綻放心中的蓮花
倫珠梭巴格西、傑弗瑞霍普金斯著
翁仕傑、吳喜真、陳玲瓏翻譯
一、藏傳禪修原理——止觀雙運
禪修(Meditation)①是修習佛法不可或缺的要項，也是包含整個佛法修行的戒定慧三學之一。本文的目的是想稍微嘗試說明禪修這個主題，根據佛教的經典及印度重要論師和西藏學者的注釋，特別是以宗喀巴大師“道次第”(Lamrins)體系，來闡明禪修的內涵和原理。
首先，我們遇到了應該要注解說明的問題，就是有關禪修這個主題的用語的傳統解釋。禪修及學習如何禪修的過程，如同學習彈鋼琴或開刀動手術一樣，具有技術性，很少是先天的或直覺的。儘管如此，有關禪修的古典說明，事實上是高度的技術性，使用的語彙包含許多共通的意義和內涵，但如果依文解義，則很容易被誤導，而背反了真正的主題。例如，“止觀雙運”(samathavipa ’syanayuganaddha)這個關鍵用語可能很容易按字面被認為是“寧靜與內觀雙合”(tranquility coupled with insight)或“靜中帶觀”(calming with insight)等等，但如果這樣的表達導致聞者產生某人坐著靜思或直觀某種哲學概念這種印象，真義則已喪失。像這種錯誤的詮釋真的會發生，因為“觀”(vipa’syana)也被某些人描繪成“對某些哲學命題的深思”；相同地，其他有類似觀念的人因此會提及“枯觀”(dry vipa’syana)，換句話說，也就是觀中無止，雖然“止”的俱現是被認為所有“觀”不可或缺的條件。許多其他有關禪修的關鍵術語也有同樣的問題，例如“昏沉舉”(Layauddhtya)、“堪能調柔”(karmanyata)、“心輕安”(cittaprasrabdha)、“心無作力”(nabhisamskara)等等。為了試圖處理這個問題，我們希望從觀照某些禪修過程的古典描述中，掌握真正禪修行為的心理精神過程，這些術語的真正意涵才會變得更清楚，而非只依靠這些術語的文字衍伸意義而已。
儘管禪修對修行佛法是極為重要的，就我所知，在任何印度或西藏大師的作品中，找不到為禪修設下定義的標準說法。其原因也許是不可能有一個單一的禪修定義，可以總括成千種佛教所信奉和修行的禪修。縱使這些禪修的不同細節是相當地複雜，所有的禪修都可化約成兩種類型——定止性的(fixative)和分析性的(analytic)。這二種可分別地加以定義和討論。
把禪修分為定止性的和分析性的，也許是所有可能對禪修總括性區分中最簡單的一種，因此它也包含了我們較為熟悉的那種將禪修分為“止”與“觀”的方法，即可暫時分別地視之為“止”(mental stabilization)與“觀”(higher vision)。止與觀這二者完美的結合即止觀雙運，是佛教禪定修行的直接目標，因為所有佛教的修行道，不管小乘或大乘(包含金剛乘)，都有賴於此雙運。
“止”的性質只是於所緣境(alambana)上心系一處(Cittaikgrata)。不管此境為何，是真實呈現的或只是假想的，具體的或抽象的等等，如果心能自然地無作力地于對象系於一處，依禪修者的喜好，要維持多久就能維持多久，這就接近止的成就了。真正的止，除了上述的情形以外，也是一種三摩地精神集是的特殊狀態，且同時包含著由心系所緣境一處所引發出的調柔力。此處關鍵字是“調柔”，因為這個止是種特別的精神調柔力，它具有許多功能，若無此調柔力，心將無法運作。所有像這樣的心止於一物，都是定止性的禪修；但是，“定止性禪修”這一辭還是有點廣泛，因為在到達和準備真正“止”的成就以前，仍然有許多不同的精神集中的狀態，這些狀態雖然著眼於真正止的調柔，但卻未完全達成真正止的調柔，這些也可稱為定止性的禪修。
在到達真正止的成就之前所發生的精神集中(三摩地)的狀態，被包含入定止性的禪修中，具有各種不同解釋。其中一種最重要的解釋方法是“九住心”(ninemental fixations),從最初於所緣境心系一處的努力開始，到心有無力地於所緣境上系一處的能力之成就為止。達到止的成就和九個步驟，有一套完整的體系。
九住心中和第一個，叫做“安住心”(interiorization)，是指一種偶發性的集中，仍然隨時會被思維打斷，此心最初的達成，只能靠把心自意念的流轉中一再地收回，將心一次再一次地固定地禪修的對象上。第二個叫“攝住心”(duration fixation)心的能力有所進展，可以于禪修的物件上集中地停留較久的時間。第三個叫“解住心”(refixation)，意思是說當離開了禪修的物件時，會被再逼回，在此階段中，心保持集中在對象上的時間多於分心的時間。在前二心中，分心的時間多於集中的時間。第四個叫“轉住心”(close fixation)，因為此時的心，由於注意力的發展，不會再失去禪修的物件。在第四個心中，心借由強大的注意力，強迫性地把持住禪修的物件，結果會產生失去精神集中而陷入微細疲憊或錯沉的危險。第五個叫“伏住心”(the disciplined)，它標示一種心力控制的進展，不再屈服於昏睡的影響，因在第五住心時，借由內省的知覺，心隨時隨地受到監視，注意心可能陷入昏沉的危險。當心變成昏沉的危險被發現時，禪修者必須再將心提起，借由思維精神集中(三摩地)成就的利益，或觀想亮光等方法，結果心提得過高，反而會帶來相反的危險，心成掉舉(audhatya)中，經由對產生掉舉興奮危險的內省知覺，這狀況就可被壓制下來，此時注意力和內省知覺都已高度發達。之後，在叫做“滅住心”(the completely pacified)的第七心中，禪修者借由不斷地去除最微強的昏沉掉舉，特別培養出一種精進力。當禪修者可以用這種精進力如其所願在延長心系一處和時間，一點也沒的昏沉掉的痕跡，這就成了第八住心，叫做“性住心”(the one pointed)。最後的第九住心，叫做“持住心”(even fixation)，心可以任意地不費力地停留地禪修的對象上，禪修者要留於所緣境上好久，就可以如其所欲地留多久。
第九住心到達後，心就自然地無作力地留住于禪修的對象上，此時變成完全地順應禪定集中，所的禪修中身體遲鈍和精神不舒服的痕跡都已去除。結果會產生一種特別的身心愉快的覺受，叫“心調柔身堪能”(the pleasure of mind and body tempered for use)。在這種輕安愉快的覺受中，禪定集中，一開始可能遇到的危險就變得愈來愈小了，最後會生起一種特別無缺陷的集中狀態，甚至連微細的身心快樂的知覺都不會再注意到，此時就是真正“止”的成就。
像這種心系一處，相當清楚地本身應該是無反省、五分析、無推論的思維。不失所緣境的清明思辨能力，做為止的作用(effects)，是心的再訓練所導致的後續發展。在思維禪修物件性質的同時，先前提過的“止”也同時出現，這就叫做“觀”(Vipdsyana)或“勝觀”(higaher vision)。這裡，禪修物件性質所指的當然是它最少可被辯認的最終或究竟的真實，雖然不只是那樣而已。我們身旁的事物，潛在地提供不同的真實性質給我們知道，但並非完全以簡單天真的觀察就能認識清楚的，例如無常、連續性的變動、四聖諦等等即是如此。結果是禪修物件的各種不同的真實性質以及它的究竟真實，可以說是構成此物件的性質。再者，更清楚特定地說，觀是種特別的智慧(prajna)，包含一種與止俱現由對禪修物件的分析力所產生的堪能熟巧。這裡，再次的關鍵字是“堪能熟巧”，因為觀是相當特別的精神熟巧，有它自身的特性和用處。所有的觀，都是種分析性的禪修，基本上像定止性的禪修一樣，都是包涵廣泛的用語。同樣地在這裡，在準備到達觀之前的許多不同禪修，雖然目標是真正觀的熟巧，但未到達目標的那些禪修，也可算做分析性的禪修。
由於止的全然成就是所有觀的必要條件，但觀的達成卻是和止相當不同的過程，也稱為止觀雙運。所有情惱的清淨之道都有賴這兩種精神熟巧雙運的達成。情惱(Passions，(Klesa)這個詞在此應取較寬鬆和語源上的意義，它不只表達一種對事物的強烈執著，還包含所有會障礙解脫的情感，像恨、怒、驕傲以及色欲、貪婪、妄想等。Passion這個字是從拉丁文Passus(受苦)衍生出來的，也應於此事帶受苦之語源上的意義。對佛教徒和許多其他古代倫理哲學家們而言，情惱是痛苦，同時把梵文(Klesa和藏文nyon-mongs)在此都翻譯為情惱，都強烈地含帶著痛苦的解釋。
這些情惱的清淨之道，依次，若非世間的，就是出世間的。 對情惱消除效用，也分別為暫時的或持續的。世間道帶來的是對情惱的暫時壓抑，出世間道則造成情惱的連根拔起或完全終結。佛教認為世間的秩序是種從頭到尾都由無常和受業及情惱控制的不繼流轉所構成的因緣條件，在業與情惱的影響下，所有居於其中者，其結果都有是變化不定的。從世界的最高位，隨著時間的推移，會變成世間最下賤的。因此“上善”(the highdst good)不可能受業與情惱的控制下不繼變化的因緣條件中求得，如同哲學也常提到：“人不只希望擁有好的東西，更希望永遠擁有它。”如此，佛教認為世間法所提供的上善是不穩定的，因此，佛法之道就特別朝向出去世間法，在出世間法中，業消滅了，且不留據點。
“道”，如果這裡我們指的是去除情惱的世間道，而非佛法特有的修行，此與外道的禪修體系和瑜伽是共有的，如數論派(Samkhya)也有修行道，這個瑜伽修行的體系，是釋迦牟尼佛自數派的哲學家的修行者嗢迦遏羅摩(Udraka Ramaputra)那裡學來的，小乘佛教的追隨者修習它，特別是借由暫時性的壓抑，可帶來相當快速的情離減輕。其後，在這個世間道完成後，他們開始進修出世間道，這包括了所有情惱的消除，依其後的出世間道，他們達成了正滅的完全根絕。大乘佛教的追隨也同樣修習世間法的某部分，不過修的較少，因為客它壓抑情惱上所具有的價值，就等於精通有關情惱之種種知識，以及它能增長對禪登修或瑜迦的技術性掌握，這些術語恰巧是同義的。
去除情惱的世間道是色界四禪(Catvari dhyanani)與四無色界定(arupyasamapatti)的瑜迦修行。基本上，這是一種意識經由逐漸減少著後的昇華，這裡，“執著”特別是指心受某種錯誤的精神活動牽絆而被某個物件吸引，例如對物件的自性的性質無知。因此，這個修行的主要方法是降低執著本身，而且，既然其他的情惱的生起時，同樣地漸漸去除執著的的生起。熟練了較層次的禪定修行，會有力量控制緊接其下的那個禪定，一直到叫做“世間頂”(the mundane summit)或“非想非非想處”的無色界最高定都有是這樣的。因為此處是世間道的頂端，已無地方高於它，可以控制屬於“世間頂”的殘餘執著。為了要去掉這個殘餘，只有採用出世間道，才有可能成功。
有關色界四禪與無色界四定的修行，止的成就是初禪的門檻。但是初禪的真正精通，還需要觀比欲界庸常心更高的初禪心之所緣境。于此，禪修者除了反省五根受外物吸引而生起執著的過患及惡果，更要冥思自己從研讀和反省學到的有關初禪的相對優越性及明靜的特質。其後，會漸漸地停止不善之行及屬於欲界最粗的執著，接著中度的執著，最後連最細的執著也去除了。當連最小的執著也根除時，初禪心就全然地達到了。初禪的精通是開發天眼、天耳等五種神通的基礎，每種神通都有它自己特定的加行和精通。至於二禪，禪修者開始冥思較之初禪二禪的相對優越性和明靜特質，再次地，逐一去掉初禪粗、中、細特質的執著。對色界其餘的兩種禪定和無色界四定，這個過程是重複的，每一禪定的修習，皆以在其前的那個禪定為基礎。
經由每個續接的禪定，意識會變得愈來愈微細，愈來愈少的感官意識繼續在運作。在無色定的最高處之外，還有一個不屬於世間道的定，但只有已到達“見道位”的聖者，在精通四無色界定的最高定之後，才可以進入。這個定叫“滅盡定”(cessation trance，nirodha-samaatti)，意識變得如此微細，可說明無意識狀態，因為所有的感官和精神意識似乎像停止作用一般。相似地，在色界四禪時，也有另一個叫“無想定”(nopereeption，asamjhna-samapatti)像這個滅盡定，不過屬於較低和較淺的層次。有關這二個定，需要單獨寫一篇文章，才能完全處理這個主題。一些外道修行者，認為無想定就是一種解脫的狀態。一些小乘佛教的宗派，曾認為在無想定與滅盡定中，意識事實上是暫停的。大乘宗派中如唯識宗，也曾使用這些定的狀況，做為支持他們“阿賴耶識”理論的一種論證，以便解釋個人意識在此二定之前與之後的連續性。另外，像中觀學者以為在此二定中，有一種非常非常微細的精神意識形態仍然保持活動。不管如何，有人這樣解釋無想定與滅盡定的身心作用，在“世間頂”(即非想非非想處)的這個定時，清淨情惱的世間道已完成了，能以世間道去除之生起的情惱已完全消滅了。但是他們的種子還是沒有消滅，因為如此，並非所有的執著都消滅了，如我們先前解釋過的，已無更高的禪定之處，可以控制這些屬於“頂端”的執著。再者，無法去除的已生起的執著殘餘，仍然像種子或根一樣的保留著，層次較低的執著可能會再次從這裡成長出來。因此在《習定次第首卷》(First Bhavana-Krama)中曾提到：“雖然人已從禪修中發展出禪定功力，但這並沒有摧毀自我的知覺認識，情惱還是會再次地成就，就像迦遏羅摩(Ramaputra)所修習的禪定一樣。”
討論至此，幾乎每項都非特別地屬於佛教禪修，因為止、觀、止觀雙運、色界四禪與無色界四定的世間道、五神通等等成就，都是與外道瑜伽共有的成熟。因此，以下的討論，我們將試圖概要地說明，與外道不共的佛教特有的禪修之道。
在先前對世間道簡要討論之初，我們曾提到止的成就，是初禪的門檻。講得更正確一點，是初禪的“近分”或“預備”(preparation，samantaka)，因為任一色界四禪與無色界四定，都有它自己特定的近分。雖然如此，初禪有其不同的近分，特別稱為“未至定”(thepotential，anagmy)，因為這不是其他的近分定，它自身還未決定涉及(uncom-mined)，就像路上的岔口，可以引你到某一方向或另一方向，但它是兩個方向之一的必要出發點。
靠著初禪未至定的成就，禪修者可先修習世間道，接著再修出世間道，或可以直接就修出世間道。據傳，小乘慧根銳利的行者，一般都不先修習世間道，直接經由出世間道起修，根除情惱。像這樣，大乘行者也可選擇二者之一，雖然對小乘行者和大乘行者來講，修習世間道的目的是相當不同的。再者，為什麼未至定是兩種道必要的出發點，因為此二道的修習都有賴於觀，而觀只有依靠四禪心或四定心其中的一種才有可能達成。如果可選擇的話，第四禪會是最可用的，因為它沒有下三禪所不欲的一些粗劣品質，它也不像無色界四定心那般的微弱。修習觀最小的要求是至少要到達初禪心的週邊。也就是說，止的全然達成，再加足夠的觀力成就，以便能發展出修習世間道或出世間道所特別需要的“近分定”。這個近分定就叫“未至定”。
之後，以觀所緣境之某種無我(nairatamyas)修習出世間道。“無我”的理論是佛教不共外道的特有觀點，不管是最簡單的“人無我”的形式，或較為發達的二種無我的形式，也就是“人無我”與“法無我”。根據這個觀點，自我既非真實的現象，也非確有的東西，把自我當成真實的東西，只是一種對錯誤理解，而成為情惱依賴的最後基礎。此導致佛教去除情惱的特有之道，是靠以直接瞭解事物事實上是無我的，把認識自我的最終所依去掉。這種直接了悟的產生，是佛教瑜伽的立即性目標。
在為出世間道做準備時，修行者再次檢視真理，像四聖諦或二諦(勝義諦與世俗諦)，把心止於所緣境後，開始從真理的角度分析所緣境。分析的目標在於對所緣境的真實界限產生了義性的確定。這種在“止”上對所緣境的真實界限之分析性的探求，結果是逐步貫通，開始愈來愈接近所緣境的真實認識。這些貫通是直接認識所緣境最終真實的預備，傳統稱之為“順抉擇分”(theapproximationsofdefinitiveseparation，nirvedha-bhagiya)，因為他們愈來愈趨向與情惱與無明分離，經由見到真理，這些情惱與無明都去掉了。此分為四個過程，坐趨近開始稱為“暖”(heat，usman)，到另一端的趨近，叫“世第一法”(highestworldlyquality，laukikagrya-dharma)為上。在世第一法貫通之後，馬上發生親見(directperception，pratyaksa)修行道上可得的最高真實界限之確定，此刻即標示出世間道的開始。對小乘行者而言，這是對四聖諦直接的無誤認知；對大乘行者而言，這是對空性的直接無誤認識。雖然這種認識是從分析性思考的過程中產生，它自身像其他親見一樣，是不帶推論性的或反思性的。
對佛教而言，這種對最高真理直接無誤親見的成就，是區分聖者與凡夫的時刻，此後再也沒有經由見道進一步要再親見的了。儘管修道的最終目標在此時尚未達到，然以直接無誤親見真理的力量成就，可以容易地除去某類的情惱與無明，但仍有一堆深藏的、根深柢固的、難以去除的情惱，需要連根拔起。其後，根除這些情惱的完成，系經由採用不斷的應用親見真理的禪修，一步一步地去除最粗的情惱開始，到最細的情惱為止。當連最細的情惱連同種子也根除時，修道的最後目的就得到了，那是一種解脫的狀況，或自輪回之苦得到了自由，是阿羅漢果位的完美清淨。
我們已概要略述過的道，經常再被分為五個次要的道，它們分別是資糧道(the path of accumulation，sambbMra-marga)、加行道(the path of reaching，prayoga-marga)、見道(the path of seeing，dar’sana-marga)、修學道(the Path of cultivation，bhavana-marga)、無學道(the path of no further training，asaiksa-marga)。前二道，資糧道和加行道屬於凡夫，後三道屬於聖人。在佛教的看法中，見道位的第一瞬間，是這二種不同人的區分點。因為在前二道的修行階段是依信而立的，而其後三道的修行是依自己對真實的直接認識而立立的。
資糧道自對佛法的獻身專注開始，它的頂點是止的完全成就。當止達到後，修行者開始修習加行道，主要是在修習以真理做為所觀的物件。加行道可再細分為四個瑜伽的層次，和我們已提過四順抉擇分是一樣的。在最高趨近的頂端，叫做“世第一法”，在那裡發生對真理直接無誤認識的第一瞬間，也就是見道的第一瞬間。見道位達成後，開始根除情惱與無明，從去除最粗的和最容易的情惱無明開始。這些根除叫“見道斷”(riddances by means of seeing)或“見斷”(seeing riddances)。見道斷分為八種，四聖諦亦各有見道斷二種，四聖諦任一的兩種見道斷的衍生，由是否屬於下界欲界心或上界的四禪心與四無色界定心而定。在八種見道斷完成後，開始更困難的訓練，以去除屬於欲界心和色界、無色界心的那些更微細、更難去除的情惱與無明。這些訓練構成了修學道的修行，而這裡該去除的情惱與無明叫“修道斷”(riddances by culti-vafion)或“修斷”(cultivation riddances)。這些修道斷分成九個等級，從現行欲界心的九等級開始，到色界四禪心和無色界四定心。這些總共分成八十一個等級，也就是三界九層中，各層中再分大大、中大、小大、大中、中中、小中、大小、中小、小小各九級。當屬於“世間頂”(非想非非想處)的小小情惱與無明被去除時，修學道就完成了。若所有的見道斷與修道斷都徹底完成，最後的一層和道果——無學道——也就得到了。
前面相當簡要地勾畫過特屬佛教淨化情惱的修行道，此道須透過對無我的禪修方能達成，主要借由滅止多層次的情惱與無明而成就修學道。這種訴諸對無我的禪修而得到的多層次的滅止，同時為大乘與小乘所共有。但是大剩獨特的修行道，除了要斷除主妨礙個人自世間病苦解脫的煩惱障以外，同時還要完全去除所知障，此障是得大菩提成佛的主要障礙，成佛除了要修能使自己解脫的清淨之道以外，同時還要具有許多可以利益別人的高貴品德。因此，既然大乘道的目標比小乘道更完滿，它的修行道也一樣地比小乘更完滿。因為大菩提包含許多可以利益他人的品質，可以帶來大菩提的修行道，也同樣需要修習產生這些品質的方法。
這導致必須要發起為利他而努力成就圓滿大菩提的心，也就是菩提心(the mind of enligh.tenment，Bodhicitta)，大乘道就以培養大慈大悲或願一切眾生離苦得樂為基礎。這種大慈大悲的態度，一開始就以各種不同的方法來培養，因此修行道上的種種活動，才會被適當和有效地刺激鼓舞，才不會達不到最後的目標。
大乘道的僅有畫分，就如我們已經討論過的五道的體系一樣：止的修習是資糧道，觀的步驟是加行道，見道位上的八見道斷，修學道上的八十一種修道斷等等。但是大乘道修習的真正過程，在某些方面不易被通則化，因為大乘宗派中唯識宗和兩派中觀(自續派與應成派)，對此的解釋都有重要的差異存在，每派都有特屬自己不同的大乘道修行細節。
例如唯識宗區分大、小乘在見道上產生的理解是不同的，他們以為小乘達到了“人無我”的直接了悟，而大乘同時瞭解了“法無我”。對唯識宗來講，“法無我”代表無二性。唯識自續中觀派同樣也在道上所應修習的體悟上做區分，他們認為一類的小乘道叫“聲聞乘”，得到了人無我的體悟，另一類叫“辟支佛乘”的小乘道，同樣了解體悟到如唯識宗空之概念的無二性，而只有大乘道完全地瞭解空性。根據唯識自續中觀派的說法，道的不同是因以對無我之基礎瞭解的不同而致。另一方面，應成中觀派認為大乘道與小乘道在瞭解無我的成就上是沒有不同的，區分它們的是各自修習方法的不同，小乘主要是缺乏大悲心，而大悲心卻是大乘的根。相似地，大乘體系上的不同，是在放置所知障與煩惱障的情形不同，情惱與無明在構成見道斷與修道斷上的不同，如所有的無明並非都被視為是所知障，經常放在煩惱障的這邊。所知障主要是指習性，是過去情惱和無明的沉澱，構成有時我們稱為的“超越性錯覺”。
在粗略地指出了一些像這樣無法概括的地方後，要接著說明大乘道的顯著特徵就可能了。這些特徵為所有大乘體系所共有，也因為有這些特徵，它們才是大乘。
除了要培養大慈大悲和菩提心，以引發資糧道和加行道的修習外，在到達大乘的見道位時，在去除情惱的過程當中，還得要把六波羅密多(paramita)修習到完全的精熟。在成就可以導致個人解脫的多層次的滅止的同時，其中也因此能產生愈來愈接近圓滿大菩提的十地(dasa-bhumi)果位。
從大乘見道位的第一個瞬間開始，修行者的活動要建立在兩種智慧上，一是禪觀空性時的“三昧智”((samahita-jnana)，一是其後瞭解的“後得智”(prsthalabdhainana)。在禪觀空性時，他直接如其所如地認識事物自身。在其後的瞭解時，他視所有事物如一種魔幻錯覺，因為在他出定後，雖然他瞭解這只是一種魔幻錯覺，但是“超越性的錯覺”(即習氣)還會再生起。
在這兩種智慧的基礎上，行者修習波羅羅密多。波羅密多有六：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。在這六波羅密中，般若波密多自身是屬於智性這邊的，也是慧的累積。其他的五波羅密多是方法那邊的，屬於福德的累積。因為在得到圓滿大菩提時，智慧的累積是佛的法身(dharmakaya)之因，而福德的累積是佛的色身——報身(sambhogakaya)與化身(nirmanakaya)——之因。修習波羅密多的真正方法是將每個波羅密多和其他波羅密多相關伴隨的部分再加細分，六六一組就變成了三十六，如佈施的佈施，佈施的持戒，佈施的忍辱，佈施的精進，佈施的禪定，佈施的般若，持戒的佈施等，一直到般若的般若為止。這六波羅密多可再加上四波羅密多，即方便、願、力、智。雖然這四波羅密多並未加入六乘六(三十六)波羅密多的方法中，十波羅密多的修習與完成等於大乘的見道位與修道位。在見道時，佈施波羅密多就達成了，如此再加見道斷，就構成十地中的初地。其餘九地是大乘修學道的不同階段，其餘九波羅密多須逐一的修習和達成。
在十地的位階上晉位之時，修行者在三昧智與後得智兩種智中交替轉換。當到達十地的最高處時，生起一種特殊定叫“金剛喻定”(vajropamasamadhi)，在此金剛喻定結束後，兩種智同時生起，同時構成圓滿大菩提的身蘊與心識特質也同樣地產生了。
我們這裡怕討論過的大乘道，最大乘經中所教導的大乘道，它通常也稱為“波羅密多乘”，然而還有另一種大乘修行道的體系叫“金剛乘”，或密續所教導的修行道。依據密續的說法，還有一個更有效的大乘道修行體系，因為借著這個方法一生好可成佛。而修波羅密多乘成佛，通說需要三大阿僧劫之久。波羅密多乘和金剛的不同，主要是在修行方法上的不同，這二乘都需要培養大慈大悲與菩提心，證悟空性、智慧與方法二者的修習，及實踐六波羅密多，儘管金剛乘修習圓滿的方法不是我們已簡要敘述過的“波羅密多乘”那種再做細分的方法。但是同樣也，密宗的“生起次第”(the developing stages,utpanndkra-ma)與“圓滿次第”(the perfecting，sampannakrama)的方法，也是止與觀在密法上的特殊應用。這些主題需要更深的討論，無法在這篇概觀佛教禪法修行的文章中交代清楚。
注 釋
①禪修這個主題在印度的不同經論中，曾被以極長的篇幅處理過，特別是《解深密經》，彌勒的《經莊嚴論》與《現觀莊嚴論》，無著的《瑜伽師地論》與《阿毗達磨集論》，蓮花戒所著三卷的《習定次第》，與世親的《阿毗達靡俱舍論》等等。在有關這個論題的藏文典籍中，宗喀巴的《菩提道次第廣論》是最為完備的，宗喀巴的《道次第論》是為聞名西藏的阿底峽(Ati sa)尊者，本名燃燈吉祥智(Dipamkaraassrijnana)著述的《菩提道燈論》(Dodhimargapradipa所寫的注釋，此書將所有佛陀的教法都集中起來，以修行的目的之角度呈現出來，阿底峽分別以今生與來世的幸福、輪回的最後解脫，與成就圓滿大菩提即成佛為三大目的。
這篇討論止觀的文章，主要在蓮花戒的《習定次第》中都找得到出處。有關四禪的討論是依據世親在《阿毗達磨俱舍論》第七章的說法。有關“近分定”的討論是依《俱舍論》的第七章和無著的《聲聞地》。同樣地，出世間道的討論是依《聲聞地》和《俱舍論》的第六章。加行道的四位與五道的體系，在《俱舍論》的第六章和在彌勒《現觀莊嚴論》第一章，都曾以長篇幅處理過。見道位與修道位“所應斷”之畫分在《俱舍論》的第五章和《現觀莊嚴論》第一章都曾提到。大乘道之原則性討論，如六波羅密多、十地等等，都包含在無著的《菩薩地》和《現觀莊嚴論》中。小乘、大乘(含金剛乘)的一般性概說，都出於阿底峽的《菩提道燈論》，和其藏文注釋——宗喀巴的《菩提道次第廣論》和其他的注釋。
二、藏傳禪修行法——聖道三要教授
(一)導論
這是一本禪修手冊，此手冊詳述如何準備和如何進行一坐禪修。它具高度的實用性，所提到的內容無不立即可用到實際的禪修中。像禪定的層次、禪修的障礙及其對治，或不同禪修程度所呈現的心的力量，在此文中都未描述，只對那些可直接應用在一坐禪修的方式重點加以詳盡地說明。對空性的證明，並未仔細地解釋，但如何禪觀空性卻是完整地提到了。無常的證明也同樣地沒有好好地推敲，但有失無常與苦之出離的禪修卻有仔細的解釋。
對新接觸佛法的讀者來說，需要其他有關教導教義方面的著作，如貢卻亟美汪波(Con-Chok-jik-may-wang-bo)的《宗義實鬘》①(PreciousGarlandofTenets)。它補充了本手冊，而與本手冊所教授的明顯或隱含的要點也絕無矛盾之處。因為整個藏傳佛教的實修，是建立在對佛教理論徹底的研處。因為整個藏傳佛教的實修，是建立在對佛教理論徹底的研究上，實修是種把教義理論內化成活生生自發性體驗的方法。
禪修手冊
由於無始以來受到貪、嗔、癡三毒的制約，除非經由訓練，心無法以其自力住于正道之中。因此，修行是有必要的，除非前世已修過了，否則剛開始修行時總是人為強加的，在接觸事物時，習氣會一再地出現，態度會自發性地產生。因為對絕大多數的人而言，開始順應新觀念是件很難的事，所以經常性的重複是必要的。
這本手冊提供許多日常修行必需的細部指導。修行者一天之中最少要修一次，最多要修六次。但是初學者經常會發現要花很多的時間，才能熟悉禪修的每個段落，因此，他們只需專注在某些段落上，直到他們到達最基本的熟練為止。為了避免鬆散或不當的興奮，初學者也可把禪修限制在十分鐘或二十分鐘這種短時間就可以了。
再者，雖然要觀出更複雜的細節是我們想達成的目的，但對初學者而言，這是不可能的，他們必須使用假想已全部觀成的技巧，做為將來可以真正全部觀成之因。
任何未接受過這種傳承的人想嘗試這種禪修要小心，如果沒有在動機和理論上做適當的準備，要進入這種禪修是很困難的。修習禪修的目的之一是要培養發展心靈的彈性，如果學習者一開始就變得僵硬，他們應該要找出修錯之處，並且要找出解決這些問題的方法。因此，任何想要修習此法的初學者都要留心，他們需要上師的善巧指導與告誡。
本書的注釋
這本西藏禪修手冊是第四世班禪喇嘛羅桑貝滇丹培尼瑪(Lo-sang-den-den-bay-nyi-ma,1781-1852/54)根據格魯派的祖師宗喀巴一篇書信體的頌文而寫的，宗喀巴將佛經上的要義濃縮在寫給他在詩文最後很有感情地以“兒”相稱的查郭本波阿旺乍巴(Tra-ko-bon-bl Ngakwang-drak-ba)的一封信中。第四世班禪喇嘛的正文，既不是一種筆記性的注解，也非為宗喀巴頌文所寫的難處釋。它的目的在於實修。宗喀巴的作品叫做《聖道三要》，而本注解的主要部分都是關於此三要道的內化，即出離心、菩提心和空性正見的內化。在此三者之前的是前行部分，之後是結尾。這是此書和所討論的禪修之基本結構。
聖道三要幾乎是所有數不完佛教經典與論典的本質，因而依此建立的禪修，不能被視為只是部分性的或介紹性的。宗喀巴的頌文和第四世班禪喇嘛所寫的注解，二者都是從大乘的角度而寫，而且是從被認為大乘中最高的中觀應成派的觀點出發的。此書所詳談的那些實修對顯教和密教的修行道而言，都是二者所應具備的條件。雖然密宗的修行被認為要比此處所提到的那些修行還要“高”些，但所有的密法都必須以聖道三要為必要條件，在任何時刻不可或缺。自輪回中超脫的出離心，是修行密教的根本，此對顯教的修行而言也是同樣的。密教的戒律甚至要比顯教的更嚴格。為了所有的眾生而要得成佛的心，是要有使一切眾生離苦得樂的承擔，為達此目的而希望能成佛，成佛之後才有力量經由教授胸解脫道，去實現救度一切眾生的諾言。這構成修習密教和顯教的動機。正見是對空性的理解，理解體悟所有的現象都是一種無自性的存在，都只有思想的名言假立，都只是一種名義上的存在，雖然在名義上具有效度，但在終究性的分析後，則什麼也找不到。空性本身是顯教和密教的生命。
本書沒有成就很高的瑜伽士為了在很短時間內成佛而修習的困難而危險的密法，在一些密續中那些方法是存在的。因此無疑地，班禪喇嘛選擇宗喀巴的頌文為基礎，是因為它提供了成佛之道的根本要件，而非只限于來世能生於上界具暫時利益的那些修行。
據說宗喀巴曾自諸佛智慧化身的文殊菩薩傳承聖道三要的教誡。經由獻身和禪修，宗喀巴與文殊得以相會。因此是班禪喇嘛推薦本書之可信性與具極大價值的理由。
禪修的預備
這本手冊從教導如何從事聖道三要之禪修的預備開始。這些預備在整個藏傳佛教中都是一樣的，並非只為了本書特定的禪修而設，是所有的禪修都不可少的。此稱六加行。
一、清理禪修處：為了迎接佛陀的降臨，修行者要清理禪房，在佛桌上安置佛像、經典與舍利塔，以代表佛陀的身、口、意。
二、安放供品：供品要宜人悅目地安放好，如水、花、食物等等誠實無欺之物。
三、坐姿：以七支坐法為宜：
1．以蓮花坐或半蓮花坐的方式，坐於軟而舒服的墊子上。
2．眼睛保持勿張太大或閉太緊，觀鼻端，但應避免強觀鼻端，柔視即可。
3．背骨要像一疊銅板一樣地保持身體的挺直。
4．兩肩平垂。
5．頭保持不高不低，從鼻到臍成一直線不動。
6．舌抵住上牙齦，牙齒和嘴唇保持和平時一樣。
7．安靜和輕柔地呼吸。
據說，如果身體向前傾，癡會增長。如果向右傾，妒會增長；如果向左傾，欲會增長；如果向後傾，慢會增長。因此，適當的姿勢是很重要的。
在身體坐好後，包含佛陀、菩薩和自己上師們的皈依境，即功德資糧田，應置於自身之前而觀想之。要反省皈依的動機，是基於關心輪回中的眾生之苦，是關懷他們能轉向究竟清淨和平的宗教，不是只完成自己的或他人的目標，關懷妨礙自輪回解脫的煩惱障與障礙遍知一切的所知障。要知道三寶有能力保護眾生免於上述四病，為了幫助所有的眾生，應求皈依。
皈依是視佛為所皈依的師父，視法為真正的皈依，這主要是從煩惱的正滅和涅盤的角度來說的，以及視僧為幫助我們皈依的人。
不該只是把皈依當做一種口頭上的重覆，手冊教導禪修者模擬三寶的真正幫助所有眾生的情形，觀想甘露自佛菩薩及其他所依處的身上降下，進人所有眾生的身心之中，因而淨化他們的一切障礙。同時因著說了“為了幫助眾生自己願成佛”的這段發心文，觀想於自身之前的諸佛菩薩心生喜悅，而送出自身的化身入禪修者身中。一時之間，自身轉成上師與佛，身上放光照所有的眾生，清淨所有的眾生，接引他們成佛，以這種方法幫助所有的眾生。
這種修法是密宗特殊的修法，行者不只發心成佛，甚至在修道途中就模擬成佛的情形。就像不把觀想於自身之前的諸尊視為只有一種觀想或想像的虛構，而視之為真正的皈依，同樣地自己也認為在那時自己真的變成佛陀了。因為這個技巧是立基於從佛陀的色身與所行的角度模擬修行的真正效果，所以密教的體系稱為“果”。因為顯教的體系還在修道上時不涉及佛陀色身方面的禪修，所以叫做“因”。這本手冊是顯密二教的混合。
為了建立禪修聖道三要的動機，文中提出修習四無量心——慈、悲、喜、舍。之所以稱為“無量”是因為行者觀想虛空中充滿無量的眾生。每一個四無量心都經過三階段的增強。第一句是如果所有的眾生能有免于痛苦的平靜、快樂、自由以及往生善趣與解脫之樂，那該多好!第二句是希望他們能夠擁有這些利益，第三句是自己要承擔起使所有眾生能得到這些利益的責任。只有大乘得者有第三種心，小乘行者只有前二種，因此，雖然說他們有無限的同情心或甚至是大悲心，但他們沒有那種自己一人擔當使所有眾生離苦得樂責任的大悲心。
希望所有眾生毫無例外地都能免於受苦和受苦之因，就是悲。希望所有眾生毫無例外地能擁有快樂和快樂之因，就是慈。相對地，世間愛與憐所能注意的範圍都是有限的，並非所有人都被一視同仁的對待，是有親疏分別的。
在說出想要使一切眾生離苦得樂的想法後，禪修者為了要實現他們所說出的願望，就是下定決心要成佛。這個思想的徹底發展就是菩提心，為了所有的眾生而希求圓滿大菩提之心。由於這個動機，行者開始進入菩提聖道三要的實修。
四、觀想皈依境：觀想上師們和佛教大師們是六加行中的第四加行。邀請真正佛菩薩融人觀想的佛菩薩是禪修中很重要的一部分。行者完全不認為這些只是種觀想，不再認這些佛菩薩是在別處，視他們觀想的佛菩薩就是真正的佛菩薩。
據說，佛陀在快要入滅的時候，他的侍者問他，在他圓寂後，他們這些弟子該依止誰?佛陀回答：他會進入任何一位他們相信和佛陀等同的上師身中。將自己的上師視為佛這種修法的目的，在於使我們瞭解自己接受的教法是最有價值的，這要靠我們不再想像在他處有佛陀及有更好的教法。
五、修七支供養並供曼荼羅(offering mandala)：這可以用誦“普賢行願”頌文的方式來做。這七支為：
1．禮贊諸佛
2．供養諸佛
3．懺悔諸過
4．隨喜功德
5．請佛住世
6．請轉*輪
7．所作回向
供曼茶羅是供養一個內含日月和所有可想像的最美好的事物所成的淨土世界，給皈依境上的佛菩薩和上師們。
六、祈請：祈請聖道三要之傳承上師們加持，以生起適切的態度和瞭解是加行中最後的一項。
聖道三要
如前提過的，真正道的結構包含在三個主要的面向中：出離輪回之心、為了眾生而願成佛的菩提心以及空性正見。
出離心
想要培養出離生老病死輪回的想法，根本上要能瞭解擁有能修習佛法的生活條件之價值，之後，要體悟生命的不確定性。
修習佛法必須具足“閒暇與福報”的一些要素。
閒暇是指免於八種不閒暇的狀況：
1．生在地獄
2．生為餓鬼
3．生為畜生
4．生於邊地
5．諸根不俱
6．具惡見
7．生於長壽天
8．生於佛陀未至的世界中
福報是指五種內在福報：
1．生為人
2．生於有佛法之處
3．六根具足
4．未犯五無問罪：殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧
5．信於佛教經典
福報也指五種福報：
1．親見佛陀
2．得遇聖教
3．聖教保留至今
4．仍有學佛者
5．所居之處的人，對他人有慈有悲，且願教導他人
因此，除了生為人以外，不可能擁有完全的閒暇與福報的生活。因為縱使是欲界的天神過著非常快樂的生活，可是他們沉緬於幸福的滿足之中，因此，當身為人時，常被勸告要積累幸福之因的十善業，即避免行十惡業：
1．殺生
2．偷盜
3．邪淫
4．妄語
5．兩舌
6．惡口
7．綺語
8．貪欲
9．瞋恚
10．邪見
以上前三個是身業，中間四個是口業，最後三個是意業。每個人都該儘量斷除這些惡業，因為，縱然是很小的惡業，它的報應也可能變得很大。對菩薩的一時仇怒，就可摧毀一千劫所累積的功德。相同地，一時的強烈悔過，也能把數劫的惡行去除。與心相關的因果，據說是和外在世界的因果作用是不同的。雖然一棵大橡樹是從一粒橡樹果實長出來的，但由於動機的重要性，從強度和持續時期的角度來看，行為會產生更大的後果。
輪回只是一大堆痛苦，甚至在欲界中最快樂者，也處於一種痛苦的狀態。當天神死時，他們因有天眼而要面臨即將到來的恐怖。他們在接近死亡時，也會得到五衰的徵兆。
1．身上染垢
2．腋下出汗
3．所戴花環凋萎
4．身出臭味
5．對環境產生不舒服的感覺
那些使他們得以生於天神的業力停止了，因為已耗掉了許多善業，他們被迫要往生惡趣。人類在另一方面通常有足夠的苦痛迫使他們修行，以及有足夠的閒暇使他們可以得到成就。不像動物那樣，人類可以開始新善行的修行。因此，人身是個稀有而寶貴的現象，應當要有意義地運用。修善行的目的至少是要得快樂的來生，來世可以繼續修行以便完全地自輪回中解脫。
出離心的發展可在兩階段下完成。首先，我們學會不再注重今世的種種，因而建立更長遠的觀點。之後，來世的種種也不注重了。在第一個階段中，一個人超越了只在乎今世快樂的那種狹窄的關懷，此可借由以下三點理解做到：(1)能在現在的處境中享受快樂是有價值的，(2)人不能在今生中留得太久，(3)生於畜生、餓鬼、地獄之中不是偶發性的事情。在第二階段中，由於已發展出確定要離開輪回的心，這種觀點甚至會推得更遠，經由反省業的果報，以及不同的痛苦都是因自己的惡業造成的，就可做到這點。觀苦，因而希望能自輪回出離的願望就產生了；觀無常，對今生和身心諸蘊的執著就除去了；觀無我，對我的所有及自己的感官能力等等的執著就能克服。通過這個過程，尋求解脫的態度就發展到最完全的形態了。
利他菩提心
用禪觀的方式培養所有的眾生都和自己非常親近，並且知道他們的痛苦，我們的觀點會更推展開來，就如同先前所瞭解的一般，當我們發出離心時，是從自己的處境中推論出來的。
冰向成佛的兩翼是智慧與慈悲，若無法把大悲心發展到自己一人就能承擔使所有眾生能離苦得樂的程度，修行者只能得到聲聞或緣覺的果位。因此，在發起因苦而生起出離輪回之心後，就可把從自身處境所得的瞭解，進一步推論到別人身上，而發展出希望能除一切眾生苦的心。
修行者因此發起菩提心。一般而言，菩提心有二種：勝義菩提心和世俗菩提心。勝義菩提心是佛陀或菩薩的空性智慧，它是菩薩到達見道位的指標，見道位是菩薩最初直接親見空性之時。之前，空性是經由推理而瞭解的，這是首次的現證，自此之後，不管何時，只要菩薩直接親見空性，他們的心識都是勝義菩提心；俗菩提心有兩類：一是為了眾生之故，而願求圓滿大菩提之心，一是結合菩薩行之心。
在一坐禪修第二部分所發起的菩提心是希求的、世俗的菩提心，因此也稱為“願求菩提心”，通常會再加上“為了一切眾生”這句話。為了發起此心，對此有七支因果的教導：
1．視眾生如自己的親生母親
2．記得他們的慈愛
3．承諾報答他們的恩性
4．大愛
5．大悲
6．利他勝心
7．為一切眾生之故，生起願求圓滿大菩提之心。
此種修法的傳承，據說可上溯釋迦牟尼佛到彌勒菩薩到無著菩薩。此種修法的目的在將菩提心毫無例外地親近擴大到每個眾生身上。區別大愛和世間愛是無偏之心，世間愛總是偏心的。
將自己和母親的關係當成典範的原因，是由於母親對自己的極端慈愛與照顧。仔細想想，在孩提時是自己的母親教自己怎麼走路、說話和吃東西的。大家都說，如果沒有這些教導，我們會像昆蟲一樣，無助地無法溝通。在佛陀的教法中，後輩應該感謝他們的父母，因為父母的保護與教養，我們才得以長大成人。覺得父母多少有義務給孩子好日子過，因為孩子是他們生下的這種想法被視為是錯誤的。要想到因為父母的交合才給自己死後生前的中陰神識提供一個適當的所居之處，再和別種出生類型比較之下，我們只能感謝父母為我們所做的一切。任何我們所遭遇的麻煩問題，都是自己先前惡行的果報。要能不生新惡意不使問題更複雜地接受果報。
上師們經常勸告那些有困難問題的人，想想母親的慈愛，把受不好念頭纏繞的時刻丟開，要集中想她所給我們的慈愛和難以相信地保護我們的那些時刻。如果自己與母親的關係若是不清楚，就是太複雜，上師們指導我們以自己和最親密的朋友的關係做為典範。
願菩提心的最後生起是七支因果教導的最後階段。修行者現在已十分堅定地承擔解脫一切眾生的責任了，以及反省自己是否有能力如此做。瞭解到甚至連自己現在在做什麼都有困難時，知道只有成正等正覺的佛陀有這個能力，因而確知自己必須成佛。
據說，那些利根者首先確認成佛才是幫助別人最好的方法，但在下定決心成佛以前，是否有可能心變得如此的純淨而真的可能成佛。他們領悟到心就如同沾上塵垢的水晶一樣，塵垢可以清洗掉，而不必把水晶毀壞。換句話說，他們瞭解到煩惱心並不是單獨地存在，而是從因與緣中產生的，因此也是可改變的。因而他們確知是可能成佛的，之後他們會下定決心求得佛果。當菩提心在這種情況下產生時，就叫做如“金”般的發起菩提心了。因為，如金就是“不變的”，菩薩從此之後，就不退菩提心了。
發世俗菩提心，標示菩薩資糧道的開始。在三大阿僧只劫中，修行者要累積福慧，特別是要修六波羅密多。他們在每一波羅密多中修所有的六波羅密多。例如他們修佈施的佈施、佈施的持戒、佈施的忍辱、佈施的精進、佈施的禪定、佈施的智慧。相同地，他們修持戒的佈施、持戒的持戒等等，共三十六種。佈施的智慧是指瞭解了施者、佈施行為與所施物都是無自性的存在或非依自身存在，而只是名言假立的存在。這是指在分析下，施者等等都找不到了；但是這並非是說施者是完全地不存在，或不必要再修佈施，而是瞭解施者、施物與佈施行為只是一種在名義性存在脈絡下所行的佈施。
空性正見
要斬斷輪回之根，必須瞭解空性，首先透過推論到達概念性的瞭解，接著在完全的無二現觀親證中瞭解。在西藏視為最高佛教哲學體系的中觀應成派的觀點中，空性是無自性的存在、無真實性的存在、非依自身特性而成的存在、非靠自身就可存在的存在、或非自身就是真實的存在。這是指客體只是依施設的基礎而名言假立的。例如一張椅子是依靠四隻腳、椅背和坐板的集合名言假立而成，但椅子並非是這些部分其中的個別一個，也非是這些部分另有的存在，也非只是這些部分的集合。如果一張椅子只是它部分的集合，它會變成是說每個部分都是椅子，或整個集合是不含部分的。因此，一張椅子的存在，只是名言假立的存在或施設性的存在。
表像苡它們施設的基礎出現是無法否定的，像一張椅子以它部分的集合出現，但是對某一感官意識而言，這個表像是錯誤的。固守此一錯誤表像應被挑戰，首先從與個人相關的開始，接著擴大到其他的現象。透過在禪修中分析性地搜尋人或椅子，而發現在其施設的基礎上，什麼也找不到。
一開始就必須清楚地看到在無我的觀點中，何者該被否定。無我不否定已存在的東西，而是它顯示某些被誤以為存在的東西，事實上是不存在的。因此，雖然真實的存在或具自性的存在不存在，一種真實存在的概念或意象，它的概念化以及它的接收者，真的存在。對人無我進行禪觀的第一步是要看這個真實存在或自足的存在的自我，是如何地出現在我們一般的非分析的知識中。有一技巧可用，就是把心平靜下來，非常安靜地坐好，之後想“我”，看看會發生什麼。另一個技巧是回想自己曾被錯誤地指探，注意觀察一個自足我的意識產生了，構成自己反應的中心。
這種與生俱來、習慣性的、本有的對自性存在的錯誤認識，要和名言假立或後天學會的對自性存在的錯誤認識區分開來。後者這種錯誤認識是來自錯誤的教導、經典或證明中得到的。但是本有的錯誤認識，不必教就有了，它是無始以來制約的結果。與生俱來錯誤認識理解“人”是自性存在的方式，很難簡明地表達出來。人不是以完全和身心五蘊分開的那種方式被認識的，例如，當身體的一部分，如胃生病時，我們會想“我生病了”，幾乎把自己和胃完全等同成一。但是這個我，也並非以完全和五蘊相同的方式被認識。例如，當我們看到一位特別吸引人的人，我們很容易就會想：“願我成為那樣的!”甚至想要換成那個人的身體，就好像我們人和我們的身體是完全一樣似的，我們甚至不能想像有這樣的事。這個被與生俱來的意識視為是一個有自性的個人的這個“我”，從我們的角度來看，既非完全和身心五蘊相同，也非完全和五蘊不同。一個看來似乎是自足我的表像，還是可以並且必須被看到，為了要摧毀這個概念，要先認出這個概念。它將被人只是名言假立地依於身心的這個正確概念取代，人在身心之內或身心之外，都是找不到的。
相似地，一具自足身體的表像被描寫成一具“整個的、朦朧的身體”，這裡“朦朧的”是指感覺到在黑暗中有個大大的東西，結果什麼也沒有。帶骨帶肉的這個身體也被描寫成像“水泡”一樣，意思說是像水泡看起來好像是個實有的現象，但馬上就被摧毀了，骨與肉也是這樣。同時，就像水泡自水中生出，骨與肉也自團塊中長出。我們所要探討的是具有部分的一些東西本身只是部分的集合呢?或是它只有依此集合而被命名稱呼而已?再者，既然每個部分自身都是一個整體，看起來，部分也是名言假立的存有而已。這個理論是說有關事物本質的所有庸常性認知都是錯誤的，事物好像自己存在著，但事實上並不以那種方式存在。經由熟悉空性，這些誤解和虛假的認識就可完全地被除去了。
事實上，修行者會變得很善巧，對表像的認識有助於空性的瞭解，因為他們知道事物只是施設性的存在，非是有自性的存在。無自性就是空性。而且對空性的反省有助於我們瞭解表像，因為空性只是對自性的存在的否定，而不是對名義的存在的否定。因此，表像令其避免掉入存在的極端，空性令其避免落人不存在的極端。這表示從空性的角度來看需要高度的善巧，才能界定什麼是要拒斥的——只有自性的存在，而非名義的存在。
空性是究竟諦或最高義諦，因為它們是最高智慧所緣的物件，因為他們如其所如地出現在直接的認知中。其他的現象，不管是常與無常，都是世俗諦，因為它是一種無明意識，經由把事物認識成自性的存在而隱匿了空性的事實，假定他們就以它們表現的方式而存在。換句話說，除了空性以外，所有直接認識的事物都虛假地顯現為一種自性的存在，不只是一種無法找到其施設基礎的名言假立性存在。此地，無明特別是指對事物本質的錯誤瞭解，把這些表像視為是正確的。因此，世俗諦中的事物被視為是真實的，事物如其所如的顯現，這只能從無明的角度來說的。
這是指無明錯誤地建立事物的自性存在，它並不是說無明建立了事物的存在。因為所有的現象都只是世俗有效地存在，它們存在的形態被錯誤的詮釋，這也是為什麼全宇宙的現象被分成二諦的理由，是要表明對未成佛的人而言，世俗諦中的事物，除了空性之外的每件事物是事實，這完全是無明的作用，這些事物並非如其所現那樣地存在。靠著這個術語本身，我們才被召喚去探求空性——這個最高智慧的物件。
一坐禪修的結束
禪修以回向一坐修法的功德做為結束。修行者經由回向祈求，將來不會背離密宗二次第的修習和大乘四輪。
密宗二次第為：
1．生起次第：促使心識種子自庸常的狀態提升至崇高認知狀態的階段，這可經由將自己觀想成本尊(顯現智慧與慈悲的理想人物)，以及將自己的環境觀想成本尊的所居處。
2．圓滿次第：圓滿空樂不二智慧的階段，以及自己真正修成本尊。
大乘四輪為：
1．住善處：住在容易找到修行大乘所需種種之處。
2．依善人：依止于修行與教導大乘的聖人。
3．自發正願：發大心修大乘行。
4．宿植善根：過去世已累積很多功德。
祈求不離大乘四輪的目的，是經由大乘四輪的修行可以成佛，以及具有佛力之後，才可以幫助其他眾生。因此，一坐禪修結束時行回向，其目的是為了一切眾生之故，自己要早日成佛。
關於此禪修手冊的作者
班禪喇嘛的轉世世系是從第五世達賴喇嘛阿時旺羅桑嘉措(Nag-wang-lo-gya-tso,1617—1682)開始的，第五世達賴喇嘛曾宣佈他老師中的一位羅桑秋吉迦贊(Lo-sang-cho-gya-gyel-tsen)會在死後轉世成一個被認出的靈童。羅桑秋吉迦贊因而被視為是第一世班禪喇嘛，他是拉薩西部醅日喀則劄什倫布寺的住持，此寺在第三世達賴喇嘛索南嘉措(So—nam-gya—tso)時，就交代給一系列的成年喇嘛(非轉世喇嘛)管理，這些喇嘛被視為是班禪喇嘛的前世。
在一七二七年八年間，也就是在第二世班禪喇嘛羅桑耶喜(Lo-sang-ye-shay)的時候，西藏發生了內戰，因為第七世達賴喇嘛被懷疑支持失敗的一方作亂，被雍正皇帝流放到西藏東部的噶塔(Car-tar)達七年之久。在藏人中，由波拉索南多給(Po-hla-so-nam-dop-gyay)所領導的這方贏得內戰的控制權，雍正皇帝把藏省和西藏西部的統治權交給了班禪喇嘛，以平衡達賴喇嘛的力量。就如斯內爾格若波(Snellgrove)和理查生(Richardson)所.說的②：
班禪喇嘛很謹慎地只接受供奉的一部分，而達賴喇嘛及其繼承者從不曾把它視為高過任何地方世襲統治者的臣屬地位。
班禪喇嘛像這樣地在西藏成為重要人物，例如當擇選第八式達賴喇嘛時，由於五大神諭在三位靈童中要選誰，無法達成共識而造成僵局，第三世班禪喇嘛貝滇耶喜(Bel-den-ye-shay)做了選擇。(他選了出生於自己省內的靈童。)
因此，在本文的作者第四世班禪喇嘛之時，此一世系的喇嘛在西藏的中部地區，已有相當的影響力。在本文的跋中，他的名字叫羅桑貝滇丹培尼瑪丘雷南迦(Lo-sang-bel-den-den-nyi-ma-chok-lay-gyel)。他也叫羅桑丹培尼瑪丘雷南迦和班禪丹培尼瑪。他從一七八一年活到一八五二／五四年，在他有生之年寫了五百八十一篇文章(許多為短文)，收在他九卷的全集中。
關於本文
這裡所譯的這篇文章是第四世班禪喇嘛所寫的《聖道三要教授：一切經典心要、助人精髓》。它是在全集的“乍”(Ca)卷中找到的，共29頁。因為本文中許多祈禱詞的部分並不完全，只引第一行或最後一行，我們把未引的祈禱詞都加入譯文中，並把增加後的文章複印一分，同時為初學藏文的學生依個人的基礎附上術語詞彙，也恢復被班禪喇嘛省略的二道頌文，對此文的每一處修正都會在注中說明。
注 釋
①此書有陳玉蛟中譯本，臺北法爾出版社，1988。
②Culture History of Tibet,P.220 Snellgrove,D.L.and Richardson，Hugh New York：Praeger，1968.
(二)聖道三要實修
一、一坐禪修的準備
om svasti(嗡 吉祥無病惱!)
我頂禮及皈依於具大悲至高無上的大師足下!
我祈求一切時中能被憐憫地照顧著!
這是一本關於指導實修聖道三要的書，這些非比尋常的教誡，事 實上是由估主妙音(文殊菩薩)授與三界法王——偉大的宗喀巴。它包含所有佛陀所說經典及其注釋的根本要義，集成個人修行的次第。它詳述兩個體系：在一坐禪修中要怎麼修，在禪修與禪修之間要怎麼修。
預備
例如修六加行：首先把你修行所在的房間整理好。第二，誠實無欺地將供品漂亮地安置好。第三，在一個舒適的坐墊上，以大日如來七支坐法的坐姿坐好。接著要從一種非常良善的態度，生起皈依之心並先將皈依處清楚地觀想於自己之前：
你的面前，有一由八大獅子所舉起的高大寬廣嚴飾珠寶之法座，親切的根本上師之真實身，坐於其由雜色蓮花、日輪、月輪所成之墊上，但以具金身頂髻的釋迦牟尼佛之形體出現。他右手按地(召喚地神前來親睹他的成就之手印)，左手是入定印，上有一裝滿甘露之缽。他身穿紅色法衣，從他具三十二相八十隨形好且由淨光所成的身上放出大量光芒。他結金剛坐，坐于大量光芒中間。你的直接上師、傳承上師、本尊、諸佛菩薩、勇父、空行和護法都繞他而坐。每人之前各有嚴飾的桌子，上有放光的經書，內含每人所教之法音。
這皈依境上的諸尊都心悅於你，心住于大信心中，謹記皈依境上諸尊的德與慈愛，心想：
我與如母的所有眾生，無始以來至今，在整個輪回特別是在下三道中受苦，但仍然無法瞭解苦之深度與限度。現在我得到了這個難以獲得的閒暇福滿人身，一旦得到了，是非常有意義。如果這次得聞佛陀寶貴教法，而不能成就佛果、去苦的殊勝解脫，我必須最少得再經歷總的輪回之苦，也許會再受個別的下三道之苦。
有力量保護我免予這些痛苦的，只存在坐於我之前的上師和三寶。為了所有如母的眾生，我要成佛。為了成佛，我要皈依上師與三寶。
我皈依上師。
我皈依佛。
我皈依法。
我皈依僧。
誦皈依短頌：
直到成佛為止，我皈依佛，皈依法，皈依僧。
觀想：
從所皈依的諸尊身上，一股五色甘露(白、紅、藍、黃、綠)混合著光流下，進入我自己和別的所有眾生的身上。它淨化了所有的疾病、心狂、惡行和無始以來所累積的業障。它會增長功德、壽命與聰明智慧，特別是它也清淨了與上師、三寶相關的潛在惡行、障礙與違逆因緣。願我及他人等所有的眾生，都能得到上師與三寶的庇護。
相信全部都已得到三寶的庇護。
之後，發起為了所有眾生願得菩提之心，誦下文：
願以我所做所施等等之功德，為一切眾生故，成就佛果。
同時心想：
由我所修、或教他人修、或隨喜他人所修之佈施、持戒、禪定等等所生之善根，為了一切眾生之故，願我能得圓滿佛果。我將為所有眾生而得圓滿佛果。為了成佛，我將學習佛陀所教的菩薩行。我祈求上師與本尊所賜的加持使我能完滿此行。
盡心盡力地祈求，因此觀想於自身之前的上師、本尊們都心生歡喜，自他們身上化出的每一分身都融人於你。因此，瞬間你的身體變成上師與佛陀的身體。自你身上放出來的光化成上師和佛陀。此光照遍了你身旁所有的眾生，清淨了他們的惡行及障礙，觀想他們已達到上師與佛陀的境界。據傳，這是因刹巴(En-sa-pa)口傳法脈的殊勝教誡，禪觀發利他菩提心所實現的道果。
接著思維：
是什麼造成如我老母的眾生毫無自主能力地在輪回中流轉?
是因為對親疏的貪與瞋之的這兩種力量，他們才在輪回中流轉而受苦。
因此，如果所有的眾生能住於無量的舍心，無貪瞋、無親疏，那該會有多好!希望他們能夠得到這些，我將使他們能得到這些。我祈求上師與本尊加持，使我能做到這個。
如果所有的眾生得到快樂和快樂之因，那該會有多好!希望他們能得到這些，我將使他們能得到這些。我祈求上師與本尊加持，使我能做到這個。
如果所有的眾生能免予受苦和受苦之因，那該會有多好!希望他們能免於這些，我將使他們能免於這些。我祈求上師與本尊加持，使我能做到這個。
如果所有眾生都能不離生於人天的高位以及解脫的勝樂，那該會有多好!希望他們能不離這些，我將使他們不離這些。我祈求上師與本尊加持，使我能做到這個。
強力地祈求，而且觀想降下的甘露清淨了所有的眾生。
發起一般菩提心就是要培養這個思想：“不管如何，為了如我母的所有眾生，我必須很快很快地成就無上正等正覺的珍貴佛果。”發起特殊的利他菩提心，依本文是要培養這個思想的：“為了成佛，我將開始禪修聖道三要的教授。”精神上承諾要堅定地奉行於此，而且口誦多次。
之後，觀想於前的皈儲依境逐步地從週邊化成光，最後融人至高的上師宗喀巴。至高上師宗喀巴也化成光，融人您兩眉間的前額。把這個當成是對你的心識種子的一種加持。
六加行的第四加行是于自己之前清楚的觀想皈依境。
於自身之前的空中有一棵枝杆廣大的如意寶樹。其頂有花葉與果實。在十萬花瓣上，八大獅子抬著珠寶嚴飾的高廣法座。在雜色蓮花、日輪、月輪所成墊上坐著的是你自己真正慈祥的根本上師，但卻現三界法王偉大的宗喀巴之外形，他具白淨之身，口帶微笑。他身穿三法衣，頭戴金色的班智達帽(大學者帽)。雙手於心處結轉*輪印，兩手並握延展至肩的蓮花莖。在其右肩盛開的蓮花上閃耀著諸佛智慧所現的慧劍，其光照亮全世界。所有無明黑暗的累積，特別是那自性存有的見解，都被從劍端射出的火燒光了。
在左肩盛開的蓮花上是一卷《般若波羅密多十萬頌》，三世諸佛的唯一佛母。金字在藍寶石的書頁中閃耀著，從金字所射出的光亮清除了眾生的無明之暗。這些字不只是具字形而已，他們清楚地宣說從最初發菩提心到最後利益輪回中的眾生之二十七佛行，包含了基、道、果整個過程。想著光是聽到這些法音，修行大乘道的預先潛能就已建立了。
釋迦牟尼佛坐于至高上師宗喀巴心中，金剛持佛坐於釋迦牟尼佛心中。在至高上師身上的每一毛孔都有無數的佛土。光自他身體的每一部分射向十方，這些光的點上都有和眾生數目相同的不可思議化身化現出來幫助所有的眾生。
至高的上師坐著，為五色彩虹所圍繞，他的雙腳交叉成金剛坐式。從他心中身上射出的一線光上，從金剛持佛到真正教導你的根本上師，一尊一尊坐於其上。除了金剛持佛，從文殊菩薩和你自己的根本上師，事實上每一尊都上師他自己，不過都以黃色文殊菩薩的形狀出現。他的右手握著一把劍，他的左手放於心間持一蓮莖，上有經書一卷。把這些都觀想成完全是光所成。
在至高上師心中向右放出的光線上，廣行傳承法脈(大悲心)的上師們坐於蓮花與月輪所成的法墊上。在至高上師心中向左放出的光線上，深觀傳承法脈(法無自性)的上師們坐於蓮花與月輪所成的法墊上。在至高上師心中向前放出的光線上，和你有真正經論傳承關係的上師坐於蓮花與月輪所成的法墊上。
圍繞在至高上師身旁的是坐於獅子座上的本尊、佛、菩薩、勇父、空行和護法所成的海會。在皈依境上諸尊之前有嚴飾的桌子，上有放光的經書，內含每人所教的法音。在皈依境上諸尊頭額上現白色“嗡”(om)喉嚨現紅色“阿”(ah)字，心現藍色“吽”(hum)字。光自心中吽字射向十方。
你已觀想智慧尊現於你眼前的空中。現在迎請那些外形像觀想出來的智慧尊一樣的真正智慧尊，從他們真正的住處來，如自極樂淨土迎請阿彌陀佛來。所有真正智慧都前來並融人每個觀想尊。因此，都堅固地認為每個實體都包含所有的三皈依——佛、法、僧。
之後，將自己觀想為本尊，供浴水、衣服等等給智慧尊。如果這些都如法完成了，就會產生很大的不同，能使修道心清明，能使污穢潔淨。然而，縱使沒供淨水，據說也沒有過錯，也不會使修法無效。
觀想一間浴房
此一浴房中，灑著非常怡人的香水，底面水晶所成，晶瑩剔透，潔白地閃閃發光，四面搭建迷人耀眼的寶石柱子，上面蓋著晃耀的珍珠天篷。
供浴水
就如同佛剛出生後，天神所供的浴水一樣，我也同樣地供如此純淨的聖水為浴水。
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum
我供浴水給金剛持——諸佛之王，其身由千萬美德所成，其言實現無盡眾生的希望，其心如其所如照見一切所知。
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum．
我供浴水給廣行派傳承上師
我供浴水給深現派傳承上師
我供浴水給加持實修派傳承上師
我供浴水給傳承上師
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum
我供浴水給導師——佛
我供浴水給庇護——法
我供浴水給引導者——僧
我供浴水給皈依之源——三寶
Om sarva-tathagata-abhisekata-samaye sriye ahhum
拭身
我用一塊非常乾淨的含有香水布，擦找他們的身體。
Om hum tram hrih ah kaya-vi ’sodhandye avaha．
塗身
就像金匠在擦亮純金一樣，我也用彌漫整個十億世界的最芬芳的香水，塗在諸佛閃亮的身體上。
供衣
以不可壞的信心，我從養輕柔細緻的神衣，給那些已得金剛身者，借此，願我也能得到金剛身。
供莊嚴
因為諸佛已擁有三十二相八十隨形好的自然莊嚴，他們無法再以其他莊嚴物嚴飾，仍然，我供養最好的珍貴莊嚴，願所有的眾生都能得三十二相八十隨形好之身。
請求留住
諸佛啊!因為你愛我及所有的眾生，我請求你，只要我還在進行供養，用你的化身留在這裡。
為了要淨除惡行與違犯等違逆修道的因緣，以及增長功德等修道的順緣，要修七支供養以及第五加行——供曼荼羅。這七支供養包含了累積功德和去除障礙的基本修行。
修長儀軌時，你可頂禮及誦任何你知道的佛、菩薩和傳承上師的名號。
修短軌時，可誦：
我尊敬頂禮善知識，其眼照見數經典，為幸者解脫之津梁，所行一切慈悲善巧。
1、禮贊諸佛
我以清淨身口意頂禮所有十方三世一切人獅子如來。以我心向善行之力，我以最敬心頂禮一切諸佛，我化身如世界所有原子之數，所有諸佛清楚明晰地現於我心中。
我認為一原子之中有如世界所有原予之數的佛為菩薩所圍繞，諸佛充滿在所有的現象中。
我讚歎一切善逝，我以妙舌所發所有音海，表達一切諸佛的功德，無盡如海的讚揚。
2、供養諸佛
我以鮮花、花鬘、樂音、香油、傘蓋、明燈與上香供養一切諸佛。
我供養一切諸佛妙衣、上香、香粉與須彌山同大的香塔，一切都殊勝美觀地安放著。
我心想這些廣大殊勝的供養是要給一切諸佛的，以我對善行所生之信力，我尊敬地頂禮一切諸佛。
在觀想皈依境及頂禮的同時，輕聲地誦此文。
在此時，一一懺悔三種戒(別解脫戒、菩薩戒、密戒)的違犯，特別是誦“違犯懺文”，以及儘量地多頂禮。
以觀想皈依境及皈依境上降下甘露的方法，口中輕聲誦下列祈禱文：
3、懺悔諸過
我一一懺悔受貪瞋癡影響所作的身口意一切惡行。
4、隨喜功德
我欣羡並會仿效十方一切諸佛、菩薩、獨覺、學無學者以及一切眾生的善行。
5、請轉*輪
我懇請所有已達無染的怙主、漸向菩薩者以及十方世界之光者，轉無上*輪。
6、請佛住世
我合掌請求那些欲入涅盤者住於此地，為了幫助眾生及帶給所有眾生快樂，甚至停留如三界中的原子數目那麼多劫之久。
7、所作回向
我把所有我透過禮贊、供養、懺悔、隨喜與請佛住世的些微功德回向圓滿大菩提。
接著供養廣大曼荼羅：
嗡 班雜不米阿吽，廣嚴黃金勝地，嗡 班雜瑞北阿吽，鐵山圍繞四周，居中須彌山、東勝身洲、南瞻部洲、西牛貨洲、北俱盧洲、身洲與勝身洲、拂洲與別拂洲、小行洲與勝道行洲、小俱盧洲與俱盧月洲、大寶山、如意樹、如意寶牛、自然稻、金輪寶、神珠寶、玉女寶、主藏臣寶、白象寶、紺馬寶、將軍寶、寶藏瓶、美女、持鬘女、歌女、舞女、持花女、持香女、持燈女、持塗女、日、月、大寶傘、尊勝幢，其中無人資具，豐盈圓滿，供養根本及傳承上師，聖宗喀巴等人，勝者之王釋迦牟尼佛、金剛持佛及其眷屬，祈請為利益眾生，慈憫納受，納受之後，並賜加持。
大地薰香塗淨香花陳 須彌四洲日月所莊嚴
緣取佛土虔心誠供養 原諸有情共登此淨土
願將自他身語意三門、三世財富、諸善行
大寶曼荼羅及種種普賢行願供
至心觀想奉獻供養上師、本尊及三寶
祈求慈悲接受，請賜予加持
伊當、咕嚕、仁塔慢荼羅岡、尼雅塔雅密
接著誦至高上師宗喀巴所作的“三大目的”這個祈禱文三遍：
我祈求能得到加持，去除所有種種的惡見，從不敬善知識開始，到視人與法都是具自性的存在為止。
我祈求能得到加持，生起所有種種的正見，從尊敬善知識開始，到體證無我之真實為止。
我祈求能得到加持，以馬上淨除所有的內外障礙。
第六加行是祈請。向教授聖道三要的傳承上師祈請。誦曰：
我祈求金剛持佛，輪回與寂滅的恃主，不住於世間與寂滅的兩端，以智慧斷世間之縛，以大悲不入寂滅。
我祈求怙主文殊，智慧所成之身，總合無數諸佛智慧的所有寶藏，其數甚至超過三界原予之多。
我祈求于勇父金剛足下，透過對聖文殊祈求的力量，所有的疑網都明白地清除了，像久遠以前翻滾過的波濤一樣。
我祈求于至高上師宗喀巴足下，經由善巧推理證悟二諦之如如，以及悲智雙運之實修，體現佛陀之三身。
我祈求于世間博學之士根敦朱足下，善逝經典林中鬃毛閃亮之獅子，闡明十萬經卷之善道。
願我能被加持，于一切時中能毫不費力地生起信心與尊敬，只要透過記得慈悲的上師，他是世間與出世間所有功德的基礎。
願我能被加持，心生滿足，少欲住戒，一心追求解脫、言語誠實，永遠有良心，結交善友，視每件事皆為清淨，毫無偏袒。
願我能被加持，於心識種子中能生起無染的瞭解，知道時間短促，深深地嫌惡名利，要真心記住人生必死而且死無定期，不只字面上說說而已。
願我能被加持，毫不費力地生起大悲心，不願只得到自己的幸福，認定所有的眾生都是自己慈愛的母親，因而知道眾生之苦。
願我能被加持，適切地瞭解聖父龍樹及其心子提婆的思想，不落兩端之緣起的深意，治療一切邊見之疾的唯一妙藥。
以此祈禱文的功德為例，願所有自他善根，種種違逆無上菩提的求名利心、求友伴心、求享受心、求財物心、求他人尊敬心，在過去、現在、未來中，甚至一刹那間也不會成熟。願我所有的善根，生生世世只成為我得圓滿大菩提之因。
經由佛陀與菩薩不可思議的加持，經由緣起的普遍性的真理，與經由我超凡的純淨心念，願這些純淨的祈求能得實現。
信心強烈地祈求，以求你的心識種子能快速地生起對菩提聖道三要的體悟。
二、瞭解修行道並承諾修習
繼續觀想上師與本尊聚集於自己眼前的虛空中，然後思惟：
一般而言，所有善德的基礎是信心。特別是講，適當地依止一位學德皆優的善知識，是今生與來世累積一切善業的基礎，是所有出世間與世間成就的所依，是生起、維持、增長和完成所有次第與修行道的殊勝因。因此，我必須親身有依止一位善知識的經驗，如此依止是入道的根本。
依止一位善知識的方法有二：心依止與行依止。關於如何心依止一位善知識，你可觀想教導你經典教義的善知識，現於你自己眼前的虛空之中，然後很堅定地想：
我的這些善知識事實上都是佛，在寶貴的密續中，正等正覺的佛陀曾經說過，在末法時期，金剛持佛會以善知識之身出現，會為了輪回中的眾生而做種種行。就同那樣，我的這些善知識就只有在肉身方面和金剛持的色身不同而已。除此之外，他們是在末法時期的金剛持佛，為了照料那些無幸親見佛陀的眾生，化現為善知識的肉身。
我的這些親切慈祥的根本上師，他們不只事實上是真的佛，他們的慈愛甚至超過一切諸佛的慈愛。如果過去諸佛與菩薩都放棄了我，無法調服我，這些親切的根本上師，因為大悲心不忍背棄我而行種種佛行。甚至佛陀親自來教那些深奧的經典，也不會比他們教得更好。
過去我們的導師——佛陀，勝者之王，只為了經中一句偈，甚至身上可以釘入千支鐵釘，身油可用來燃千盞的油燈。他無悔地獻出他的兒子、妻子、他自己的身體，他所有可用之物。他必須行一切不可思議的難行之行。我自己沒有做任何像那樣的困難之行，我這些慈祥的根本上師們，像父親教導兒子一樣，慷慨地教我艱深的教法和大乘經論，無誤且完整。如果我能禪修他們的教法，很容易就能得勝生，甚至自輪回中得到解脫以及一切智。絕無方法可以回報這些慈愛。
禪修到身上毛髮直豎和眼中流淚而止。
行依止善知識的方式是以三喜令其歡欣。這三喜是供養他們生活所需，用身口二業恭敬他們，以及成就他們所教導的佛法。這三者之中，最主要的是修成他們所教的佛法。因此，心中思維：
根據上師的教導，我必須修持包含一切經論所有意義的聖道三要。
心裡承諾要好好地堅持這點。
一切經論的所有意義是如何地被包含在聖道三要中的?一切經典及其注釋的主要內容，只是令行者自特別的下三道和總的輪回中解脫與得到佛果的方法。為了要成佛，必須修習成佛的二因——方法與智慧。進一步說，主要的方法就是利他菩提心，主要的智慧就是法無自性的正見。
為了在你的心識種子生起此二道，在一開始時就必須生起這些思想的所有特徵，即出離心。這個思想即是希望能自輪回中解脫。如果你不想自輪回中解脫，你不能生起利他菩提心、大慈與大悲、願所有其他的眾生都能自輪回中解脫。
成就佛陀色身主要的方法是功德的累積。所有累積功德的心要、根本和最必須的是利他菩提心。成就佛陀法身(即佛智)的主要原因是智慧的累積。所有累積智慧的心要、根本和最必須的是法無自性的正見。
因此，所有修道的要項都包含在這三者中：出離輪回心、利他菩提心與正見。這三者的修習是所有精粹教法的殊勝心髓。就只用這個，文殊怙主熱烈地鼓勵偉大的法王宗喀巴。
因此，首先積善之根要從依止一位善知識開始。再者，一開始就必須有實際依止過一位善知識的經驗。宗喀巴大師所寫的根本頌《聖道三要》中就說：
我頂禮神聖的上師。
此也代表剛剛解釋過的所有相關的修行。
當一開始修道時，你必須對道的整個系統有粗略的瞭解。心中要有目標，想“我必須修習此一系列的道”，承諾堅持某一特定的禪修，以及不跳到其他的主題是必須的。宗喀巴的根本頌說：
我將盡其可能地解釋 諸佛一切經典根本義
殊勝佛子所讚揚之道 希求解脫幸者之津梁
若誰不迷著紅塵之樂 若誰願盡力善用暇滿
若誰傾心佛現喜之道 幸者當以清明之心聞
三、第一要道——發出離輪回之心
宗喀巴在《聖道三要》中說：
若無完全出離輪回之心 無法斷絕尋求世間樂受
執著輪回終將束縛身軀 因此首當尋求出離之心
關於這一點有兩種方法：一是如何禪修克服過度注重今世表像的方法，一是如何禪修克服過度注重來世表像的方法。
1、克服過度注重今世表像的方法
宗喀巴在《聖道三要》中說：
閒暇福報人身難尋 而且人身壽命無定
若能于此嫺熟通達 不再注重今世表像
這一段又有兩部分：思維閒暇與福報的意義以及思維難以尋得閒暇與福報。
閒暇與福報的意義
繼續觀想上師與本尊現於你自身之前，然後思維：
閒暇是指有時間修成佛陀所教的殊勝教法，福報是指有體證教法的所有內外順緣。
因此，我們今世已得的暇滿人身是非常的有價值，利用這樣的人身，我們可以完成佈施、持戒、忍辱、精進等等，此為獲得妙身之原因和高位之來源。特別是在末法時期，以此暇滿人身，我們可以得到三種戒，在短短一生中，也很容易成就圓滿大菩提。此寶貴的暇滿人身難尋，一旦擁有，應該好好利用其精髓，不要隨便浪費掉。我祈求能得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
難以尋得閒暇與福報
清楚地觀想上師與本尊聚集於自己之前，然後思維：
此暇滿人身不只非常有意義，而且非常難以尋得。絕大多數的眾生，包含人類在裡面，絕大部分的時間都行十惡業，造成了得到閒暇與福報的障礙。特別是要得完全暇滿人身之所依，需要以戒律為主因(在心中建立主要潛能，當被給予力量時，可得人身)，同時也需要佈施等等的助緣(以做為建立主要潛能的補充)，同時也需要無垢的戒(利他菩提心)把一世和下一世連拉起來。能把這些因素聚集在一起的人是非常少的。那些在下三道——蓄生、餓鬼和地獄的眾生——似乎是不可能再投胎於上三道(人、阿修羅與天)。再者，對那些已在上三道的眾生而言，要得到一完全的暇滿人身也如同中午的星星那般的稀有。因此，今生所得的暇滿人身之精髓，真的難尋而有意義，一旦獲得要好好使用，不應隨便浪費。
這就是如何利用今世暇滿人身的精髓。
我將繼續依止與佛無二無別的上師，我將修行他們所教的大乘佛教的根本法門。因而，我將只用一生成佛。我祈求上師與本尊的加持，使我能做到這個。
2、克服過度注重來世表像的方法
宗喀巴在《聖道三要》中說：
如果你一再思維 業與其必然果報
再加上輪回之苦 必不再注重來世
這段有兩部分：思維業及其報應和思維輪回之苦。
業及其報應
清楚地觀想上師與本尊聚集於自己之前，然後思維：
佛陀在經上曾說過：“善業之因，只生樂果，不生苦果；惡業之因，只生苦果。”甚至一個人只造善業與惡業的小小因，亦會帶來樂與苦的極大果報。如果不行善業與惡業，將不會受快樂與痛苦的果報。如果所作的惡因與善因不去加以改變，所作業不可能無報應的，將來一定會得快樂或痛苦的報應。
我將生起堅定的信心，相信有關業方面的教授，即業種類、動機、物件與施者。之後，我將學正道，取善業，離惡業。我將盡其所能行十善業，甚至最小的善業我也會做；我將不以十惡業污染我的身、口、意三門。甚至連最小的惡業也不為。我祈求上師與本尊的加持，使我能做到這個。
輪回之苦
此有兩方面：思維總的輪回之苦和思維個別的輪回之苦。
總的輪回之苦
清楚地觀想上師與本尊聚集於自己之前，然後思維：
一旦因過去的有染業與貪瞋癡煩惱的關係，生於輪回之中，就不可能不受苦了。因為敵人會變朋友，朋友會變敵人，別人會幫助你或傷害你就不一定了。不管享受過再多的輪回之樂，不只是你最後不會滿足，而且貪污也增多了，會帶來許多無法承受的痛苦。不管一個人所擁有的身體再好，還是必須一再地放棄，到最後能得到什麼樣的身體也不確定了。因為一世與一世之間中陰之迷的關係，我們看不到投胎的極限。不管在輪回中是怎麼的榮華，因為到最後都要放棄的關係，得到榮華也不確定了。因為人到最後必須自己單獨投胎來世，朋友也變得不確定了。
因此，在難以得到暇滿人身的此時，若得到了，那是多麼寶貴啊!我將盡其可能得到上師與佛陀的成就，他們已經脫離了輪回之苦。我祈求上師與本尊的加持，使我能做到這個。
個別的輪回之苦
清楚地觀想上師和本尊聚集於自己之前，然後思維：
一旦有了身心有染的諸蘊後，就不可能不受苦了。因此，我們需要想想看受苦的下三塗。
因有人的有染五蘊，我們經歷了饑餓、口渴、熱、冷等等。我們也經歷了愛別離、怨憎會、求不得，不欲臨身、生老病死等等。
因有阿修羅的有染五蘊，會經驗到難以忍受的嫉妒之苦，他們嫉妒天人的光榮福報，也會經驗到其後與天人交戰時所受的肉身之苦。
因有欲界天人的有染五蘊，當欲界天人與阿修羅戰爭時，會經歷失去身體，切斷手足，謀殺等等。而且也有不欲的神通，在臨死前，會預知自己要離開幸福的天道，要經歷下三塗的痛苦的。
甚至因有色界與無色界的有梁五蘊，當生於上界的先前善業耗盡時，也會再經歷落入下三塗的無限痛苦。因為留在那些上界的自由，再也得不到了。
簡而言之，一旦這些有染五蘊的存在，他們就成為今世生、老、病、死的基礎。這個就會帶來今世與來世的苦苦與變易苦。一言以蔽之，單單這有染五蘊的存在，就意謂他們是由異於他們自身而由先前有染業與煩離之力所合成的存在。
因此，我將盡可能得到上師與佛陀的成就，免受具有有染五蘊性質的輪回之苦。我祈求上師與本尊的加持，使我能做到這個。
心止於總的輪回與個別輪回方面的思維，不雜著於任何輪回的榮富，就像囚犯對囚牢作嘔一樣。日以繼夜要解脫的強烈出離心將會生起。當這種狀況發生時，就是出離輪回之心已生起的指標了。
這就如宗喀巴大師在《聖道三要》中所說的：
如此禪修後 不生欣羡心
甚至一瞬間 不思輪回樂
如此解脫心 日夜皆縈繞
出離輪回心 此是已生起
之後，又說：
若此出離輪回心
未與菩提心俱起
不成大樂菩提因
智者當發菩提心
四、第二要道——發利他菩提心
培養菩提心，從視所有的眾生如母開始。首先要做的是，對所有的眾生要有平等心。
如何成就平等心
首先，清楚地想像一個既未幫助過你又未傷害過你的中立者在自己面前，然後思維：
所有的人都要快樂，不要痛苦，因此，我不能只幫一些我視為親近的人，我不能傷害一些我視為疏遠的人。我必須創造一種對所有的眾生都平等的心，無貪無瞋，不分親疏。我祈求能得到上師和本尊的加持，使我能做到這個。
當你能作到對一個中立者有平等心後，清楚地想像一個絕對令你愉快者在你面前，之後，培養無貪無瞋平等心。不能視之為平等是因為貪的力量。想想由於過去貪愛令你愉快的事物，使你從無始以來在輪回之中受生，因而不該再執著，應繼續禪修。
當你對令你愉快的人已修成平等心時，清楚地想像一個絕對令你不愉快者在你面前，之後，培養貪無瞋的平等心。不能到達平等心是因為產生了瞋心，一心討厭那個人。如果你不能對他有平等心，想想這就不能發起利他菩提心了，因此你要停止瞋心，繼續再禪修。
當你對一個不吸引你的眾生有平等心後，很清楚地想像有一位令你非常愉快者，如你自己的母親，以及一位令你非常不愉快者，如你的敵人，同時在你面前，之後思維：
這兩個人是一樣的，因為從他們的立場來看，他們都要快樂不要痛苦。從我的立場來看，現在我視為朋友者，在無始以來的輪回中，曾經無數次是我主要的敵人。現在我視為敵人者，在無始以來的輪回中，曾經無數次當過我的母親。因此，誰應被貪愛?誰應被怨恨?我將生起一種無貪無瞋不分親疏的平等心，我祈求能得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
當你對吸引你的人和不吸引你的人同時都有平等心後，要對一切眾生修平等心。要如下地思維：
所有的眾生都是一樣的，從他們的立場來講，他們都要快樂，不要痛苦。同樣地，從我的立場來看，所有的眾生都是朋友。因此，我將對所有的眾生生無貪無瞋不分親疏的平等心。我不會只幫助那些我認為親近者，我不會傷害其他的人，只因為我認為他們是疏遠的。我祈求能夠得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
如何修習視眾生如母
在此之後，從視眾生如母開始禪修到利他菩提心為止。繼續地觀想上師與本尊在你面前，之後思維：
為何所有眾生都是我的朋友?輪回是無始的，因此受生投胎也是無始的。在我生生世世的連續中，甚至沒有一個國家或地方我沒出生過。我已受生無數次了。甚至沒有任何一類眾生的身體，我以前不曾擁有過。我擁有這些身體的次數是無限的。甚至沒有一個眾生不曾當過我母親。每個眾生曾經當過我母親的次數是數不完的。甚至沒有一個眾生，不曾以人身當過我的母親。他們以人身當過我的母親的次數都是不可數的，他們每個眾生都會在未來再當我的母親。因此，當然他們都是慈愛地保護我的母親。
如何修習思憶母恩
如果視所有眾生如母的體驗生起了，想想他們的慈愛。繼續禪觀上師與本尊現於自己之前，清楚地觀想你自己今世母親的形貌，不是觀想他年輕之時，而是觀年老之時。之後，思維：
我的這個母親，不只是我今世的母親而已，而且自無始以來的生生世世中，一再地無數次的當過我的母親。特別是在今生中，一開始她就慈愛地把我保護在子宮中。之後，當我生下來的時候，她把我放在柔軟的墊子上。她用她的十指前後地搖我，用她身體的溫暖來抱我，用充滿愛的微笑來逗我，她替我清理鼻涕，她用手把我身上的髒東西擦掉。
當我稍稍生病的時候，我母親受苦比我還多，就像她自己快死掉一樣。她給我她以辛勞得來的食物和財富，不管她自己的死活，不在乎她可能受到的惡行、痛苦和別人的壞話。我的母親盡她所有的力量給我無法衡量的幫助與快樂。她保護我免於受到無量的傷害和痛苦，她的慈愛是非常的偉大。
當體會到你自己母親的慈愛後，禪觀別的親戚朋友的慈愛，如你的父親。清楚地想像你父親的形貌等等，然後思維：
在無始以來的生生世世中，他曾當過我母親無數次。當他過去當我母親時慈愛地保護我，就像我今世的母親一樣地愛護我。因此，他的慈愛是非常的偉大。
當體會到所有親戚的慈愛後，禪觀所有中立的眾生在自己之前，清楚地觀想他們，之後思維：
他們現在真的看起來跟我沒有關聯，但他們從無始以來的生生世世中，當過無數次我的母親。當他們過去做我母親時，就像我今世的母親愛護我般地照料我。因此，他們的慈愛是非常的偉大。
當體會到所有中立者的慈愛時，禪觀那些是你敵人的眾生。清楚地想像敵人的身形在你自己之前，然後思維：
把他們視為敵人，到底得到了什麼?他們從無始以來生生世世中，曾經無數次的當過我的母親。當他們過去當我母親時，曾給我無限的幫助與快樂。他們保護我免於無限的傷害與痛苦。特別是因為我是如此地愛他們，我不能一刻和不他們在一起。他們了同樣地不能一刻沒有，因為他們是如此地愛我。因此，他們已無數次的對我有親切感。他們現在變成我的敵人，只因為惡業的關係，否則，他們就只是慈愛地保護我的母親。
當體會到敵人的慈愛時，冥思所有眾生的慈愛。
如何禪修報母之恩
如前所述的想到他們的慈愛之後，禪修報答他們的慈愛之恩。繼續觀想上師和本尊在自己的面前，然後思維：
從無始以來以慈愛保護我的母親，因被貪、瞋、癡的煩惱支配，而心神騷動。因為尚未達到心神的獨立自主，所以精神錯亂了，他們沒有洞見上位(生於上三道)及定善(涅盤之道的慧眼，他們沒有善知識等導盲者，他們時時刻刻都為惡行的處罰所絆倒，他們在總的輪回與下三道可怕的深淵邊緣行走。如果我不顧他們，我將是個極端無恥的人。因此，為了要回報他們的恩情，我要把他們自輪回的痛苦中解求出來，把他們安置在解脫的快樂中。我祈救能得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
瞋
如何修習慈心
想像一位像你母親那麼親密的人，然後思維：
她如何能得到體證我的無染之樂?她甚至連具我的有染樂都沒有。她和那些現在所謂的快樂結伴前行，到頭來，還是痛苦。雖然她一再地渴望和追求快樂，但她總是造落入下三道和未來受苦之因。同樣地，今生她除了製造痛苦、疲憊以外，她一點也沒有真正的快樂。因此，如果她能有快樂和所有快樂的原因，那該會有多好!我將使她可以擁有這些。我祈求能夠得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
如何修習大悲與稀有的利他心如是思維：
我慈祥的父母親，佈滿整個虛空中，為有染業和煩惱所縛而無獨立自由。他們無力地被貪、有、無明、惡見之流捲入不斷的輪回之河。他們被生、老、病、死的狂浪所襲擊。
他們的身、口、意在三業道完全被各種不同難以對抗的業緊緊地綁住。他們無始以來就已進入我見的鐵籠以及附於它的種種惡見，令其住於心中，任憑任何人都難以打開。因此，還談什麼走向解脫與正等正覺之路?甚至連通往暫時快樂的人天善趣的路都不尋求了，又大又厚又黑的無明之雲，遮蔽了他們行善除惡之道。如果我不解救這些不停受到三苦——苦苦、變易苦、行苦——襲擊的眾生，誰會去解救他們呢?如我放棄這些受苦的眾生，我慈愛的母親，眼睜睜地看他們溺在輪回的苦海中，我會是無恥且卑鄙的。我會在諸佛菩薩的眼前蒙羞，而且我願學習大乘之道也會變成只是空話而已。因此，我將盡我可能培養能力，以解救這些受苦的眾一，我慈愛的母親，免于輪回之苦，並且引領安置他們到成佛的境地。
就這樣，以強力一起稀有的完全的大悲心，自己願意負起解脫所有眾生的責任。
如何修習利他菩提心
如是思維：
我有能力把所有的眾生安置在成佛的境地上嗎?如果現在我不確定我將往何處去，甚至連將我秘書安置在成佛的境地的能力都沒有。再者，如果我得了阿羅漢的果位，一點也不為眾生的利益努力，我也不會有能力將所有的眾生安置於佛果上。誰有這全力量呢?只有成就圓滿大菩提的佛陀有這個力量。因此，為了一切眾生，我的母親，我要盡力地成就無上正等正覺的境地。我祈求能得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
在生起這個利他菩提心後，你應當學菩薩行。雖然菩薩行包含了數不清的修行，簡單地講，是指在為了所有眾生的菩提心之脈絡下，依於正確的推理，你生起對二諦本質深度貫穿性的確定。
如果心能轉向每一波羅密我的經驗生起了，而且，如果智力繼續增長，則要在每一波羅密多中行六波羅密多——佈施、持戒、忍辱、精進、禪定與智慧。所有大乘經論的意義都包含在這六波羅密多中，你要知道所有的菩薩行都不會超出這六波羅密多。
同樣的“四事攝法”也包含在六波羅密多中，“佈施攝事”很容易瞭解，因它包括在佈施羅多中；“愛語攝事”包含在法施中，也是佈施的一部分。在“三聚淨戒”中——攝律儀戒、攝善法戒與攝眾生戒——“利行攝事”以及“同事攝事”都包含在攝眾生戒中。(眾生的主要願望是得到人天勝位及得到定善——自輪回中解脫與成佛)
在另一面，四事攝法可分別在每一波羅密多中表現出來，因為菩薩首先要學會控制他們自己的心識種子，一旦自己的心識種子成熟，他們就可以幫助他人。因為要教導別人，就必須自己先修習波羅密多，再攝受學生，所以四事攝法通常和六波羅密多分開教授。
簡而言之，如下文誦念：
我將盡其可能快速地成就寶貴的佛果，為了所有一切眾生之故。為了達成這個，我將生起得到大菩提之心，我將確切地修習利他菩提心的要點。之後，我將生起與菩薩行相結合的行菩提心，並將確切地學習包含在六波羅密多與四事攝法內所有的菩薩行。我祈求能得到上師與本尊的加持，使我能做到這個。
以強力祈請。
你應該在一坐禪修中盡可能的體驗，將心轉向利他菩提心及得到鼓舞。在出坐時，你也應該學習將身口意三門的活動與為了所有眾生而發的菩提心相結合。你應該一再地清楚地將愛、慈悲與菩提心變成所有行為的基礎。縱然只產生作做的菩提心(非自然無作力的菩提心)，如果你所做的任何行為能與此心相結合，那將成為完成累積功德的一種方法。
過去波斯匿五曾問佛陀，出世間勝者：
由於有太多的活動，我無法保持專一地修持善行。我希望能修習大乘而不妨礙我做一個國王的活動。我要怎麼做?
佛陀回答說：
那些因為有太多的活動無法在一切時中都能保持專一地修持善行的國王們，應該在每一種行為中都培養鍛煉菩提心。不管他們做什麼都應以這個菩提心為動機。如果他們這樣做，他們所做的每件事情都會變成成佛的方法，而不會忽略國王的責任。
這點非常重要，菩薩應當學會把他們所做的每一件事都和菩提心相連起來，這點在寂天菩薩所著的《學處集要》中也很切要地教導此點，他自《勸誡波斯匿王經》中引出這一段文來。
再者，當身體疼痛和精神苦悶產生時，要禪修把快樂給別人，自己承受痛苦。如是思維：
願所有世界眾生身體疾病和精神痛苦離開他們，而加到我的身體疾病和精神痛苦上。
如果你的身心得到了快樂和種種美妙的繁華，要禪修給與取。如是思維：
我將把此快樂與福報給所有眾生，我願接受他們的痛苦與不幸。
當吃東西的時候，要想：
為了所有的眾生，我將吃下這食物以滋養我的身體。除此之外，據說我身上有八萬四千隻蟲子，現在我用食物吸引他們，未來我將用經典吸引他們。
生起像這種思想，不要隨便浪費行動，不管你吃什麼、喝什麼、做什麼，都把發菩提心加入其中。甚至當你躺下的時候，你應該在菩提心下睡著。要這樣想：
為了所有眾生，我要以睡眠滋養我的身體。我要用睡眠令我身上的器官組織得到補給與營養。
當清理房子的時候，要生起這樣的思想：
我要把所有眾生的有染業與煩惱都清乾淨。
在洗澡、洗手等等的時候，要有這種念頭：
我要洗清所有眾生的煩惱染汙。
當開門時，要有這種想法：
我將開啟解脫之門，以引領所有的眾生出離下三道的輪回，帶領他們到成佛的境界。
當供燈給佛像時，要有這種想法：
我將破除所有空間中的眾生之無明昏暗。
從這些例子去學習，如何把身口意三門所有的活動和菩提心相連起來。從殊勝的傳承上師口中學習和仔細地閱讀大乘經典，因為利他菩提心的教誡如天空—般的廣大和無限。
關於培養發起利他菩提心的方法，宗喀巴在《聖道三要》中說：
若此出離輪回心 未與菩提心俱起
不成大樂菩提因 智者當發菩提心
四力續流沖眾生 業力緊捆難以抗
闖進我見牢籠中 全為無明昏暗蒙
受生無數於輪回 二苦折磨永不停
思及我母淪若此 生起利他菩提心
這是口傳法脈精粹教授所流傳的修行體系。
五、第三要道——修習正見
這裡分兩部分：禪修到確定人無我與禪修到確定法無我。
1．如何禪修到確定人無我
佛陀在經典中教授了無數種確定無我的推理形式。儘管如此，對初學者而講，經由甲根本要項來確定，很容易就清楚。
第一根本要項：確定在無我的觀點中所應否定的表像形式
甚至在熟睡中，我們心中還緊緊地抱住“我、我”的念頭。這是一種本有天生的誤認自性我的意識。例如，別人指控你一項你沒有做的惡行，說“你做了這樣的壞事”，在心中緊緊地想著“我、我”，你就反省：“我又沒做這個壞事，他／她卻這樣地指揮我。”在此時，我被本有的意識誤以為是自性有的，就很清楚的顯現了。
因此，應以更細微的心思去分析，在那時心是如何理解我以及把我理解成什麼。如果其後的分析注意力太強，認識到“我、我”的先前意識，會被放棄而不再出現，而無法再觀照。所以，應讓心能堅固連續地思及“我”的意識實體，用意識另一細微的部分去分析它。
當你這樣分析的時候，第一根本要項就是要瞭解我是如何地被一個誤認為有自性我的本有意識所認識：
此我並非異於我自己的五蘊或身心，此我亦非五蘊中的任何一個或二個，或單一的身或心。再者，我不只是在五蘊顯著集合上所施設的概念性假名，亦非是身心集合所施設的概念性假名。而一開始就有一個自足的我。
一開始我就是自足的這個錯誤概念，就是對自性我的本有認識，這個自性我就是在無我觀點中所要否定的物件。
在你的心識種子中應該要明白地瞭解，這是確認何者為否定物件的方式，而非只把它當成一種別人所解釋的概念或只是從文字得到的一種一般性印象。確定所應否認的表像形式就是第一根本要項。
第二根本要項：確定相關的限定
既然這個在心中被牢牢地以為有個“我”的我，他是與你的身心相關的存在，這就限定了這個我必須是苦非與五蘊為一，就是和五蘊為異。除此二者之外，沒有第三種可能的存在。現象必須不變地存在於此二者之一的形式中。思考並確定除此二種存在的主式外，別無第三種現象存在的範疇。
第三根本要項：確定無真正的同一性
如果你想這個我是和身心五蘊同一的，因為我一個人有五蘊，我將也會有五個心識種子。若非如此，因為我只能有一個心識種子，那麼身心五蘊則會變一個沒有部分的整體。這樣會有許多謬誤。因此，要想如此一個自足的我和五蘊是不同的。
第四根本要項：確定無真正的差異性
像這樣的我和身心五蘊非是同一的，儘管如此，你可能會想這和五蘊是不同的。
在一一排除色等等諸蘊後，識蘊就可分別地被確認，“這是識蘊。”就是這樣，在一一排除身心諸蘊後，這個我就可分別地被確認，“這是我。”但是這並非如此。因此，要想這個我和五蘊並非是分開地存在。
好好地思索有關此四根本要項的分析，並且斷定這個被認為具自性的我是不存在。此堅信要專一地連續保持住，無昏沉與掉舉的現象。再者，如果堅信的力量變弱了，初學者要依告已完成的上述四根本要項的分析，再次地生起堅信，堅信非名言假立具自性的我這存在不是事實。那些已明白地確認自足我真正出現方式的那些利根者，借由分析由本有意識所認識的我是否存在，他們該如四根本要項分析那般，生起像這種實存我並非是事實的堅信。
此時，你應專一地保有下列兩種對空性的認識。從確定的角度來看，正確無誤的知識已決定了我並非是自性的存在。再者，從表像的角度來看，有一徹底清楚的真空，此即去掉我們所要否定的物件——真實存在的我。心系一處地止在這二點上，就是止於如虛空般的禪修定境。
在禪修定境之後，我及各種事物所有的現象都應被禪觀成是空性的遊戲，如魔幻師所化之幻覺。換句話說，依靠禪定所發展的法無真實性自性的信念，之後會視所有一切的顯現，雖然顯現為有自性的存在，但事實上是空性的遊戲，如魔幻師所化之幻覺，無實且虛假。
2．如何禪修到確定法無我
此亦有兩部分：禪修到確定有為法無自性存在以及禪修到確定無為法無自性存在。
如何確定有為法無自性存在
舉身體當有為法的例子說，它像這樣不可拒絕地出現在我們這些不知道法無自性的人眼前，覺得身體是整個的、朦朧的、自足的，不只是泡狀骨肉五肢集合的名言假立。這種表像的形成就是我們從無我的觀點所要否定的。
如果像這樣整個身體的存在，只是此身骨肉五肢的集合，那它和這個只是骨肉五肢集合的此身是同還是異?
如果它們是同一的，因為此身只是父精母血所成泡狀骨肉五肢的集合而已，那麼父精母血這個中陰身神識所入的基礎，就會荒謬地變成只是泡狀骨肉五肢所成的這個身體的集合。尤有進者，只因身有五肢，此身會變成五個身體，為五肢的集合。
接著，你可能認為像這樣整個身體和泡狀骨肉五肢的集合的此身是不同的。在那種情形下，一一排除掉任一五肢如頭等等，“就是這個”這種關於此身的認定就會出現，但這是不可能的。因此，要培養瞭解有自性的身體是完全不存在的這種堅信，要專一地維持這種體悟。
如何確定無為法的無自性存在
以虛空做例子，虛空可分成許多部分，像四方位和其中的次方位，分析虛空是否和這些方位是同是異。如前一般地禪觀以及發展出確定的信心，虛空的有自性存在不是事實。
簡短地說，要善持兩種瑜伽。首先是如虛空般的禪定瑜伽，在此瑜伽中，行者專一保持堅信，輪回與涅盤中的任一現象，如我、諸蘊、山、籬笆、房子等等，甚至連一原子都非不依名言假立而只依自己的存在。第二是如幻瑜伽，此在禪定瑜伽後的後得智，知道所有的所知物件都是虛假的實體，皆非真實，只是依因緣所成而已。這個依於此二瑜伽的禪定，和身心調柔的輕安喜悅結合，就是觀所產生的力量。它就叫做真正的勝觀。
有關修習正見，宗喀巴在《聖延三要》中曾說：
若無瞭解如如之智慧 縱然發心出離與利他
輪回之根依然不能斷 因此用心了悟緣起法
任誰洞見一切法因果 於輪回涅盤中皆不壞
徹底摧毀自性之惡見 已入令佛歡喜之大道
緣起不壞表像之了悟 空性即是不謂有自性
若視二者相異不相合 仍未了悟佛陀之法義
當此二智不替而俱生 及至只見緣起為不壞
正量摧破自性之理解 至此空見慧思已完成
再者若悟表像破有邊 以及能知空性破滅邊
若知空中包含因果相 你將不會落入二邊見
在口傳法脈教誡中所流傳的，就是宗喀巴大師這些話的意義所要傳達的修行方式；
六、一坐禪修的結束
在實際的一坐禪修中，你盡可能發展由止觀而轉化心識的經驗。要結束一坐禪修時，你可誦下文多次：
我頂禮、崇拜與皈依于與文殊師利無二無別的上師足下。
心想經由向上師與本尊海會的強烈祈禱，所有皈依境上諸尊，逐漸由外面向中心融成光，融入文珠師利菩薩和至高上師宗喀巴中。文殊師利與至高上師融入你。因此。所有身體的不淨、病痛等等和所有精神惡業與障礙都清淨了，刹那之間，你現為文殊師利之身。
你自己的身體已光耀地轉化為文殊之身，身上所放的光芒照遍虛空中所有的眾生，安置所有的眾一于文殊的境界上。同時，觀想所有無情之物的不淨都被清淨了，整個無情器世間都變成由光組成的不可量巨宅。盡可能地冥思千萬億的已清淨的無情物和有情眾生。之後，在你自己和所有眾生的心中，安排一系列的咒語，光耀地化成文殊，誦此咒語愈多愈好，“嗡阿惹班雜那諦(om a ra pa tsa na dh ih)”(三遍、七遍、二十一遍等等，在最後一次重複念“諦諦諦諦諦諦……(dh ih dh ih dh ih dh ih dh ih dh ih )”愈多次愈好)。
在結束時誦：
以此禪修之功德 令我快至文殊位
我願證得此位後 安置眾生於此位
最勝功德我回向 此坐所修能成就
一切善逝一切願 及其三世之佛子
殊勝經教及內悟 因此而能久住世
以此功德之大力 願我修完此聖道
確切出離輪回心 菩提心與正確見
以及密宗二次第 於我生生世世中
不離大乘之四輪
我將如子隨父般地謹遵教誡，盡力地修成包含一切經典根本的聖道三要。
宗喀巴大師《聖道三要》的根本頌上說：
在你如如瞭解了 聖道三要之根本
獨居一處並精進 我兒啊!
最後目標應速成
上師文殊怙主(宗喀巴)就以這種方式，慈悲地忠告我們這些追隨者。
如果你的心已在波羅密多乘(顯教)的道上修行好了，你應進入金剛乘，無上的快速清淨道，在末法時期短短一生就可修成，不需三大阿僧祗劫之久。再者，你也應以三喜令德學兼具的密教上師歡喜，你的心識種子將會經由灌頂的純淨之力而成熟。
守護灌頂所得的三昧耶戒要比守護自己的生命還重要。在這個基礎上，好好地尋求深奧妙道二次第的根本教授，此為密教大海的要義。如果此意義無誤確定地找到了，每天當修四坐瑜伽。沒有比學習顯密二道的整體更高的修習了。這是從上師文殊怙主心中所萃取的精要教授之究竟心髓。
上師文殊怙主(宗喀巴)他自己在《菩提道次第簡論》中說：
如此適當生起共同道 二種殊勝大乘之必須
顯教因乘與密教果乘 之後進入密續之大海
依止怙主善巧的船長 以及得到完整的教授
如此暇滿人身求成就 我做為瑜伽士如是修
你求解脫者也當如此
你應把你的心識轉向這些修行，從用心思和行為好好地尊敬一位殊勝的善知識開始，到學習密教深奧道的二次第為止。每天當修習四坐或最少一坐。如果能這樣，將能於今世的閒暇中取出殊勝的精華。佛陀的寶貴教法能使你自己和別人的心識種子得以增長。
作者回向：我回向所有如法螺與茉莉般的最善業，從如此的精進中得來，為了使佛陀的教法——所有眾生生存的唯一基礎——得以長久住世。願文殊怙主(宗喀巴)克服無數困難而臻完美的教法之燈，只要世間得存，教法就得存。願它去除一切眾生的蒙昧昏暗。願殊勝的法王(護法神)及其眷屬——誓願要永遠保護文殊怙主教法者——永遠成為成就此教法的朋友。
印經者回向：如果，這本《聖道三要教授：一切經典心要，助人精髓》是一切派別之上的光榮勝者，釋子羅桑貝滇丹境尼瑪在噶當巨宅的一間房間內所寫的。願以印此書，得以讓釋迦牟尼佛的寶貴教法增長，普至十方。
施主回向：Om svasti．(嗡吉祥無病惱)為了讓一切眾生得以使用這棵方廣大樹——佛陀教法的集合、説明與快樂的來源——以求殊勝解脫的善果，我在劄什倫布寺的大經院中，建立了這條無盡的法施之河。
Sarvajagatam(獻給一切有情眾生)。
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主持人 |
倫珠梭巴格西
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