已加簡別，餘未加者亦應例加，是共法故。」如是開示教法的導師佛陀，現見諸多了義佛經，遮生等等都加上勝義的差別項目，對於其他未加此差別辭句之處，讀者應該自己加上去，這是共通的方式、習慣。
「無」都是以自性為無、在勝義諦上為無，因此不是生無自性、勝義上的生沒有、自性而生沒有。如果前面已經講了自性生沒有、勝義而生沒有，後面雖然講生沒有、補特伽羅沒有，這是因為把差別的辭句省略掉了，所以應該把前面差別的辭句再補加上去。因為此部經文不是要解釋說明沒有生、沒有補特伽羅的內容，假設此部佛經是要解釋沒有生、沒有補特伽羅的話，那它顯然是不了義的佛經，但是不是嘛！你可以說它是不能如言辭而讓人接受它，這倒是可以。但是現在經文不是要開示沒有生、沒有補特伽羅，因為在經文前面已經開示了勝義的生沒有、自性的生沒有，因此應該像前面經文所開示的一樣，去瞭解後面的經文。所以經文本身是可以如言辭而去接受它的──也就是說經文不是要說明沒有生、沒有補特伽羅。因此就生沒有、補特伽羅沒有的前面，都要加上自性的生沒有、勝義的生沒有。就開示者（講經者）而言，講過一次之後，後面不需要每一次都要重複它，但是讀經論的人自己要加上去，應該瞭解前面已經談過了，開示者所要談的是這個意思。
「又此即是彼法真實，豈能成立如是說者為非了義。」經文所開示的內容是真實性的意義、是空性，其次又可以如同言辭去承認、接受它，這不是齊備了義的二個條件嗎？如果這二個條件都齊備的話，如何能夠成立它不是了義呢？不會形成這個毛病。因為了義的二個特色都齊備了，所以不會成為不了義，它確實是了義。
譬如以《心經》為例：大悲觀音對舍利子開示時，談到了要深入觀察五蘊是以自性成立為空(2)，後面就沒有再說明「以自性為空」，而直接說明到「色即是空、空即是色、色不異空、空不異色」，所以後面並沒有再加上「自性」的辭句。就開示者而言：後面不用再講了，因為前面已經講過一次，所以後面每一個項目都應該把它加上去，因為這是一個習慣嘛！所以後面的「色即是空」是說明色是自性成立為空，是指這個意思，並不是說沒有色。然後無眼耳鼻舌身意，也全部都是一樣，自性成立的眼耳鼻…都沒有，應該是這樣做解釋的，為什麼呢？因為前面已經出現過一次，所以前面差別的辭句、項目，自性的部份只是後面省略而已，但是看的人應當從前面就應該瞭解到每一項可以結合上去，這樣一看就很容易瞭解的。
可是我們讀中文的時候好像沒有，因為中文的《心經》是略版，因為大悲觀音對舍利子開示要深入觀察五蘊是以自性成立為空，前面這個句子沒有，是直接講照見五蘊皆空(3)，因為省略掉此段內容，所以有人以為《心經》是不了義經文，沒有以自性為空。
雖然《心經》字面上是說無色聲香味觸法，無眼耳鼻舌身意，但是因為一開始就提到應深入觀察五蘊以自性成立為空，因為已經講過一次了，所以後面如果都這樣子配合來看的話，就是完全如同字面一樣，可以讓人家接受的。也就是要把前面的自性空，配合後面的每一項，就變成這個樣子，因此是可以如言辭而接受的。
假設《心經》要開示的是無色聲香味觸法…這些全部都沒有的話，那才是真的不能如言辭而讓人家接受。問題是《心經》不是要開示無眼耳鼻舌身意，而是要開示自性成立的眼、自性成立的耳…等等沒有，怎麼知道呢？因為前面一開始已經出現過了，所以把差別專案（自性）再配合後面每一項，我們就知道《心經》的開示是能夠完全讓人家如言辭而接受，如果能夠讓人如言辭而接受的話，那當然是了義的經文，只要把後面每一項都添加上去（自性），就是如同言辭一樣而能讓人接受，所以它一定是了義的經文。
「若不爾者」，是指前面所談到的「若有一處已加簡別，於未加者亦應例加，是共法故」前面的辭句有自性為無、勝義為無的差別項目，後面假設沒有加上此差別項目，應當照慣例加上去，這是共通的習慣。假設不這樣做的話，把經文中無色、無生，真的解釋為沒有色、沒有生的話，而沒有配合前面的句子解釋為色無自性、生無自性。直接按照字面上講無生就是沒有生，無色就是沒有色。如果這樣承認的話，會有下述的毛病：「總破生故亦別破句，」如果按照字面直接講無生，不是解釋為生無自性、色無自性，而是解釋為沒有生、沒有色，如果是無生的話，就排除生了、就是生不存在囉！可是就生而言它是總體，佛陀所開示的辭句是指個別。譬如：萬法是總體，瓶子是個別，總體的生被排除掉、不存在的話，當然個別的辭句也不會存在，個別的辭句不存在的話，那講解這些辭句的了義經文，就算它是了義也不會存在，因為辭句已經排除了，所以了義的佛經也不能存在、也不能成立，開示者也沒有啦！這些毛病全部都會發生。
（仁波切中文講述）：「總破生故亦別破句，」破總一定會破別，生是總、句是別，所以假設直接講生無而不是講自性無，就會變成破生（總），破除『生』（總）那它的句子（別）也會破，因為沒有生的話就不可能有生的別，譬如：沒有人怎麼會有你呢？都沒有人了，我們怎麼會存在呢？所以如果直接講生無的話，那麼就會破除生，一定會破生的別（句子），也就是連句子自己也會被破除，那麼句子也就不存在，句子不存在的話，那麼這部經也不存在，說法者也不存在。」
這是總別的關係，譬如萬法是總體，瓶子是個別；人類是總體，我是個別。假設破掉總體的生，那一定會破個別的句子。因為總體的生都不存在了，當然個別的句子也是不存在，故言「總破生故亦破別句」。
所以對方問了一個問題：《心經》講無生，也是不了義嗎？自宗回答：無生要配合前面的差別項目來看，因為前面已講了生無自性，雖然後面雖然沒有講到，可是差別項目自己要加上去，因為前面已經講過了，所以我們就可以推理而知，無生應該解釋為無自性生。如果如同你講的：不把前面的配合加上去，直接按字面來解釋的話，無生就是把生排除掉了，就破掉總體的生，但是生是總體，如果把總體的生破除的話，就表示個別的專案也破除掉，假設總體不存在的話，個別的項目怎麼會存在呢？所以假設總體的生不存在，個別的辭句也不存在，全部的句子都排除掉了，那麼佛經也不存在。（就如同總體的人類不存在，則個別的我也不會存在，萬法都沒有了，則個別的瓶子也沒有）。如果了義的經文沒有了，那麼開示者也沒有了，佛陀有那麼笨嗎？不會嘛！佛陀不可能講這種句子，所以這種解釋完全不合理。（辭句可能是破總生）
了義經（後面）的辭句，雖然沒有正式談到自性或勝義，但是其實我們也應該要加上去，因為在前面的字面上已經有了，所以應當以這樣的方式來瞭解經文的意義。（第404頁第一行）「故經或論，若不就其前後所說總體之理，唯由其中少分語句不可如言而取義者，應知不壞為了義經。」因此佛經或論典，就算字面上沒有加上差別的項目，我們應該要加上去，去瞭解它的內容。所以有一些了義的佛經，在一些文辭上並沒有正式的加上差別專案，但是不能把這個當為理由，然後就說它不能如同言辭而讓人家接受，可見它是不了義經，這個疑問不應該會發生。應該把差別項目加上而來瞭解佛經的意義，而不是因為辭句上省略之故，就以此當作理由，說它不能如同言辭而讓人家接受，所以不是了義經。至尊仁波切談到不用發生這個疑問。
其次還有一個問題，「又若彼語縱可如言而取其義，然亦不成非不了義。」有些經文雖然能如同言辭而讓人家接受，就以此當為原因，就說它就是了義經，那也不一定是這樣子。因為就算它能夠如言辭而讓人接受，那也不能夠成立出它是非不了義經，即不能成立它必定是了義經，有時候字面上可以讓人家接受，它仍然是不了義經文。「故…」（第404頁第一行），根據前面的討論，就可以得出後面的這些結論，後面的辭句有二個意思：㈠就算是了義經文，可是也不能讓人家如同字面上而接受，在此情況之下，它還是了義經。我們自己要加上差別項目，不能因為辭句省略之故，就說它不是了義經。㈡如果能夠如同言辭而讓人家接受，就一定是了義經嗎？不是的，有時候它也是不了義經。
譬如，佛經開示了「諸行的萬法都是無常」，這就是了義經文嗎？就其意義而言，如同言辭確實是可以接受的，那就是了義經嗎？不是的。所以不是如同言辭可以接受，就肯定是了義經，這種想法也是錯的。
其次，在了義的經論當中，有時也不能如辭句而讓人家接受，譬如論典中有時說沒有生沒有滅，譬如龍樹菩薩所造的《中觀根本慧論》中說：「不生亦不滅」，即說生沒有、滅也沒有，其實不是這個樣子，因為生也是有的、滅也是有的。如果這樣的話，這部論典就不能如同言辭讓人接受的話，那肯定是不了義經囉？如果我們這樣想的話，那也是錯了。所以就了義的佛經、論典來講，有時候一些小小的言辭，確實是不能如同字面上而讓人家接受，因為不能如同言辭而接受它，就說它肯定是不了義經的話，也不可以這樣講。對我們來講都有可能發生這些疑問，所以至尊仁波切這裏就談到不是這個樣子，這種想法是錯誤的。
到這裏是第一個大綱（辰一）：「明瞭義不了義經」，主要分成三個段落：
- 從「若爾何等名為了義？何等名為不了義耶？ …… 一切戲論之勝義故」（第402頁第三行～第403頁第四行），這是第一個段落，此段落正式界定什麼是了義，什麼是不了義。
- 從「何故如是二種宣說……故非了義，或義未了。」（第403頁第四行～第九行），這是解釋說明了義不了義的名辭，在名辭的解釋上也下了一個性相，為什麼稱為了義？為什麼稱為不了義？
- 從「有作是說……然亦不成非不了義」（第403頁第十行～第404頁第二行），這是疑問與結論。如何界定了義、不了義？了義、不了義字面是什麼意思？這些都解釋完畢，有人就提出疑問，一一回答這些疑問之後，又做了一個結論——（第404頁第一行）「故經或論…」。整篇的內容分成三個段落來瞭解就會比較明白了。
第一個科判「明瞭義不了義經」，“明”是界定清楚。雖然這個科判是要界定佛經的經文，如何是了義？如何是不了義？可是這個科判裏，其實至尊仁波切是連論典也一起合併討論。
（第403頁第三行）「故應知《中觀理聚》及諸解釋，如實宣說了義」所以它也是了義的論典。前面本來是要說明佛陀所開示的經文，什麼情況是了義的佛經？這種界定的方式也可以配合論典來作討論。所以按照前面的方式也可以去分析：論典是否屬於了義的論典？由此可知龍樹菩薩的論典就是了義的論典。「故應知…」即說明從前面對於界定了義經的方式，我們也可以瞭解《中觀六理聚》及其解釋的論典也是如實宣說了義，它們也可以列入在了義的類型，所以瞭解什麼是了義的佛經，論典也是一樣的，也有了義的論典，諸如《中觀六理聚》及它的批註。所以雖然科判是說明要討論佛經，其實連論典也一併討論，這裏所討論的論典是怙主龍樹菩薩的《中觀六理聚》及其批註，而且也把它列入了義的論典。那麼怙主龍樹菩薩的論典所討論的內容是什麼呢？是誰所做的批註呢？所以就進入了第二個大綱：「第二、如何解釋龍猛意趣（指思想）。」後代的人如何批註龍樹菩薩論典的內容。
就怙主龍樹而言，在第一個大綱就出現了。不過第一個大綱要討論的是了義的佛經，可是在此中也一併討論（怙主龍樹）了義的論典。因為特別就大乘本身而言，怙主龍樹菩薩所做中觀這些內容的開示，被認為與佛陀是無二差別，因此在討論了義佛經的時候，當然龍樹菩薩所寫的論典也列入了義，一併放在第一個大綱裏，但是這樣解釋完畢之後，那要怎麼去解釋龍樹菩薩的思想，要怎麼解釋他的論典呢？因此就進行到第二個大綱。
（第404頁第三行）「第二、如何解釋怙主龍樹的思想」，先粗略地解釋說明此科判的內容，怎麼樣去批註怙主龍樹論典的思想呢？就這個批註而言，怙主龍樹後代的弟子（指大博士、論師）非常多，其中最主要的是提婆菩薩（亦即聖天），怙主龍樹的弟子大概都共同承認提婆菩薩與龍樹菩薩是一樣的，他所解釋的思想純粹就是怙主龍樹的思想，是無二差別的，這是大家共同認定的。因此要解釋怙主龍樹的思想，當然就是他主要的弟子提婆菩薩所作的批註為標準，差不多大家可以接受、都可以承認的，他的解釋是完全如理如實的解釋怙主龍樹的思想。提婆菩薩之後就有很多的弟子：佛護論師、清辨論師、獅子賢論師、蓮華戒論師、月稱菩薩等等…當這些弟子做批註的時候，彼此都有紛爭，有人認為：你解釋的不對，我解釋的才對，可是有人認為：我解釋的不對，他解釋的才對，所以就產生了後面的紛爭。
後代弟子大家共同承認：龍樹菩薩等於是佛，他解釋佛陀的思想無二差別，這個大家可以接受。提婆菩薩對怙主龍樹的思想所作的解釋也是完全無二差別，他的解釋也是大家可以接受，沒有什麼疑問的。可是到了聖天（提婆菩薩）之後，紛爭就產生了，彼此就認為你解釋的不對，我解釋的比較對。主要是從提婆菩薩之後，才產生了爭論，為什麼會形成這些紛爭呢？所以在這個科判就會說明：在提婆菩薩之後，這些紛爭是如何產生的？
從提婆菩薩之後就有很多紛爭。因此中觀就開始分派系了，分為自續派、應成派，自續派又分為隨經部行的自續派與隨瑜伽行的自續派。至尊仁波切寫《菩提道次第廣論》，它是大佛尊阿底峽所寫《道炬論》的批註，因此也要瞭解大佛尊阿底峽追隨了哪些大博士呢？因為大博士這麼多，如果他追隨哪些大博士的話，那我現在所寫的大勝觀當然就追隨那些大博士，因為《道炬論》是阿底峽所寫，他是根據哪些大博士的主張呢？他跟隨哪些大博士的主張，我當然就跟隨那些大博士，所以這點要講解清楚，到底《道炬論》的思想是追隨哪些大博士呢？就是追隨月稱菩薩與佛護論師。因此我也是追隨他們來作解釋，所以法源根據也要說明清楚，這就是這個科判的主要內容。
在怙主龍樹、聖者提婆之後，產生了很多分派與紛爭（諸如：佛護論師與清辨論師的紛爭、清辨論師與月稱菩薩的論爭），這些並不是不好的現象，而是使得後代的人對於龍樹菩薩及提婆菩薩的思想更加清晰、更加明白、更加容易讓眾人瞭解，在這些思想的闡述、闡明上，幫助就非常的大了，所以是一個好現象。
●分三個段落說明──第二、如何解釋龍猛意趣
第二個大綱分成三個段落來說明的話，會比較容易明白瞭解：
- 第一個段落「第二、如何解釋龍猛意趣。…」（第404頁第三行～第六行）整段的內容是要說明怙主龍樹與聖者提婆的思想，怙主龍樹的思想是由聖者提婆所作的批註，這是大家共同承認他所解釋的內容與龍樹菩薩的思想完全一模一樣，毫無疑問的。
- 第二個段落：「又有一類先覺知識作如是言…，亦定為應成自續之二。」（第404頁第七行～第405頁倒數第五行），這是說明從聖者提婆之後，紛爭開始產生了，分成許多派系了，中觀派分成自續、應成等等很多的派系。
- 第三個段落：「若爾于此諸大論師應隨誰行…故今當隨行佛護論師、月稱論師，抉擇聖者所有密意。」（第405頁倒數第四行～第406頁第一行）此段是說明至尊仁波切解釋龍樹菩薩、聖者提婆的思想、佛陀了義經文的內容，當然主要是追隨著大佛尊阿底峽的思想，而大佛尊阿底峽他又追隨著月稱菩薩、佛護論師（的思想）。因此至尊仁波切在作批註的時候，當然也是追隨佛護論師與月稱菩薩的思想。所以「抉擇聖者所有密意」，「聖者」是指龍樹菩薩，「所有密意」是指他的思想，到底龍樹菩薩的內心在想什麼？他的思想是什麼？要追隨誰的解釋來作解釋呢？當然是追隨佛護論師與月稱論師的主張來作解釋。
☆問答部分
⊙問一：剛剛仁波切說：「諸行無常是不了義」，請解釋它不是也符合了義、不了義所判定的二點標準嗎？
■答一：你們可能以前學過一些《四部宗義》，特別是自續派、經部宗、唯識宗他們對於了義、不了義的分法跟中觀應成派的分法有些不一樣，先要瞭解這一點。
今天這裏的分法是中觀應成派的分法，了義的經論需要具備二個條件，第一個條件Ａ所詮內容的是空性或勝義諦，第二個條件Ｂ是不只講空性而已，還要如言辭而能夠被接受的。了義經論一定要具備這二個條件，不了義經論就相反了，了義經論一定要具備這兩個條件才能算是了義經論，但是兩個條件只要有一個沒具備的話，就算是不了義經論了。這二個條件沒有完全具備，則可以分成三種情況：㈠Ａ、Ｂ都不具備。㈡Ａ具備、Ｂ不具備。㈢Ｂ具備、Ａ不具備。這三種情況都是不了義的經論。
所以開示諸行無常的經典，它具備了第二個條件，因為「諸行無常」這沒有錯，沒有辦法否定。可是它並沒有具備第一個條件，因為它所詮的不是空性、不是法的究竟的相（體性），就它究竟的體性來說，還要再另外作更進一步的解釋，所以它是不了義。無常法並不是一切有為法的究竟體性，因為它的意義還沒有達到究竟，還要再作解釋的話，所以它就變成不了義。
⊙問二：破疑問的部份，破疑的理由有二個：一個是從差別相的角度來破除，另一個是從總別的關係（破總一定就破掉別），以這二個理由來成立後面的結論嗎？
■答二：破疑問的時候，可以說有這二種方式。但剛剛我沒有這樣分，從「然不應理」開始破疑惑，「如是說法大師，現見眾多了義之經…」這是第一個段落。第二個（第403頁倒數第一行）【若不爾者】，這是從反面破疑；前面是正面破疑，如果有一段已經有加自性無、真實義無，有此勝義簡別的話，於未加的地方也應該要補加，以此方式破除疑問；若不加的話（若不爾者），這是不可以的。因為不加的話，就變成「生無」，生無就「破生」了，句子的所詮內容是生無，就是否定生，「否定生」意即破總的生，別的句子一定也破了→這樣表示它自己破自己，句子否定了→經也否定了→說法者也否定。「若不爾者…」之後，就變成有一點是以應成的方式來破疑；前面是以正因的方式破疑。
⊙問三：如果加了的話，句子就不會破了嗎？就不會有總破生也破句的情況發生？
■答三：如果加了的話這句話就不通了，這句話沒有什麼道理。「若不爾者…」是說：如果沒有加上勝義簡別的話，就會有後面的過患。因為前面已經講了「遮生等時加勝義簡別，若有一處已加簡別，於未加者亦應例加」，後面一定要加。
⊙問四：「有作是說」的前面（第403頁倒數第六行），「謂若此義不可如言而取，須引餘義釋其密意」這句，與隱義、顯義要怎麼區分呢？
■答四：兩者不一樣。因為顯義不一定是言辭義，言辭義一定是顯義，這二個之間是有著總別的關係。
譬如以《解深密經》為例：它的㈠言辭義是講唯識宗的主張對於空性的見解，㈡顯義是有講到中觀的空性，㈢隱義也有講到道次第廣行的法、唯識宗所需要的方便之法。在《入行論》第九品，一直談到連小乘的經典有講到空性，這是以中觀的角度來講，毘婆娑宗、經部宗他們所承許的經典也有講空性的。所以一樣的道理，《解深密經》也是有講空性。
⊙問五：顯義、隱義與了義、不了義是完全不一樣的嗎？
■答五：現在要這樣理解喔！一部經要變成了義經，它的顯義或言辭義一定要講到空性，而且言辭義也要能夠如言辭承認的。例如《解深密經》雖然所詮是空性、勝義諦，但是它的言辭義有配合唯識的想法，沒有辦法如言辭義而承認，所以它還是不了義經；開示諸行無常，或律經等…雖可如言辭義承認，但是它所詮的不是空性，所以還是屬於不了義經。佛經中開示了補特伽羅我，這二個條件都沒有具足，當然是不了義經。
再以《現觀莊嚴論》為例：它所詮的是世俗諦，它的言辭義可以承認，但是它所詮的主要不是空性，所以是不了義的論。
(1)中觀六理聚：龍樹菩薩所造的六部論典──《中觀根本慧論》、《回諍論》、《六十正理論》（亦名：《六十頌如理論》）、《七十空性論》、《寶鬘論》、《細研磨論》（亦名：《精研論》）。
(2)《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》（北宋施護譯）：「…時，觀自在菩薩摩訶薩告尊者舍利子言：『汝今諦聽，為汝宣說！』若善男子、善女人樂欲修學此甚深般若波羅蜜多法門者，當觀五蘊自性皆空。何名五蘊自性空耶？所謂：即色是空，即空是色；色無異於空，空無異於色；受、想、行、識亦複如是。舍利子！…」
(3)《般若波羅蜜多心經》：「照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦複如是。」
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雪歌仁波切
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