日期:2018/03/04 NPO  喇嘛網 編輯部 報導

大圓滿修行的最要點:莫再空談或躲藏在一虛飾的高雅外表後面

南開諾布仁波切

敬禮上師！ 

　　一位大圓滿修行者必須具備精確的即知與覺觀。直到我們真正瞭解自心並能以覺觀掌握它之前，縱使給予再多有關實相的解釋，也只不過是紙上的墨水或智識上的辯論工具而已，對於真實意義的體會是不可能產生的。 

　　在一部名為《創物之王者續》大圓滿密續中說：“是‘心’造成了輪回與涅槃兩者，是故我們應了悟此創造萬物之王。”

　　我們說我們是在不淨的幻化輪回中輪轉，但在真實上，只是我們的心在那兒輪轉。 

　　同樣的，至於清淨的覺悟，也只是我們的心淨化後的了悟。 

　　我們的心是一切事物的基礎，從我們的心生起一切，如輪回和涅槃，凡夫和覺者。 

　　思維眾生在不淨輪回中之輪轉：雖然我們心之真性從起始以來即完全清淨，然而清淨心暫時被無明垢所遮障，於是對自己的狀態失去了自覺，由此自覺之喪失，情感乃造出虛幻的思想和行為，於是累積起各種惡的業因，而它們的成熟為果則是不可避免的，於是我們乃受大苦，輪回於六道中。是故，不能自覺自己的狀態就是輪回之因，由此因故，我們成為幻相與散亂的奴隸。受心的限制故，乃強烈地習慣於幻化的行為。 

　　同樣地關於清淨的覺悟：除了我們自心之外，並沒有外在的燦爛光明從外面照射進來使我們覺醒。若能認識我們固有的狀態是從起始即清淨的，只是暫時被污垢遮障了，若我們能保持此覺知之呈現而不散亂，那麽所有的污垢皆會冰消瓦解，這就是“道”的精要。 

　　於是本來狀態的偉大清淨固有功德就顯現出來了。行者認識了它並以活生生的經驗成為控制它的主人。 

　　這種對真實原本狀態真知的經驗，或對狀態的真實覺觀，就是所謂的“涅槃”。所以“覺悟”只是在淨化狀態下的我們自心而已。 

　　因此蓮師曾說：“心是輪回和涅槃的創造者，心外即無輪回，亦無涅槃”。 

　　既然已如是將輪回和涅槃之根本建立在心上，那麽世間一切看似堅固之物以及一切眾生之看似堅固性，都只不過是我們自心的幻覺而已。正如同一個患有膽病的人會將海螺看成黃色，當然正常人知道那並非海螺的真色，同樣地，由於眾生特殊的業因故，出現了各式各樣的幻現。 

　　是故，若當我們在同一條河邊與六道眾生相遇時，各個眾生看到的這條河卻是不同的樣子，因為他們各具不同的業因，熱地獄的眾生會把河看成火；寒地獄的眾生會視河為冰；餓鬼道的眾生會將河看成血和膿；水族眾生則視其為居住之環境；人類則見河水可以飲用；阿修羅則見河為武器；天人見河水如甘露。 

　　這顯示了，在實相中並沒有任何事物是堅固地和客觀地存在著的。是故，瞭解了輪回之根其實是“心”，行者應設法將此根拔起，認識了“心”即是覺悟之本，行者將獲得解脫。 

　　是故，覺知輪回和涅槃之根本只是心，行者決心修行，此時，行者必須以自覺和決心毅力保持連續的當下覺觀而不散亂。 

　　譬如，欲將一條河流阻斷，就必須於其源頭堵住，那麽此河流必斷。不論你選擇任何其它地點來堵，都不會有這樣的效果。同樣地，若我們欲切斷輪回之根，就必須切斷製造它（輪回）的心之根，否則就無法脫離輪回而得自在。若我們希望惡業招感的一切痛苦與障礙盡皆消逝，那就必須切斷製造它們的心的根。 

　　若不如此做，縱然以我們的身、語去做許多善事，也僅只能得到短暫的利益。此外，若未砍斷惡行之根，它們還會重新積聚。同樣地若我們只砍斷一棵樹的枝葉而不斷其根，無疑地，此樹不但不會枯萎，很快地又會再生。 

　　若這個創造萬物之王的“心”，不住在其自然狀態，縱然我們修行密法的生起及圓滿二次第並念很多咒，我們也未能行於通往圓滿解脫的道上。若一個人想，戰勝某國，就必須先降服其王，若只降服一部分人民及某些部隊，就不能達到目的。 

　　若我們不能保持連續的覺照，而受散亂的主宰，就永遠不能從無盡的輪回中解脫。相反地，若我們不讓自己被疏忽和幻相控制，具自製力知道如何以當下覺觀連續地住於真實狀態中，那麽行者將是將一切教法的精華與一切道之根在自身中結合了。 

　　蓋因一切二元觀之種種，諸如輪回與涅槃、快樂與痛苦、好與壞等等皆從心生起。故有“萬物唯心生”的說法。這也是何以不散亂是道之根和修行的根本原則。 

　　就是由此殊勝的連續覺照之道，過去諸佛已成，未來諸佛將成佛，現在諸佛依此正道成佛了，不依此道而行，就不可能成正覺。 

　　因為真實狀態的連續明覺不二禪修是一切道之精要；一切禪修之根；一切靈修之總結；一切密法之精華；一切究竟教法之心要；是故設法保持連續的明覺而不散亂是必要的。 

　　其意義是：不追隨過去，不預期未來，也不跟隨現在生起的妄想；而是返照自己，觀照自己真實的狀態，如其本然地保持其覺觀，而超越三世的意識局限。行者必須安住於自己不修整之自然狀態中，對存在與不存在，“有”與“無”；“好”與“壤”等分別之垢不加理會。 

　　大圓滿的本來狀態的確超越三世的有限意識，但一位初修者尚未具有這種覺觀，會發現自己很難體會到自己的狀態，是故不讓自己被三世的妄念搗亂是很重要的。 

　　然而，若是為了不散亂，行者就想將自己的一切念頭皆消除，專注去求一種靜寂的狀態或喜悅的感受，當知這是錯誤的，蓋行者所致力的那個專注，正是另一個念頭。 

　　行者應將心放鬆，僅讓自己的狀態保持著覺照，不讓自己被任何妄念所控制，當我們真正放鬆時，心便自然地已在其自然狀態中了。 

　　若在此自然狀況中有妄念生起時，不論好壞都不要去分辯，不要判斷自己是在寧靜的狀態中或是在思想的波動中，行者應以狀態本身之明覺呈現去認知一切心念。 

　　若我們對於心念（妄念）只有這樣赤裸的單純認知，它們就會放鬆進入它們自己的真實狀態中，只要它們尚持續鬆弛著的覺觀，行者應保持自己不妄想。若行者散亂了，已不再單純地認知心念，那就須要更用心地讓自己的覺觀再呈現出來。 

　　若行者發現在寧靜狀態中有心念生起，行者應不捨棄心之單純覺照。而繼續觀察心念之運動狀態。 

　　同樣地，若無有心念生起，行者應繼續保持單純認知之呈現，給予此寧靜狀態以赤裸之覺觀。其意為保持此自然狀態之覺照，而不去設法將它置於一意識的結構內或希望它以某種特殊的形相、顏色或光來顯現，就只是放鬆地進入其中，而不受分歧心念的特性所騷擾。 

　　雖然初學者會感到要保持於此狀態中，即使一刹那也很難，但不要擔心。既不希求此狀態保持得更常久，也不害怕會完全失去它，所須要的就只是保持心的純淨覺照，而不落入“有一觀察之主體正觀察著一個被觀察之客體”的二元狀態就可以了。 

　　雖然行者保持著單純的覺照，若心不能保持於此靜寂狀態，總想追隨過去或未來的心念之波或被感官諸蘊擾亂如視聽等時，那麼行者應瞭解心念之波就如同風一般地不實在。若我們想把風抓住那是不可能的；同樣地，若我們想將思想之波堵住，它也是不會被切斷的。是故我們不應設法將心念堵住，更不要把它當作是甚麽不好的東西而捨棄。 

　　在實相中，靜寂狀態是心的基本狀態，思想之波則是心的明體在作用，就好象太陽和它的光或是小溪和其漣漪之間並無區別。同樣地，心與念之間亦無區別。若我們以寧靜狀態是某種我們要求得的好東西，而念想之波則是應拋棄的典東西，那麼行者就會被接受和拒絕之二元所縛，便無法降服一般的心的狀態。 

　　是故其要義便是以純觀照來認知，不要讓自己散亂。不論生起的是何種念，好的或淺的，重要的或不重要的，只要在心念的波動狀態中持續地保持著覺照。 

　　當一翕生起而行者不能成功地在靜寂狀況中保持覺照，而由於其它類似的心念還會生起，所以必須善巧地認知它而不散亂，認知並不是指用眼睛來看它，或成為一個概念，其意義乃是純粹觀照而不被三世之心念或各感官之所受牽扯。所以是在清淨覺觀的覺照中對此波動全然的了知，絕不是以某種方式來修飾此心，諸如將心念拘束或將其心流堵住等等。 

　　對一位初修者而言，想要將這種不散亂的赤裸覺照之認知保持一段長時間是不容易的。蓋我們對於散亂有很強的習慣性。此乃由無量的輪回時日中熏習而來的。即使僅考慮此生從出生至今我們其實除了過散亂的生活外並沒有做過其它事，從來沒有機會訓練覺知之覺照和不散亂。是故，我們若由於失去覺照等諸原因，當我們不再散亂時，便會發現自己已被疏忽和忘念所控制，我們必須通過心的覺照以各種方法來對於正在發生的一切保持覺照。 

　　這樣連續的安住於自己的真實狀態中，並隨伴著靜寂狀態的覺照或心念的波動。你再不會找到比這個更卓越的禪修。除了以純粹的雙照認知並連續安佐於自己的境界中之外，再好再明的東西是再也找不到的。 

　　若我們希求某些東西會從身外顯現出來，而非連續在自己的覺照中這就像一則諺語所說的一個惡魔從東門來了，然後以贖金將他買送至西門一樣。若是如此，即使行者以為他是禪修得很好，實際上，只是在使自己疲勞而一無所獲，是故連續的處於自己的境界中實在是最重要的。 

　　若我們忽視了自己的本有的心，相反地卻向外尋求，就好象一個乞丐有個寶石枕頭，但他不知那是何物，反而天天要受苦地去乞討過活一樣。 

　　是故對自己狀況保持覺照並觀照心念之波，而不去分別此覺照是清楚或不清楚，也不希求獲得靜寂狀況或拒絕心念之波動，完全不受“希求去改變些甚麼”的控制，而行者以繼續著不散亂並且不忘記保持自己明覺顯現的方式來掌握自己，行者就積聚了修行的精華。

　　有些人聽到別人走路或談話都聲音便受到干擾，甚至被激怒；或被外在事物弄散亂而生出許多幻覺。這便是所謂的“視外境為敵之險道”。其意義是雖然行者知道如何連續的訊知靜寂狀況和思想波動兩者，但尚未能將此外在境界融入行者都狀況中。

　　倘若如此，當行者經常保持著當下覺觀時，若看到某物，應不去分別其是否愉意，應不散亂，並放鬆地繼續於其明覺中。

　　若一個分別“經驗”為愉意或不愉意都念頭生起了，行者只應以赤裸都觀照來認知它，並繼續於當下覺觀而不忘失。

　　若行者是應處在一個惱人都狀況中，如被一極喧鬧的環境所包圍，行者應只認知此不愉快之環境並繼續於當下覺觀而不忘失。

　　若行者不知如何將明覺融入一切日常生活行中，諸如行、住、臥、食等等，那便不可能使禪觀都狀態超越有限時間之禪坐。若如此，就不能建立真正都當下覺觀，於是行者在禪坐與日常生活間形成了分隔，是故連續的處於當下覺觀中而不散亂並融入一切的日常生活行為中是很重要的。佛陀在般若波羅密多經中說：“須菩提，一位菩薩摩訶薩應如何以覺知對自己的身而修圓滿行？須菩提，一位菩薩摩訶薩當‘行’時，於行保持完全觀照；當‘立’時，於之保持完全觀照；當‘坐’時，於坐保持完全觀照；當‘睡’時，於睡保持完全觀照，若他的身體或健康或生病時，亦於此二狀況皆保持完全觀照！就是這樣的！”

　　為瞭解如何將當下覺觀融入行者的日常生活中，今以“行”為例來說明。當我們欲行時不需要立刻跳起以一種散亂激動的方式來走，上上下下地沖著，將前面的東西都擊碎來。相反地，當我們起身時，可以想著“現在我起身來，行走時我當保持不散亂”。

　　這樣地，保持不散亂，行者應一步步地以明覺來管束自己。同樣地，若行者坐時，也不應忘此覺照或在吃一口美味的食物或喝一點水或說些話時，不論在做什麼事時，不論其重要性如何，行者皆應於一切事物保持其當下覺觀而不散亂。

　　因為我們如此習慣於散亂，很難令明覺生起，尤其是初學者，但不論何時，當我們開始一項新工作時，首先須做都便是學習，即使初做時尚不能熟練，然而隨著經驗的增長，漸漸地工作，就會變得容易來。同樣地，在開始修學禪觀時行者須要誓約和決定保持不散亂，接著行者必須盡可能保持當下覺觀。最後若行者散亂了，必須覺察到它。 

　　若行者於保持當下覺照之誓約能持之以恆，則有可能達於永不散亂之地。通常在大圓滿的自我解脫的教法中，我們談到“見”道自解脫、“修”道自解脫、“行”道自解脫和“果”道自解脫，但此種解脫必須從明覺生起。 

　　尤其是“行願”道的自我解脫法，若不基於明覺是斷然不能生起的，是故若行者不能令行道自解脫臻於精確，就無法克服座上修與日常生活間的差別。 

　　當我們談到行者的“行”道自我解脫是一切密續(Tantra)、阿伽瑪（Agama）和大圓滿訣竅部之根本原則時，令今日的年輕人十分歡喜。但他們有些人並不知道自我解脫的真正基礎是明覺的呈現。又有許多人雖然在理論上知道一點，也會口頭上說，但還是有著不能實行的缺點。若一個病人對某藥的性質和功能皆極熟悉，並對解釋其藥性也相當內行，但卻不肯服用此藥，那麼他或她的病絕對不會被治好。同樣地，從無盡的時光以來，我們既飽嘗“受制於二元狀態”的重病之苦，而此病的唯一對治藥便是對自我解脫狀態的真知而不落入限囿中。 

　　當我們在禪觀中，連續的在真實狀況的覺觀中時，並不須重視我們之行為舉止。但相反地，對初修者而言，若不在日常生活中作交替的禪坐則無法進入實修，這是由於我們之執著乃如此地強烈。這些執著或基於邏輯思考，或以為我們的感官客體是真實的，甚至是基於我們血肉的物質之軀。 

　　當我們修習“無我”（無自性）時，心中檢查著自己的頭和身體的四肢，然後將它們為“無我”的將之一一除去，最後吾人終於達到建立起“無我”。 

　　但是這樣的“無我”（無自性）只是經由智識分析達到的一點知識而已，其實並沒有“無我”的真知。因為假如當我們正在舒舒服服地大談大論著“無自性”（無我）時，若突然腳被一根刺紮到，無疑地，我們必會大叫“噢！噢！噢！”這表示我們仍受著二元狀態的限制，而那個我們高談闊論的“無我”並未成為我們真實的活生生的狀態。所以視“明覺”為極端重要是絕對必要的，因它是我們日常生活行為自我解脫的基礎。 

　　然而視“行為”為重要卻有不同的方式，目前世界上有各種依外在環境制訂的律條，諸如宗教戒律和法律等等。然而，以強制性和以覺觀來守戒律是有很大的差別, 因為通常每個人都是受著情緒和二元性的控制，極少人以覺觀來遵守戒律和法律。是故雖然他們不願如此，人類也必須被強制地受到各種律條的約束。 

　　我們已被業、情緒和二元性所控制。若再加上強制遵守某些律條的限制，那么負擔就更重了。無疑地，我們將更遠離正確的"見"和"行願"。 

　　若將"自我解脫"的意義認作是可以為所欲為那也是不對的，那絕對不是自我解脫原則的意義。若相信那樣的錯誤觀點，正表示他未瞭解明覺的真義。 

　　同樣地我們也不應視律條原則與覺觀原則完全相同，事實上，律條是基於當時當地之環境建立的，以外在的因素來約束他或她，而覺觀則是由他或她自己所擁有的覺知狀態生起的。是故律條有時與該人的本有覺性相應，有時則否。然而，若行者具有覺觀，就有可能克服強制地遵守律條產生的拘束狀態。不僅如此，一位具有覺觀並經常保持其穩定明覺的行者，也能在世界上所有的律條下自由地生活，絲毫不會受到它們的限制。 

　　許多大師們說：“以明覺之鞭驅策覺知之馬”事實上，覺知若不以明覺來加速則無法起功能。 

　　現在讓我們來檢查一個覺知的例子：假如在某人面前有一杯毒藥，而且此人知道那是甚麼，成年且穩重的人知道毒藥是甚麼，以及吃了它之後的結果'故不須要太多的說明'但對不知那是毒藥的人，則需要警告他們說："這個杯子裡有毒藥，若服食就會死亡！"這樣地，讓他們產生覺知'危險就能避免，這就是我們所謂覺知的意義。 

　　另有一些人雖然他們知道毒藥的危險性，卻不以為意，或對它是否危險，產生懷疑，也就是他完全沒有覺觀。對這類人若僅是說："這是毒藥"。那是不夠的，對他們則必須說："此物絕不可喝，否則必受法律嚴懲"。經由這樣的警告，法律能保護這類人的生命，這就是律條原則之基礎'雖然它與覺知原則頗不相同'但對於拯救那些無知並缺乏覺知的人，則是一種不可缺少的方法。 

　　現在我們繼續以造毒藥的譬喻來顯示"明覺" Presence的意義，若某些人面前有一杯毒藥，雖然他們清楚地了知服食毒藥的後果，但對於此杯中含有毒藥的事實，缺少一連續的觀照（警覺）之呈現Presence of attention，他們就有可能變散亂，並喝下一些。是故覺知若不能連續地伴以明覺，則難有正確的結果，這便是所謂明覺的重要。 

　　在大乘教義的精要是，是空性和悲心的結合。但真實上，若我們不具與明覺，就決定不能生起真實的悲心。尚無對他人保生悲憫的真實經驗，那麼假裝自己好象充滿悲心的樣子是無用的。有一句西藏諺語這樣說："雖然你有雙眼看他人'你還須要一面鏡子來看自己！"這句諺語暗示，假若我們真希望能對他人生起真實悲心，就必須觀照自己的缺點，注意它們，並將自己放在他人的位置上，做設身處地的體會，以瞭解他人的實際情況。然而要成就此事的唯一之道，便是保有明覺。 

　　否則，縱使我們假裝具有大悲心，遲早終會有一個狀況來揭發我們從未真正生起大悲心的！ 

　　直到一純淨的大悲心生起之後，我們的限囿和障礙方能被克服。有許多修行人，他們不斷地修著，到最後只認為自己成為本尊了。而認為其他一切人都是惡魔。是故，他們只是在增加自己的限囿，發展對自己的執著與對他人的憎恨'此外一無所做，或甚至高談大手印或大圓滿，而他們"實際所成就的卻是對世間法的人正道的更加純熟與更為專門而已，這便是真實悲心尚未在我們心中生起的確實徽兆，然而此事的根源，則是從未真實生起之明覺故。 

　　是故，莫再空談或企圖躲藏在一虛飾的高雅外表後面，而束縛了自己。吾人應真實地努力再努力,使明覺之呈現於我們真實生起，並將之帶入修行，這便是大圓滿修行的最要點。

 

	主持人	南開諾布仁波切