中觀應成派

尊貴益西彭措堪布

中觀總義 自續派與應成派運用五大因的差別﹝第十五課﹞

益西彭措堪布造  圓春法師講授

頂禮大恩至尊根本上師法王如意寶晉美彭措！

頂禮本師釋迦牟佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮浩瀚前譯三根本！

 

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。

我今見聞得受持，願解如來真實義。

 

為度化如虛空般無邊無盡的眾生，得到究竟無上正等正覺的佛果，請大家發起無上殊勝的菩提心，發起菩提心之後，我們今天接著一起來共同學習堪布益西彭措所講授的《中觀總義》。

我們今天學習：自續派與應成派運用五大因的差別。

對於自續派和應成派運用五大因的差別的內容，其實前面已經涉及到，我們也學了主要的一些觀念，而在這一塊的內容當中，就更系統地給我們來介紹兩派在運用這五大因的時候有什麼差別。對這些差別，如果我們學了以後，你就會在學《般若品易解句義釋——淨水如意寶》的時候，會分清楚這兩派為什麼像今天益西上師所講的那樣子，它有這些特色上的差別。這個差別是很明顯的。但是，在這個明顯的差別的分析上面，中觀總義是分析得很具體、很詳細、很系統的。我們學了這塊內容以後，就會對於自續派和應成派有比較系統的瞭解。以下：

一、略說應成理論和自續理論的差別

這個略說，就是略略的來宣說，後面會給我們比較具體來闡述。這個差別在略略地宣說的時候，已經將這些根本的要點跟我們講了。所以，你假如學了後面的詳說二者的差別之後，你再來回觀這個略說應成理論和自續理論差別的時候，你就覺得，確實，就是講到這些內涵。所以，如果說是你後面的內容比較通達的話，你一看前面，就能通盤地瞭解。

五大因是自續派和應成派共同運用的理論，但二者運用五大因進行抉擇的方式，卻有本質性的差別。

我們前面講“因”，就是“理論”的意思，五大因可以說就是五大理論。而這五大理論，自續派也在用，應成派也在用，所以說是共同運用。而運用的方式上面，由於是兩派，所以方式就不同。所以後面就是說，運用進行抉擇的方式具有本質上的差別。這種方式會形成本質上的差別。也就是說運用的方式，如果是自續派的，抉擇的結果就是單空。然後，用應成派運用抉擇的方式，抉擇的結果就是大空性。單空和大空性有著本質性的差別。所以，這種方式的不同，可不是一種小小的差異，他將導致這兩派所抉擇的結果的本質上的差別。所以，我們在學兩派的教法的時候，我們就是要懂得他們運用的方式，如果你不懂得這個運用的方式，就像應成派的運用的方式你不懂的話，你是學不懂應成派的。既然應成派你學不懂，你就不會通達最究竟了義的空性的，所以這個方式是很重要。

自續理論是眼等有法在自他前共同成立的前提下，承許所立，如勝義中無生；能立的因在自他前共同成立，比喻如寶瓶等，也是自他共許；“因和所立一者有則另一者有、一者無則另一者無的關係”也在二者前共同成立。

那麼，在這個自續派的運用方式當中，我們去看，它是幾方面都是自他共許的。首先，第一方面就說宗法，宗法就是我們現在要抉擇的這個對境。抉擇的對境我們要看到一切萬法當中的眼等萬法，這是我們在見聞覺知的萬法當中，想要抉擇的一個宗法。所以，眼等就是代表眼等顯現，眼等顯現是大家來共同來討論的，那麼這就是宗法。這個宗法自續派的理論當中，是自己也成立的，他人也成立的，自他共許的，也就是說，你認為有的這個眼，和我認為有的這個眼，我們倆都看到這個眼等顯現法，這都是我們兩個可以承認有這個顯現的。但是這個顯現是實有的呢？還是無實有的？是生的呢？還是無生的？這就不一樣。

所以後面就說承許所立，這是在前面等共許眼等宗法前提之下，去承許所立的。所立就是勝義中無生，這是自續派和世間人不同的。自續派和世間人共同的，是大家都有一個前提，都承許眼等顯現，這是一個共同承許的。但是不共同的地方就是，世間人覺得有一個實有的生，而自續派覺得沒有實有的生。所以，世間人即使是在勝義當中都是有一個實有的生的，而自續派覺得勝義當中是無生的，這是兩派所立的差別。

然後說，能立的因，在自他前共同成立，能立的根據也是。我們找一個根據，這個根據是你也承認，我也承認的，我們兩共同承認的，這樣子找一個根據。能立也叫能夠成立，因的話，就是根據的意思，依靠能夠成立的根據，來建立所要成立的這個所立。所立的話，就是觀點；能立就是根據。你講一個觀點必須要有根據，而自續派在講這個觀點的時候，它就要舉一個和其他的討論者共同承許的這些根據。它講根據的時候是共同成立的，而且他還會用比喻。比喻也是自他共同承許的，就比如像寶瓶，柱子，他承認，其他的也承認，這些顯現法都是自他共許的。還有一點，因和所立，只要有因，就有這個所立，因能夠決定這個所立。假如沒有這樣子的根據，就不會出現這樣子的所立，一者有，另一者就有，一者無，另一者就無，這就是通過同品周遍和異品周遍，這兩個是從正面和反面，正反兩個反面都是共同要承許的。

總之，承許三相和比喻在自他前共同成立的理論，是自續理論。

三相就是前面所說的宗法，所立，能立，這三相。這三相和比喻都是自他面前共同成立的，而這個成立的理論就是自續理論。也就是說，他自方也承許的。應成理論和這樣子就大不一樣了，所以下面說：

應成理論是在自己沒有任何承許的前提下，僅僅運用他方前成立的三相和比喻，對敵宗發出自許相違等太過的理論。

應成派我們前面講到過，他是站在入定的立場，入定的立場當中沒有一切顯現萬法。所以他不會說，你認為有的這些顯現法我也承許。你認為有的這些比喻我也承許，他不會這樣子的。因為，應成派就像一個不在這個世界的宗派一樣的。他站的立場是入定的立場，入定是一個出世間的無分別境界，他沒有一切這些根識現量的顯現，所以他不會承認這一切的所謂的能立，所立，比喻，宗法。他這些都不會去承認的，只是用你的矛攻你的盾，讓你的矛盾自己認識以後，知道自己出矛盾了，不要去荒謬地去執著你錯誤的觀點，讓自己放下。所以，他自己是不承認這些的，只是借用我們的這些根識，來讓我們放下對它的錯誤的認知，具體的我們就看下麵的詳說。

二、詳說二者的差別

(一)有法的差別

有法又稱為“前陳宗”，也就是，我們要成立一個討論的對境。這個討論的對境是有法，這個對境我們說它是實有的呢?還是不實有的？存在的？還是不存在的？這就是我們要拿出來討論的一個法。我們前面講到，應成派是站在入定的立場，所以，你一切拿出來的東西，他都不承認。因為在他的入定的境界當中，沒有這些山河大地，所以你拿出來山河大地，他這個不承認，你拿出來這個眼睛，眼耳鼻舌這些他都不承認，你拿出來一個寶瓶、柱子他也不承認。所以，這只是你自己拿出來，他是自己覺得沒這些東西的，只是讓你知道，你拿出來這些東西只是等於白拿，因為在入定當中沒有。所以在有法上面，應成派是這樣子的。但自續派就不一樣，自續派他是站在出定的立場，在出定當中，確實有這些顯現，你也看到了，我也看到了，你拿出來，我也承認我看到了，我也覺得這個有顯現的；但是你覺得有實有，我覺得不實有，就是在實有和不實有上有差別，在有沒有顯現上是沒有差別的。在這個共同的承許當中，世俗的顯現大家是共許的。

自續派在尚未遣除對二諦別別的執著，而著重抉擇相似勝義的單空時，並不遮破顯現。

我們看，第一句話當中，自續派是接引中下根機者，而中下根機者並沒有遣除對於二諦別別的執著。那麼並不是說自續派的祖師他還有執著，這一點只是觀待我們所化的根機來說的。所化的這個根機還有這個執著，要對世俗諦和勝義諦分開來認知。有這樣子的一個執著，所以，正是這樣子的話，他就會抉擇勝義諦，單空，又抉擇世俗諦顯現。所以呢，他在抉擇單空的時候，只是在勝義當中沒有顯現時單單的空性，而在世俗諦當中不破顯現，有如夢如幻的顯現，所以說二諦是分開執著的。

也就是，自續派把自己和他宗前共同顯現的色等諸法，作為三相中的第一相“有法”。

為什麼說他不遮破顯現呢？因為在世俗諦當中，自他都有根識現量。所以，自續派就把自己和他宗前共同認可的這個顯現，就像色、受、想、行、識，這一切諸法，作為三相中的第一相宗法，也就是大家要討論的而這個對境。我們就要執著這個對境，針對這個對境來討論。而這個對境是我們兩個都認同的，有他的顯現。

譬如，對聲音，外道承許為常法，內道承許為無常法，雖然聲音是共同承許的有法，但對聲音的體性是常還是無常，彼此存在諍論。

我們從這個比喻當中去看到，有諍論的地方在哪裡？無諍論的地方在哪裡？無諍論的地方就是，聲音是大家共同承許的一個有法，大家都承認有這個聲音。但是呢，有諍論的地方卻是對於聲音的體性，是常還是無常。外道說是常，而內道說是無常，這就存在著諍議。所以討論這個問題的時候，大家拿出來的共同沒有諍論的這個聲音，存在聲音，我們大家都是沒有諍論的。但是，你說他無常，我說他常，我們兩個就要來辯一辯，看誰對誰錯。這就是諍論的焦點，焦點不在這個聲音存不存在上面，而是聲音體性上面。所以，這個聲音就是宗法，是第一相。他將面對來討論的對境。而它的體性就是所立，使我們最後要達成的結果。

同樣，在抉擇單空、分開二諦時，自續派承許萬法勝義中空性、名言中存在，故把色等顯現分作為自他共許的有法，然而在“顯現法是否在勝義中實有”這一點上，卻有極大的辯論。

   同樣，自續派和其他的實有宗派進行辯論的時候，也有一個有爭論的地方，和一個沒有爭論的地方。沒爭論的地方就是宗法。宗法是什麼呢？宗法就是色等顯現法，是自他共許的，大家沒有什麼爭論。但是，有一點是有爭論的，也就是說，我們大家都看到的顯現法，它在勝義當中是不是實有？這一點，自續派覺得是不實有的，而其他的實有宗派覺得是實有的。自續派就是想打破其他宗派對於這個顯現法的實有的執著，所以，他說這個顯現我們兩家都承認，我在名言諦中允許它；但是你說它實有，我說它不實有。所以，我分開二諦，在勝義諦中，我不承許你的這種實有的觀點。這就是我們要認識的自續派的抉擇方式。他和眾生溝通交流的時候，有著共同認可的宗法，就是色等顯現分。既然是共同認可的，它在世俗諦當中就不破。而他覺得跟世間人交流的時候，世間人不認同的，就是無實有，空性。所以，他在勝義諦當中，就要建立這個空性。用勝義理論讓眾生認識，為什麼在勝義諦中是空性的。這就是自續派不共抉擇的特色。

  下麵應成派在不分二諦著重抉擇真實勝義大空性時，無論“世俗中有”或“勝義中無”等所立法，都一概遠離。

這裡面就給我們講到，接下來的法義。另外一派(應成派)，和自續派就不一樣，他不分二諦。所以，其實自續派別別分開二諦的這種抉擇方式，就是應成派不共的所破法。應成派就是要把二諦的建立完全打消，純一地介紹真實的勝義，最究竟圓滿的大空性、法界自性。在法界自性當中，沒有一切有無是非，所以“世俗中有，勝義中無”這些有無是非的一切的所立法，都是戲論，都是分別，所以一概遠離。不會殘留任何顯現，或者空性的執著。

不但是勝義中無有，連凡夫分別識和無分別識前所顯現的諸法自相及總相都一概予以遮破。

前面講到自續派的時候說，他不破這些顯現法，只破勝義當中的實有。而應成派就不這樣，他不但把勝義當中的法要破掉，甚至連凡夫分別識面前的總相和無分別識面前顯現的自相都要一概遮破。這個總相和自相，就是包含了一切顯現。自相就是無分別識，無分別識是什麼呢？就是我們的眼識、耳識、鼻識、舌識和身識，這些五識就是無分別識，還有第六識也有無分別識的一個側面。這些無分別識就會取得這些法的自相。而一般我們講分別識的時候，在中觀主要就是指的第六意識，第六意識是分別，分別出這個法那個法，但是都是抽象意義，它不是一種具相的，它是一個總相的概念。所以取得色法，就要用眼識，眼識取到的是自相，就是無分別識。其實這裡面的無分別識和分別識都是分別識，只不過是在分別識當中，又分一個無分別和分別。也就是說，無分別識是自性分別。這在我們學《辨中邊論》的時候涉及到過。這些都不是無分別智慧的顯現，而是我們虛妄分別中的分別識的第六意識，和無分別識的前五識面前所顯現的諸法的自相或總相。我們一般講無分別識的時候主要就是指的前五識，講分別識就是第六意識。這就是我們的心識活動所產生的一個妄相。

既然是虛妄的，不是無分別智慧的所境，所以應成派站在入定的立場當中，統統打破，一一遣蕩。所以，應成派面前，不會有二者共許的宗法。只要容許有任何一法有，不管是勝義中有，還是世俗中有，都要把它遣蕩無餘，否則，就會有戲論存在。所以，應成派就不和自續派一樣，還允許說：“你拿出來的法，我也承認它，它在世俗中有的，”應成派是沒有任何的承許的。所以，大家能共同拿出來的東西是沒有的，只是世間人拿出了一個東西給應成派，應成派說：你這個東西不存在，只是你認為存在，你認為你拿出來了，實際上從來沒拿出來過。

  教證：

  《辯答日光論》中說：“儘管自續派在名言中承許諸法實有，應成派則名言中也不承許實有法，二派的這一差別是諸宗所共同承許的，然而，自續派在著重抉擇勝義單空時，只承許實有存在的空性為相似勝義諦，並且世俗諦不遮破顯現分；應成派著重抉擇遠離一切承認的大中觀真實勝義諦時，根據勝義理論的抉擇，即使在名言諦中也不承許自相實有的法，不論顯現何種法，其本性均遠離一切戲論，這和聖者入根本慧定的境界相合，乃是無緣大空性的本體”

這一段《辯答日光論》是全知麥彭仁波切寫的一個辯論書，在這個辯論書的論點當中就講到過，儘管自續派在名言中承許諸法實有，應成派在名言中不承許實有法，二派的這一差別是每一個宗派都共同承許的。但是，還有一點大家不大瞭解的，就是自續派著重抉擇勝義單空的時候，他只承許這個實有存在的空性為相似勝義諦，而且在世俗諦中，他不會去破顯現。這樣就形成：勝義是空性，世俗是顯現。有這二諦的區別。然而，作為應成派，著重抉擇遠離一切承認的大中觀真實勝義諦的時候，他就不會抉擇那樣的相似勝義的法義。他完全根據勝義理論來進行抉擇的時候，即使在名言諦中所建立的自相的法，不管是顯現什麼法，都是要遠離一切戲論的。所以，他就遣蕩了一切二諦的分別，萬法當中沒有有無的建立，遠離了一切戲論，這樣子才和聖者入根本慧定的境界完全相應，合一無二，隨順無二。這樣子給我們介紹的入根本慧定的境界的時候，它才是無緣大空性的本體。前面的單空，它沒有達到徹底無緣，還有戲論分別的所緣對境，所以，它沒有徹底地遠離一切戲論，達到無緣寂滅的空性本體。這就是由於兩派分二諦和不分二諦，分二諦就還有戲論分別的對境。如果說，要達到徹底地遠離一切戲論，就必須把二諦分別完全打破，遣蕩一切分別，才能夠入到無分別當中，遠離一切攀緣執著，現前無緣智慧。

下麵《中觀二諦論》中說：“自他二者前共同有個顯現分，即是依此而安立有法等。”

這個教證和下面的《中觀莊嚴論》的教證，都是證成自續派的這種抉擇特色。全知麥彭仁波切他老人家抉擇的時候，不是說憑空而論的，因為在自續派祖師的論典當中，已經直接顯示了這樣的字句。應成派的觀點，全知麥彭仁波切也不是憑空而抉擇的。通過下麵月稱菩薩和他的隨學弟子，來給我們講到：應成派是不容許有任何破立，不容許有任何宗法的安立的。我們首先看智藏論師，作為自續派的代表，他在《中觀二諦論》中所宣說的這個觀點，說自方和他方兩者前面，共同都有一個顯現分，就是依靠這一個共同顯現分而安立宗法，作為大家討論的對象。這是自續派的論師智藏論師他自己認定的。也就是說，這是自方和他方我們都共同承許的，我們自方也承許，他們也承許，所以，這樣顯現分，是大家共同承許的一個討論物件，是對宗法的一個認可。

《中觀莊嚴論》說：“承許智者和凡夫共稱的諸法，可以真實安立有法、所立法等。”

在《中觀莊嚴論》當中，菩提薩垛尊者就說：我們必須要承許這一切共稱的諸法，也就是智者和凡夫所共稱的諸法。這一切諸法，我們在承許的基礎之上，才可以安立真實的宗法，才可以安立真實的所立法。這必須要以“大家共許”作為前提條件。

然後下麵，月稱菩薩《顯句論》中，所引的《回諍論》一偈：“若以現量等，能緣於少法，則應破與立，無故無承認。”

這一頌，我們前面已經學過。月稱論師說：能夠以現量能夠允許少許一個法，我們可以去破它，也可以去立它，但是在入定無分別智慧的現量境界當中，根本沒有少法可得。所以，有什麼破的承認？有什麼立的承認？這一切承認都是沒有辦法的。因為，在依靠入定的現量當中，一切萬法完全是寂滅的。所以，你拿什麼作為破？拿什麼作為立呢？沒有破沒有立了。所以，就不會有共同承許的宗法。

月稱菩薩《入般若波羅蜜多論》雲：“破立二者均應遣，真勝義中無破立。”

也就是月稱論師，他作為應成派的論師，在他引導實修的論典《入般若波羅蜜多論》當中就講到過：破也應當遣除，立也應當遣除，也就是說在真實勝義諦中，因為無破無立的緣故，所以二者都要遮遣。就是說不能有破有立，因為在真實勝義當中，本身就是無破無立的，沒有少法可得。你破什麼、立什麼呢？

下麵，紮雅楞達的弟子諸譯師說“中觀師者，唯破他許，全無自宗。其有法等二無共許故，自續非理。(中觀師唯一遮破他宗的承許，此外沒有自宗的承認。在有法等方面，以二者沒有共許的緣故，自續派的理論不合理。)

這裡面講到，中觀師，指的是應成派的中觀師。應成派的中觀師唯一是遮破他宗的承許，不是說他自方有什麼承許。只是他宗有承許的時候他就去遮破。所以，這種承許唯一是他宗的承許，而且，唯一是遮破他宗的承許。此外，自宗是沒有任何承認的，在有法這些所謂的討論對境上面，兩者沒有共許的緣故，所以說，自續派的理論不合理。因為，站在入定的立場中，沒有一切顯現法。所以，世間人覺得有種種顯現法，並拿出來作為討論的對境，讓其他人也一定要承認有這個對境；那作為入定立場的應成派就說，我們根本不會來給你搞什麼共許的，我才不會和你共許呢。而自續派就不一樣，他會說：哦，是啊，你拿出來了，我也看到了，我們兩個來討論一下。就會有這樣的一種共許，而這是和入定境界不符合的。所以說自續派的理論不合理。

正理之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，無自所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。(以真實理論觀察，其結果唯一是讓其它有事宗捨棄自己的執著。除此之外，自己並沒有承許，因此一切情況下不應當宣說自續因，唯一運用應成理論。)”

這裡面說，用真實的理論觀察。這個真實的理論，就是依靠這種勝義理論，而且的話是應成理論，以應成理論去觀察的時候，得到的結果，唯一只是讓有事宗捨棄他們自己的執著。除了讓對方捨棄執著之外，自己是沒有任何承認的。因為，自己不會執著這些東西，只是幫助別人隨念減負。就像一個禪師，他在這個世界上面，其實，他根本不會執著這個世界上面的一法一物。他和我們一起生活，而他們的內心境界完全都是一個沒有任何戲論的境界。但是，凡夫眾生呢，有種種的執著。他就給你隨方解負，隨方解負，給你抽釘拔血，讓你放下執著。你有什麼執著，他就讓你放下執著，他執著這一點，而他自己沒有任何法感興趣，沒有對任何法有執著的。所以，後面就說：

因此的話，在一切面前都不應宣說自續的這種理論，唯一要運用應成派的理論。

所以說，這裡面說應成因，因就是理論，所以不應當運用自續的這種理論，而要用應成派的理論。這樣子，讓對方看到，哦，他的理論是錯誤的，應成什麼果實，他放下自己的執著。這樣才符合于真正大中觀應成派。

(二)、所破的差別

自續派不破共同顯現分，應成派破共同顯現分，因此，自續派對所破法加勝義的簡別，應成派根本不加勝義的簡別。

在這裡面就講到了，這自續派呢，他對於所破法認定的時候，他只是在勝義當中打破實有，而對於世俗諦當中的共同顯現分，大家自他共許的，他不打破。所以，他會對世俗的共同顯現分保留，建立世俗諦。應成派是對這個所謂的共同顯現分全部打破。所以，由此的話，由於自續派在世俗諦當中不破顯現分，所以，他就要加簡別，破的時候，世俗諦當中不破，勝義諦當中破。所以的話，他就說要對所破法加勝義的簡別，不能隨便亂破。亂破的話就會毀壞這些顯現法，就會成為斷空，就會落入到這種斷空的邪見當中去。所以，他怕眾生掉落到這種斷見的這種深坑當中去，所以加了一層維護。也就說，要在勝義中打破，不要破名言。否則的話，眾生就會不取捨因果，所以，對於所破，他就要加簡別，有勝義的這個簡別。這樣子的話，有勝義就有觀待它的世俗，其實的話，就分開了二諦。

應成派的話，他就根本不加什麼簡別，只要你說什麼，有也好，無也好，有也給你掃盡，無也給你掃盡，只要有戲論全部給你打破，統統打破。所以，對共同顯現分是毫不留情，不分二諦，一概遮破。

《入中論自釋》雲：“故計諸法從自生，真實世間俱非理。故阿遮利耶未加簡別，直雲非自生而破之。

在《入中論的自釋》當中，月稱論師這樣子說：“所以說,‘計執分別諸法從自生’這樣子的一種邪見，在真實勝義諦當中是非理的，在世間這個世俗諦當中，名言世俗當中，也是非理的。”所以，真實世間都沒有一個自生存在。所以說的話，阿遮利耶，也就是阿闍黎龍樹菩薩，他沒有加任何的簡別，直接就說非自生，沒有自生，這樣子的來直接遮破。並沒有說：破的時候，我先想一下，噢，不能在世俗當中破，應該是在勝義當中破。不是在世俗當中破，應當在勝義當中破。沒有這樣子的、猶猶豫豫的簡別的。根本不需要做這種多餘的。但是呢，下面講說

有簡別雲：諸法勝義非自生，有故，如有情，所加勝義簡別誠為無用。”

後面就判定說，有些不是如此的。有些論師，他就要加簡別，不像阿闍黎龍樹菩薩說：諸法是無生的，而要講說諸法是在勝義當中無生的。為什麼呢？因為，在世俗當中是有的，就像有情一樣的，所以加勝義的這種簡別。其實，這種簡別，按照真實義上面來看，是完全沒有任何作用的。

下麵我們看括弧裡面說(“諸法自生”，不論真實或世間都不應理。因此，龍樹阿闍黎不加任何簡別，直說“非自生”而遮破。有人簡別說“諸法勝義非自生”等，加上這樣的勝義簡別，沒有用處。)

在這裡面給我們講到說，諸法自生，它不管是在真實勝義，或世間當中它都不符合正理。這個理是什麼理呢，就是用勝義去觀察的理。勝義理論去觀察的時候，自生不管是真實還是世間，都不應當允許它的存在。所以的話，龍樹菩薩既然看到諸法本質無生，本質沒有這種自生，所以的話，直接就說，而不是去簡別宣說。就像拿起刀一砍，就直接砍了，不要說：哦，它這個側面我不砍，那個側面我砍。沒有這種簡別，但有些人卻說；諸法在勝義當中非自生。加了這一個限定詞，只是在勝義當中，沒有直接說非自生，。這樣子其實是毫無用處的。從真實的正理上面去觀察，這種簡別，這種區別，這種限定，是毫無意義的。

(三)、所立的差別

總的來說，自續派自宗承認二諦，並且承認“勝義中無生，名言中有他生等”。

你看，自續派他的所立法，是一個二諦的所立法。在二諦當中呢，勝義是無生的空性，名言是他生的世俗顯現。這個他生呢，是自相的他生。所以，他是分開建立的他的所立。他的所立有名言的所立和勝義的所立。有這種二諦的所立。下麵說

分別而言，在講述勝義理論的所立法時，遮破自生的同時，安立無自生；遮破他生的同時，安立無他生；遮破生、住、滅的同時，安立無生、無住、無滅；遮破人我、法我的同時，安立無我；遮破戲論的同時，安立離戲。如是等等。

你看這裡面就有一個遮破和安立，就有所破、所立，有破有立。破掉一個，就安立一個。在講勝義理論所立法的時候，遮破自生的時候，安立無自生，你看這裡面就有一個破，一個立。他生也是這樣一個破立，生住滅也是這樣一個破立，人我、法我也是這樣一個破立，戲論也是這樣一個破立。所以，它最終就會有一個安立，勝義當中要安立一個無什麼、無什麼，最後安立了無的這種單空。

應成派由以下教證可知：

《顯句論》雲：“吾等非成立有無，唯破他人增益之有無，遣除二邊，成立中道。”又雲：“太過反義，亦唯屬他，非是我等，自無宗故。”

在月稱論師的《顯句論》說到，我們並沒有成立有或者是無，只是在破別人增益分別的有無，遣除了有無兩邊以後，成立中道。而這個中道呢，實際也不是一個所立。而且又說過，太過和反義，也就是說發的這些過失，還有這些反義，有時像相違的這些意義。也就是說給他發的這些太過和相違，都只是屬於對方，並不屬於我等。因為我自己並沒有一個所立的緣故。我沒有一個“宗”的所立，所以的話，你怎麼會說，我有什麼過失啊，我有什麼相違的啊，我都沒有建立一個所立。所以，沒有承認的一個宗派，才是一個全勝，沒有糾纏的宗派，這就顯示了應成派就是這樣子的一個完全無有所立的一個宗派。

《回諍論》雲：“若我有少宗，則我有彼過，由我全無宗，故我唯無失。”龍樹《中論》的究竟密意也是如此。

《回諍論》當中說，如果我有少許的一個立宗的話，那麼我有一點過失是可以的。由於我是全然沒有任何所立的這種立宗，所以的話，只是我一個人唯一沒有任何過失。所以，一在這個真實的勝義諦當中，你有所立的話，就會有這樣那樣的過失可以發給你，只要你在這個究竟的勝義理論當中，觀察自相，你沒有任何承認，這樣子的話，唯一是這種宗派沒有過失的。龍樹菩薩的《中論》當中究竟密意也是這樣子。

《如意寶藏論自釋》中說：“自續派遮破常法和我等，又安立了無常、無我等；應成派自宗，本無任何破立，僅僅依他稱理論來解說般若大空性。”

《如意寶藏論自釋》是全知無垢光尊者的一部注釋，這部注釋當中講到說，自續派他遮破了“常法”和“我”等以後呢，“常法”就像這個神我，就像什麼呢？如“自性”，像數論外道當中的這個“自性”和“神我”，都是常法。還有呢，有些宗派他雖然沒有安立自性，但是他也安立了“我”，破了以後呢，又安立了無有這些“常法”，無有這種“我”。所以的話就安立了無常和無我等。但應成派就不是這樣子，本來沒有任何的破立，因為一法不可得，沒有任何戲論言談，所以的話，這時候沒有任何的破立。僅僅是對方，他覺得有這樣子那樣子，存在這種有無是非，所以的話，就針對他們的這些執著，而依靠他稱的理論，也就是說，他方的這種理論，他們覺得有的東西，他們拿來做矛盾，攻破他們的這種執著，解說般若本自大空性的這種理論。

對自續派和應成派在所立方面的差別，更登群培大師解釋：“何故自續派在勝義中有所安立呢？因為他們對分別心的境界還有少許執著。應成派則對分別心的境界少許也不執著，故無承認。”

對於自續派和應成派，他們在所立方面，存在著前面所說的這麼巨大的差別，是來自於什麼原因呢？我們依照根登群培大師的解釋來看到，為什麼是如此的呢？因為自續派針對的這個眾生，他們對於分別心的境界還有少許的執著。什麼少許的執著呢？也就是說分開二諦，個別執著顯現和空性。而應成派對於分別心的境界，連一丁點兒的執著都沒有，所以的話他不會承認什麼法，

有人懷疑：既然應成派毫無承認或無自宗，為何《顯句論》說：諸法無自生之宗，是無遮，余三宗亦爾。

有人就開始懷疑了，那麼這樣子就麻煩了，既然應成派他都毫無任何承認的自宗，那位什麼在《顯句論》中月稱論師又說，諸法無自生之中是無遮，其他的三宗都是這樣子，都講到有無遮啊，那麼下麵回答：

答：應成派聲稱有宗，也只是遮破他宗的一種方便而已。

也就是說，我們說有這樣的一個立宗，實際上只是為了便於對方理解。你應當這樣來理解，否則的話，沒有這種善巧方便，對方就無法理解，眾生就無法學到應成派。

下麵說：換句話說，以他稱的比量在他方面前，顯現好似有宗一樣，或者說是“應成理論的立宗”。

換一句話來說，其實這個只是用他稱的比量，而不是自己承認，只是為了對方能夠生起一個認知。在他的面前，好像有一個立宗來說，我們應成派的這個宗旨是什麼？我們的觀點是什麼？其實呢，這都是針對他稱的對方來建立的一個比量。

所謂無立宗，即是沒有任何自己承認的立宗，或者說“根本沒有自續理論的立宗”。

我們說無有立宗這是什麼意義呢？必須分析清楚它。就說這種意義只是說明，我們沒有任何自己承認的立宗。我們沒有建立任何的所立法，或者換句話來說，就是沒有自續理論那樣子，自他共許的立宗，根本沒有，

那麼榮素班智達的著作中說，問：“你們如何立宗呢？

答：“我們僅破斥你的邪見，並不安立單獨特別的宗義。”

你看在前譯寧瑪派的榮素班智達，他一個生下來就具有全知智慧的一個大智者，這樣子的一個大成就者的著作中這樣子說過，說：“那對方就在問應成派，說，哎？那應成派怎樣來立宗呢？”應成派就回答說：“我們僅僅是破斥你們的邪見，根本不會再單獨去安立一個特別的自宗宗義，沒有，只是為了打破邪見而言。破邪，能夠把邪見破除，意義、目的就達到了。

那下面就問，應成沒有任何成立，那對數論派所說的相違過失承不承認呢？

不承認！主要是破數論外道而辯論，應成多此一舉，若承認：且不是已有承認。

這個問也是問得看起來很有智慧的，但是呢，實際是不瞭解應成派不共特色，問當中就這樣子說：“應成派他什麼都不承認，那他給數論外道又說，哎呀，你們有什麼相違的？你們有什麼過失？對這些違、對這些過失，應成派他承這承認呢？假如說他不承認數論外道有這些相違，有這些過失，那麼，你去破數論外道而去辯又多此一舉，你都不承認他有這些過失，有這些相違，沒有承認嘛，所以你和他辯啥辯呢？但是，假如你要是承認的話，那麼就已經承認一個有承認的宗派了嗎？前面說是什麼都不承認。

下麵回答說：答：僅僅說了相違，並不代表自宗有承認，因為應成派遠離一切承認的緣故。僅隨他方世間前承認，是一種遮破他宗的方便。

所以，遮破他宗的方面，說其實啊，你不能光憑這個說法上面來，要看到它實際的意義，說法上面，雖然說了對方你們有這種相違，有那種過失，但是不是代表自宗，在我自己的境界當中，在我的自宗當中，我要承認。因為應成派遠離一切承認的宗派緣故，所以，我承認他有這種過失，只是隨他方，為了幫助他方而暫時做的一種承認，既然是暫時做的一種承認，就只是一種善巧方便而言。這只為了遮止他宗的一種善巧方便，讓他生起放下的這種正見，放下這些相違過失的邪見。然後下麵：

如《入中論自釋》雲：“唯依世間說彼是有，隨彼而說，即是遮破之方便故。”又雲：“故為依世間故，我許世俗，非自力許。”

你看這裡面就講了非常直接，唯一是依靠世間而說，彼等是有的，隨彼世間而宣說，就是想遮除他們的方便，就想顯發，摭除他們的方便。如果你不隨他而說的話，你就沒辦法遮除他，沒辦法和他交流。所以話，就是說看起來我也在和他交流，我也在說這些，但是說這些，是為了讓它看到我也在如何遮破他。看到這些怎麼不存在？是有這樣子的一個前提在裡面，所以的話，都唯一依靠世間，而不是我自己承許世俗，我承許世俗是依世間而承許，而不是依我自己的自方而承許，所以，這是依他方而承許。

問：既然應成派任何都無承認，也就不應承認不共的應成理論。由此應成理論成為非應成派的理論，那它是內外道哪一宗所承認的理論呢？

我們都在講，介紹一個宗派叫應成派，這個應成派有一個不共的理論，叫做應成理論，那麼這個應成理論是應成派自身成認的理論？如果承認了這個理論，他就又承認了一個有承認的宗派，如果不承認這個理論是應成派的理論的話，那就為什麼又叫做應成理論呢？下麵就回答。

答：“只是破除他方的邪見，而相應世間的名言而安立，僅僅是應成派在世間他方之前承許，並非真實自宗。

上面的回答，就給我們講得很清楚，這只是為了破除他宗的邪見，而相應世間名言而安立的。在世間名言當中承許有應成派，有應成派的理論，也就是隨名言世間而承許的，並不隨應成派不共入定的立場。所以的話，既然是隨名言、世間，這就是隨他方而承認。並非是真實自宗，所以，真實自宗的這個秘密就是一個不承認的一個宗派，而說是我們應成理論怎麼打破對方的邪見，這只在名言交流之中便於交流，暫時權巧安立而已。

以這些應成理論能破除執著者的一切粗細邪分別，無疑遣除一切所緣法。

這是因為它有一個作用，暫時這樣承許之後，依靠這些應成，能破除執著者內心相續當中粗粗細細的邪分別執著。通過這種理論，能夠一點一點地、完全地把它遣除，一切所緣法全部遣除。有這樣子的一個作用存在，所以的話，權巧在名言當中安立。

縱然如此，應成派自宗也沒有任何以分別念建立的宗派，因為：任何以分別念造作的安立，在實相本性之中都本不成立。如經雲：“無文字法中，何說何可聞。”《智慧品》雲：“勝義非心境。”

在這裡面，就給我們講到了，其實，我們建立了這種權巧方便以後，從究竟上來看，真實的應成派自宗，是什麼樣的一個宗派呢？因為這個宗派他是不隨分別念而建立的，它是要介紹無分別智慧的法界。所以，對任何以分別念而建立的宗派，它都要去打破。所以，以任何分別念造作的安立，在實相本性當中，本來不成立的緣故，所以的話，它要打破一切造作的建立，要無所承認。有承認，就是有隨順分別念造作的安立。這樣子的話，就會和實相本性不符合。就像在經典當中講的，本來就是無有文字法的勝義本性，在實相當中，沒有任何文字法，那麼，有什麼可以說的，有什麼可以聽的呢？就像我們現在，其實都是處在戲論當中來講法，聽法。你真正證悟勝義諦的時候，沒有一個語言分別，那有什麼可想的，有什麼可聽的呢？沒有講者，沒有聽者，沒有講法，沒有聽法。都是一個無說無聞的，這樣子的一個境界。那還有什麼可以承認呢？

我們說：“我們今天去聽法了。”假如站在應成派的立場上去看的時候，沒有講法，沒有聽法。所以，釋迦佛剛一坐上法座，然後迦葉尊者就說，世尊講法已經講完了，釋迦佛就下座了！這個時候，沒有講，沒有聽，但是已經把般若顯發了。就是說，般若本身就是無聞之法，所以，維摩吉居士就無說無示，默然而住。這個時候，給我們開顯實相本性是什麼呢？無有任何承許。就像我們現在所學的《般若品》，又叫《智慧品》裡面所說的：真實勝義諦，它不是心的對境啊！不管什麼樣的心，都是不容許它的存在的。即使是聖者的心，也是不承認的。凡心不承認，聖心不承認，沒有一個能境，沒有一個所境。遠離了二取，這才是一個真實的勝義。

 

	主持人	益西彭措堪布