頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下麵繼續宣講《量理寶藏論》第三品觀總別，即總相和別相。
現在講破他宗分二：一、破實體異體；二、破實體一體。
破實體一體分三：一、破一總與多別一體；二、多總與多別一體；三、破同類之總。
破一總與多別分三：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
破彼觀點分三：一、可現不可得；二、加以觀察；三、發太過。
首先第一個可現不可得的道理已經講完了，今天講後兩個科判：加以觀察和發太過。大家應該清楚，在這個科判中的對方主要是數論外道為主的有些論師。他們認為世間中的總法是一個整體性的東西，它遍於所有的別法。比如“瓶子”是一個整體性的總法，實際上它遍於不同時間、地點以及具有不同行相的每一個瓶子，即總法的瓶子在每一個別法上存在。所以，數論外道承認在每一個別法上面都存在這樣一個總法的實體，但這種說法是不合理的，以上我們已經運用可現不可得的推理遮破過。
下麵再講加以觀察：
境時形相相違別，若于一總相關聯，
生滅本體皆成一，非爾一體二分違。
如果你們數論外道承認一個總遍於不同時間、不同地點、不同形相的所有別法當中，那有很大的過失。
有什麼樣的過失呢？如頌雲： “境時形相相違別，若于一總相關聯，”頌詞中“相違別”是不同之別法的意思。 我們以瓶子為例，即處於十方四隅不同環境中的瓶子，未來、過去和現在三時的瓶子，白色、紅色、藍色等不同行相的瓶子，以及金銀銅瓷等不同質地的瓶子，都與一個總法連在一起，那麼“生滅本體皆成一，”即這些不同環境、不同時間、不同形相的所有別法瓶子，它們的生滅就應該同時，一個瓶子產生的時候，所有的瓶都子應該產生；一個瓶子毀滅的時候，所有的瓶子都應該毀滅。
“非爾一體二分違。”否則在一個本體上存在一生一不生，一滅一不滅的相違兩部分，這是完全矛盾的，因為你們數論外道承認一個總體以及總別一體的緣故。在這個問題上，大家一定要搞懂總法和別法之間的關係，其中的推理關要尤其應該清楚。當然，總法、別法和遣餘等都是由分別念安立的，把不同質地、時間、方向和行相所攝的瓶子全部攝於總法瓶子的概念當中，即總法的瓶子遍於所有別法的瓶子，這一點在分別念當中是合理的；反之，總法如果不是在心裏安立，而真正在外境當中存在，即外境中有一個所謂的總法的瓶子，它在每一個別法的瓶子上存在，那麼就有剛才所發的這種過失。
為什麼我們自宗無此過失，並且安立名言如此方便呢？外道和因明前派的論師們承認的這種觀點，不合理的原因主要是因為他們不懂遣餘而造成的。遣餘在這裏略講，講到第四品時我們還會詳細宣說。事物實際的本體跟我們心裏的想法，一定要了知二者何時分開敍述，何時結合起來宣講，如果不懂此理，那麼我們學習因明或者在世間安立名言時就會非常困難。當然，如果你用心詳詳細細地觀察，則名言中任何一法皆不成立，不要說以中觀的勝義理論進行觀察，就是用名言中的因明理論來觀察時，也能了達其不成立之理。名言中，凡夫在一定程度上是憑自己的習氣、習慣和世間名言規律進行取捨、安立的，用現在世間人的講法，這樣就已經OK了。如果再詳細地觀察，則世間名言也根本沒辦法安立，所以世間名言也是到了一定程度就不能再觀察了，再觀察就了不可得，趣入空性了。
相對來說，人類的智慧要高一些，所以能夠利用名言溝通與交流。名言實際上是有人首先給某個事物取一個名字，然後大家依此進行串習，最後依靠取名和串習，在名言中我們就可以進行取捨了，這就是人類具有思維、能夠用語言交流的原因。而旁生則沒有這樣的能力，它們只不過有一些最簡單的思維能力。比如犛牛，見到河水時知道可以喝，有草的時候知道可以吃，它們互相之間僅僅有一些簡單的語言溝通，有時候聽見母犛牛“哞”的一聲，小牛也“哞”的一聲，然後就走過去，互相有這麼一個非常簡單的“對話”；除此以外，“給我把瓶子拿來”、“過來吧，我們這個地方有很好的草”等這些概念，一般在犛牛的思維當中根本不會有。不過有極個別的動物比某些人還要聰明，當然這是特殊情況。
總之，我們要明白，外道承許的“一個實有總法連在所有別法上面”的觀點是不正確的，因為這樣承許，就會有世間上所有事物同時生滅的過失。
有些人可能會這樣認為：“不一定要同時生滅吧？比如說東方的這個瓶子，在工廠裏正在製造的時候，西方的瓶子它可以毀滅；並且在未來的瓶子還沒有產生的時候，現在的這個瓶子也可以出現。為什麼所有的瓶子要同時生滅呢？怎麼會有這種過失呢？”
其實只要詳細推理，會很容易明白其中的道理。因為對方認為有一個總法的瓶子實有存在，並且跟所有別法的瓶子連在一起，如果這樣，假如上海某一個瓶子毀滅的時候，天津的瓶子就應該全部毀滅，因為上海的瓶子與總法連在一起，總法的瓶子與天津製造的所有別法瓶子也連在一起，既然都和實有的總法連在一起，而且總法只有一個，那麼上海的某個瓶子毀滅的緣故，天津的瓶子也應該隨之毀滅；不僅如此，未來過去現在三時，以及東南西北四方四隅等所有的瓶子，如果其中之一毀滅，那麼所有的瓶子全部都要毀滅，會出現這樣的過失。
又如外道承許人這個總法實有存在，它跟所有的人連在一起，如果這樣，一個男人死了，則世間上所有的男人、女人、黃門全部都要死掉，為什麼呢？因為總法與別法連在一起的緣故。某個別法與總法相連，而這個總法又跟其他的別法連在一起，這樣形成一個三角關係：一方面，總法連著這個別法；另一方面也連著其他時間、地點所攝的一切別法。這個別法若毀滅，則總法也必定要同時毀滅；如果總法毀滅，那麼與之連在一起的其他別法也要毀滅，如果不毀滅，則有一個本體變成兩分的過失，就如剛才我們所講的那樣，上海這邊總法的瓶子毀滅了，而天津那邊瓶子的總法沒有毀滅，如是則有一個實有存在的一體總法，其上存在毀滅和沒有毀滅的兩個部分，這是極其不合理的。
全知果仁巴在其講義中這樣破斥：別法毀滅時，總法是否毀滅？如果說總法不毀滅，那與你們所承認的觀點自相矛盾，因為你們承認別法與總法一體的緣故；如果說總法毀滅，那麼與這個毀滅的總法無二無別的其他別法也應該毀滅，因為一切別法與總法一體之故。剛開始學因明時，有人會覺得：怎麼會一個瓶子毀滅時，所有的瓶子都要毀滅呢？但如果真的如數論外道所承認那樣，有一個總法遍於所有的別法，那肯定有這種過失。
反過來說，法稱論師的觀點及其傳承中不會有這種過失，為什麼呢？因為自宗承許總法存在於心中，若詳加觀察，就會了知它是一種無實法而並非一種有實法。如此，則遍於和不遍於所有的別法並沒有什麼差別，人們只不過是為了方便安立名言，才把能遍於所有的瓶子的總稱叫做“瓶子”，這樣有很大的利益。如我們說“瓶子”存在，那不管是金瓶、銀瓶等哪一種瓶子，肯定都是存在的；假如我們說 “瓶子”不存在，那麼別法的瓶子也全部被遮破了。因此，按照法稱論師的觀點，安立世間名言非常方便；而外道和其他有些論師，因為還沒有懂得因明的秘訣，所以在建立名言的過程當中非常麻煩，而且還會出現很多過失。
接下來講發太過。
總別若是一實體，縱許有支如何遮？
根亦應成有分別，諸違法成一實體。
此頌向對方發了三個太過。
以數論外道為主的宗派認為，唯一的總法與所有的別法連在一起。當然，一些因明前派的論師，雖然並沒有直接說總法跟所有的別法連在一起，但是認為總法是實有存在的，那麼也會有同樣的過失。
在這個問題上，克主傑尊者與薩迦班智達的觀點有些不同，但這裏分析太多了會花很長的時間，所以暫時不講；而全知麥彭仁波切的觀點與本論第三品的內容基本相同（但與第二品的觀點有些不同），所以在《釋量論大疏》、《因類學》以及尊者其他的一些因明論典中，觀察總法與別法時跟薩迦派的觀點是一致的，而且遮破因明前派以及外道的理證也非常相似。於此講總法、別法的有些道理，在《中觀莊嚴論釋》當中也曾提及過，但《釋量論大疏》之中講得更為詳細。
如果你們外道和因明前派承許總法和別法是一體，且唯一實有的總法在所有的別法上面都存在，即“總別若是一實體”，那麼會招致三大過失。
第一個過失：“縱許有支如何遮？”
因明中遮破外道承許有支的觀點，我們前一段曾經講過，並且在其他的論典當中也經常提及。外道承認的有支是一種遍於分支的有實法，例如“身體”遍于所有的頭目手足等肢體，即在每一個肢體上都有一個“身體”存在，這樣的身體就叫有支。為什麼呢？因為他們認為頭目手足都是“身體”，所以有支身體應該在每一個分支法上存在。但是，這種說法是不合理的。我們在相關的中觀論典中也剖析過，如果所謂的有支身體在每一個分支上面存在，那麼其中一個肢體動搖的時候，所有的四肢都應該動搖；一個部位沒有遮障，那麼身體所有的部位都應該沒有遮障，如我的臉部沒有被遮障，那麼身體的所有部位都不應該有衣服的遮障；一個部位如果被染色，那麼其他的部位也應該被染色等，有許許多多的過失。如是因明前派為主的論師們，如果你們認為總法實有存在，那麼我們佛教怎麼能遮破外道有支的觀點呢？因為外道認為所謂的有支是實有的，它遍于所有的支分，而你們也承認總法是實有的一個整體且遍於所有別法；外道說“有支”，你們說“總法”，此二者只是說法不同而已，實際上都是一樣的。這樣一來，我們用中觀和因明的推理遮破外道的“有支”時，你們的總法也難逃其咎；如果你們不承許自己的觀點有誤，那外道的觀點也同樣沒問題，如是我們以佛法的推理怎麼能遮破外道的觀點呢？根本無法遮破。
當然，按照薩迦班智達的推理：剛開始破總法實有時，主要針對的是數論外道，但是應該不僅僅是數論外道，因為從“縱許有支如何遮”這一句話看來，應該是指佛教徒當中也有人承認總法存在；否則，會出現這樣的情況，如果我們說：“你們如果承認總法，那麼怎麼破有支呢？”這個立論對外道而言根本講不通，如果他們說“我們並沒有破過！因為我們自己就是承認有支實有且遍於所有的分支法啊。”對方這樣說時，我們對此也沒有辦法回答。由此可以看出，此處的對方應指因明前派。
以因明前派為主的一些佛教徒，承許總法實有存在，而且也遍於所有的別法。如果這樣承認，我們用理證觀察，則總法跟外道所承認有支是一樣的，如此你們就不能破斥外道的有支了。但這種情況也不是你們所期望的，因為法稱論師在因明論典中，運用大量的教證、理證來遮破外道的有支、分支的觀點，尤其是在《釋量論》當中，有相當一部分內容專門講有支的問題。由此也可看出，對有支和分支的破斥，也是比較難的內容。總之，如果按因明前派的觀點，我們佛教根本無法遮破有支遍於各分支的觀點，這是第一個太過。
在學《釋量論》時，上師每天都講考，有一天抽到一位活佛，（有時候就是這樣，當時上師認為他很有培養前途，現在聽說他基本上沒有聞思，後來幾乎沒有來過學院了。）那時候他講不出來，只是“有支啊，支啊……”翻來覆去的念叨，後來我們看見他的時候，經常說：“有支、支，又來了”因為當時的印象比較深。我們這裏有些道友實在是講不出來的時候，也是顛來倒去說：“支啊，有支啊……”
下面講第二個太過：“根亦應成有分別，”
對方承認有一個總法遍於每一個別法上面，與前面不同的是，這裏承許別法為自相，比如說在我眼前的這根柱子，以眼識可以看見它的顏色、形狀等。
如果總法在每一個別法上面存在，那麼眼識就可以看見它的身體，耳識也可以聽到它的聲音，這樣一來，總法就成為根識的對境，即現量的對境了，由於別法成為現量的對境之故，總法也應該成為現量的對境。為什麼呢？因為你們承許別法與總法無二無別的緣故。比如眼識能見別法的藍色瓶子，而總法瓶子與別法藍瓶無二無別，這樣一來總法的瓶子就成了眼識的對境了。這是一個明顯的過失，你們這樣承認，是不合理的。因為前面講了，總相是分別念的對境，而現在總法成了眼識的對境，那麼有境眼識就成了分別念，但誰也不敢如此承認，所以這種說法是不合理的。於此，薩迦派的果仁巴大師也說：“你們這些被惡知識的邪見毒藥迷醉之人，千萬不要胡言亂語。”總之，不管任何一種總相，不可能成為根識的對境，這是第二個太過。
第三個太過：“諸違法成一實體。”
如果承認總法在每一個別法上面存在，那麼世間上所有相違的事物全部都變成一體了，即世間當中的光明和黑暗、白色和黑色、無瓶和有瓶、石女的兒子跟柱子等全部成了一體。為什麼會變成這樣呢？我們用白色和黑色來說明，首先黑白皆是顏色的一部分，顏色即是所謂的總法。如果總法顏色與別法白色是一體，同時，顏色又與黑色是一體， 這樣一來，白色和黑色就應該變成一體了。
這個道理也能以人為例來說明。如果認為所謂人的總法實有存在，並且跟男人和女人連在一起，則男人和女人應該變成一體。本來男人不是女人，女人不是男人，這是世間上的一個基本概念，但為什麼我們給對方發這樣的太過呢？因為男人、女人都與總法一體，而且這個總法不可能有只遍于男人而不遍于女人的部分，否則即在一個總法上具有兩種相違的法，如是推來，則男人與女人必定成為一體。以此類推，我們現量見到柱子的時候，應該看到一切柱子，因為總法的柱子跟所有的別法連在一起，在現量面前一個法既顯現又不顯現，這種情況是根本不可能存在的。
剛開始進行推理的時候，有些人可能會這樣想：“黑色與白色、光明與黑暗等相違的法怎麼會變成一體呢？”如果按照對方所許的“總別一體”，那麼這些相違的法肯定成為一體。為什麼呢？因為光明是一種微塵，黑暗也是一種微塵，當然，我們從表面上看，光明和黑暗的顏色不同，但實際上它們都是顏色（也可以說是所知），因為黑暗的顏色與總的顏色無二無別，而總法的顏色跟光明的顏色也一體，那麼光明和黑暗也應該是一體，這樣一來，世間一切顏色全部都變成了黑色。為什麼呢？因為所有的顏色都與總的顏色無別，而總的顏色又與黑色是一體，那麼世間上所有的顏色全部與黑色一體；進一步說，我們現在應該看不見這個花花綠綠的世界，應該都是黑洞洞的，除此之外，其他什麼都沒有，有這個過失。如果能夠掌握這些因明推理的秘訣，那麼肯定能破斥那些破不合理的觀點，指出對方的過失。
我們應該了知，所謂的總法實際上並不存在，那是不是它在名言中也不存在呢？並非如此，在名言中可以存在。如人類只不過是一個總稱，實際上這種總稱並不存在自相；可是外道根本不知此理，反而認為遍於所有人的一個總稱存在。如果在外境上存在，我們詳細觀察時應該能找到，但是根本無跡可尋。
通過以上觀察可以了知，因明推理在安立名言上的正確與合理性。因此因明的兩大宗師—陳那和法稱論師被尊為世間兩大明目的原因就是這樣的。的確，就像全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》裏面讚歎的一樣，在安立世間名言時，必須要依靠陳那和法稱論師的因明教理。有了這樣的教理，我們對世間的認識就不會迷惑，因為因明並不是一種盲目性、教條性的的理論，它所依據的理由絕不僅僅是憑藉“我們佛教是這樣說的”而已；其一字一句都是有根有據的，即安立見聞覺知等每一個問題時，都有充分的教證和理證。所以，學習因明對精通世間學問有非常大的利益。
剛才所講的這種推理叫做“是等遍推理”，是等遍的意思是“此是彼也是”。比如說瓶子是無常也是所作，而白色和黑色並非是等遍，這個推理以後我們還會講。如果認為總法存在於別法上，則有一切萬法都變成是等遍的過失。希望大家在剛開始學因明時，應該多記一些因明不共的術語，如總法、別法、自相、總相等，平時我們溝通時，這些名詞都有用的；但是從來沒有學過因明的人面前，你向他說總相、別相等，不管是“大和尚”，還是“大學者”，他不一定懂。不懂是他的事情，但我們還是要精進地學習這些道理。
一般學習因明的人，喜歡在路邊坐著，看到一個人路過時，就故意給他出難題：“你過來，我問個問題……”以前很多學因明的人是比較“調皮”的，當看見一個人時，對方說什麼話馬上就要反駁他，就像以前格魯派的有些小僧人一樣，很多人都不敢接近，一接近他就馬上跟你辯論；有些老出家人也不好意思生氣，但也不能對付他的辯論，就像剛才這個顏色的問題，不得不承認一切都變成黑色，但這樣有時候也有些“麻煩”。所以，學習因明可以增上自己的辯才。這也是很重要的一點，因為很多世間人極其傲慢、自以為是，其實在法稱論師的理證面前，他們根本就沒有什麼值得驕傲之處，如果用法稱論師的理證與他們辯論，其傲慢的依靠處—一些世間的淺薄知見，馬上就會被遮破無餘；當然,學習因明的主要目的不是為了辯論,而是依靠理證通達對世間名言的取捨，如對總相、自相的認識等；不僅如此，對因明最究竟的目的,法稱論師在《釋量論》中也講過，依靠這些正理能獲得證悟人無我的順緣。為什麼呢？因為我們通過正理詳細地觀察，就可以了知世間名言全部都是虛假不實的，如是我們在取捨、說話、做事的同時，就不會過於執著。了知這些全部是如幻如夢的，只不過是我們的共同業感成熟，暫時安立一個名言來進行取捨、互相溝通而已，實際上根本沒有一個經得起正理觀察的堪忍法存在，這一點是我們學習因明最究竟的目的所在。
以上已經遮破了總法遍於別法的觀點，下面宣說第二個問題。
破多總與多別一體分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
首先宣說對方的觀點：
倘若謂與一一別，相系之總有數多，
有些人不承認一個總法遍於所有的別法，比如說不承認所謂的“樹木”遍於所有分別的樹。那麼他們是如何承認的呢？他們認為每一個別法上面都有一個不同的總法，即承認每一個別法上都有一個與其關係密切，且不同於其他的總法存在。比如說金瓶上面有一個總法的瓶子，而銀瓶、銅瓶等每一個瓶子上面，都擁有一個與自己相關的總法瓶子，因為金瓶、銀瓶等實際上都是瓶子，所以總法“瓶子”在每一個瓶子上都應該存在；而且，根據別法的數量多少，相應的總法也會具有同等的數量。
下面破彼觀點。
如此法相不成立，且壞一切破立理。
以上說法完全不合理。為什麼不合理呢？如果這樣承認，第一個過失就是總法的法相不成立。在世間當中，總法和別法各自有它的法相。我們前面也學習了，所謂的總法是具有一種反體的假立法，也即它遣除了異類的事物，但沒有遣除自己的同類。如果說一個瓶子上具有一個總法，則這個總法既具足了一個反體的總法法相，又具足了兩個反體的別法法相，這樣一來總法的法相根本無法安立，這是第一個過失。
第二個過失，如果你們承許每一個別法上面都有一個總法，那是不合理的。當然，如果你說總法是假立的，那跟法稱論師的觀點沒有什麼差別。昨天我們也講了，總法是假立的，如金瓶、銀瓶等都是“瓶子”，用心假立“瓶子”是可以的，認為在每一個瓶子上面有“瓶子”這也是可以的，因為假立的東西不可能於外境上真實存在。但是如果你們認為，真實的總法瓶子存在，那就不合理，怎麼不合理呢？因為按照因明的傳統與法則，駁斥總法的時候也能駁斥別法，別法存在的時候也可以建立總法。比如說，我前面有男人存在，則人肯定存在；男人、女人的別法肯定不存在，因為人不存在故。或者我前面不可能有檀香樹、沉香樹，因為我前面沒有樹的緣故；我前面的樹一定是存在的，因為檀香樹存在之故。總而言之，有這樣的規律：依靠建立別法來建立總法，依靠遮破總法來遮破別法。
但是按照你們的觀點，每一個別法上都存在一個總法，則不能說“我前面有樹存在，因為檀香樹存在的緣故”。為什麼呢？因為與檀香樹關係密切的總法“樹”存在，不一定與沉香樹關係密切的總法“樹”也存在。又如一個縣有幾位縣長，他們沒有一個人在這裏，此時我說，這裏某某縣的縣長不存在就可以了；但是如果總法的“縣長”有很多個，我說前面縣長不存在，則與這個總法相連的縣長肯定不存在，但與另外總法相連的縣長存不存在我們就不知道了。
而按照法稱論師假立總法的觀點，則有很大的功德。有什麼樣的功德呢？在破立的問題上，比如我說這裏沒有瓶子，這一句話雖然只有很少的幾個字，但實際上一切時間、地點、質地等所攝的瓶子全部都已被破除了，所以我們依靠遣余安立總法“瓶子”有很大的功德。可是按照你們的說法，每一個別法上面都有不同的總法存在，我說前面沒有瓶子，則別人可能會認為：這個總法瓶子是跟金瓶連在一起的，那金瓶可能不存在，但銀瓶可能存在。所以當我說“沒有瓶子”的這句話時，根本沒有形成真實的破立。或者我說前面沒有人，你可能會想：這是跟東北人相連的“人”，那東北人不存在，但是南方人可能存在。如此，則說者難以表達，聽者無法了知，人們相互之間就沒辦法溝通了。“你到那邊給我提些水。”“那邊沒有水。”“啊！可能是瓶子裏面的水沒有了，但是山溝裏面的水有啊！”如是名言中的觀念完全都不能用了，世間的名言建立和遮破也完全推翻了。如果這樣，建立任何一個世間的名言都是相當困難的，因此在這種情況下，我們按照法稱論師的遣餘來破立是非常有必要的。外道所承認的一個實有的總法連著所有的別法，或者很多的總法與很多的別法連著，這些都是不合理的，還有下面所承認的同類的總法也不存在。
學因明和講因明的時候，一定要投入法稱論師的“懷抱”；否則，因明本來就比較枯燥，如果沒有一點勇氣，那是聽也聽不進去的。
下麵破同類之總分二：一、破外境相同的總法；二、破心識面前相同的總法。
首先是破外境相同的總法分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
首先宣說對方的觀點。
傳聞法相同一總，與別乃為一實體。
據說有些論師（主要是指因明前派）認為，一個總法與所有的別法連在一起是不合理的，很多的總法與很多的別法連在一起也不合理，實際上總法相同，有一個相同的總法跟所有的別法連在一起。比如說人類有知言解義的法相，所有的人都具足此種法相，人都是相同的緣故，所以應該有一個相同的總法；所有的樹木都具足有枝有葉的法相，所有樹木都相同的緣故，因此應該有一個總法。表面上看起來，這個似乎有些道理，“是啊，你看人全部都會說話，具有相同的法相所以叫做人；所有的犛牛都具有相同的特徵、相同的法相，因此都叫做犛牛，這個所謂的‘犛牛’是所有的別法中相同的一個總法”。
對方的錯誤之處是把一種相同的事物認為是總法，並且不同的別法上面實有存在真正的總法。
下面破彼觀點。
相同乃由分別合，分別心法外境無，
若外境有相同法，見前未見亦成同。
對方的觀點是不合理的。怎麼不合理呢？“相同乃由分別合，分別心法外境無，”所謂的相同實際上是心分別假立的，在外境中不可能有“相同”存在。
有些人可能這樣認為：“外境中所謂相同的事物肯定是有的，比如說李先生與王先生，不但相貌相同，而且衣服的款式、領帶的顏色、走路的動作、說話的神態等各方面都是一模一樣，不知道的，會以為他們是雙胞胎，這可以說是相同吧！”但實際上這只是分別念假立而已，真正相同的事物根本不存在。不要說在所有的事物上面不可能相同的東西，就是在外境當中的兩個法上，相同的東西也找不到，因為所謂的相同，實際上完全是由分別心安立的。在這裏我們要瞭解，分別心安立的東西在外境中是不是都不存在呢？這有兩種情況，比如說我們分別心安立柱子是無常的，而實際中柱子也是無常的，這是符合道理的安立；也有不符合實際道理的安立，比如分別心安立二法相同，但實際不相同。那此二者是否矛盾呢？並不矛盾，理由下面還會宣說。
首先，分別心前符合實際道理的安立是有的，然而在外境上相同的事物是絕對不可能有的，因為相同的東西全部是用分別心來結合的，以分別心可以將兩個法銜接在一起，並安立兩者相同，實際上在外境當中不可能有相同的東西。為什麼呢？“若外境有相同法，見前未見亦成同”，假若外境真有相同的東西，那麼見到以前沒有見過的事物都應該知道是相同了。意思是什麼呢？如果不是以分別心安立相同，而是在外境當中真的有相同的自相存在，那麼我見到從來沒有見過的事物後，應該生起“此法與沒有見過的某法這兩者相同”的念頭。比如說我從來沒有見過李先生，當我看見王先生時可以說“王先生跟李先生非常相似”。為什麼呢？因為在王先生的本體上已經存在與李先生相同的特法之故，如果此相同的特法自相存在，為什麼不能引申出二者相同呢？如果是現而不定識，即使擦肩而過卻沒有引申定解，那可以說有其他理由；而在王先生的本體上已經存在了與李先生相同的特徵，並且也明明親眼所見，此時在相續當中應該生起相同的定解。但是此二者，如果一者見過而另一者沒見過，我們就說他們相同，這是根本不可能的事情。
如此一來，你們因明前派承認的相同總法到底是什麼意思？到底這個總法是如何存在的呢？如果相同的總法自相存在，那麼李先生和王先生都是人，在每一個人的上面都應該存在相同的總法，而我親眼看見一個人的時候，那麼與另一未見者“相同”的總法就應該同時見到，此時則應生起與另一未見者相同的概念，但事實上這是不可能的。我們平時覺得這個也相同，那個也相同，其實這完全是由分別念來銜接造作的。在一些詩學中，經常會有一些“相同或相似”的詞句，但是在學因明時，說得嚴格一點，真正相同的東西在世間中是根本不存在的。
前面科判當中已經講了，在外境中不可能有相同的事物，如果你認為外境當中有相同的法，這僅是分別念假立而已。如剛才的兩位先生，他們穿的衣服、戴的領帶都相同，其實並不相同，因為一者衣服或者領帶上的少許微塵，與對方衣服上的微塵也不可能相同，而且某一法的特徵也不可能遷移到其他法上面，這就是諸法的一種自然規律。其實，所謂兩種事物或兩個人相同的說法，只不過是人們把兩種存在的法連在一起，然後假立名言說這兩個相同而已。有時，這種假立的相同與自己的習慣有一定的關係，否則，在分別念當中也不可能生起這樣的念頭。因此所謂的相同是不成立的，下面對這個問題還要進行分析。
破心前相同之總。
此處破心識面前相同的總法，也是非常關鍵的一個問題。如果說所謂的總法相同，還有一種過失，實際上不能稱為相同，因為在人的概念當中，所謂的總法只有一個東西，而兩個法以上才可以說相同，所以總法根本不能用相同這個詞來表達。比如說“人”在男人、女人或者東方人、西方人等別法上面存在，此總法人只是一個東西。
實際上，以分別念假立總法非常有必要，因為總法可以涵蓋具有相同特徵的同一類別的法，但這種相同也只不過是分別念假立的，實際上並不存在，在這個問題上，大家要好好地分析。原來我剛學習因明的時候，聽到說相同不存在時也感到很吃驚，同樣，可能很多人會有這樣的想法：“相同怎麼會不存在呢？法稱論師也說某法與月亮、虛空相同等，而且也講了很多同品喻、異品喻；如果相同不存在，那相似等這些詞也不合理了。”當然，這些觀點法稱論師確實講過，但這只不過是在暫時建立名言時安立的；而且法稱論師也不會愚笨到這種程度，連一個相似的比喻與本體上實有這兩個也分不清楚、混在一起。所以我們一定要清楚，因明前派所承許的這種相同總法不可能存在。下面還要用一些理由來證成，不但在外境中一個自相的相同不存在，而且在心識面前真實的相同也不存在。
我們前面已經遮破了外境存在的總法和相同的總法，接著對方會想，在分別念前執著兩個事物相同沒什麼不可以吧？這種說法看起來與我們自宗的觀點有些相同，比如說人全部都能知言解義，或者所有的樹木都是有枝有葉的，從法相的角度來講有共同的特點，從而以分別念假立為相同，安立為總法。這樣也不可以，為什麼呢？因為所謂的總是一個東西，但只有兩個法以上才可以說相同；如果說一個事物自己像自己，這是不可能的事情，比如我說：“我像我”，大家都覺得特別奇怪：“你怎麼像你自己啊？你一個人怎麼比較啊？”
相同不容一實法
執著一個法相同是不合理的。
為什麼呢？如果說相同，最少兩個法才可以，根本不可能一個法與自己相同，這種自己跟自己相同的說法是誰也不可能承認的，所以一個法相同是不可能的。
非一不具總之聲，
如果不是一個法，那總的名稱、概念也不會有。因為總顯現上只能是一個法，如金瓶、銀瓶、銅瓶皆是瓶子，雖然它們各自都不相同，但遍於它們的就是一個瓶子，所以概念的總法是一個東西。也就是說，心中浮現的總法概念只能有一個，根本不可能出現兩個，比如我說瓶子的時候，就是指遍于金瓶、銀瓶等別法的一個總相概念，在我的腦海中，絕不可能由此引發兩個或者兩個以上的概念同時出現。
總而言之，所謂的總只是一個法，而所謂的相同應該是兩個或兩個法以上，這樣才可以說有相同之處。
一總若未現心中，執同亦非堪當總。
如果在的心中從未出現過這樣的一個總，那麼即使執著相同，也根本不能代表總法。
眾生無始以來都有一種共同的習氣，現在的人類也同樣。那是什麼樣的習氣呢？只要是在懂得名言的人面前，不管是哪一個工廠生產的瓶子，大家都認為這個就是瓶子；不管是白色、黑色還是其他顏色的犛牛，全部都是犛牛，比如說“給我牽一頭犛牛過來”不管是黑色、白色的犛牛，大家都知道，會牽過來一頭犛牛來。如果在心裏沒有出現這樣一個“總”的概念，那麼只能說“把與犛牛相同的一個動物牽過來”，此時別人會認為：“與犛牛相同的是不是其他的黃牛、大象等動物啊，是不是要把它帶過來啊？”（在印度，黃牛、犛牛的法相是不相同的。）會出現這樣的情況。所以按照因明前派的說法，相同的東西叫做總法是根本不合理的。
本來在世間的名言當中，我們取捨一個事物時，只用一個總的概念就可以了。比如說“給我燒開水”，不管是哪個山溝裏面的水，告訴他水的總稱就可以了；但是，如果按對方觀點，總法是一個相同的東西，那就得用與水相同的東西來代替總法，此時只能說：“給我把與水相同的東西燒開。”那與水相同的物體，是牛奶、膿血還是其他什麼東西，根本搞不清楚，所以總法的功能、作用已經失去了，這樣是不合理的。
有些人可能會這樣想：“不會吧？總法相同應該成立；如果相同成立，那麼在進行取捨時相同作為總法也能成立。”對此，薩迦班智達說，在世間上完全相同的東西是根本找不到的；若是部分相同，則每一個法都有。
部分相似普皆有，一切相同悉不具，
部分相似，比如說犛牛與人，在有生命、有為法、世間中存在、所知等這些方面是相同的。完全相同，不要說犛牛跟人，就是平常我們認為非常相同的雙胞胎，實際上真正觀察起來也是不相同的，比如兩個人在胎中的位置是一左一右；有一個說話，一個不說話；一個呼氣，一個吸氣；乃至形象、大小、位置等很多方面不相同。所以在時間、地點、形像等方方面面完全相同的兩個法，在世間是根本沒有的。
去年，我在杭州看見一對雙胞胎，乍一接觸，不管是說話，還是其他方面的確是很相似。在吃飯的時候，我就放下筷子仔細地觀察了一會兒，終於發現他們有很多不同之處：如一個鼻子稍微高一點，一個鼻子稍微矮一點；一個臉型胖一點，一個瘦一點；一個白一點，一個黑一點……當時，我就想起了這一句頌詞“一切相同悉不具”，我們認為相同的，但實際上並不相同。因此，如果部分相同，那任何一個法都具備；若全部相同，則任何一個法都沒有。
如是你們說的相同到底指的是什麼呢？如果把相同作為總法來判斷，那麼與法稱論師及其傳承弟子所承許的一切因明規則，就全部相違了。
亦明顯違正理王，所說一切之真理。
正理王是指在世間當中成了真理的國王，就像現在世間當中經常把一些明星稱為歌王、影帝等一樣，在用因明正理抉擇世間名言方面，陳那論師和法稱論師是當之無愧的名言理自在王。
如果你們因明前派承認存在一個相同的總法，那麼這種觀點與二位正理王所說的有關總法的正理明顯相違；而且，法稱論師和陳那論師在有關的因明論典中，已經明確遮破過此種論調。所以作為二位正理王的後學者，千萬不能承認實有的總法遍於一切別法，也不能承認眾多的總法遍於眾多的別法，更不應承認有一個相同的總法遍於所有的別法，因為這些說法都是極其荒唐可笑的。
因此我們應該按照法稱論師的觀點，承許總法是無實法，它不是現量的對境，而是分別念的對境。當然在判斷名言的時候，它有其作用與能力，這也是不可缺少的。如果沒有總法，那麼世間將會變成如大海一樣的“平等一味”，什麼取捨都沒有，人可以叫犛牛，犛牛叫瓶子……那這樣一來，整個世間就混亂了，跟旁生的世界沒有什麼差別。為什麼我們人類可以經常開會、聽課等，這些都是因為有這樣的名言安立。比如說今天下午三點鐘，所有的人在這裏集中，到時候人全部都來了，一個犛牛也沒有來，原因是什麼呢？就是人類中有一個名言的總法，大家都知道這個名言，如果沒有這樣的名言，那誰也不會知道怎樣取捨。所以法稱論師的這種名言安立，對我們人類來講是非常重要的；當然，如果再進一步分析，這種名言就無法成立了。
好，今天就講到這裏，謝謝大家！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

(課程目前講到16課尚未結束，有意願的請注意大陸網站(如下)，

	主持人	尊貴索達吉堪布