頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們學習因明，今天開始宣講《量理寶藏論》第二品觀識。此品主要宣講了心識的法相、分類以及正量、非量等，所以大家應該認真地學習。
有些人認為因明比較難懂，但是與《般若經》和《現觀莊嚴論》等經論相比，其意義並不難懂，只是在詞句上可能有些困難而已。為什麼呢？因為所謂的因明，並不是講佛陀不可思議的智慧行境，也不是講諸大菩薩等聖者的入定境界，而是宣講眾生的分別念境界，如心識的種類、定義等等。在這裏學的一些道理，許多都是講眾生的感受、心識、外境等，憑自己的思維完全可以了知。作為普通凡夫，所接觸的這些道理，與聖者不可思議的智慧行境相比，應該是比較好懂的。如果學習因明能夠通達，就已經懂了，並沒有更深的學問可以增上；而學習空性法門則不是這樣，剛開始覺得很舒服好像懂了一樣，但實際上真實的境界並沒有現前，這就是空性的深奧之處。
在學習因明的過程中，大多數人會有一定的興趣，個別人則會感到乏味。有的人興趣很大，昨天我問有些輔導員：“因明學得怎麼樣？”“不管怎麼樣，學因明是很上癮的！”從這句話可以看出來，其興趣是很大的。我覺得學因明的人可以分成幾類：有些人很“上癮”，非常喜歡學；極少數的人不但不“上癮”，反而上課打瞌睡，甚至生厭煩心；有些人則平庸地對待。不管怎樣，學習因明的機會非常難得，希望大家要珍惜，並認認真真地思維和分析因明中的問題。
今天我們開始講識，即與識有關的問題。所謂的識，就是能了知對境的有境。在因明學中，有一種叫《心類學》，有一種叫《因類學》。實際上在《心類學》中也講到了，識的正量和非量、差別和分類等內容。以後方便時，我們也可以講一下《心類學》。
觀識品分二：一、識的法相和分類。二、抉擇此等之義，即抉擇識的真正意義。
首先講識的法相和分類。
識之法相即明知。
前面已講了對境的法相，這裏講識的法相。
識的法相是明知，即明瞭覺知。不管是有分別識、無分別識，錯亂識、非錯亂識，現量識、比量識，正量識、非量識等所有這些識，全都具有明瞭的性質；非明瞭覺知的心識，是絕對不存在的。
而因明前派的有些論師認為，心識的法相是了知對境的有境。有些大德對此發太過：這樣一來，識的法相是知道對境，對境的法相是被有境所知道……這樣安立識的法相，則有無窮的過失，故而這種說法是不合理的。又有些論師發出太過，如果能了知對境的心識叫有境，那麼取二月的有境則不應該是心識，為什麼呢？二月不存在之故。對此，薩迦派非常著名的絨頓班智達，他以同等理對這些人也發了一個太過：如果因為對境二月不存在，故而不能了知，那麼同樣，執著“無我”的識也不應該是正量，因為“我”不存在，則對境“無我”也不存在之故，以這種方式遮破有些人的觀點，這是薩迦派的觀點。（絨頓班智達所著的《量理寶藏論注釋》，在藏傳佛教的歷史上非常有名，薩迦派學習《量理寶藏論》，主要依靠絨頓巴和果仁巴兩位大師的論著來解釋。）
在格魯派克主傑尊者的傳記中記載，克主傑曾經與絨頓班智達辯論過。當時，克主傑對絨頓巴說：“你的上師雅頓學因明不精，我在與他辯論的過程當中，已經獲得了勝利。”後來絨頓班智達給他寫信說：“你的上師甲曹傑也學得特別差，我跟他辯論的過程當中，他也失敗了。”後來兩位尊者約定舉行公開辯論，當克主傑尊者、僧眾、證人等已經準備好，正在吹海螺通知集中時，絨頓班智達當時特別著急，出來轉繞佛塔，心急如焚地進進出出，後來他派一個人去見克主傑說：“你這樣說粗語的人面前，我不想出來。”。後來克主傑尊者到經堂上對眾人發出三大吟唱聲音，讓絨頓班智達師徒全部離開，並說絨頓班智達只懂得《彌勒五論》，根本不懂五部大論以及一切學問，而我克主傑沒有一個不通達的法。然後把整個獲勝的經過全部寫出來，貼在大經堂的門口上，還附有一些諷刺他們的語言……如果去看傳記有很多精彩的地方，當然這是格魯派的說法。
但從絨頓班智達的傳記當中看，他的確非常了不起，人們都共稱他為薩迦派全知絨頓班智達或全知絨頓。他從二十二歲開始宣講《定量論》，並發願有生之年不間斷講經說法，直到八十八歲圓寂之前，哪怕每天只有一個人，他也宣講佛陀的四句偈頌以上的佛法，所以他對佛教的貢獻相當大。
按他的說法，剛才我也講了，他以同等理遮破了別人的觀點，但不管怎樣，可以無誤安立明知是所有識的法相。有些人可能這樣想：如果識的法相是明瞭覺知，那麼前面抉擇萬法唯心時，外面的柱子、瓶子等都是識的本體，如果是這樣，那瓶子、柱子就有生命，變成有情了。其實沒有這種過失，因為抉擇唯識宗觀點時，根本不承認除識以外的對境存在，如夢般的外境，唯是覺知、明知心的顯現而已；唯識宗並不是觀察心外之境，具不具足明知的法相，如判斷分析無情法的石頭具不具足明瞭覺知的法相，這在唯識宗的觀點中從來沒有講過。所以每一個眾生，從自身角度來講，他的所見全部都像夢境一樣，唯是明知心的顯現分而已，除此之外，外境是根本不存在的，應該從這個角度來理解。
我們去年講《中觀莊嚴論釋》時，論中宣說識的本體是明覺的體性；同樣，在因明當中也是這樣安立的。
然後宣說識的分類。
由境而言成多種，由識而言一自證。
識的分類：從外境的角度分為取自相的無分別識和取總相的分別識；從取境方式的角度分為正量識和非量識；從它本身的角度分為錯亂識和非錯亂識；而且也可以分心和心所。無論怎樣分，所有識的分類，實際上是離不開明瞭、覺知的法相，所以不管是錯亂識，還是正確識，總之，所有識都有一種明清的本體。這一點通過我們自己的感受，也能體會得到。
佛教理論中不僅對於勝義諦的真相，諸佛菩薩的境界開演得非常清楚，而且講名言中識的分類時，也闡述得特別細緻。你們很多人以前可能學過一些心理學、生理學等方面的知識，從實際來看它們並沒有講到真正識的本體和分類之間差別，並沒有對識的有分別、無分別作細緻的分析。雖然現在世間人所著的書文字繁多，但並不具備這些重要的內容，也沒有對這些內容作系統的歸納。
雖然從識的本體、對境上可以進行多種分類，但所有的識歸納起來就是唯一的自證，除此之外，自證不包括的任何識是不存在的。為什麼這麼講呢？總的來說，明清的特徵遍於所有的識。不管是眼識、耳識、鼻識等，還是錯亂識、分別識等，在內觀時都是明清的自證境界，也即是唯一的自證；分開來講時，就像《中觀莊嚴論釋》中所說，當眼識看見一個五顏六色的外境時，有取紅色、藍色、白色等不同顏色的眼識，還有取形狀等多種眼識，但它們全包括在一個眼識當中。當然，還有耳識、鼻識等這些識都包括在自證當中。
在識的分類問題上，不說用密法等修行竅訣來抉擇，暫時以因明的理論來進行觀察、分析時，外觀則有分別念、無分別念取境的識；但是從內觀的角度來講，識是唯一自證，如聽聲音的識實際上是自證，見色法的境證也最終歸入自證，除此之外根本沒有其他非自證之識。若能真正通達自心，實際上就會通達萬法；假如沒有通達心的本體，不管外境當中的色法，還是分別念的總相，不一定能全部了達。從有些竅訣性的教言來講，應了知心的本體就是自證。歸根結底，識在獨一無二的自證當中，這一點應該明白。
抉擇識的真正意義分二：一、量的法相；二、非量之識。
首先正量的法相。
正量的法相，在後面講現量和比量時還要宣講，所以在這裏暫時不講。
然後宣講非量之識分二：一、破他宗；二、建立自宗。
破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
宣說對方觀點。
首先我們要知道，在藏傳因明歷史上，關於識的分類問題有著不同的觀點。一般來講，所有的識包括在不悟識、猶豫識、顛倒識、正量識四種識中；當然，這四種識又可分為正量識和非量識，其中前三個是非量識。也可以說，所有的分別識和無分別識都包括在這四種識當中，除此之外的識，在這個世界上是根本找不到的。
有關非量識的分類，因明前派與薩迦班智達的觀點不太相同。按照薩迦班智達的觀點，非量識包括在顛倒識、不悟識、 猶豫識這三個識當中，而因明前派認為非量識包括在五個識裏面。
這五個心識，頌詞當中是這樣講的。
現而不定伺察意，已決顛倒猶豫識。
此頌列出了因明前派所許非正量識的五種分類：伺察意、現而不定識、已決識、顛倒識、猶豫識。
因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等，他們在內部細微的觀點上有些不同，這從因明前派的書中也可以看得出來，但總的來講，他們都認為所有的非量識包括在這五種識當中。首先應瞭解對方的觀點，否則要破他們的立宗，則有一定的困難。
對方怎麼樣承許五種非量識呢？以下逐一宣說。
一、伺察意：認定前所未知的隱蔽分，而且與事實相符合的識叫伺察意。意思就是說，以前不知道的事物，現在了知，而且所了知的情況與實際符合，用現在的話講就是估計。比如說，我估計今天可能來客人，在某個地方可能有寶藏等，因明前派認為這些都是非量，叫伺察意。但大家應該了知，《俱舍論》中的“伺察意”，與這裏有些不同。伺察意，因明前派認為它是一種決定的心，它能了知以前不知道、隱蔽的事物，且不依靠任何推理（下面薩迦班智達破不依靠推理）。以前上師如意寶宣講《量理寶藏論》時，也再三地講過，所謂的伺察意，就是人們平常憑自己的估計來判斷一件事物，這就是伺察意的定義。
按照因明前派的觀點，伺察意分為三種：沒有理由的伺察意、顛倒理由的伺察意、不定因的伺察意。
（一）無理由伺察意。比如有些人認為，這是我爺爺、奶奶那個時代的水井，這個古老的水井當中肯定有水，這是一種估計，並沒有任何理由，並不能因為這口水井中以前有水，就認為現在有水。有些人沒有理由地這樣想，我的房子下面肯定有寶藏、如意寶吧！而有些人會想，我的房子下面有地雷，會不會爆炸啊？伺察意的結論是與事實符合的，沒有任何理由地想，根本不存在的事物，這不是伺察意；雖然沒有理由，但對境確實存在，這種估計叫無有理由的伺察意。
薩迦班智達的《量理寶藏論·自釋》和其他論典中都有提及“古老的水井中有水吧？”這樣的伺察意，實際上並非沒有理由，因為以前這裏面曾經有水的緣故，現在也應該有水，有這樣的一種理由。有些論師以這種方式來駁斥因明前派的觀點，但這種觀點並不成立，因為幾百年或者更早以前有水，不一定現在有水，這種理由不算是真實的理由。
（二）顛倒理由伺察意，即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真實。
不定因，比如說山上有火，因為那邊有灰色的東西故，但這灰色的東西根本不能確定它是煙還是霧，以此為因就說山上有火，這是不定因，其雖然運用了推理，但是它依靠的是不定的根據，故是一種顛倒理由的伺察意。又如我聽到呼呼的聲音，那邊應該有溪水，這種呼呼的聲音，也不一定真實決定有水存在，這是以不定因來決斷某種事物的存在。實際上所判斷的結論應該與事實符合，這樣才對。
不成因，如說山上有火，我看見犛牛之故，犛牛之因根本不能成立火的存在，這種方式的伺察意，也是顛倒伺察意的一種。
（三）不定理由伺察意，即有些人根本不知道三相推理的方法，但卻想當然地說：柱子肯定無常，因為所作的緣故。如果真正懂得三相推理，實際上這是對的，但因為他不是用三相推理推斷，而只是自己估計的結果：“它是所作的緣故，應該是無常”。因明前派認為這種想法是一種非量，它屬於不定理由的伺察意。
在此非量上，全知麥彭仁波切的觀點跟因明前派的說法基本相同，但是究竟的意趣不相同，到時候我們也可以抉擇。
按照薩迦班智達的觀點，顛倒理由、沒有理由、不定理由這三種伺察意根本不存在，如果真實觀察可以歸入猶豫識中，除懷疑之外根本不存在；而按照全知麥彭仁波切的觀點伺察意是存在的，它包括在不悟識裏面。
實際上在世間當中，人有沒有伺察意呢？或者說人有沒有“估計”的這種心態呢？肯定是有的！那估計的心是不是正量呢？不能完全安立在正量當中，但也肯定不是懷疑。為什麼呢？比如說認為前面可能有水，在有水的心態沒有間斷的同時，又認為可能沒有水，這樣才是懷疑，又叫三心二意，即一種心態沒有斷時，另一種心態同時出現。因此按照全知麥彭仁波切的觀點，對於真實存在的外境，以沒有任何理由的方式生起定解，且估計的結論往往符合實際情況，從沒有生起真實定解的角度（即生起定解的方式，並沒有真實的理由）來講，它包括在不悟識當中；從生起定解符合實際的角度來講，也可以分在正量當中。但是這個正量產生的方式，沒有通過現量見到，比量也沒有依靠三相推理，所以不能包括現量和比量裏面的原因就在這裏。
這些不同的觀點，對於剛學因明的人而言，這樣說來說去，會不會搞不清楚，也許不會吧，這裏只是大概講一下而已。
二、現而不定識，也叫見而不定識，其法相是不違背反方面的增益而顯現外境的自相。
見而不定識是無分別念，而伺察意完全是分別念，如認為古老的水井中有水。平時很多人特別喜歡用伺察意作為正量：“肯定是這樣的，因為我覺得是這樣的。”這就是一種伺察意，這種說法肯定不合理，不能成為正量，為什麼呢？“我覺得”不能作為成立的理由，下面薩迦班智達要專門破這種觀點。這是伺察意與現而不定識的差別之處。
現而不定識是不違反方的增益而出現外境的真相。什麼叫不違反方面的增益呢？大家都知道，增益是依靠定解來斷除的，但是現而不定識屬於現量，現量並不能斷除增益，我們在下面還要分析，作為現而不定識，為何不能斷除反方面的增益。然而現而不定識有什麼樣的特點呢？外境中存在自相的法，已經全部在它面前顯現出來，只不過它沒有生起真實的定解，這跟現量和比量還是有一定的差別，全知麥彭仁波切最後將其歸納在不悟識之中，但薩迦班智達並不這樣認為。
現而不定識分三：境相不明見而不定識、心未專注現而不定識、迷亂理由所致現而不定識。
（一）境相不明現而不定識：我們平時在外面，眼識面前晃過去的事物，雖然已經見到了，但是自己並沒有發現。比如說下雨的時候突然打閃，紅色的閃電在眼前閃過，但是自己根本沒有發現這一刹那的閃電；又如在密法中講到人死亡之際，法性中陰一晃而過，一般凡夫人根本無法覺察此種現象。在這種情況下，我們的眼識到底生起沒有呢？按照因明的觀點來講，應該是生起了。為什麼呢？因為前一刹那的對境、作意和根三種因緣已經具足了，第二刹那肯定會生起眼識。但是刹那的眼識對於一般人來講，根本無法清晰地感受到，因明前派認為這種情況叫現境不明的見而不定識。
（二）心沒有專注的見而不定識：當我們的心專注在一處的時候，另一個外境雖然已經出現，但此時對這個外境根本沒有生起定解，即未生起現量的抉擇。比如有人在商店裏面買東西，心專注在某個商品上，此時旁邊有一個熟人擦肩而過，但是由於心太專注的緣故，並沒有對眼前浮現的對境產生起定解，過後“剛才我不是見到了嗎？”或者當熟人和他說起這件事時，他卻詫異地說：“我怎麼沒有看見？”“怎麼沒有看見呢？你當時明明看到我了啊！”經常會有這種現象；或者心專注於一個特別對境的時候，雖然耳邊聽到了聲音，但是沒有生起定解。以前法稱論師造《因明七論》時，當時國王的公主在他的飯菜裏放了地丁，但他根本沒有發覺，實際上當時已經品嘗了，但是因為心專注的原因而沒有感受到苦味。所以因明前派認為這是一種非量，為什麼呢？因為對境雖然已經顯現了，但是卻沒有了知。
至此很多人可能會這樣想：“對啊！因明前派的觀點的確是很好啊。”但過一段時候，薩迦班智達開始站起來破因明前派的時候：“噢，對對對！薩迦班智達說得也對。”有時自認為什麼都不對，有時又感覺什麼都對，這是因為我們的智慧還沒有成熟，還沒有深入的緣故。
（三）根識錯亂導致的現而不定識，比如說將黃色的海螺看成黃金，或者把貝殼見成銀子等。眼前雖然已經顯現了，但因為自己的根識錯亂的緣故，沒有見到本體的真相，這就是根識錯亂導致的見而不定識。
總而言之，所謂的現而不定識，它屬於現量的範疇。那麼它是不是正量呢？不是正量！現量有真實現量和相似現量，從外境真實顯現的角度來講，它可以叫真實現量；但是當時沒有生起由抉擇產生的定解，從這個角度來講是非真實的現量，全知麥彭仁波切把它安立在不悟識當中的原因，也是這樣的。因為真實、現量見到了對境，如看見了紅色的柱子，在我的心相續當中，依靠它可以引生出真正的定解：“哦，我剛才看見了紅色的柱子。”而現而不定識，雖然當時看見了，但是後來無法產生真正的定解，比如說心專注的時候，有熟人從旁邊走過去了，後來熟人說：“當時我從你面前經過，你還看了我一眼呢。”可是你怎麼也想不出來，即使當時確實是看到了，但後來根本無法產生符合實際的定解，從這個角度安立它是非量。
三、已決識：按照因明前派的觀點，它是已經先瞭解了，但是了知的作用尚未失去，與反方面的增益完全相違來取境。它既有現量部分，也有比量的部分，它對增益完全可以斷除，因為與增益完全相違的緣故。
所謂的已決識，即前面已經生起了定解，後面再三地生起定解，換句話說，已經知道了的再再地知道叫已決識。它既可以在現量後面產生，也可以在比量後面產生。意思是說，以前定解已經產生了，再次產生的時候就重複了，故而叫已決識；或者說所謂的已決識是一種遣除增益的智慧，所取境是前面作用未失的定解。全知麥彭仁波切把已決識安立在正量當中，並沒有安立在非量裏，並說這個量有因和果，量的因有現量和比量，量的果就是已決識，因為現量、比量所產生的識都包括在已決識當中。
薩迦班智達雖然在這裏駁斥因明前派已決識的觀點，但是這種理論會不會對全知麥彭仁波切的觀點有妨害呢？不會的！因為角度不同。那薩迦班智達為什麼要破呢？因為已決識不是新生起的定解，已經產生的定解再次產生沒有必要，所以從這個角度而安立在非量當中。全知麥彭仁波切為什麼把它安立為正量呢？因為它符合實際的道理，即現量後面產生的已決識，與現量的對境相符合，比量後面所產生的已決識，與比量所抉擇的道理相符合。
這些講法跟《智者入門論》裏面相比較起來，稍微有些不同，但也沒有時間翻閱，這個問題以前我們經常探討，包括在法王面前也請教過。當時我剛來學院兩、三年，提問題的時候有點害怕，但是當時學院很多老的、年輕的堪布，都在法王面前提問題，互相探討，進行抉擇。當時上師如意寶講得也非常清楚，表面上看來，全知麥彭仁波切與因明前派都把非量安立為五種，但薩迦班智達駁斥因明前派的時候，會不會對全知麥彭仁波切的觀點有損呢？根本不會的！兩位全知的觀點，只不過是角度不同而已，實際內涵上可以說是一致的，因為他們的所破和所立都有不同的著眼點。
正如我剛才所講的一樣，我們剛學的時候，有時候好像什麼都相違，什麼都不合理；有時候感覺又什麼都不相違，什麼都合理，但這樣是不對的。學因明的時候，要以自己的智慧詳細地分析，但分析的過程當中，對高僧大德，尤其是傳承上師們的觀點一定要用智慧去建立。當然，對已決識的抉擇，在因明領域當中說法是比較多的，按照克主傑的觀點，已決識是一種憶念，即前面已經了知，再次地回憶，克主傑是這樣講的。
按照因明前派的觀點，已決識分三：現量已決識、隨現量已決識、隨比量已決識。
（一）現量已決識，比如說我第一刹那看見藍色的柱子，第二刹那我再次看這根藍色的柱子，第二次看的也是原來的東西，從世間的角度來講它不新鮮了，已經看過之故，再次取的是已經看完了的東西，它的相續叫做已決識。
克主傑尊者在因明裏面這樣講，如果已決識是非量，那麼全知佛陀的智慧也有成為非量的過失，因為全知佛陀能夠一刹間無餘照見萬法，第一刹間照見萬法後，第二刹那也要照見，那這樣第二刹那以後所有瑜伽現量的智慧都有全部變成非量的過失。後來的有些大德對克主傑回答說，遍知佛陀的境界是不可思議的，不應該用這種方式來進行觀察。
（二）隨現量已決識：如第一刹那現量見到了柱子，第二刹生起分別念：“哦，剛才看見紅色的柱子。”此時，因為第一刹那已經現量見到，第二刹那以後的分別念，全部屬於已決識。
（三）隨比量已決識：比如說以煙推知有火，第一刹那通過比量已經了知後，第二刹那以後了知火的分別念，全部是隨第一刹那推理而產生的，這些相續全部是隨比量的已決識。
在座的諸位應當了知，因明前派的觀點相對而言有些複雜，因為他們對伺察意、現而不定識、已決識有獨特的安立方式。而顛倒識、不悟識和懷疑識與自宗觀點相同，所以在這裏薩迦班智達並沒有破斥。
綜上所述，我們應該知道：伺察意就是認定前所未知的隱蔽分，而且符合實際道理的識；現而不定識是不違反方面的增益而顯現外境自相的識；已決識是先前已經瞭解的作用尚未失去，而與反方面的增益相違來取境的識。
因明前派對於識如何分類，如何安立非量的定義、概念，這些問題首先必須要了知；否則，後面薩迦班智達逐一遮破的時候（尤其是伺察意破得比較多，現而不定識破得不太多）很難通達，因為沒有清楚對方的觀點，根本不知道破的著眼點在那裏，所以做到知己知彼非常重要。
下面破彼觀點分三：一、破伺察意自體；二、破現而不定識是非量識；三、破已決識乃不悟識以外非量識。
以三種方式剖析：一、從本體的角度來破伺察意，因為薩迦班智達認為所謂的伺察意根本不存在，除了猶豫識以外無有伺察意；二、現而不定識不是非量識，認為它應該屬於正量；三、薩迦班智達認為，除了不悟識以外，已決識根本不存在。
破伺察意分二：一、總破；二、別破。
總破分三：一、觀察則不合理；二、發太過；三、以同等理而破。
首先宣說觀察則不合理。
伺察意終不待因，唯是立宗成猶豫，
若觀待因不超越，真因或三相似因。
薩迦班智達開始對因明前派的觀點進行破斥。
因明前派說伺察意是認定前所未知的隱蔽分，而且與事實符合的識叫伺察意。那麼它的決定方式是否依靠因而成立？如果說不依靠因，沒有任何理由，如是則變成了懷疑，比如說古老的水井當中有水，沒有任何理由，這只不過是一種估計，僅僅是立宗而已；如果說觀待因，所有的因包括在真因和三種相似因之中，除了此四因以外，在這個世界上找不到其他的推理因。
如果說觀待因，那剛才說古老的水井裏面有水，有沒有證成有水的因，如果原因非常合理就成了真因，原因不合理成了相似因。那什麼叫真因呢？比如說山上有火有煙之故，宗法、同品遍、異品遍三相完全具足的推理方式來建立，這叫做真因。
相似因分三：相違因、不定因、不成因。
一、相違因，指立宗與因之間完全相違，但是因本身成立于前陳有法之上。比如柱子（有法），是常有（立宗），因為無常之故（因），無常可以在柱子上成立，但並不成立常有。
二、不定因，如山上有火，有灰色的東西存在之故，灰色的東西可能是煙，也可能不是煙，故不定；或者你應該能說話，動物之故，動物中也有會說話的，也有不會說話的，故不定，這種不一定的推理叫不定因。
三、不成因，山上有火，因為有犛牛之故，用犛牛來推出火是不成立的，故是不成因。
相似因有相違、不定和不成三種，皆包括在非量當中。相違因推出的識包括在顛倒識裏；不定因推出的識是懷疑的猶豫識，不成因推出的識都是不悟識。所以，薩迦班智達認為：伺察意沒有任何單獨安立的必要，因為結論的理由若正確，則是真正的比量，包括在正量識之中；如果是相違、不定和不成等三種相似因推出來的結論，則分別屬於顛倒識、猶豫識和不悟識當中。如此一來，安立伺察意為非量識，這根本沒有任何必要。
好！今天就講到這裏。

回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

	主持人	尊貴索達吉堪布