彌勒菩薩

辯中邊論探究

濟群法師著

   《真理與謬論》一書,是97年下半學期到98年上半學期為閩院第六屆學生講授《辯中邊論》的記錄,也算是我多年從事唯識教學的一個副產品。
   長期以來,我一直從事唯識教學,92年開始面向社會弘法。在教學弘法的過程中,總覺得深奧的佛理與現實生活距離太遠。尤其是唯識思想,許多人都把它當做哲學式的玄談,卻很少有人能把它運用到生活或修行中,原因是什麼呢?難道說這些思想已經失去現實的指導意義了嗎?我想並非如此,這應該和它在文字及義理的表達方式上不夠通俗有關,現代人讀起來很費勁,因而難以被人們廣泛接受。
   唯識典籍如此,其它各宗派思想的繼承與弘揚,普遍都存在這個問題。佛法的弘揚在契理的基礎上,還必須要契機。唯有契理,才能弘揚真正的佛法;唯有契機,才能把佛法推廣到大眾中去。我們這一代中青年僧伽責任很重大。想想數千卷的佛教智慧寶藏,再看看整個社會對佛教的無知和誤解,芸芸眾生煩惱無盡,我們又豈能不努力!
   困擾人類生命,始終有兩大問題:一是愛,一是見。眾生為無明所覆,對世界及人生的認識充滿著無知和邪見。人類對自己尚且不能瞭解:不知道我是誰?不知道生從何來,死從何去?不明白生命的發展規律,不認識世界的真實與虛妄,只是憑著感覺和情緒,在執著地愛!執著地恨!在這個世界上,很多人都活得很茫然。錯誤的人生觀,會導致盲目的犯罪行為;顛倒的世界觀,會造成錯誤的價值取向。人怎樣活著才有意義呢?
   《辯中邊論》圍繞中道與邊見為核心,以此展開討論。中道,從認識的物件來說,是真實的境界;從修證的意義上,是趣向解脫的不二之道,也就是人生唯一的正確道路,與此相反的則是邊見。邊見的種類也很多:如根本煩惱中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見;及《中論》中所破的有見、無見、常見、斷見、一見、異見;我見、我所見等。本論告訴我們什麼是中道?什麼是邊見?換言之,也就是什麼是真理?什麼是謬論?從認識真理,擺脫謬論的糾纏;到證得真實,斷除見惑,是本論從實踐到證果的部分。
   《辯中邊論》的講授,前後經歷一年時間,根據留下的錄音磁帶看,實際上授課時間只講的二十三次。《辯中邊論》課程結束後能留下這部講記,真是一件值得高興的事。這功德不得不回向給我們的女眾同學,沒有她們虔誠的聞法熱情,恐怕這門課我沒法講得這麼有靈感;假如她們不錄音,講過也就完了,怎麼還能留下二十三卷磁帶呢?因為宏演、義慧、戒淨、修明、宏傳、涵偉、佛慈七位元同學負責記錄,才有《辯中邊論》的記錄稿,當然用心最多的還是巨集演同學,將記錄稿做了文字整理。這種發心是很難得的。
   現在,第六屆學員畢業在即,他們都希望在離校之前能拿到這本書。而書稿的修改並沒有達到理想的程度,覺得還有不少地方存在問題。為了滿足同學們的心願,只好先將它少量印出,只當作是測試版,發行出去後,希望能收到不同的意見,為正式出版時修改服務。                    

   《辯中邊論》一共有三卷七品,屬唯識宗重要論典之一。唯識宗的依據典籍有六經十一論,《辯中邊論》是其中的一部。在講述本論正文之前,先介紹一下本論的作者。這部論的作者實際上有兩位,一位是彌勒,一位是世親。這部論由兩個部分組成:偈頌和長行。偈頌是彌勒菩薩所造,長行的解釋是世親菩薩所造。所以,這部論主要是彌勒菩薩所造。它屬於彌勒菩薩五部論典之一。

一、作

   1 彌勒
   彌勒菩薩是唯識宗的創始人,是唯識宗的初祖,也是這個世界的下一任佛陀,現住在兜率天,被稱為一生補處菩薩,有點候補委員的味道。釋迦牟尼佛在這個世界的教化滅亡之後,經若干劫的時間,彌勒菩薩從兜率天下來這個世界成佛。
   在大乘經典中,彌勒是一位非常重要的菩薩。打開重要的大乘經典,如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《寶積經》等,幾乎都會出現彌勒菩薩。譬如《華嚴經》中,善財童子五十三參,所參訪的善知識之中,其中就有彌勒菩薩;《維摩經·問疾品》中,記載了關於彌勒菩薩受維摩詰居士批評的事蹟;《解深密經·分別瑜伽品》,整品是佛陀專門為彌勒菩薩所說;另外,《彌勒上生經》、《彌勒下生經》,則專門介紹彌勒菩薩在經過幾十萬劫之後,就會來到這個人間,開演龍華三會,弘揚佛法,廣度眾生。將來彌勒菩薩來時,我們也可以跟隨彌勒菩薩出世、學佛、修行乃至解脫生死。因此,大家現在解脫不了沒關係,只要能跟彌勒菩薩聯繫上,解脫生死就不成問題了。
   彌勒菩薩是未來的佛陀,跟這個世界的關係比較密切。所以,在印度或中國的佛教史上,記載了很多高僧大德,他們在學習佛法的過程中,一旦碰到問題解決不了的情況下,就上兜率天去找彌勒菩薩請教。《大唐西域記》中記載了很多關於印度佛教的傳說。譬如,其中說到阿難有個弟子叫末田地,曾經上升兜率禮拜彌勒,回來造其肖像。還有唯識宗的祖師,象德光、天軍二位論師也曾經上升兜率陀院向彌勒菩薩請教。而唯識宗典籍《瑜伽師地論》、《辯中邊論》等,傳說是無著菩薩到兜率內院請彌勒菩薩到人間說的。
   另外,中國很多祖師大德,比如說道安大師,也曾經上升兜率陀院請教彌勒菩薩;近代的虛雲老和尚,住在雲門寺被紅衛兵造反派打得一塌糊塗的時候,曾入定上升兜率陀院,到彌勒菩薩那裡去;還有很多高僧大德在修行的過程中,時不時的上去走一趟。因為彌勒是我們未來娑婆世界的佛陀,釋迦牟尼佛已經入滅了,有事情當然去找他,請他幫助解決問題。
   彌勒菩薩跟唯識宗的關係非常密切,唯識宗的重要典籍,如《瑜伽師地論》等是彌勒菩薩說的。說到彌勒菩薩與唯識宗的關係,必須提到另外一個人--無著菩薩。一般人認為唯識宗的創始人是彌勒,但實際上唯識宗的創立者應該是無著。
   無著在修行的過程中,碰到一些問題,解決不了,只好上升兜率陀院,請教彌勒菩薩。彌勒菩薩覺得無著的根基特別好,因此將唯識大法傳授給他。無著菩薩聽了彌勒菩薩的開示之後,一下子就大徹大悟,覺得唯識的道理真好,於是請求彌勒菩薩,能不能提前到這個世界走一走,關注關注這個世界的眾生,因為這個世界邪知邪見太多了。
   彌勒菩薩很慈悲,應無著之請來到人間講《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》內容很龐大,共一百卷,據說用了幾個月的時間才講完。每天到黃昏的時候,彌勒菩薩駕著祥雲下來。下來之後,據說在說法的時候,大家只聞其聲,不見其人,只有無著菩薩一個人看得見,經過幾個月的時間才把這部論講完。
   《瑜伽師地論》在唯識宗裡是最根本的一部論典。唯識宗的論典有一本十支,一本就是指《瑜伽師地論》,十支指《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》等,此十論對瑜伽本論稱十支論,總稱一本十支。本就是根本,支就是支幹。就象一棵樹,主幹是本,大小枝節就是支幹;一個人,身體是本,手腳是支,手和腳絕對不能離開身體,離開身體,手腳就無處安置。同樣,唯識論典十支,它是根據《瑜伽師地論》的某一部分內容建立起來的,如《百法明門論》略錄本地分中名數,《五蘊論》攝本地分中的境事,《顯揚聖教論》綜述瑜伽十七地要義,《雜集論》總括《瑜伽師地論》一切法門,《大乘莊嚴論》總括瑜伽菩薩十地法門等等,主要根據《瑜伽師地論·菩薩地》、《瑜伽師地論·聲聞地》等建立起來。所以,《瑜伽師地論》是非常重要的一部論典。今後研究唯識的同學,這部論不可不讀。
   除了《瑜伽師地論》以外,另外還有四部論典。《辯中邊論》是第二部。第三部是《辯法法性論》,這部論由民國年間法尊法師翻譯成漢文。當時有一位唯識大家名叫歐陽竟無,他為朱芾煌編的《法相辭典》寫了一篇序,序中說法尊法師譯的《辯法法性論》有問題,不符合彌勒的思想,原因是他與玄奘譯的《辯中邊論》思想有出入。歐陽竟無在序中說:新貴少年(指法尊法師)譯彌勒辨法法性論,以實無而現為虛妄,以無義惟計為分別,此可謂彌勒學乎?彌勒辯中邊論,明明說虛妄分別有,明明說非實有全無。其言無者,無二也,其言有者,妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之現實無惟計,以盡概乎虛妄分別之義。法尊法師撰《駁法相辭典序》,對照藏文做了說明。第四部叫《分別瑜伽論》,沒有翻譯到中國來。還有第五部論,叫《大乘莊嚴論頌》。加上《瑜伽師地論》,一共是五部論典,被稱為彌勒五論。
   近代太虛大師編《慈宗三要》,這裡的慈宗並不是指慈恩宗。唯識宗又叫慈恩宗。為什麼叫慈恩宗呢?因為玄奘大師在慈恩寺翻譯唯識梵文典籍,所以叫慈恩宗。慈宗以慈氏菩薩的名稱得名,慈氏是彌勒的名字。所以,《慈宗三要》所反映的是彌勒的思想。太虛大師認為,《慈宗三要》與慈恩宗不一樣,因為唯識的思想雖然創始於彌勒,但是現在所學的唯識,基本上以《成唯識論》作為理論依據。唯識宗根據這部論典而立名。唯識宗有六經十一論,六經十一論其實都是《成唯識論》的依據論典。所以,《成唯識論》是唯識宗的核心典籍。《成唯識論》是玄奘大師糅和了當時印度十大論師對《唯識三十論》的注解,其中又以護法的思想為主編纂而成。所以,現在學習的唯識宗,嚴格來說,它應該稱為護法宗,因為它代表著護法的思想。
   慈宗,它以彌勒的論典為主。彌勒的論典有很多,太虛大師認為,可以找幾部最簡單、最典型、最具有代表性的,學起來又最容易、效果又最好的典籍。太虛大師認為主要有三部:第一部是《瑜伽師地論·真實義品》,第二部是《瑜伽菩薩戒》,第三部是《彌勒上生經》。這三部代表唯識的境、行、果。《真實義品》是理論依據,雖然它只是《瑜伽師地論》中的一品,但是可以這麼說,它是《瑜伽師地論》中最重要的一品。太虛大師曾經把它專門提出來講過,這一品的思想可以幫助我們學習《辯中邊論》,尤其對空有問題的闡述,《真實義品》講得無比透徹,它反映了瑜伽唯識學的空有思想。
   《瑜伽菩薩戒》代表也就是修行。學佛的人根據什麼去修行呢?修慈宗的人,要根據《瑜伽菩薩戒》去修行。最後,生到《彌勒上生經》所說的彌勒淨土。在《太虛全書》裡還專門制定過關於彌勒淨土的修行儀軌,告訴修行的人要根據慈宗的修行儀軌去修才能上生彌勒淨土。
   現代在北京,有一位叫韓鏡清的老先生,成立了一個慈氏協會,這位老先生是中央民族學院的老教授,擅長于藏文。他從西藏唯識大藏經裡翻譯了很多唯識方面的論疏。玄奘沒有翻譯的論著,他翻譯了很多。這位老先生在北京專門弘揚唯識,他每週都開設唯識學講座,中國佛學院的老師、還有很多居士學者,經常到他那裡聽課。他原來弘揚的是唯識宗的唯識思想,即玄奘的唯識學。聽說他老人家現在又不滿《成唯識論》,回到慈氏學上做研究和弘揚。
   2、世親
   彌勒把《辯中邊》的頌文傳給無著,再由無著傳給世親,世親為頌文作了注釋,這就是《辨中邊論》長行的由來。所以,單有頌文的稱為《辯中邊頌》,梵文原典和早期流通的就是這種文本。翻譯到中國之後,中國的佛教學者把彌勒作的頌文和世親注釋的長行合為一體,並按漢文慣例加上字,稱為《辯中邊論》(真諦譯稱《中邊分別論》),表示這部典籍屬於論藏。
   世親是無著的弟弟,早期于小乘有部出家,研究有部的思想。當時印度盛傳有部思想。但是,在迦濕彌羅國的有部又分為正統和非正統,這個國家流行的是非正統的有部思想。正統的有部學者為了保持他們理論上的純正,進行了佛教史上有名的第四次結集,其結集的論典便是《大毗婆娑論》。世親為了學這部密不外傳的論典,就改名換姓,用三年的時間,徹底研究和掌握了有部的思想,回到犍陀羅國後寫《俱舍論》。這部論對學唯識的人來說,非常重要。
   世親雖然在有部出家,但他對有部的教義不太滿意,於是又去研究經部的思想,始終不信大乘,並造論誹謗大乘。無著為了讓他轉信大乘,寫信告訴世親說自己病了,讓他來一趟。世親來後,無著安排弟子在世親的住處誦大乘經典--《華嚴十地品》。世親一聽,哇!不得了!大乘佛法這麼殊勝!於是感到非常後悔,要割舌來贖以往的罪業。無著對他說,以前你能用舌頭誹謗大乘,現在為什麼不用舌頭來弘揚大乘呢?世親一聽,恍然大悟。從此,他就極力弘揚大乘。一方面為無著、彌勒的論典注釋,《辯中邊論》就是其中的一部;另一方面造論弘揚唯識學說,《三十頌》、《二十頌》都是他的著作。唯識學真正的創立者是無著,無著的繼承人是世親,到世親才完善了唯識學的整個理論體系。               

二、翻譯和注釋

   本論的翻譯在中國漢地,除了現在使用的譯本以外,在此之前還有一個譯本,是南朝陳永定二年(西元588)真諦翻譯的。真諦是中國三大翻譯家之一,他翻譯的經論非常多,其中重點翻譯的主要是唯識典籍。後來玄奘所譯的許多唯識論典,真諦基本上都有譯過。玄奘對真諦譯的論典,對其中的某些思想持有不同的看法,於是進行重新翻譯。因此,後人把真諦翻譯的稱為舊譯,玄奘翻譯的稱為新譯。只要看一下玄奘翻譯的唯識論典,尤其是在其弟子窺基的著述裡,對原來的舊譯,即真諦翻譯的唯識論典有很多批判,覺得真諦翻譯的論典有問題,錯誤很多,所以進行重新翻譯。
   現在學習的這一部論,真諦也有譯過,名《中邊分別論》,它與《辯中邊論》的名字大體一樣,只是次序調了一下。真諦譯完這部論之後,自己又寫了疏,共三卷。在真諦翻譯的唯識典籍裡,最著名的就是《攝大乘論》。真諦在譯了這部論之後,極力弘揚,在中國佛教史上成立了一個攝論宗。
   打開中國唯識學的弘揚歷史,可以看到,唯識宗先後共有三個時期。在唐朝之前,唯識宗有兩個時期:最早的時候,菩提流支翻譯的《十地經論》,許多人研究弘揚,並依此成立了地論宗,稱為地論時期。真諦譯了《攝大乘論》,門人弟子繼承弘揚,又成立了攝論宗,在中國的大江南北盛行一時,被稱為攝論時期。唐朝貞觀年間,玄奘大師在出國之前,對當時佛教界流行的地論和攝論特別感興趣,參訪了許多明師,深入研究學習,對唯識學已有很深的造詣,但因感於當時流行的唯識,存在很多問題,才促使他到印度求法,留印十七年,足跡遍及五印度,參訪大小乘各名師乃至外道名師,跟隨戒賢論師受學時間最長。回國後廣譯經論,其內容以法相唯識學的經論為主,由此成立了唯識宗的第三個時期,即識論時期,也稱為《成唯識論》時期。《成唯識論》是《三十頌》的一部注疏,玄奘大師糅和了當時十大論師的思想,而以護法的思想為主而譯成。所以現在唯識學其實是護法的思想。
   這部《辯中邊論》是玄奘大師在唐朝龍朔元年(西元661)翻譯的。譯完之後,定名為《辯中邊論》,共有三卷。窺基根據玄奘的譯本,又著了《辯中邊論述記》。什麼叫述記呢?玄奘講述,窺基記錄下來,整理成文字,就成了述記。述記有點象現代由法師講述,學生記錄,然後整理成文字的講記。不是有很多注書叫講記嗎?講記、述記頗為相似。《辯中邊論述記》是學習《辯中邊論》的參考書,一共有三卷,比較難懂。現在學《辯中邊論》找《述記》來參考,讀起來可能比較困難。但是將來真正學習唯識的同學,這部《述記》是必讀的。
   另外,在西藏的藏文裡,也有《辯中邊論》的譯本和安慧的注解。民國十七年在尼泊爾發現安慧注解的梵本(寫本)。在北京有不少居士學習藏文。因為在西藏的《大藏經》裡,有很多經論都是漢地所沒有的。藏文的語法結構跟梵文很相似,佛經從梵文翻譯成藏文,不會太多走樣。將來如果有同學發心學藏文,那非常好,包括巴厘文、梵文等。因為研究佛教有必要瞭解原始的佛教文獻,翻譯的東西有時總會走樣。如果能夠掌握原始文獻,可靠程度就大得多。佛學研究必須建立在原始文獻的基礎上,不能總是跟著各宗派的祖師們走,宗派佛教已經介入各宗派祖師們的宗派之見了。它與印度佛教有著一定的距離。今後有志於進一步研究佛學的同學,如果懂得藏文,就可從藏文裡讀《辯中邊論》和安慧的注解。也許女眾同學在語言方面比較有天賦,能多掌握一門語言總是比較好。
   另外,近代太虛大師寫過《辯中邊論頌釋》,根據頌文作簡單的解釋,不解釋長行。雖然我對太虛大師的《頌釋》沒有很認真地看,大體上翻了一下,我覺得他老人家講的唯識不太純正。比如他在解釋《辯中邊論》空、有的意義時,老是把中觀的思想帶到唯識來。唯識和中觀對空有問題的看法有相當的差距。當然,《頌釋》是最容易讀懂的一本參考書,但是必須搞清楚,哪些地方不符合正統的唯識思想。另有呂澄居士的《辯中邊論講要》。注釋和翻譯大概就這些資料。所以,學習《辯中邊論》能找到的參考書不多。              

三、本論的組織和結構

   《辯中邊論》全論由頌文和長行兩部分組成,共有一百一十五個頌。最初一頌是歸敬頌,最後一頌是回向功德,這兩頌以及所有的長行都是世親菩薩所造。除去這兩頌,中間有一百一十三頌,稱為本頌,彌勒菩薩所造。在彌勒造的一百一十三本頌裡,第一頌唯相障真實,及修諸對治,即此修分位,得果無上乘是總標綱宗,提綱挈領地提出這部論的組成部分。其次的一百一十一頌是別釋,對整部論的內容在綱領的前提下進行解釋。比如說這部論共有七品:第一辯相品,第二辯障品,第三辯真實品,第四辯修對治品,第五辯修分位品,第六辯得果品,第七辯無上乘品。每品的內容,由這一百一十一頌進行解釋。最後一頌此論辯中邊,深密堅實義,廣大一切義,除諸不吉祥是結釋,總結並解釋這部論為什麼叫《辯中邊》。這是本論的組織和結構。     

四、解釋題目

   這部論名叫《辯中邊論》。是分辯、分別、辯別;是中道;是邊見。中道是佛教的重要思想。什麼叫中道?中道有兩個方面的意思:一方面是折中的意思,有點中庸的味道,象平常講的無過亦無不及,不要太過分,也不要差得太遠,遠離兩個極端,這就是中道。
   釋尊初轉*輪時,已經提出中道的主張。佛陀告訴比丘,中道的修行方法,要遠離兩個極端:一個是放縱欲望,恣情縱欲;一個是極端苦行,自苦其身。這兩種都不是解脫之路。放縱你的欲望,追求享受,這不是解脫之道;同樣,追求極端的苦行,自苦其身,自我虐待,這也不是解脫之道。象印度外道所修的苦行,純粹是自我虐待,非常苦。佛陀指出,這兩種極端都不是解脫之道。中道要遠離這兩種極端,不苦不樂。從這個意義上來講,中道具有折中的含義。
   另一方面,中道又有真實義,中道就是真實之道,也就是不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去,遠離二邊之見,其目的是為了能夠正確地認識真實,證得真實之道。從這個意義上講,中道實在是建立在如實見的基礎上。認識中道,首先要有正見,然後才能認識中道,沒有正見不可能認識中道。
   在佛教中,中道又指八正道。八正道是趣向解脫的不二中道。佛教所講的八萬四千法門,都沒有離開八正道。如果偏離了八正道去修行,就不是佛法的修行。所以,八萬四千法門,不管是唯識也好,中觀也好,禪宗也好,淨土也好,都沒有離開八正道。比如說,唯識宗講諸法唯識,無非就是要樹立正見。中觀講緣起性空,無非是要建立一種正見,都沒有離開正見的內容。所以,八正道是佛法的根本。所謂萬變不離其宗。如果離開這個根本,就不是佛法了。
   小乘的各個部派也講到中道。大家讀過《四宗要義》嗎?這是西藏一位大德寫的,翻譯成漢文,其中對有部、犢子部、經部、唯識、中觀等中道思想,在這部書中講得很詳細。這部書的內容收錄在一百冊的《現代佛學學術叢刊》中,好象還沒有單獨的發行本。大乘佛教中,中觀宗最講中道。中觀就是正觀,正觀就是觀中道。如中觀系統中的《中論》,以顯中道為宗。《中論》開宗明義就說:不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出以八不顯示中道實相。《中論》中著名的中道偈因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義,成為中道的千古名頌。整部《中論》都在顯中道義。《辯中邊論》代表著瑜伽唯識體系的中道論典,從論的名稱便可以了知。
  是邊見,偏離了中道叫邊見,包括常見、斷見、有見、無見等種種惡見,這些都屬於邊見的範疇。在本論《辯無上乘品》中列舉了十五、六種邊見,破除這些邊見就可以顯中道之真實。
  是討論。討論什麼是中道,什麼是邊見。換句話說,這部論要討論的內容是:什麼是正確的認識?什麼是錯誤的認識?正確的認識所認識的物件是什麼?正確的認識所認識的物件就是中道,也就是真理;相反,錯誤的認識所認識的物件就是謬誤。所以,這部論非常重要,它告訴我們真理與謬誤的不同。

辯相品第一

  是體相。在佛法裡,除了的概念,還有的概念。這兩個概念大家要分辯清楚。通常來說,的概念含義不同。,一般指現象;,指體性、本質。比如《大乘起信論》中講體、相、用三大,體指體性,相指現象,用指作用。通常講唯識相、唯識性,這裡的相和性一樣不一樣呢?也不一樣。唯識性,指真如、法性,屬於無為法;唯識相是妄識依他起的現象,屬於有為法;兩者不一樣。不過,唯識宗在更多的情況下,相和性的概念所指的內涵卻又是一樣的。比如說,三相,也叫三性,這裡相和性是一樣的。所以,這裡所說的辯相品也可以說辯性品。因為,,指體相;,指體性。體相、體性實際上是一樣的。
  辯相品所講的是諸法的體相。諸法包括宇宙間的一切法,也就是有為法和無為法。對於宇宙間的一切法,中觀宗用二諦來說明,唯識宗則用三性來說明。唯識宗認為,諸法的內容不外乎三性的內容。三性,第一遍計所執性,它的體性絕對沒有,一絲一毫也沒有。第二依他起性,依他起是有,這種有是假有、緣起有,假有也是有,不能說沒有。如果說沒有,那是錯誤的。第三圓成實性是真實有。
   三性中,實質上只有兩性是有,還有一性是沒有。既然是沒有,為什麼還要開為一性呢?原因是在凡夫的認識中普遍認為遍計執是有。所以,唯識宗才把遍計所執性列出來。列出來之後進一步告訴大家,這是沒有的。如果不列出來加以說明,怎麼知道它沒有呢?因為,遍計所執性是屬於人們的錯覺所顯現的一個世界,是錯誤的認識所構成的一種意像。這種意像實際上是不存在的。但是,在人們的認識中和感覺中,又確確實實的認為它是有的。何況,平常大家總喜歡跟著感覺走。結果,吃虧、上當、受騙。到底誰騙誰?自己騙自己,自欺欺人,自欺然後進一步去欺人。所以,許多人都生活在自欺欺人中。
   辯相品共有二十二頌,主要講依他起和圓成實二相。因為這二相是有的,所以列出來辯別討論。其中前十一頌講虛妄相,即依他起性;後十一頌講空相,也就是圓成實性。
              

初歸敬頌

   稽首造此論,善逝體所生。及教我等師,當勤顯斯義。
   在學習一部論之前,要懷著一種感恩心,先禮敬三寶、禮敬造論的人。因為只有懷著感恩、恭敬的心情,才能學好佛法。假如沒有感恩心,沒有恭敬心,對佛法就不會重視。這就是為什麼在《普賢行願品》十大願王裡第一願就是禮敬諸佛的原因。為什麼要禮敬諸佛呢?是不是佛陀沒有我們禮敬就覺得難受了(眾笑)?不是的。這是為了讓我們更好地學習論典,是為自己服務的。
  稽首是頂禮的意思。寫信的時候,信末寫稽首、和南,也是禮敬的意思。頂禮什麼人呢?頂禮造此論者,頂禮造這部論的人。學習這部論,要先禮敬造這部論的人。善逝,是佛的十大名號之一。簡單扼要地說,就是死得很好稱為善逝,死得不好稱為惡逝(眾笑)體所生,指佛子從佛法的修學中成就法身慧命,將來能繼承如來家業。佛子,在這裡特指彌勒菩薩。及教我等師,世親菩薩又說,除了彌勒菩薩以外,還有教我的老師無著菩薩,這是第二個要禮敬的物件。當勤顯斯義,禮敬完之後,進一步告訴自己,要好好地把《辯中邊論頌》弘揚。
              

總 標

   此中最初安立論體。頌曰:
   唯相障真實,及修諸對治。即此修分位,得果無上乘。
   論曰:此論唯說如是七義。一相,二障,三真實,四修諸對治,五即此修分位,六得果,七無上乘。
   這是本論的大綱,也就是前面所說總標綱宗的內容。
  論曰:此論唯說如是七義。這部論說了如下七個方面的內容。
  一相,即第一辯相品。二障,即第二辯障品。三真實,即第三辯真實品。四修諸對治,即第四辯修對治品。五即此修分位,即第五辯修分位品。六得果,即第六辯得果品。七無上乘,即第七辯無上乘品。本論共由這七個部分的組成。這七品的內容大概講什麼呢?
   辯相品,依三性說明諸法的體相,這是修學佛法中所應知的;辯障品,障指障礙,辯明修道過程中種種障礙差別,有總障、別障,如三乘總障、修行次第障、覺分障、十度障等,這是修學佛法中所應斷除的煩惱障礙;辯真實品,依三性從各個角度顯示諸法的真實,這是修學佛法所應證得的境地;辯修對治品,主要從三十七道品來說明,既然明白了諸法的真實,就應該通達它。如何才能通達呢?這必須依從三十七道品來修習;辯修分位品、辯得果品,講修行要經歷的過程和結果;辯無上乘品,顯示大乘法門的殊勝,從正行無上、所緣無上、修證無上等三個方面顯示大乘法門的殊勝。
   唐譯本根據七義分說七品,但梵藏本只有五品,合對治、分位、得果為一品。              

甲一、虛妄分別相              

乙一、有無中道相

   今於此中先辯其相。頌曰:
   虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。
   論曰:虛妄分別有者,謂有所取能取分別。於此二都無者,即於此虛妄分別,永無所取能取二性。此中唯有空者,謂虛妄分別中,但有離所取及能取空性。於彼亦有此者,謂即於彼二空性中,亦但有此虛妄分別。若於此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有。若如是者,則能無倒顯示空相。
   這是辯虛妄分別相中第一部分的內容,標題叫作有無中道相,辯明中道是什麼。唯識依據三性來說明中道。應該明白的是,中觀的中道依據二諦來說明,唯識的中道依據三性來說明,唯識中道不能離開三性。
  論曰:虛妄分別有者,虛妄分別指的是妄識。人的認識才具有虛妄分別,而物質不具備虛妄分別的特性。所以,虛妄分別所指的是妄識。唯識宗所講的八個識,前五識、第六識、末那識和阿賴耶識,這些識都是妄識。
   印順導師把大乘佛教歸納為三大體系:虛妄唯識系、性空唯名系和真常唯心系。唯識宗屬於虛妄唯識系,這是因為,唯識宗重點談妄識,虛妄分別其實就是妄識的特點。從唯識宗的角度來講,妄識包括不包括色法?包括不包括相分?當識的活動展開之後,妄識以怎麼樣的形態出現?當識活動的時候,它以兩種形態出現,就是以見分和相分的形態出現。既然妄識包括見分和相分,當然也就包括色法。所以,唯識宗講妄識的時候,同時也包含了色法。《百法明門論》說:一切最勝故,以此相應故,二所顯現故,三謂差別故,四所顯示故二所顯現指色法是心和心所兩者所顯現的。既然是心和心所顯現的,它也就沒有離開識。所以,在《攝大乘論·所知相分》中把依他起相的現象,不論心法和色法、相分和見分一一都叫做識,並用十一種識加以說明。
  虛妄分別有者,謂有所取能取分別。能取,即能認識;所取,即被認識。能取為認識的主體,所取則是認識的物件。即能認識的心、意識等,稱為能取;而所認識的物件稱為所取。《顯揚聖教論》卷五說明能取所取之意能取義者,謂五內色處,心、意識及諸心法;所取義者,謂外六處。當妄識展開活動的時候,它以兩種形態出現,一是見分,二是相分。見分是能取的分別,相分是所取的妄相。那麼,相、見二分有沒有呢?有,虛妄分別有。虛妄分別的妄識是依他起,屬於有為法。
  於此二都無者,謂即於此虛妄分別,永無所取能取二性。當虛妄分別的妄識展開活動之後,所顯現的見分和相分,見分是能取,相分是所取。見分和相分在主觀認識沒有介入的情況之下,見分相分所產生的依他起相是有的。一旦凡夫眾生的主觀認識參與分別之後,見分、相分就變成我法二執,在見分上產生我執,在相分上產生法執。,究竟有沒有呢?事實上,主宰的、常恒的、不變的生命主體是不存在的。而主觀認識對於一切法所產生的實在感,以及好壞的種種分別的遍計所執相,在客觀上也是沒有的。所以說於此二都無
  此中唯有空者,謂虛妄分別中,但有離所取及能取空性。這裡的空,不是指一般所說的空,而是指空性。學習唯識宗,對空性的概念要分清楚。在唯識宗裡,一般說到空的時候,空就是沒有,空不同于中觀宗所說的性空,性空不礙緣起。而在唯識宗認為:有就是有,空就是空;煩惱就是煩惱,菩提就是菩提;生死就是生死,涅盤就是涅盤。斷了生死才能證得涅盤,斷了煩惱才能成就菩提。當然,唯識宗的典藉中,也有煩惱即菩提,生死即涅盤的說法,但它的解釋和中觀的說法完全不一樣。
  此中唯有空,這個空是空性的簡稱,不是指空。空是什麼也沒有,而空性正好相反,空性是有,是一種勝義有。空性如何去認識?透過虛妄分別有的現象去認識。所以,謂虛妄分別中但有離所取及能取的空性,在認識虛妄分別的時候,一旦能夠離開所取的法執和能取的我執,就能夠證得空性,空性就能顯現得出來。所以,空性必須透過依他起,透過虛妄分別的現象去認識。這是透過現象看本質的道理。
  於彼亦有此者,彼,指空性;此,指虛妄分別。虛妄分別和空性的關係如何呢?謂即於彼二空性中亦但有此虛妄分別。空性沒有離開虛妄分別,透過虛妄分別能夠認識空性。能不能說虛妄分別就是空性,或空性就是虛妄分別呢?不能。因為空性的本質是清淨的,而虛妄分別則是染汙的。所以,只能說虛妄分別跟空性的關係不一不異,不能說空性是虛妄分別,也不能說虛妄分別是空性。如果說空性是虛妄分別,這不對;如果說空性和虛妄分別是截然不同的兩個東西,水火不相容,也不對。在《解深密經·勝義諦相品》裡,對不一不異的關係講得非常清楚。
  若於此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有。若如是者,則能無倒顯示空相。《瑜伽師地論·菩薩地》的《真實義品》中,對空有的問題講得很清楚,比《辯中邊論》講得更清楚。將來有機會看一看《真實義品》,對唯識宗的空有問題,可以更進一步地認識。它可以告訴學習唯識宗的人,唯識的空有應該怎麼樣去認識,同時可以明顯地區分中觀和唯識對空有問題的不同看法。
   中觀說空有的關係,色即是空,空即是色,色不異空,空不異色,有即是無,無即是有;空不能離開有,有不能離開空,有和空是一個東西,所謂的不二。唯識是怎麼說的呢?若於此非有,由彼觀為空。如果某種現象在客觀上不存在,如龜毛兔角一樣,一絲一毫也不存在,因為這種東西在客觀上確實是不存在,由彼觀為空,所以說它是空的。所以,唯識的空不是建立在有的上面,空,指的是沒有。因為它沒有,所以說它是空。如果它有,就不可以說它是空。
  所餘非無故,如實知為有。如果這種現象是存在的,應該如實知為有。客觀存在是有的,應該認為它有。也就是說,客觀上是沒有的,就說它沒有,如果客觀上是存在的,就應該承認它有。好懂嗎?這很簡單,客觀有就說有,沒有就說沒有。若如是者,如果是這樣的話,則能無倒顯示空相,才能正確地無顛倒地認識諸法空相。空相就是空性,空性也就是諸法的真實相。這就是說,中道的認識,建立在如實見的基礎上。
   複次頌曰:
   故說一切法,非空非不空。有無及有故,是則契中道。
   論曰:一切法者,謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為,二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空,由有空性虛妄故說非空,由無所取能取性,故說非不空。有故者,謂有空性虛妄分別故;無故者,謂無所取能取二性故;及有故者,謂虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故。是則契中道者,謂一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道,亦善符順般若等經,說一切法非空非有。
  故說一切法,非空非不空。有無及有故,是則契中道。這個頌的內容是對前一頌的內容進行總結和歸納。
  論曰:一切法者,謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為,二取空性名無為。一切法不外乎三性,依三性可以正確認識宇宙人生的一切法。一切法的內容,包括有為法和無為法。除了有為法和無為法之外,在佛教中,還可以通過其它的方式來概括一切法:雜染法、清淨法;有漏法、無漏法;世間法、出世間法;五蘊、十二處、十八界;五位七十五法、五位百法等等。佛教對一切法的歸納有許許多多的方式。
  虛妄分別名有為,妄識所顯現的見分、相分,都屬於虛妄分別,都屬於有為法的範疇。有為法就是有生滅、有造作,是緣起的。反過來說,二取空性名無為,由空去能取所取所顯示的空性,也就是諸法實性,如圓成實性、真如等,就是無為法。無為法不是緣起的,無為法沒有生滅,沒有造作,而緣起法有生滅有造作。雖然無為法不是緣起,但是,它沒有離開緣起法。認識無為法,必須透過緣起的有為法去認識。
  依前理故說此一切法非空非不空,進一步說,對一切法應該怎麼樣去認識?這就不可一概地認為一切法都是空。同樣,也不可一概認為一切法都是不空。認為空和不空,這是兩種極端,這種認識不對。確切地說,應該是若於此非有,由彼觀為空。所余非無故,如實知為有故說一切法,非空非不空。如何理解非空非不空的道理呢?
  由有空性虛妄分別故說非空。因為空性是有,它是勝義有;虛妄分別也是有,它是緣起有、世俗有。這二者都是有,所以說非空,非空就是有。由無所取能取性故說非不空。非不空是什麼意思?非不空就是空。空去所取性的法執和能取性的我執,所取性是法執,能取性是我執。我執、法執就是遍計所執。遍計所執非不空,非不空就是空。也就是說,遍計所執是空,依他起和圓成實是有。有就是非空,無就是非不空。
  有無及有故。什麼是有?有故者,謂有空性虛妄分別故,空性和虛妄分別是有。哪些是無?無故者,謂無所取能取二性故,所取性的法執和能取性的我執,我法二執即遍計所執,遍計所執是無。
  及有故者,謂虛妄分別中有空性故,及空性中有虛妄分別故。這裡的是說明虛妄分別和空性的關係。虛妄分別和空性是什麼關係?二者的關係是:空性必須透過虛妄分別去認識。反過來說,空性不能離開虛妄分別。虛妄分別與空性不一不異,空性是虛妄分別的實性,虛妄分別是空性上所顯現的妄相。在空性中並不存在虛妄分別,但是空性沒有離開虛妄分別。
  是則契中道,正確認識空性和虛妄分別的關係,就可以契合中道,符合中道。中道就是:謂一切法非一向空亦非一向不空。對一切法的認識,認識到非一向空,不是一概都是空;亦非一向不空,也不是一概不空。如是理趣妙契中道,非空非不空,這樣的理解才能夠符合中道。亦善符順般若等經說,也符合《般若經》的思想。瑜伽學者以《般若經》中說諸法無自性空為密意說,如實理解一切法非一向空、非一向不空,說一切法非有非空,這是唯識宗對《般若經》非有非空的思想,獨到的理解和解釋。這種解釋顯然跟中觀學者對《般若經》的解釋有一定的差異。                  

乙二、自相

   如是已顯虛妄分別有相無相,此自相今當說。頌曰:
   識生變似義,有情我及了。此境實非有,境無故識無。
   論曰:變似義者,謂似色等諸境性現。變似有性者,謂似自他身五根性現。變似我者,謂染末那,與我癡等恒相應故。變似了者,謂餘六識,了相粗故。此境實非有者,謂似義似根無行相故,似我似了非真現故,皆非實有。境無故識無者,謂所取義等四境無故,能取諸識亦非實有。
   第二部分說明識的自相。什麼叫自相呢?虛妄分別的自體相,就是自相。虛妄分別識的存在,它究竟以什麼樣的形式存在?這部分所要講的內容,就是解答這個問題。
  論曰:變似義者,謂似色等諸境性現。什麼叫變似義?這個問題應該用偈頌的第一句識生變似義來完整回答。誰變?識變。唯識思想以及唯識思想的建立,它主要體現在哪裡?為什麼說諸法唯識?原因是一切法都是識所變現的。所以,要注意的是字。許多人對字往往不能正確認識。比方說,學唯識的人,知道一切都是唯識所變。有的人就說,既然是唯識所變,你給我變一個月亮出來。能變得出來嗎?你給我變一台電視機,免得我花錢去買。能變得出來嗎?要知道,唯識所變與魔術師的變不太一樣。唯識所變必需具備因緣條件,絕對不是無中生有,也不是象上帝一樣,想造什麼東西就造什麼東西。與唯識所變相應的還有一句話叫作因緣所生。在太虛大師的著作中經常說到這麼兩句話:因緣所生,唯識所變。這是要領。所以說,唯識所變不能離開因緣。離開因緣的唯識所變,就成為哲學上的唯心或者一般宗教所說的神造,與唯心論者或宗教神學沒有什麼區別。這點要注意。
   唯識所變在唯識宗裡通常說有因能變果能變兩種。什麼叫因能變呢?指阿賴耶識的種子。種子說在唯識學上非常重要,唯識所變不能離開種子。種子有兩種,即:名言種子和異熟種子。這兩種種子在因緣成熟的情況下,然後展開宇宙人生的一切現象,展開色法、心法等等。色法、心法都是以種子作為因,由種子現行之後才能展開宇宙萬有。這是因能變。
   什麼叫果能變呢?果,是種子現行之後存在的形式,它的存在核心主要是八識。八識,當它產生活動的時候,就有相分、見分出現。所以,果能變是由八個識的自證分顯現出來的見分、相分。這八個識每當它現行的時候都會變現見分和相分。這是果能變。
   另外,在唯識學上還有一能變三能變的思想。在整個唯識典籍裡,關於能變的思想可以分為兩種類型:一種是屬於一能變的思想;還有一種是屬於三能變的思想。象《解深密經》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》等,這些經論基本上所宗的是一能變的思想。什麼叫一能變呢?建立一個根本識,即第八識。在八個識當中,只有第八識是能變,其它的七識都是所變。前七識不具備能變的功能,只有第八識才具有能變的功能。這是一能變的思想。
   三能變的思想。關於三能變思想的論典,就《辯中邊論》來說,它到底是屬於一能變的思想還是屬於三能變的思想?這有兩種不同說法。在真諦翻譯的《中邊分別論》裡所講的就是一能變的思想。比如這個頌中有兩句識生變似義,有情我及了,這兩句話顯示識變的思想。在真諦譯的《中邊分別論》裡,這兩句不是這樣說,而是變成塵根我及識,本識生似彼。也就是說所有的根身、器界、種子、我相,這一切的一切,是本識生似彼,是阿賴耶識所變現,是根本識所變現。
   在玄奘翻譯的《辯中邊論》中,所宗的是三能變的思想。另外,最能體現三能變思想的,而且三能變思想最成熟的一部論當推《唯識三十論》。在這部論中,它把八個識歸納為三種能變。初能變指第八識,即阿賴耶識;二能變指末那識,即第七識;三能變指前六識。這樣一來,八個識都具備能變的功能。所以,三能變的思想是八個識都能變,而一能變的思想認為只有第八識才能變。現在這部《辯中邊論》採用的是玄奘譯本,所以,它講的是三能變的思想。
  識生變似義,識變現相似的境界。是變現,是相似,是境界。變似義者,謂似色等諸境性現。這裡的似義指色等器界、山河大地等外境;性現指真實地顯現。這句話說:識變現相似的山河大地、器界等境界是真實的顯現。
  變似有情者,識變似有情。什麼叫變似有情?謂似自他身五根性現。變現各種各樣的色身,即每個人的根身。似色和似根身是第八識所變。第八識所緣的境界有:種子、根身、器界。變似色主要指第八阿賴耶識變現山河大地的色相;變似有情主要指第八阿賴耶識變現的有情根身。這些第八阿賴耶識所變現的境界,當前六識緣這些境界的時候,當每一個識在認識這種境界的時候,這些境界以所緣緣的條件而存在。
   所緣緣有兩種:親所緣緣和疏所緣緣。所緣的境界叫所緣,以所緣的境界作為緣,所以叫所緣緣。當每一個識認識境界的時候,比如說,眼識認識色根,耳識認識音聲,乃至意識認識外境的時候,這些所緣就是親所緣緣。但是,親所緣緣必需以第八阿賴耶識所變現的境界的疏所緣緣作為緣。因為它不直接親緣,所以稱為疏所緣緣。第八識所變現的根身、器界等都作為前七識認識境界中的疏所緣緣。
  變似我者,在認識過程中,凡夫眾生總覺得有一個我。這個是誰變現的呢?謂染末那與我癡等恒相應故。這個我,是染汙的末那識所變現的。染汙的末那最大的特點,就是變現一個自我,然後以自我為中心。生命最大的弱點,就是自私,自私就是強烈的自我,由強烈的自我形成自私。如平常人們講的人不為己,天誅地滅,就根源於末那識。平常人們所產生的自我,是前六識的表現,末那識與阿賴耶識基本上屬於潛意識的範疇,它並不直接表現出來,它所要表現出來的意願必須通過前六識來表現。所以,末那識是作為前六識的染淨依而存在,即雜染所依。雜染依最根本的特點是以強烈的自我去影響前六識。
   末那識為什麼會有這麼一種強烈的自我呢?為什麼會變現一個自我呢?原因是與我癡等恒相應故。末那識的現行有四煩惱與它恒常相應。四煩惱是:我癡、我見、我愛、我慢。末那恒常與四種煩惱心所相應,是致使它產生強烈自我的根源所在。
  變似了者指了別境界。謂前六識,了別境界是前六識的功能。識是了別的意思,了別的特點體現在它了相粗。前六識認識的境界比較明顯,比較粗糙。粗相對於細來說。比如說第七識、第八識所了的境界比較細微,細微就不容易被覺察。比如說阿賴耶識以山河大地作為它的所緣境界,以根身作為它的所緣境界,以種子作為它的所緣境界,這些所緣境都不容易意識到。同樣,末那變現一個強烈的自我,執著第八阿賴耶識的見分為我,也不容易被意識到。一般的人所能意識到的只是前六識。前六識最大的特點就是了別的境界相比較粗糙。粗糙的東西比較容易被感知。平常,人的感官非常粗糙,因為感官的粗糙,人只能感知一些比較粗糙的東西。這是前六識緣六塵境界。
   前面所講的八個識,即三種能變所變現的器界、根身、自我和六塵。前二頌的內容,主要從依他起的角度來說明從識變現境界。下面從妄識存在的角度來說識變。從妄識的意義上說心和境,雖是虛妄分別的顯現,但它卻是有的。
  此境實非有,境無故識無。既然說妄識顯現的心和境,雖然是虛妄分別的顯現,但它卻是有的,為什麼又說此境實非有?這是什麼意思呢?主要是因為,這兩句是從遍計所執的角度來說。作為妄識所顯現的心法和色法,它們的存在,一旦介入人們錯誤的認識,比如對看到的一切都覺得是實在的,並根據自己的好惡來評判它的價值,這個時候,依他起還是不是依他起呢?不是,依他起就成為遍計所執了。遍計所執是有還是沒有?沒有,所以說此境實非有。不但說境界沒有,境無故識無,眾生所妄執的器界、根身、自我和六塵等都是無,能認識的心也成為妄執的境界,所以識心也是沒有。
   複次頌曰:
   虛妄分別性,由此義得成。非實有全無,許滅解脫故。
   論曰:虛妄分別由此義故成非實有。如所現起非真有故,亦非全無。於中少有亂識生故。如何不許此性全無?以許此滅得解脫故。若異此者,系縛解脫則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。
   這個頌是對前面一頌的總結,意思與前一頌一樣。它主要對虛妄分別的實質作一個判斷。前頌已經講了虛妄分別的存在形式,現在對存在的實質作進一步的判斷,說明它究竟是有還是沒有?
  論曰:虛妄分別由此義故成非實有。這是第一個判斷。從以上的說明可以看出,虛妄分別不是實有,不是真實不變的有。在唯識宗裡講實有必須是真實不變的實有。而虛妄分別是一種妄識的顯現,是緣起的,所以說它不是實有。
  如所現起非真有故,亦非全無。妄識所現起的心法、色法,見分、相分,都不是真實不變的實有。因為它是緣起的,是無常的。所以經中經常喜歡對緣起法用很多比喻來說明。《金剛經》說:一切有為法,如夢幻泡影。如露亦如電,應作如是觀。其中用六個比喻說明緣起法的如夢如幻。在《般若經》還不止用六個比喻,而是用十種比喻來說明。什麼水中月、鏡中花、海市蜃樓、乾闥婆城LL一共有十個比喻。這十種比喻都是說明,緣起法是有,但它不是真實有,是一種幻有。所以說如所現起非真有故。但是,緣起法亦非全無,也不可以說它是全部都無,不可以說它什麼都沒有。所以,對依他起,對虛妄分別識的認識,要遠離兩個極端:一個極端是真實有,一個極端是全無。為什麼說亦非全無呢?
  於中少許亂識生故。因為還有亂識存在。人們所具有的思惟和認識能力,不能說全沒有。思惟錯誤產生的假相是沒有的,但是不能說思惟本身也沒有。如果連思惟本身都沒有,怎麼分辯哪是真,哪是假?怎能知道這是什麼,那是什麼?笛卡兒說:我思故我在,大概就是這個道理。所以,思惟的本身的妄識還是有的。所以說於中少許亂識生故。這種亂識,自然包括見分和相分,從依他起的意義上說,它都是有的。
  如何不許此性全無?為什麼不允許妄識全沒有?如果從中觀的角度來說,中觀對緣起法的說法是無自性、空、無所得。這種觀點使人往往產生一種誤解。當說到無所得的時候,有人往往把緣起的假相也否定了。唯識宗為了避免落入這種惡取空的狀態,所以就不許此性全無,認為緣起有不能否定,緣起法要有,肯定是有。般若中觀思想講空的時候,也講緣起有,講性空緣起、緣起性空,畢竟空不壞宛然有。畢竟空雖然是空,沒有自性,但是不能破壞宛然有,不壞假相。所以對空有的問題,如果站在中觀的角度來講,必須深刻地體悟《中觀》的一個偈子:因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,是名中道義。認識到假相的存在,又認識到畢竟空,這才符合中道。
  以許此滅得解脫故。為什麼不許妄識都沒有?為什麼不許徹底地空無?原因是以許此滅得解脫故。唯識學講解脫,講涅盤,講轉依,是建立在染淨轉變的基礎上。阿賴耶識作為染淨依的存在,藏有有漏和無漏的種子。由雜染種子現行之後展開的是妄識,由清淨種子現行之後所顯現的是清淨識。學佛的過程就是一個轉依的過程。轉依非常重要,轉依就是對阿賴耶識進行轉變。把雜染這一部分消滅掉,把有漏種子消滅掉。有漏種子消滅掉了,同時把妄識以及所顯現的生死流轉也消滅掉,無漏種子的清淨識就能夠得以顯現出來。以許此滅得解脫故,所謂滅,虛妄分別所顯現的雜染的妄識滅了之後,雜染這一部分消除之後,淨識自然顯現,生死煩惱也就解脫了。
  若異此者,系縛解脫則應皆無。如果說連妄識也沒有的話,雜染就不可能存在。雜染不存在,生死的系縛則不存在。生死系縛不存在,解脫也不存在。這麼一來,整個生死、煩惱、解脫、菩提等統統建立不起來。
  如是便成拔無雜染及清淨失。這樣一來,雜染和清淨都給否定了。這就成為一種斷滅見。唯識在解脫意義上跟中觀不一樣。中觀講煩惱、雜染、生死,不一定要斷了生死才能成就涅盤,也不一定要斷了煩惱才能成就菩提。它可以體會到生死和煩惱當下的寂滅性,當下證得涅盤。而唯識就不一樣,唯識提倡要斷除生死,要斷除雜染,然後才能證得涅盤,證得菩提。這是唯識和中觀很重要的區別所在。                

乙三、攝相

   已顯虛妄分別自相,此攝相今當說。但有如是虛妄分別,即能具攝三種自性。頌曰:
   唯所執依他,及圓成實性。境故分別故,及二空故說。
   論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故,說有依他起自性。依止所取能取空故,說有圓成實自性。
   第三部分的內容說明攝相。什麼叫攝相呢?虛妄分別包括哪一些內容?具體一點說,虛妄分別與三相之間是一種什麼樣的關係?這個頌就是解釋虛妄分別和三相的關係。
  論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計所執自性。虛妄分別本身是依他起,是一種妄識,是妄識所顯現的見分、相分。當把虛妄分別作為一種境界去認識的時候,執著於我,執著於法,虛妄分別就成為遍計所執了。依止虛妄分別性故,說有依他起自性。從虛妄分別的現象自身,也就是在沒有介入人們認識的情況下,虛妄分別就是依他起性。依止所取能取空故,說有圓成實自性。空,是空性。空性建立在空去能取和所取的基礎上。認識空性必須透過虛妄分別的所取和能取去認識。根據空性建立了圓成實自性。
   這樣一來,三性都沒有離開虛妄分別。遍計所執是主觀認識對虛妄分別的一種錯誤反映,依他起是虛妄分別現象的本身,圓成實是透過虛妄分別的現象所顯現的真實實質,也就是空性。              

乙四、入無相方便

   已顯虛妄分別攝相,當說即於虛妄分別入無相方便相。頌曰:
   依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。
   論曰:依止唯識有所得故,先有於境無所得生。複依於境無所得故,後有於識無所得生。由是方便得入所取能取無相。
   複次頌曰:
   由識有得性,亦成無所得。故知二有得,無得性平等。
   論曰:唯識生時現似種種虛妄境故,名有所得。以所得境無實性故,能得實性亦不得成。由能得識無所得故,所取能取二有所得平等俱成無所得性。
   這兩頌講的是第四個問題入無相方便。無相並不是什麼也沒有。佛法中所說的無相,往往指實相,實相無相,涅盤無相,真如無相,空性無相。入無相方便,是說明如何通過唯識相去證入空性,通過什麼方式和途徑證入實相。所以叫入無相。方便就是方法、途徑。以下告訴大家證入實相的方法和途徑,也就是契入空性的方法和途徑。
  依識有所得,境無所得生。依境無所得,識無所得生。
  論曰:依止唯識有所得故,先有於境無所得生。要想契入無相的真理,首先要認識到識有境無。在一般人的認識中,所看到的一切,房子、桌子、人、山川草木等,這些客觀世界存在的東西,都認為它是實有的,並對它加以判斷,這個好,那個不好,這個我喜歡,那個我討厭。同時還會認為,這一切都是實實在在的,客觀上就是如此!覺得他好,他就是好;覺得他不好,他就是不好。這種認識在佛法中,叫作遍計所執。唯識所要否定的就是這種遍計所執的認識。唯識學所講的心有境無,所謂境無,就是主觀認識的這種妄境是沒有的,但主觀認識的這種分別能力相對於境界來講是有的。所以,學習唯識首先要認識到識是有。有得就是有,無得就是無,先認識到識是有,然後認識境是無。境無包含兩個方面的意義:一是遍計所執的境是沒有的;二是依他起的相分境界,相分也是依止識所變現的,相對於識來說,離開了識,相分也是沒有的。
  複依於境無所得故,後有於識無所得生。這句話在認識上又進了一步。當認識到境是空的時候,認識到境是沒有的時候,在這種情況下,心和妄識在這個時候也會隨著空了,也是沒有的。這個道理如果借助于修行上來解釋,就比較容易理解。比如說,打坐的時候,會有很多影相出現。這些影像出現頻率最高的,一般是白天最在乎的境界和最執著的東西。在打坐的時候,這些境界最容易出現。
   舉個例子來說,你丟了五千塊錢,在打坐的時候,會不會老想這個問題?或者說,你莫明其妙地被誰在大眾場合臭駡一通,打坐的時候,是不是很容易出現這種場面的影像?這就是說,在打坐的時候,最容易出現的境界,就是平時最執著、最在乎的境界。因為對境界的執著,導致妄識綿綿不斷,一念接一念,象流水一樣,一直在想:這是怎麼回事?錢丟到哪裡去了?是不是被什麼人拿走了?今天誰和我呆在一起了?一直想這錢到底是怎麼丟的,妄識相續不斷,一個念頭接著一個念頭地想。妄識的相續是因為妄境,因為妄境,所以引起你的妄識。反過來說,這一天沒有什麼好執著、好在乎的境界,打坐的時候,會不會引起很多妄想呢?妄想肯定會少得多,沒什麼好想。一旦沒什麼好想,心自然也就靜下來了。
   所以,打坐想要坐得好,必須真正做到對什麼都放得下。白天,對什麼事不要很牽掛、很執著。否則,坐在那裡,想讓心靜下來,簡直沒門。古代的禪師們真正做到萬緣放下,妄想很少,所以修起來就容易相應。有一位祖師寫過一首偈:南台靜坐一爐香,盡日凝然萬慮亡。不是息心除妄想,只緣無事可商量。一天到晚坐在那裡,一點妄想都沒有,妄識不起,並不是我有心除去妄想,而是因為實在是沒東西好想,心自然靜下來了。從這種境空到心空,境空、心也空,般若智慧自然顯現,就能證入無相空性。入無相方便,主要還是從修行的意義上來說。所以,當認識境是空,心也就空了。
  由識有得性,亦成無所得。故知二有得,無得性平等。識相對妄執之境來說,它是有的。如果從更高意義上看,識的有也不是真實的有,也不是固定的有,識的有往往跟境的有很有關係。譬如常說的心隨境轉心生則種種法生等,不妨反過來說法生則種種心生,因為有種種法,有種種現象,與外境接觸了很多,才想得很多。如果減少與外境的接觸,那就沒有什麼好想,心自然比較容易靜下來。所以,當我們認識到境的空,進一步就能達到心空。因此說由識有得性,亦成無所得,認識到境空心也是空。
  故知二有得,無得性平等。心和境在一般人的認識上,都認為是有。但是,真正要契入實相、契入空性的境界的時候,心也好,境也好,都是沒有的。所以《心經》裡有一句話說明這個道理:無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。菩薩要成就無上正等正覺,要建立在無智亦無得的基礎上。無智亦無得與這裡講的心空、境空是一樣的。心空、境空,心境皆空,了不可得。妄境沒有了,妄心也沒有了,這個時候才有可能依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。也就是說,只有在妄心妄境都息滅的情況下,般若智慧才有可能顯現。只有般若智慧顯現之後,才有可能契入空性,才有可能證得諸法實相。要證入諸法實相,就必須成就證得實相的智慧--般若智。但是,當妄識沒有消除的時候,般若智是無法顯現的。
  論曰:唯識生時現似種種虛妄境故,名有所得。識生起的時候,現出各種各樣的境相,如見分、相分等,這些名為有所得。以所得境無實性故,能得實性亦不得成。依他起的境界雖然有,但這種有是假有,沒有實性。如果能認識這種境假有,沒有實性,如幻如化,那麼能得的實性也不可得,能緣的妄識心,它的實性也不可得。也就是說,所得境的實性是沒有,能分別識的實性也是沒有,境空心也空。由能得識無所得故,所取能取二有所得平等俱成無所得性。進一步說,能得的識是沒有,所得的境也是沒有,境空心空,能取、所取,見分、相分在依他起的意義上雖然有,但從勝義有的角度上說,從空性的意義上說卻是沒有。所以,要證入空性必須在心空境寂的情況下才能契入。              

乙五、差別異門相

   顯入虛妄分別無相方便相已,此差別異門相今次當說。曰:
   三界心心所,是虛妄分別。唯了境名心,亦別名心所。
   論曰:虛妄分別差別相者,即是欲界色無色界諸心心所;異門相者,唯能了境總相名心,亦了差別名為受等諸心所法。
   這一頌是第五部分的內容。根據窺基的《辯中邊論述記》說,這一頌分為兩門,即兩部分。第一部分是差別門,也就是差別相;第二部分是異門相。即這個頌中,前二句講虛妄分別的差別相,後二句講虛妄分別的異門相。我覺得這兩門的內容相近,所以把它們歸納在一起講。對古代祖師的著作,我們要尊重,但不能盲從。
  論曰:虛妄分別差別相者,什麼叫虛妄分別的差別相?虛妄分別相有什麼差別呢?即是欲界色界無色界諸心心所。虛妄分別就是妄識,妄識的存在由兩個部分組成,一個是心,一個是心所,三界的心、心所。為什麼要講三界呢?因為講的虛妄分別,也就是妄識,妄識實指三界眾生的識,也就是說,三界有情所顯現的識,都是妄識。妄識的存在,在這裡主要歸納為心、心所。除了心所之外,還有心和心所的分位等,比如《百法明門論》中的五位百法。其實,五位百法前四位,即心、心所、色法、心不相應行法,這四位應該說都屬於虛妄分別的差別相。應該知道,這四位中除了心、心所法以外,色法、心不相應行法都沒有離開心法和心所法,它們都屬於心法、心所法所變現的分位差別相。如果對虛妄分別加以高度的歸納,就是這兩個部分:心和心所,心為主,心所為輔,心所輔助心認識境界,所以說,任何一種心理的產生必然有心所與之相應,才能完成心的認識作用。
  異門相者,唯能了境總相名心,亦了差別名為受等諸心所法。異門相主要體現的是心法和心所法在作用上的不同。它們在作用上的不同,也就是它們的區別所在。
  唯能了境總相名心。心,是了別境界的總相。總相就是總的、大概的認識。亦了差別名為受等諸心所法。心所跟心,它的作用不同。區別在哪裡呢?心緣總相,心所緣別相。這是過去大家的認識。一個緣總相,一個緣別相。錯了!心所不僅緣別相,同時還緣總相。心所除了緣總相以外還緣別相,而心只緣總相。所以說亦了,心所除了總相以外,亦了差別相。但有重點,心王的重點緣總相,心所的重點緣別相。所以,心和心所的差別,象唯識中常打的比喻:心如師做模型,心所如徒弟在模型上塗抹顏色。對答錄機總體的認識屬於心王所緣。當主體意識在認識答錄機的時候,會想答錄機在幹什麼,為什麼叫答錄機,這是想心所的作用;把注意力集中在答錄機上,這是作意心所的作用;聽了答錄機播放的聲音之後,感覺痛苦或快樂,這是受心所的作用;想把答錄機帶走,這是思心所的作用。由於心所的現行,才完成心王的認識。心所在認識中的作用非常重要。         

乙六、生起相

   今次當說此生起相。頌曰:
   一則名緣識,第二名受者。此中能受用,分別推心所。
   論曰:緣識者,謂藏識,是餘識生緣故。藏識為緣所生轉識,受用主故,名為受者。此諸識中受能受用,想能分別,思作意等諸相應行能推諸識。此三助心故名心所。
   第六部分說明生起相。什麼叫生起相?妄識的生起叫生起相。這一頌說明妄識生起的活動以及它現行之後的作用。
  論曰:緣識者,謂藏識,是餘識生緣故。一切識不外乎緣識與受者識,這與以往對識的歸納不太一樣。以往把識歸納為八個識,而在《辯中邊論》中把八識歸納為兩種識:一種是緣識,另一種是受者識。
   什麼叫緣識?謂藏識。藏識就叫緣識,也就是阿賴耶識。為什麼把藏識叫緣識?是餘識生緣故,藏識是其它識生起的因緣。前七識的生起,以阿賴耶識作為生起的依止,所以阿賴耶識又叫根本識。學過《成唯識論》或者《唯識三十論》的人應該知道,八個識的生起各自有它生起的因緣。比如眼識九緣生,耳識八緣生,鼻識、舌識、身識等七緣生,還有意識五緣生等等。但是,不管九緣生、八緣生,它必須以第八阿賴耶識為根本依。阿賴耶識對其它識的生起,作用有兩個方面:一個方面是種子依,即任何一個識的生起,都必須阿賴耶識提供種子,它才能生起;另一個方面,就是現行,任何一識必須以阿賴耶識的現行識作為它們的根本依。
  藏識為緣所生轉識,受用生故,名為受者。什麼叫受者識?以藏識作為因緣所生起的識,也就是前七轉識。就是轉起、生起,因為它是阿賴耶識生起的,所以叫轉。前七轉識的特點是受用境界,所以叫受者識。享受境界,比如眼識享受色境,耳識享受音聲,鼻識享受香味等等。每一個識都以受用為主,所以,前七轉識叫作受者識。
  此諸識中受能受用,想能分別,思作意等諸相應行能推諸識。此三助心,故名心所。當前七轉識受用境界的時候,是不是孤立地受用境界呢?不是,它需要很多心所法,跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中,比較突出的有幾種:一種是受心所,受以領納為義,能夠領納一切境,領納逆境帶來痛苦和憂愁的感受,或者領納順境帶來快樂和歡喜的感受。所以說,受能受用。
  想能分別。二是想心所。想心所的作用,能夠取像,能夠把境界的影像攝取到思惟中,然後對境界進行分別,這是什麼,那是什麼,再給它安立名稱。這是想心所的作用。,思心所是一種造作,是一種意志的作用。作意就是注意,這個心所很重要,在生活中隨時隨地都要注意,比如說同學們現在處在一種高度的作意狀態中,如果沒有作意,聽課時可能就要開小差,想到別的問題上去。我也要作意,如果不作意,我講的課,就會講一些蘿蔔青菜出來了(眾笑)。這是作意的作用。
  諸相應行能推諸識,此三助心故名心所。以上所說,如受、想、思等相應行,這一些能説明心去認識境界,所以叫心所。心王和心所能受用境界,同時具備能分別、能造作的作用。                

乙七、雜染相

   今次當說此雜染相。頌曰:
   覆障及安立,將導攝圓滿。三分別受用,引起並連縛。
   現前苦果故,唯此惱世間。三二七雜染,由虛妄分別。
   論曰:覆障故者,謂由無明覆如實理障真見故。安立故者,謂由諸行植本識中業熏習故。將導故者,謂有取識,引諸有情至生處故。攝故者,謂名色,攝有情自體故。圓滿故者,謂六內處,令諸有情體具足故。三分別故者,謂觸,能分別根境識三順三受故。受用故者,謂由受支領納順違非二境故。引起故者,謂由愛力令先業所引後有得起故。連縛故者,謂取令識緣順欲等連縛生故。現前故者,謂由有力令已作業取與後有諸異熟果得現前故。苦果故者,謂生老死,性有逼迫酬前因故。唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。
   第七部分說明雜染相。這部分一共有兩頌,這兩頌說明了妄識的雜染相。雜染相對于清淨來說。為什麼叫雜染相呢?染是染汙,用平常的話來說就是污濁。有污濁的原因是有煩惱,雜染的實質就是煩惱。由煩惱所顯現的現象就是雜染。反過來說,如果沒有煩惱,那就是清淨了。雜染相是虛妄分別妄識所顯現的污濁現象。關於虛妄分別的雜染相在這部論中,主要通過十二因緣來說明。因為十二因緣構成了整個有情的生死、煩惱。
  論曰:覆障故者,覆障,釋十二支中的無明,謂由無明覆如實理障真見故。無明為什麼叫覆障?因為無明把真如覆蓋住了,使我們凡夫看不到真如,看到的只是虛妄的境象,不是真如。障真見故。無明障礙真見,真見是認識真理的智慧。為什麼不能見真如呢?為什麼不能證得真如呢?因為無明把如實智、般若智給覆蓋住了,使凡夫不能通達真如,所以叫覆障。
  安立故者,謂由諸行植本識中業熏習故。安立,釋十二因緣的行支。行為什麼叫安立呢?有情生死流轉的安立靠行,行也就是業力。諸行,就是各種行為。說到行為,人的行為有善、有惡,還有無記,稱為善業、惡業、無記業;有身的行為,有口的行為,有意的行為,稱為身業、口業、意業。當人們做了善事或不善事之後,善惡的行為成為過去,但並不表示什麼也沒有了。這些行為植本識中業熏習故,這些行為的種子根植在阿賴耶識中,受業力的熏習。當人們每一種行為產生之後,行為的影像回饋到思惟中,然後在阿賴耶識中就能夠熏習成種子。這在唯識學上稱為現行熏種子。熏習成種子之後,儲藏在本識中,所以阿賴耶識中有很多種子。這些種子推動著未來生命的延續與生死的流轉。
  將導故者,謂有取識,引諸有情至生處故。將導,釋十二因緣的第三環節的有取識。十二因緣中的識支到底是指哪一種識呢?唯識學講八個識,以往總認為識支指的是意識,而唯識學認為十二因緣中的識不應指意識,而應該是第八阿賴耶識。所以有取識指阿賴耶識,因為只有阿賴耶識才是不常不斷、相似相續的,只有它才有資格承擔有情生死流轉的能力。有取識的阿賴耶識能引有情眾生至生處,也就是說,有情的生死流轉,從這一生到下一生,從下一生到來生,從來生到來生,由阿賴耶識在牽引著。有情造了業之後,保持業力的種子,將來又去受報,這都是有取識在產生作用。所以引諸有情至生處故,引導有情接受生死流轉。這種接受在很多情況下都是很被動的。因為它在業力的推動之下,不能自主。有情眾生要去投生,不是想到哪裡就到哪裡,而是業力推著你,身不由己地就去了。
  攝故者,謂名色,攝有情自體故。攝,是解釋十二因緣中名色這一支的內容。有情生命的構成,它的內容不外乎名和色兩部分,名、色概括了有情生命的全部,名和色的內容就是五蘊的內容。名指五蘊中受、想、行、識四蘊,色指色蘊。由色、受、想、行、識五蘊概括了有情生命的全部,所以叫攝有情自體故。有情的自體,不外乎名和色。
  圓滿故者,謂內六處,令諸有情體具足故。圓滿,釋十二因緣中的六入支,指有情的生命體,從最初業識的投生到根身的完整就是圓滿,完整表現出來的根身就是指六種內處。這種內處也就是六根,所以說名色生六處。
  三分別故者,謂觸,能分別根境識三順三受故。三分別,釋十二支的觸支。觸以六入為緣,名色緣六入,六入緣觸。其實觸的產生,不僅僅是六根,並不是六根就可以產生六觸,而是由根、境、識三種和合產生觸。依《成唯識論》說觸的定義為三合生觸。三合就是根境識三種和合,六根、六境、六識和合就產生六觸,即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸,六觸就是六種感覺,心理學上的定義指六種感覺。當有了感覺之後,感覺什麼呢?有了感覺之後,必須有感覺的物件。所以,觸反過來分別根境識三種,反過來感受根身、六塵。
  受用故者,謂由受支領納順違非二境故。受用,釋十二因緣的受支。在觸的感覺之後,就產生受。由觸支產生受支。受是一種感情,感情有多種多樣。感情的變化,往往與環境有關。所以說受領納順違非二境。當我們接受順境時候,所產生的就是樂受,興高采烈;如果面對的是違境,接觸的是自己不喜歡的境界,這時就產生苦受,痛苦不堪。如果接觸的是非二境,既不是順境也不是逆境,很平常的境界,就產生舍受。
  引起故者,謂由愛力令先業所引後有得起故。引起,釋十二支的愛支。前一支是受支。感受之後,由受而緣愛支。愛為什麼叫引起呢?謂由愛力令先業所引後有得起故。過去生中造下很多業,在正常情況下這些業都要招感生死果報。但是,必須知道,從業力到償還生死果報,必須具備一定的條件。其中有一個非常關鍵的條件,就是愛。所謂有愛則生,愛盡則亡無明為父,貪愛為母。導致生死的延續需要愛的力量。比如種子埋入土裡,它必需有水份灌溉,種子才能從土裡發芽,然後開花結果。有情過去造的業力,因為有愛的力量,才能引導業力招感生死的果報。反過來,如果用功修行,把愛、無明斷了,儘管過去造了很多生死業,但沒有貪愛,因為沒有貪愛的力量,就不會招感生死輪回的果報。佛陀在世的時候,有很多佛的弟子,聽了佛說法之後,當下就證得阿羅漢果。過去雖然造了許多生死業緣,但他們的業力隨著他們證果也就不起作用了。
  連縛故者,謂取,令識緣順欲等連縛生故。連縛,釋十二支的取支。連縛是生死的聯繫。眾生因為愛的力量,就會貪著生死。因為愛不是簡單的,愛進一步的強化就是執著。這種執著其實就是取。所以,對愛的對象產生強烈的執著就是取的力量。對愛的執著,使眾生沉溺在生死輪回中不能自拔,無可奈何!
   取有多種,如欲取、見取、我與取等。欲取,是執著欲望的東西,如色、聲、香、味、觸、法。見取,執著自己的觀點和認識。我與取,執著自我,由於取的力量,使得我們的識對境界貪著很深,深到好比被繩子捆在一起,想分也分不開。眾生對五欲塵勞的執著,深到想分也分不開,分開就覺得難受,就象在一個地方住久了,離開後就覺得難受,老想那個地方,這也是取。
  現前故者,謂由有力令已作業取與後有諸異熟果得現前故。現前,釋十二支的有支。現前,指業與生死苦果的現前。有情未來生死苦果的現前要靠指的是業有。因為有情通過愛、通過取這兩種心理狀態之後,就能產生一種意志的力量。這種力量對貪愛的境界想方設法地去佔有它。佔有的整個過程,就是業力形成的整個過程。這就由愛取而造業,造業之後,未來的生死苦果就要現前,這就是有。所以愛取有三支在生死中很關鍵。無明、行等是過去世能造的因;識、名色、六入、觸、受這五支是現在的果;愛、取、有三支是現在的因。未來生死苦果的關鍵在於現在的愛取有。所以,能不能了生死,不要問別人,問自己有沒有愛取有。如果沒有愛取有的存在,生死也就了了。如果有愛取有,你想繼續在生死中輪回,那絕對沒問題(眾笑)。所以,生死的關鍵是愛取有。
  苦果故者,謂生老死,性有逼迫酬前因故。苦果,釋十二支的生、老死二支。因為有了業有之後,必然導致未來生死苦果。為什麼把生死叫作苦果呢?原因是性有逼迫,生死讓你很難受,覺得很痛苦,所以叫苦果。酬前因故,生死並不是自願的選擇,而是自己的業力推動著你,讓你感受痛苦。人生是還債的人生,過去造的業,象債券一樣等待償還。我們每個人手中都握了很多很多債券,所以說人生是還債的人生。
  唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。以上所說的十二因緣,由十二個部分組成,所以叫十二支。十二有支逼惱世間,逼著惱亂世間,讓世間上的人過得很不自在,不安穩,很多痛苦。
   以下對十二因緣進行歸納說明。這裡有三種歸納:
   三雜染者。一煩惱雜染謂無明愛取;二業雜染謂行有;三生雜染謂余支。
   第一種歸納就是把十二因緣歸納為三種雜染。三種雜染,一煩惱雜染,十二有支中有三支是屬於煩惱雜染的範疇。謂無明、愛、取。這是屬於煩惱的範疇。二業雜染者,屬於業力的範疇。謂行、有,行和有兩個部分屬於業的範疇。業的產生建立在什麼基礎上呢?建立在煩惱雜染的基礎上,所以由煩惱而造業。三生雜染謂余支。其餘還有七支,就是指識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。這七支屬於生死苦果,生死苦果的招感就是因為業力。所以,煩惱、業力、生三種雜染構成有情整個生死的延續。由煩惱造業,由造業招感生死苦果。在生死果報中,又產生了煩惱,又再造成業,又招感生死苦果。這樣一來,生死沒完沒了。
   二雜染者。一因雜染謂煩惱業。二果雜染謂所余支。
  二雜染者,一因雜染謂煩惱業;二果雜染謂所余支。十二因緣又可以歸納為兩種雜染,也就是因和果兩個部分。因的部分就是因的雜染,果的部分就是果的雜染。所以有情在生死中,不管是種因也好,還是受果也好,都是屬於雜染的範疇。因指煩惱和業雜染;果指所余支,也就是生雜染的七支內容,即識、名色、六入、觸、受、生、老死,這是屬於生死的苦果,苦果也是屬於雜染的。
   七雜染者,謂七種因。一顛倒因謂無明;二牽引因謂行;三將導因謂識;四攝受因謂名色六處;五受用因謂觸受;六引起因謂愛取有;七厭怖因謂生老死。
  七雜染者,此外,還可以把十二因緣歸納為七種雜染。七種雜染,謂七種因一顛倒因謂無明,無明是顛倒,不正確的錯誤認識都屬於顛倒的範疇。二牽引因謂行,行指業力,業力能牽引眾生去招感生死的苦果。三將導因謂識,將導是引導義,引導眾生受生,到哪裡去受生,都是識在扮演這個角色。四攝受因謂名色、六處,攝受生命自體的是名色和六入。也就是說生命自體包括哪些內容?不外乎名色和六入。五受用因謂觸、受,人能夠受用境界,這包括兩支,最初的是觸,觸之後,就是苦樂的感受。六引起因謂愛、取、有。引起,是引起未來生死的因,指愛、取、有。愛取有是引起未來生死的重要因素。七厭怖因謂生、老死,厭怖是討厭,生的種種過患及死亡,令人討厭。
   此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長。
  此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長。這些雜染現象都是由虛妄分別的妄識的妄想而產生的,都是由妄識所引起的。所以,妄識才是根本。
   此前總顯虛妄分別有九種:一有相;二無相;三自相;四攝相;五入無相方便相;六差別相;七異門相;八生起相;九雜染相。
  此前總顯虛妄分別有九種相:辯相品由兩個部分的內容組成,一部分是虛妄分別相,還有一部分是空相,即空性相。虛妄分別這一部分的內容到這裡就講完了。所以,在這裡作一個總結。《辯中邊論》有一個特點,那就是每一品、每一部分講完了,都要總結一下,歸納一下。
   虛妄分別有九種相:一有相,二無相,三自相,四攝相,五入無相,六差別相,七異門相,八生起相,九雜染相。虛妄分別相由這九相組成,文中分七相來講,還有兩相是否漏講了?不是的。我們把第一種有相和第二種無相合起來說明,因為有相和無相所要說明的是同一種內容,所以合為有無中道相;還有第六種差別相、第七種異門相合為差別異門相,這兩門也差不了多少,所以不分開講。所以,講七相並沒有偷工減料,而是把九相合為七相來講。               

甲二、空相

   空相和空性的意思是一樣的。什麼叫空相呢?空所顯的實相就是空相。可不可以把空相叫有相?空相也可以叫有相。從空的角度來顯,就叫空相;從有的角度來顯,就叫有相。所以,它是有的實相,空的實相。空相、有相,其實指的都是圓成實相,也就是真如相,也就是諸法的實相。                

總標

   如是已顯虛妄分別,今次當說所知空性。頌曰:
   諸相及異門,義差別成立。應知二空性,略說唯由此。
   論曰:應知所取能取空性,略說但由此相等五。
   這個頌是總標,首先對空相的內容總的介紹一下。空相到底從哪幾個方面來說明呢?一是諸相,說明空相的實質是什麼;二是異門,說明空相有哪些不同的名稱;三是義差別,說明空相有哪些差別,有哪幾種空相;四是成立,說明如何成立空相的差別。應知二空性,略說唯由此。現在所要介紹的空相,簡單地說,大概有這麼幾個方面的內容。
  論曰:應知所取能取空性,略說但由此相等五。所要說明的能取所取空性,簡單地說,從以上五個方面來介紹。不過,我對《辯中邊論》另外作了一個比較容易理解的科判。我現在所寫的這個科判與書中的有一些出入。這是各人劃分不同,沒什麼奇怪。               

乙一、空性者何

   所知空性其相雲何?頌曰:
   無二有無故,非有亦非無,非異亦非一,是說為空相。
   論曰:無二謂無所取能取,有無謂有二取之無。此即顯空無性為性,故此空相非有非無。雲何非有?無二有故,雲何非無?有二無故,此顯空相非有非無。此空與彼虛妄分別非異非一,若異,應成法性異法,便違正理,如苦等性;若一,則應非淨智境,亦非共相,此即顯空與妄分別離一異相。
   首先說明,空性到底怎麼回事?說到空相、法性、真如,在佛教裡,往往喜歡用非字來說明。因為空相的道理沒有辦法直截了當地說,所以就採用否定的方式來顯示,而不正面地介紹空性是什麼樣子,因為沒有辦法作這樣的介紹。比如面前這個答錄機,我們可以直接地說這答錄機是什麼樣子。但是空性呢?它不屬於凡夫眾生的思維所能認識的境界,所以沒有辦法直接說,只好採用否定的方式,不是這個樣,不是那個樣,最後就會知道,或者就可以想像,空性大概是什麼樣子。
  論曰:無二謂無所取能取。什麼叫無二?沒有所取性,沒有能取性就是無二。沒有所取性產生的法執,沒有能取性產生的我執,我法二執的差別都空去,就是無二。
  有無謂有二取之無。什麼叫有無?二取性是沒有的,謂之無。但是,無二取性所顯示的空性,卻是有的,所以說有二取之無。也就是說空掉能取所取之後所顯示的空性,這個空性卻是有的。此即顯空無性為性。說明空性是以無性為性。無性為性就是無我法性。能取性、所取性,乃至我執性、法執性空掉之後,所顯現出來的就是空性。聽懂沒有?再聽不懂我就說不出來了(眾笑),因為實在太複雜了,這是很尖端的問題。
  故此空相非有非無。所以說空相非有非無。什麼叫非有?非有到底是有還是無?(眾答)是無。非非有呢?(眾又答)是有。現在怎麼搞得這麼清楚!?(眾大笑)。所以,雲何非有?無二有故。沒有二有。二有指能取、所取性。這二性是無的,所以叫無二有故。雲何非無?有二無故非無是有還是無啊?(眾答)是有。非無就是有。有什麼呢?有二無故。二無就是空性,也就是能取、所取性空掉了之後所顯的空性是有的。此顯空相非有非無。透過能取所取性的和二無所顯的空性,所以說空相非有非無。
  此空與彼虛妄分別非異非一,空性與虛妄分別又是什麼樣的關係呢?它們的關係是非異非一。不能說是兩個東西,也不能說是一個東西。為什麼?若異,應成法性異法,便違正理。如果說虛妄分別和法性是截然不同的兩個東西,那麼,虛妄分別和法性就是異法,也就成為兩個不相干的東西了,這是不符合正理的。正理就是真理。如苦等性,這是什麼意思呢?平常說苦,苦從哪裡產生的?苦從五蘊色身上產生。五蘊色身上所產生的痛苦,能不能說,痛苦和五蘊色身是兩個東西?不可以。因為五蘊色身上所產生的痛苦,它並沒有離開五蘊色身,所以不能說是兩個東西。同樣,法性也沒有離開虛妄分別,如果說法性與虛妄分別,二者是截然不同的兩個東西,這是錯誤的。
  若一則應非淨智境亦非共相。如果說空性和虛妄分別是一個東西的話,這會出現什麼樣的結果?第一個不良結果應非淨智境故,這個法性就不可以作為清淨智慧所緣的境界。為什麼?因為它是虛妄分別,虛妄分別怎麼可以作為清淨智慧所緣的境界?第二點亦非共相。什麼叫共相?共相,是事物一般的、普遍的現象。這種現象是一切法所共有的共性,不是哪種一法所特有。比如說無常,無常的現象就很普遍,任何一法都是無常,桌子無常,房子無常,人是無常,山川草木無常,一切都是無常。所以無常是一種共相。同樣,法性既然作為虛妄分別的共相,那麽,法性就不應該和虛妄分別是一個東西。如果是一個東西就不能作為共相,就不能作為普遍的規律而存在。
   所以,此即顯空與虛妄分別離一異相。對空性的把握主要從兩個方面,一是非有非無,一是非一非異。要知道空性是什麼樣子,那就是非有非無非一非異。                

乙二、空性異名

   所知空性異門雲何?頌曰:
   略說空異門,謂真如實際;無相勝義性,法界等應知。
   論曰:略說空性有此異門,雲何應知此異門義?
   第二個問題,講到空性的異名,主要有這麼幾個不同的名稱:真如、實際、無相、勝義性、法界等。其實空性並不止這些名稱,這是略說,簡單地告訴你,一共說了五個;就是代表還有很多很多。
  論曰:略說空性有此異門,”“異門指不同名稱。簡單地說,空性有這麼一些異門:真如、實際、無相、勝義性、法界等。雲何應知此異門義?怎麼知道這些異名的含義呢?因為這些名稱的安立都各自有它特殊的意義。那麼,這些名稱的安立是根據哪些特殊的意義呢?
   頌曰:
   由無變無倒,相滅聖智境,及諸聖法因,異門義如次。
   論曰:即此中說所知空性,由無變義說為真如,真性常如無轉易故。由無倒義說為實際,非諸顛倒依緣事故。由相滅義說為無相,此中永絕一切相故。由聖智境義說為勝義性,是最勝智所行義故。由聖法因義說為法界,以一切聖法緣此生故,此中界者即是因義。無我等義如理應知。
  頌曰:由無變無倒,相滅聖智境,及諸聖法因,異門義如次。這個頌對前一頌的名稱作進一步的解釋。論曰:即此中說所知空性。所謂空性,是作為一種被認識的境界而存在,所以叫所知空性
  由無變義說為真如。空性為什麼叫作真如?無變就是沒有變化,不會變化。真如不會變化,沒有變化,所以說真如不生不滅,沒有生滅變化。因為真性常如無轉易故,真如的常性,它永遠都保持在一種狀態中,它永遠也不會轉變,所以叫真如。如果有變化,那就不叫真如了。
  由無倒義說為實際。空性為什麼又叫實際?實際也就是真實。真實是客觀的,跟事實的真相相符合,沒有錯誤,這就叫實際。實際沒有顛倒,它如實地反映客觀真實。所以沒有顛倒就叫實際。因此說,實際非諸顛倒依緣事故,不是顛倒的妄識所能夠認識它。你必須用真實的智慧——如實智才能緣它。反過來說,顛倒的妄識也不會把它作為所緣對象。
  由相滅義說為無相,此中永絕一切相故。空性為什麼又叫無相呢?無相就是相滅,把一切虛妄的相都滅除之後,然後才能證得無相之理。所以,無相就是相滅義。注意,相滅不是相的寂滅。這和中觀的觀點不一樣。中觀講無相,緣起相寂滅的當下就是無相,就是實相。唯識宗呢?無相是相滅義,把虛妄相滅了之後,才能證得無相之理。所以唯識主張此中永絕一切相故,一切差別虛妄相都要滅除,才能證得無相。
  由聖智境義說為勝義性,空性為什麼又叫勝義性?原因就是:勝義性是聖人的智慧所緣的境界,所以說最勝智所行義故。勝義是最殊勝的智慧,是無漏的智慧所緣的境界。所以叫勝義性。
  由聖法因義說為法界,以一切聖法緣此生故,此中界者即是因義。空性為什麼又叫做法界?界是因的意思。聖法生起之因,也就是說,無漏智慧的生起,它必須以勝義為緣,它必須緣勝義性才能生起。所以空性又叫做法界。
  無我等義如理應知。空性又可以叫無我性,又可以叫法性。還有很多空性的別名沒有說,留待大家自己去看。    

乙三、空性差別

   雲何應知空性差別?頌曰:
   此雜染清淨,由有垢無垢。如水界金空,淨故許為淨。
   論曰:空性差別略有二種。一雜染,二清淨。此成染淨由分位別,謂有垢位說為雜染;出離垢時說為清淨。雖先雜染後成清淨,而非轉變成無常失。如水界等出離客塵,空淨亦然非性轉變。
   第三個問題,空性有幾種差別?這個頌解釋空性的差別。
  論曰:空性差別略有二種。一雜染,二清淨。空性的差別簡單地說可以分為兩種,一種是雜染,一種是清淨。對空性差別的說明,在佛教的許多論典裡都有談及。比如:《成唯識論》中講七種真如;《百法明門論》裡講六種無為。本論講的空性,內容比較簡單,略有二種,這兩種,一種是雜染,一種是清淨。
  此成染淨由分位別,謂有垢位說為雜染,出離垢時說為清淨。有的人可能又不明白了,空性本身是清淨的東西,不應該有差別,怎麼這裡冒出兩種來呢?而且一種是染汙的,一種是清淨的。這就不太好理解了。所以,下面就進行解釋。
  此成染淨由分位別,這裡把空性分成染位空性和淨位空性,原因就是由分位元別,根據空性處在不同的位置上分出來的。謂有垢位,空性在有垢位的時候,空性就是雜染的。出離垢時,空性就是清淨的。一般凡夫在學佛修行的過程中,對空性的認識屬於什麼位置呢?屬於有垢位,屬於雜染位,清淨的空性被虛妄分別所覆蓋。雜染空性的出現形式,就是虛妄分別的現象。一旦把虛妄分別斷除之後,空性自然顯現出來了。這個時候的空性,就是出離垢時說為清淨的空性。
  雖先雜染後成清淨,而非轉變成無常失。空性雖然是先雜染後清淨,因此有些人就會想,空性原來是雜染的,後來才轉變為清淨。是不是這樣呢?其實不是這樣,空性永遠是清淨的。
   空性的兩種狀態,一種是在雜染的狀態下所顯現的空性,一種是清淨的狀態下所顯現的空性。雜染狀態下所顯現的空性,在有垢位,是凡夫處生死流轉過程中所認識的空性。這時候的空性,由於被妄識所緣,所以是屬於雜染的,它以虛妄分別的面目出現。另外一種空性,就是清淨位上的空性。清淨位的空性是聖賢所證得的空性,所以說在無垢位,也就是在離垢位。空性雖然有兩種,有雜染位上的空性,有清淨位上的空性;有有垢位上的空性,還有離垢位上的空性。那麼,在事實上是不是有兩個空性呢?不是的,不是有兩個空性。而從雜染到清淨,從有垢到無垢,也不是說,空性產生了一種本質上的變化。為了更容易理解,所以用幾個比喻來加以說明。
  如水界等出離客塵。空淨亦然,非性轉變。第一個比喻是水的比喻。比如說,水中有塵垢,水就很髒。如果過濾、消毒之後,水就清淨了。那麼,清淨的水和骯髒的水,是不是由骯髒的水轉變為另外一種清淨的水呢?不是。髒水和淨水並不是兩種東西,只不過是把客塵過濾出來,水就清淨了。空性也是一樣,在虛妄分別的狀態之下所見到的空性,是有垢的。如果把虛妄分別中的妄識、妄相去除了,好象水過濾了一樣,這時所顯現出來的空性就是清淨的。
   第二個是空的比喻。在虛空中有很多雲彩,有時是烏雲遍佈,整個天空灰濛濛的。廈門還好,經常可以看到藍天,在很多大城市的上空,簡直看不到藍天,看不到白雲,看到的只是灰濛濛的一片,雲也變成灰色的,藍天被烏雲遮蔽了、污染了。如果烏雲被風吹散,藍天自然就顯現出來。烏雲密佈的天空,如有垢位的空性;萬里無雲的晴空,如離垢位的空性。
   另外,還有一個金的比喻。金子在金礦中,含量是不純的,有很多雜質,比如石頭、沙土等等。如果把金石從礦中挖掘出來,經過提煉,把雜質去掉,就能得到純金。礦藏中的金,如有垢位的空性。提煉過的金,如離垢位的空性。
   所以,空性只有一種,從雜染到清淨,從有垢到無垢,只是過濾、提煉的過程,並不是本質的轉變。        

乙四、十六空

   此空差別複有十六,謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。此等略義雲何應知?頌曰:
   能食及所食,此依身所住。能見如此理,所求二淨空。
   為常益有情,為不舍生死,為善無窮盡,故觀此為空。
   為種性清淨,為得諸相好,為淨諸佛法,故菩薩觀空。
   論曰:能食空者,依內處說即是內空。所食空者,依外處說即是外空。此依身者,謂能所食所依止身,此身空故名內外空。諸器世間說為所住,此相寬廣故名為大,所住空故名為大空。能見此者,謂智能見內處等空,空智空故說名空空。如理者,謂勝義,即如實行所觀真理,此即空故名勝義空。菩薩修行為得二淨,即諸有為無為善法,此二空故名有為空及無為空。為于有情常作饒益而觀空故,名畢竟空。生死長遠無初後際,觀此空故名無際空,不觀為空便速厭舍,為不厭舍此生死故,觀此無際生死為空。為所修善至無餘依般涅磐位亦無散舍而觀空故,名無散空。諸聖種姓自體本有非習所成說名本性,菩薩為此速得清淨,而觀空故名本性空。菩薩為得大士相好而觀空故,名為相空。菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨,而觀此空故,名一切法空。
   這是講第四個問題。空的種類差別一共有十六種。關於空的種類差別,在《般若經》中講得特別多,有十六種空,十八種空,二十種空等。在唯識經論中,比如《解深密經·分別瑜伽品》講到空的差別有十六種。本論也講十六種空的差別。
   上列一共有三頌。此三頌主要解釋十四種空。本來有十六種空,這裡先介紹十四種。這十四種空,主要解釋兩個問題,一方面解釋十四種空的內容指的是什麼,另一方面解釋為什麼要觀這些空。
   一、內空:論曰:能食空者,依內處說即是內空。能食空,依內處說。什麼叫內處?我們知道,十二處有六內處、六外處。六內處是六根,六根就叫能食。因為六根能夠享受六塵的境界,所以叫六內處。平常說受用,比如嘴巴能吃東西,這是舌根的受用;聞到香味,啊!這香味真好啊!這是鼻根的受用,我們喜歡燃上一柱香,讓佛、菩薩的鼻根得到受用,同時也讓自己的鼻根得到受用;很多人喜歡旅遊、喜歡觀賞風景,這是讓眼根得到受用;還有很多人喜歡聽鳥語,喜歡聽悅耳的恭維、讚歎,這是讓耳根得到受用,因為耳朵喜歡聽好聽的聲音;或者說喜歡呆在舒適的環境裡,身上髒了還要洗澡,這是身根的受用;或者說喜歡憶念一些開心的事,心花怒放,這是意根的受用。六根能夠受用六塵的境界,所以叫能食。內,相對外說,外六根不能受用境界,只有內六根才能受用六境。六處是因緣和合,並無實我實法,所以說為內空。
   二、外空:所食空者,依外處說即是外空。所食空,依外處說。外處就是六塵。六塵是六根所受用的物件,所以叫所食。六塵也稱為外六處。外六處因緣和合,並無實我實法,說為外空。
   三、內外空:此依身者,謂能所食所依止身,此身空故名內外空。此,指能食、所食,也就是六根、六塵所依止的色身生命。說根、說塵都不能離開五蘊色身。根據有情的五蘊色身說為內外空。因為內和外都沒有離開依止的五蘊色身,此色身依因緣和合,並無實我實法,說為內外空。
   四、大空:諸器世間說為所住,此相寬廣故名為大,所住空故名為大空。諸器世間名為所住。有情的根身依賴不能離開器世間,器世間是有情賴以生存的大環境,所以器世間名為所住。此相寬廣故名為大,器世間非常寬廣,小的說就是地球,大的說就是整個宇宙。所住空故說名大空,所住的器世間並不是如眾生所執著的那樣,認為器世間是永恆的、實在的,實際是空的,所以稱為大空。
   五、空空:能見此者,謂智能見內處等空,空智空故說名空空。”“,指前面說的四種空,也就是:內空、外空、內外空和大空。誰能見到這四種空呢?需要有智慧,才有能力看到內空、外空、內外空和大空。所以說智能見內處等空。這種能夠見到空的智慧,就叫空智。空智也並非實我實法,所以稱為空空。
   六、勝義空:如理者謂勝義。即如實行所觀真理,此即空故名勝義空。如理,指勝義。勝義為什麼叫如理呢?勝義是最殊勝的境界,它是如實行所觀真理,用如實的智慧所觀照的真理,即智慧所證得的、所通達的物件,這就是勝義。所以說勝義就是最殊勝的境界。此即空故名勝義空。勝義由斷除實我實法二執之後所證得的空性,是為勝義空。
   七、有為空:八、無為空:菩薩修行為得二淨,即諸有為無為善法,此二空故名有為空及無為空。二淨,指有為法和無為法的清淨。菩薩要得有為、無為的善法和有為、無為的清淨,應如何才能得到呢?此二空故,菩薩必須觀有為、無為是空的,才能得有為、無為的善,才能得有為、無為的清淨。如果不能觀有為、無為是空,反而對有為、無為法產生一種妄執,就永遠不能證得有為法和無為法的清淨。
   九、畢竟空:為于有情常作饒益而觀空故名畢竟空。行菩薩道的人,他們的任務是饒益有情眾生,並且盡未來際,就如《普賢行願品》中所說。所以,菩薩要饒益眾生的話,就必須觀有情空。如果菩薩不能觀有情空,那就沒有辦法平等饒益有情。因為假如你執著有情,你就會覺得現在的人很不可救藥,有這種感覺之後,那實在很糟糕。他做了一件對不起你的事,你難過了,就想:這有情真沒有什麼好饒益的。再不然你這樣想,某某跟我關係不錯,某某跟我沒什麼關係,於是你就饒益跟你有關係的有情,跟你無關的有情就不饒益了。這實在很糟糕。所以,菩薩必需觀有情空,無我相無人相,才能盡未來際地饒益一切有情,這一點很關鍵。
   十、無際空:生死長遠無初後際,觀此空故名為無際空。不觀為空便速厭舍,為不厭舍此生死故,觀此無際生死為空。生死是沒完沒了的,菩薩要度的眾生也是沒完沒了的。這樣一來,有些學佛的人,對生死就產生一種厭離,覺得生死實在是太討厭了。這是因為把生死看得太實在,因此才會對生死生起討厭的情緒,所以說不觀為空便速厭舍。為了使菩薩不厭舍生死,所以必須觀生死為空。如《心經》中說的:無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無明也沒有,老死也沒有,生死的當下就是沒有生死。這樣一來,既然沒有生死,也就不用厭舍生死了。
   十一、無散空:為所修善至無餘依般涅盤位亦無散舍,而觀空故名無散空。菩薩在修行的過程中,必需修很多很多的善法來積蓄成佛的資糧。這些善法,不僅指十善,它應該包括,一切跟成佛有關的法門,都稱為善法。如果把這些善法看得很實在的話,菩薩就會覺得自己已經修了很多善法,現在就可以入涅盤,不必再修了。所以,菩薩在修善法的同時,觀善法也是空。所謂觀三輪體空,即使到了涅盤位也不會散舍,這叫無散空。無散就是不舍,由觀空而能不舍善法。
   十二、本姓空:諸聖種姓自體本有非習所成說名本性。菩薩為此速得清淨,而觀空故名本性空。從唯識宗的思想說,種姓就是種子。唯識宗認為,世間萬法所生都需要種子,乃至成佛、做菩薩、成阿羅漢,這些都需要無漏種子。種子在唯識宗裡又叫種姓,種姓是決定行者成聖賢,決定行者解脫生死、解脫煩惱的關鍵所在。也就是說,如果沒有種性,修行白搭,修億萬數劫也沒用。原因是,如果沒有菩薩的種性,就不可能發菩提心;如果沒有聲聞的種性,就不可能修行成就阿羅漢。
   所以,在唯識宗裡很注重種性的思想。唯識學者認為,有情一共有五種種性。五種性中有一種稱為無種性,意思是沒有種性,沒有聖賢的種子。這種人就是《涅盤經》中所說的一闡提,闡提種性永遠不會修行,永遠也不會成佛。你們要罵哪個人沒善根,就罵他無種性、一闡提。除了無種性外,還有聲聞種性,緣覺種性,菩薩種性和不定種性,共有五種種性。這五種種性,就是決定修行人未來的修行能取得怎麼樣的成就,這很重要。
   這裡說諸聖種性自體本有,聖人要成就的聖種性,本來就有的。比如修菩薩道的人,本來就有的菩薩種姓。非習所成,並不是後天培養出來的,所以叫本性。所謂本性,本來就有的東西。
  菩薩為此速得清淨而觀空故,名本性空。菩薩為了快速地成就聖賢的種性,早一點清淨,早一點把聖種性開發出來,那應該怎麼辦?必需觀空。因為只有通過觀空,才能遣除妄執、相執。把妄執和相執遣除之後,聖種性自然顯現出來。如果不能遣除妄執、相執的話,聖種性就顯現不出來。
   十三、相空:菩薩為得大士相好而觀空故,名為相空。學佛的人,都很仰慕佛菩薩的道德、慈悲,同時也很敬仰佛菩薩相貌的莊嚴,三十二相、八十種好。但是,這三十二相、八十種好,它也是虛幻的,學佛的人不可以執著這種相。如果執著這種外在的相,那就永遠不能證得佛陀的實相和法身。佛陀的法身,才是佛陀的真實相。所以,修行的人不要執著佛陀的色身相,要觀相空。《金剛經》說:若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。說的正是這個道理。
   十四、一切法空:菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨而觀此空故,名一切法空。一切法空從佛陀的一切功德成就上來說。力,指十力。佛陀的功德有十種力量,這十種力量非常特殊。無畏,指四無畏,佛陀有四種無畏。表示還有很多很多的功德,如十八不共法等。要令這一切功德都能得到清淨,必須觀空。如果不觀空,面對佛陀的種種功德產生妄執、相執,那麼永遠都不能成就佛陀的無盡功德。
  是十四空隨別安立。這十四種空,根據行者在修行過程中比較容易產生的相執、妄執的基礎上而說空的。所以說空的意義,總體上說就是為了遣除這兩種執著,遣除行者在修行過程中所產生的相執和妄執。
   是十四空隨別安立,此中何者說名為空?頌曰:
   補特伽羅法,實性俱非有。此無性有性,故別立二空。
   論曰:補特伽羅及法實性,俱非有故,名無性空。此無性空非無自性,空以無性為自性,故名無性自性空。於前所說能食空等,為顯空相別立二空。此為遮止補特伽羅,法增益執,空損減執,如其次第立後二空。
   前面所說的十四種空,主要是為了遣除相執而差別安立。這裡對空的本質,哪些屬於空,哪些屬於不空,再作進一步的交待。這個交待主要說明兩種空,這兩種空加上前面所說的十四種空,就湊成十六種空。
   十五、無性空:論曰:補特伽羅及法實性,俱非有故,名無性空。這裡要說的兩種空,第一種叫無性空,第二種叫無性自性空。其實這兩種,一種說來是空,一種說來是有。我告訴大家,現在要說的無性空指的是空。補特伽羅,譯為數取趣,指有情。指諸法。眾生所執著的實在的我和實在的法,事實上有沒有?事實上是沒有。所以說俱非有故,名無性空。無性空指我的實性和法的實性根本沒有,客觀上根本不存在,只是凡夫的妄執,錯誤地認為它是有,事實上,它根本就沒有,所以叫無性空。
   十六、無性自性空:此無性空非無自性,空以無性為自性故,名無性自性空。這下麻煩了(眾笑)。當說到無性空的時候,一方面否定我法性是沒有,同時另一方面在肯定我空法空的真如是有。這點大家必須注意。當我們認識無性空的時候,一方面否定我執和法執是沒有,但是,從另一方面可以肯定,我空真如和法空真如是有。所以說此無性空非無自性,無性空不是沒有自性,它還是有自性的。說沒自性是指我法執性,但是,我空法空的真如還是有的。因為,空以無性為自性,二空的真理透過我空法空得以顯現,所以說故名無性自性空。無性自性空指的是二空的真如之理,它通過無人執性、無法執性來顯現,所以叫作無性自性空。
  於前所說能食空等,為顯空相別立二空。前面所說的能食空等十四種空,含對治性。為了進一步顯示空的道理和空的實質,所以建立這二空。此為遮止補特伽羅,法增益執,空損減執,如其次第立後二空。後面兩種空,它可以遮止對空有問題上的兩種錯誤認識和錯誤的執著。這兩種錯誤的執著,一種是增益執,另一種是損減執。
   什麼叫增益執、損減執呢?如果這個東西本來沒有,大家錯把它當成是有,這就是增益執。這個東西本來就有,如果把它當作沒有,這就是損減執。比如說有五個蘋果,大家認為有八個,這就是增益執;反過來說,本來有八個蘋果,而大家認為只有五個,那就成損減執。
   現在說的這兩種空,一種是為了對治增益執,另一種是為了對治損減執。其中,無性空對治增益執。因為我法二執,在客觀上本來就不存在。可是,凡夫眾生因為妄執的關係,一直認為它是存在的,這就是增益執。無性空就是為了對治這種增益執。透過妄執所顯現的真理,即二空真如,它才是真實的存在。因為凡夫眾生沒有智慧,認識不到這種真理,從來覺得它不存在,這就是損減執。所以,無性自性空就是為了對治損減執。所以說,這兩種空是為了對治這兩種執著。                

乙五、空性差別的成立

   如是已顯空性差別,此成立義雲何應知?頌曰:
   此若無雜染,一切應自脫。此若無清淨,功用應無果。
   論曰:若諸法空未生對治無容雜染者,一切有情不由功用應自然解脫。若對治已生亦不清淨,則應求解脫勤勞無果。
  論曰:若諸法空,未生對治無容雜染者,一切有情不由功用應自然解脫。空性有兩種。一種是空性的雜染狀態,還有一種是空性的清淨狀態。這兩種狀態,在事實上、客觀上都存在,並不是不存在。為什麼?若諸法空,未生對治無容雜染者,假如諸法空性沒有產生對治之前,不允許雜染的存在,事實上,沒有產生對治之前,般若智慧沒有產生之前,雜染應該是存在的。如果不承認它的存在,那又會怎麼樣呢?則一切有情不由功用應自然解脫。那就好了,眾生不用修行,就自然解脫了。修行的過程就是斷染取淨,如果沒有雜染存在,還修行幹什麼?可是,事實上,眾生解脫不解脫呢?不解脫。既然不解脫,我們應該承認空性存在雜染的狀態。
  若對治已生亦不清淨,則應求解脫勤勞無果。另外,對空性的清淨狀態應該要承認。如果不承認的話,對治道已生起,般若智慧已經開發出來以後,仍然不能夠解決空性雜染的問題,仍然不能證得清淨,或者說不存在清淨的空性,那會怎麼樣呢?學佛修行就沒有結果。因為沒有清淨的空性可以證得。
   所以,如果不承認雜染空性的狀態,大家就不必出家了。出家幹什麼?修行也不用修,本來就解脫了,還修什麼?多此一舉。如果不承認空性的清淨狀態,修行也沒用,修上三大阿僧祗劫的時間,也是白搭,永遠都是雜染的。所以,我們必須承認空性有雜染的狀態,同時也必須承認空性有清淨的狀態。正因為空性有虛妄分別的雜染狀態存在,凡夫眾生才始終在生死中流轉,才需要在聞思經教中勤修戒定慧尋求解脫;同時,也因為空性有清淨的狀態存在,凡夫眾生通過斷染取淨,學佛修行才有個終極目標。
   既爾,頌曰:
   非染非不染,非淨非不淨。心性本淨故,由客塵所染。
   論曰:雲何非染非不淨?以心性本淨故。雲何非淨非不染?由客塵所染故。是名成立空差別義。
  非染非不染,非淨非不淨。心性本淨故,由客塵所染。這是對空性的實質作進一步地說明,為什麼清淨的空性會有雜染的狀態呢?
  論曰:雲何非染非不淨?以心性本淨故。為什麼說非染?非染到底清淨還是不清淨?非染應該說是清淨的。就是不是非染就是不是染,不是染汙,當然是清淨了。非不淨到底是染汙的還是清淨的?(眾答)也是清淨的。如果說非淨,那是染。這裡說非不淨,所以還是清淨。為什麼?以心性本淨故。原因是心性本淨。心性主要指空性,因為空性本來清淨,所以才說它非染非不淨。
  雲何非淨非不染?非淨當然是染汙的,非不染當然是染。為什麼說非淨非不染?原因是由客塵所染故。之所以說空性是染汙的,原因是被客塵染汙的關係。就象前面所舉的水、虛空、金礦等喻一樣,水裡有塵埃,虛空有烏雲,金礦有雜質。雜染的空性就象這幾個比喻一樣,所以說由客塵所染故。為什麼又說空性是清淨的?原因是空性的本質是清淨的。為什麼又說空性有染汙的狀態?原因是被客塵所染汙了。
  是故成立空性差別義。為什麼說空性有差別義呢?原因有兩個方面:一方面從它的本質說是清淨,另一方面是從被客塵染汙的角度說是雜染。因為這兩個方面的原因,所以說空性有差別義。
   此前空義總有二種,謂相安立。相複有二,謂無及有。空性有相,離有離無離異離一以為其相。應知安立即異門等。
  此前空義總有二種,謂相安立。相複有二,謂無及有。空性有相,離有、離無、離異、離一以為其相。這是對空性的內容來個總結和歸納。謂相安立,相複有二,什麼叫相?相就是空性的體相。怎麼樣去認識?謂無及有,從有和無兩個方面來認識。但是,空性有相,離有、離無、離異、離一,對空性的本質的認識應該離開有邊,離開無邊;離開異邊,離開一邊;以此為其相。所以,對空性的認識應該離有、離無、離一、離異,如此才能安立空性的體相。
  應知安立即異門等。空性要說的幾個方面的內容:空性的安立、空性的差別、空性的異門、空性不同的名稱,前面都已經講過。
   總結一下。相品到這裡說完了。這是《辯中邊論》中最關鍵的一品。這一品主要講了兩個方面,一方面是辯虛妄分別相,另一方面是辯空性。

辯障品第二

  是障礙,能令般若智慧不能生起,勝義、涅盤不能證得。一個人在修行的過程中,有很多障礙。從內在的身心到外在的環境,有各種各樣的障礙和煩惱。煩惱本身就是修行最大的障礙;還有因為在過去生,沒有培植殊勝的因緣,所感得的果報。表現在生活中,比如說,有的人想用功修行,他()可能就要生病;或者有很多人騷擾不休;或者說想要修行,根本就沒有時間,一天到晚有很多瑣事纏身;或者說想修行,跟你住在一起的人,一天到晚喜歡聽收音機,喜歡開電視,喜歡聊天,你坐在那裡靜不下來,LL。所有的這一切都是障礙。還有,一個人的根性太劣,對修行也是一種障礙。當你修到一定程度的時候,還有魔障,有魔鬼來找你,這時就會說業障魔障。這些都屬於障礙。所以,修行會有很多很多障礙。
   在唯識宗裡通常說有兩種障礙比較著名,也就是煩惱障和所知障。現在這一品講障,對於修行人在修行的過程中,所能碰到的各種障礙,基本上都有講到。它從各個不同的角度來說障,所以這一品關於障礙的內容和種類,講得實在很全面。     

甲一、五障

   已辯其相,障今當說。頌曰:
   具分及一分,增盛與平等。於生死取捨,說障二種性。
   論曰:具分障者,謂煩惱障及所知障,于諸菩薩種性法中具為障故。一分障者,謂煩惱障,障聲聞等種性法故。增盛障者,謂即彼貪等行。平等障者,謂即彼等分行。取捨生死,能障菩薩種性所得無住涅盤,名於生死有取捨障。如是五障,隨其所應,說障菩薩及聲聞等二種種性。
  已辯其相,障今當說。《辯相品》說了諸法總相,這一品講障。這一頌講五障。
  論曰:具分障者,謂煩惱障及所知障,于諸菩薩種性法中具為障故。第一種具分障。具是完整的意思。具分障是完整的全面的一種障礙。這種障的內容包括煩惱障和所知障。具分障能障什麼人呢?能障菩薩,于諸菩薩種性法中具為障故,煩惱障和所知障主要障礙菩薩的修行。障礙不障礙聲聞人呢?障礙?不障礙?說障礙的時候,錯了!說不障礙的時候,也錯了!為什麼呢?因為菩薩的兩種障礙中,一種障聲聞,一種不障聲聞。煩惱障能障礙聲聞人,而所知障不障礙聲聞人。所以,說到菩薩兩種障礙的時候,對聲聞人來說又障又不障。
  一分障者,謂煩惱障,障聲聞等種性法故。第二種一分障。一分障指完整障中一分的障礙,指的是煩惱障。煩惱障主要障礙聲聞人。聲聞人修行為什麼不能解脫?就因為有煩惱;斷了煩惱之後,就能證得涅盤;證得涅盤之後就能成就解脫。所以聲聞人只要斷除煩惱障之後,就能夠解脫。至於所知障,因為聲聞人不想成佛,不要成就一切智慧,也不要成就差別智,也不需要五明處學。所以,所知障對聲聞人來說就不存在障礙的問題。比如說,想到國外定居的人,如果不懂外語,語言不通,無法交流資訊,這是一種障礙。假如不想到國外定居的人,終身在鄉下的小廟呆著,不懂外語,這對你來說是不是障礙?那就不成為障礙了。所以,不當菩薩,所知障對你來說自然不是障礙。如果要當菩薩,你必需成就一切智慧,那麼,所知障對你來說就是障礙了。
  增盛障者,謂即彼貪等行。第三種增盛障,指煩惱障的內容。煩惱的種類很多,最重要的有根本煩惱六種,隨煩惱二十種。在這二十六種煩惱中,它有增盛。什麼叫增盛?就是說,在二十六種煩惱中,每個人的煩惱有偏重,其中某一種煩惱的力量特別大,這就是增盛。大家可以觀察一下自己,看看自己在貪、嗔、癡的煩惱中,是不是有某一種煩惱特別嚴重,或者說都一樣?可能貪心特別重,有可能嗔恨心特別重,也有可能愚癡特別重,或者我慢特別重,或者懷疑心特別重,或者嫉妒心特別重等等。在這些煩惱中,有沒有一種比較偏重的呢?有沒有?大多數的人,煩惱並不是平衡發展,一般來說都是有所偏重。這個偏重也是慢慢培養出來的,這就叫增盛。針對這樣的問題,在修行中有對治法門。佛陀說的眾多法門,每一種法門都是針對某一種特殊的煩惱而說的。譬如多貪眾生不淨觀,多嗔眾生慈悲觀,愚癡眾生因緣觀,散亂眾生數息觀,多障眾生念佛觀等等,主要針對增盛的煩惱而修對治。增盛煩惱既障聲聞也障菩薩。菩薩出現這種障礙,它就障礙菩薩;聲聞出現這種障礙,它就障礙聲聞;我們出現這種狀態,它就障礙我們。
  平等障者,謂即彼等分行。第四種平等障。彼,指前面所說的種種煩惱。等分行就是平等發展,貪嗔癡的勢力每一種差不了多少,這叫平等障。
  取捨生死,能障菩薩種性所得無住涅盤,名於生死有取捨障。生死取捨障,它障的對象是誰呢?主要是菩薩。對聲聞人來說,他們對於生死的問題必需有取有舍,取涅盤舍生死。對於菩薩來說,菩薩不可以厭離生死,不可以自己證得涅盤,不可以安住於涅盤中享受快樂,不可以貪著涅盤的快樂。所以說,逃避生死,厭離生死,貪著涅盤的快樂,這對菩薩所得的無住涅盤,形成一種很大的障礙。無住涅盤就是不住生死,不住涅盤。如果厭離生死,逃避生死,貪著涅盤,就不能做到無住涅盤。
  如是五障,隨其所應說障菩薩及聲聞等二種種性。這五種障障礙了菩薩種性,也障礙了聲聞種性。其中有所偏重。具分障菩薩,一分障聲聞,增盛障、平等障障三乘,取捨生死障重點障菩薩。              

甲二、九結障

   複次,頌曰:
   九種煩惱相,謂愛等九結。初二障厭舍,餘七障真見。
   謂能障身見,彼事滅道寶。利養恭敬等,遠離遍知故。
   論曰:煩惱障相略有九種,謂愛等九種結。愛結障厭,由此於順境不能厭離故。恚結障舍,由此於違境不能棄舍故。餘七結障真見,於七遍知如次障故。謂慢結能障偽身見遍知,修現觀時有間無間我慢現起,由此勢力彼不斷故。無明結能障身見事遍知,由此不知諸取蘊故。見結能障滅諦遍知,由薩迦耶及邊執見怖畏滅故,由邪見謗滅故。取結能障道諦遍知,取餘法為淨故。疑結能障三寶遍知,由此不信受三寶功德故。嫉結能障利養恭敬等遍知,由此不見彼過失故。慳結能障遠離遍知,由此貪著資生具故。
   九結障,一共有九種障。這九種障主要從煩惱的角度來說,一共有九種結。結是煩惱的異名,是系縛的意思。煩惱就象繩索一樣,把有情捆在三界中流轉生死,不得出離。所以煩惱又叫作論曰:煩惱障相略有九種,謂愛等九種結。煩惱障簡單地說有九種,具體說就不止九種了。這九種是愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。這九種障各障礙什麼呢?
  愛結障厭,由此於順境不能厭離故。這是九結中的第一結——愛結障。愛也是一種煩惱,所以叫愛結。愛結能夠障礙什麼呢?能障礙厭。厭就是厭離。對喜歡的境界產生愛的時候,所表現出來最大的特點是什麼?就是不願意離開,不願意捨棄。平常所說的依依不捨戀戀不捨留連忘返,都是愛的表現。一個人愛的東西當然是很多。在生活中隨時隨處對吃的、穿的、用的、住的,人際關係、家庭、親戚、朋友、同事等等,一切的一切,都有可能產生愛。比如說對環境的愛,離開自己所喜歡的環境,時間長了就會想念。如果你愛你的家鄉,離開的時間長了,你就老想回去看一看,葉落歸根,這是愛的表現。所以說於順境不能厭離故,愛使你對所喜歡的境界不願意捨棄。所以,愛就是依戀的意思,稱為戀愛、愛戀。出家人最好不要愛,惹上了很麻煩。
  恚結障舍,由此於違境不能舍故。第二結恚結障。恚是嗔恨心,恚能障礙棄舍。舍就是舍離、放下。當一個人有了嗔恨心之後,就會耿耿於懷,然後惱羞成怒,懷恨在心。所以說於違境不能棄舍。對討厭的人和事時時刻刻想著,念著,君子報仇十年不晚,放不下,時刻掛在心頭。恚與愛差不了多少,都是因為執著之後所產生的一種心理狀態。這種心態雖然不同,但對心境的平和所造成的破壞卻是一樣。一念嗔心起,百萬障門開。嗔恨對心態平衡的破壞,其力量非常大,不簡單。一個人最好能做到無嗔,這樣,內心才能保持平靜。如果一天到晚不是愛就是嗔,那很麻煩,心境絕對不會平靜。
  餘七結障真見,於七遍知如次障故。其餘七種煩惱,它能障礙真見,障礙有情眾生的見地、智慧和認識。於七遍知如次障故,對於七種真實的境界本來應該正確地瞭解。但是,因為被七結障礙的關係,所以使得有情對七種真實的境界不能正確瞭解。
  謂慢結能障偽身見遍知,修現觀時有間無間我慢現起,由此勢力彼不斷故。第三種是慢結。通常人們喜歡高高在上,自高自大,瞧不起別人,覺得自己了不起,別人不行,自己才行。所有的這一切,都是慢結的表現。慢結障礙什麼?慢結能障礙偽身見遍知。偽身見是一種特殊的我見,修現觀時有間無間我慢現起。比如說,有一些修行的人,在修行的狀態下,經常覺得自己了不起。這是在修行有一定體驗之後,所產生的一種特殊的我見。它非常微細,不太容易感覺得出來。有很多修行人,尤其是那些邪魔外道,還有一些練氣功的人,修到一定程度之後,認為自己就是佛了,甚至認為自己比釋迦牟尼佛還厲害,冒充觀世音菩薩等等,這種現象很多。這些都是偽身見。
  無明結能障身見事遍知,由此不知諸取蘊故。第四種無明結。無明結是無知的一種煩惱,能夠障礙身見事遍知。身見,把色身執著為我是身見。本來,五蘊色身是無我的。但是,因為有了無明結的關係,就由此不知諸取蘊故,對五蘊就不能夠正確認識,產生身見、我見,把五蘊色身執為實我。這是因為無明結的關係。
  見結能障滅諦遍知,由薩迦耶及邊執見怖畏滅故,由邪見謗滅故。第五種見結。見結指惡見。在六根本煩惱裡,其中有一種惡見。惡見包括哪一些?包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五種見都屬於見結,都屬於惡見的範疇。惡見是錯誤的認識,能障礙我們對滅諦遍知,即對涅盤的正確認識。為什麼呢?由薩迦耶及邊執見怖畏滅故。薩迦耶就是身見。邊執見有兩種:一種是常見,一種是斷見。見結者,以為涅盤灰身滅智,產生斷滅見,於是就害怕涅盤,誹謗涅盤。
  取結能障道諦遍知,取餘法為淨故。第六種取結。取,是執取。取結,能夠障礙四諦中的道諦。要證得涅盤,必須通過道諦來修行,道諦通常指八正道。因為眾生有取結的關係,就不能按照八正道去修行,反而按八邪道去修行,想通過一些歪門邪道來證得涅盤。那麼,這就障礙了涅盤解脫。所以,取是見取,仍然屬於惡見中見取見的範疇。
  疑結能障三寶遍知,由此不信受三寶功德故。第七種疑結。疑,指懷疑。懷疑本身就是一種煩惱。懷疑能障礙對三寶的正確認識,由此不信受三寶功德故。由於懷疑的關係,眾生對三寶以及三寶的功德不能夠相信接受。他們會懷疑三寶到底存在不存在?三寶的功德是不是人生解脫的最佳途徑?佛法到底能不能真正地使我們解脫煩惱證得真理?佛陀到底有沒有?佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的?這些都屬於懷疑的煩惱,它障礙了有情眾生對三寶的認識和信仰。
  嫉結能障利養恭敬等遍知,由此不見彼過失故。第八種嫉結。嫉結是嫉妒的煩惱,能夠障礙利養恭敬。因為嫉妒的關係,看不到利養和恭敬的過失。利養,比如衣服、飲食、臥具等等,生活中的種種利益,都屬於利養的範疇。作為出家人本來不能貪著利養。但是,由於嫉妒煩惱的關係,對利養恭敬不能夠正確認識,從而就會貪著利養。
  慳結能障遠離遍知,由此貪著資生具故。第九種慳結。慳結是一種吝嗇。貪婪、吝嗇、小氣,這些都屬於慳貪的範疇。一個人有了慳貪之後,對遠離貪著的好處就不能正確認識。一個人沒有貪念,雖然沒有什麼東西,但卻過得悠游自在,輕鬆得很。反之,人有了慳貪之後,就想越多越好,多多益善。那些有很多財產的人,一天到晚為財產操心,要防賊盜,要防火燒,要防水淹,整天提心掉膽,不得安寧。有地位的人要為地位操心,要提防被排擠,要提防被謀奪,要提防被暗算,整天明爭暗鬥,勾心鬥角。這樣,他們活得肯定很痛苦,很累。他們看不到遠離慳貪的好處。他們認為有財產、有地位才是快樂。他們不知道,空更快樂。心無掛礙,當然是悠游自在,這才是真正的快樂。               

甲三、修行次第障               

乙一、三十障

   複有別障能障善等十種淨法,其相雲何?頌曰:
   無加行非處,不如理不生。不起正思惟,資糧未圓滿。
   闕種性善友,心極疲厭性。及闕於正行,鄙惡者同居。
   倒粗重三餘,般若未成熟。及本性粗重,懈怠放逸性。
   著有著資財,及心性下劣。不信無勝解,如言而思議。
   輕法重名利,於有情無悲。匱聞及少聞,不修治妙定。
   論曰:如是名為善等法障。
   菩薩從發心到成佛的過程中,有善根等十種淨法的生起,有無加行等三十種的障礙。
   三十種障的名稱是:無加行、非處、不如理、不生、不起正思惟、資糧未圓滿、闕種性、闕善友、心極疲厭性、闕於正行、鄙者同居、惡者同居、倒粗重、三餘、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、著有、著資財、心性下劣、不信、無勝解、如言思議、輕法、重名利、於有情無悲、匱聞、少聞、不修治妙定。
  論曰:如是名為善等法障。這裡一共有三十種障,這三十種是善等法的障礙。善等法在下面還要詳細介紹,一共有十種。就是善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在等等。這十種善法在修行過程中生起,並產生很大作用。因為這十種善法的作用,所以,學佛者在佛法上的修學才能夠成就,才能斷煩惱,才能開智慧,才能成就各種各樣的功德。現在被這三十種障礙給障住了,善等十種法就不能生起了。               

乙二、十種淨法

   所障善等其相雲何?頌曰:
   善菩提攝受,有慧無亂障。回向不怖慳,自在名善等。
   論曰:如是善等十種淨法。
   前面已說三十種障,這裡進一步把善等十種善法的名稱也羅列出來。
  所障善等其相雲何?所障,就是被障的十種善法。這所障的十種善法到底指什, 麼呢?論曰:如是善等十種淨法。”“如是是如此這般的意思。象每一部經的開頭都用如是二字,意思是說如此這般的一部經典。這裡的如是指的則是善等十種淨法。這十種善法是:善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在等共十種。              

乙三、依淨法辯三十障

   誰有前說幾種障耶?頌曰:
   如是善等十,各有前三障。
   論曰:善有三障,一無加行,二非處加行,三不如理加行。菩提有三障,一不生善法,二不起正思惟,三資糧未圓滿。發菩提心名為攝受,此有三障,一闕種性,二闕善友,三心極疲厭性。有慧者謂菩薩,于了此性有三種障,一闕正行,二鄙者共住,三惡者共住,此中鄙者謂愚癡類樂毀壞他名為惡者。無亂有三障,一顛倒粗重,二煩惱等三障中隨一有餘性,三能成熟解脫慧未成熟性。障斷滅名無障,此有三障,一俱生粗重,二懈怠性,三放逸性。回向有三障令心向余不向無上正等菩提,一貪著諸有,二貪著資財,三心下劣性。不怖有三障,一不信重補特伽羅,二於法無勝解,三如言而思義。不慳有三障,一不尊重正法,二尊重名譽利養恭敬,三于諸有情心無悲憫。自在有三障令不得自在,一匱聞生長能感匱法業故,二少聞,三不修治勝三摩地。
   能障的煩惱有三十種,所障的善法有十種。哪一些煩惱障礙了哪一些善法呢?頌曰:如是善等十,各有前三障。能障有三十種,所障有十種,分配一下,每一種善法的生起各有三種障礙。
  論曰:善有三障,一無加行,二非處加行,三不如理加行。善有三種障。善,指善根,修學佛法最重要的是善根。這就是說,必須有善根才能學佛法。過去生中曾經種下善根,今生接觸佛法之後,才能對佛法產生興趣,產生信仰。當然,有了善根,還要有善知識的指引,或生在有佛法的地方,這些因緣也很重要。如果一個人光有了善根,但卻生在沒有佛法的國度中,有可能做一個好人,但並不一定能接觸到佛法,也不可能按佛法那樣來修行。
   善根的產生有三種障礙。第一種障礙是無加行。什麼叫無加行?不肯親近善知識,或者不肯聽聞經教。一個人如果不肯親近善知識,不肯聽聞經教,那就不可能種下善根。即使有了善根,如果不肯親近善知識,不肯聽聞經教,善根也不會產生作用。所以,雖有善根,但無加行也是不行。
   第二種障礙是非處加行。這是一種錯誤的加行。修學佛法,有很多人雖然有善根,對佛法也很感興趣,也希望從修學佛法中解脫煩惱、解脫生死、明心見性。結果呢?他()去親近一些氣功師。氣功師們打著佛教的旗號,什麼菩提功、*輪功、香功、中功等等,很多很多。在佛門中也有一些依附佛法的外道,象清海法門、盧勝彥的密宗等,打的都是佛教的旗號,其實弘揚的卻不是佛陀的正法。如果跟隨他們去學習,跟隨他們去修行,往往是南轅北轍,越是精進,離佛道就越遠。
   第三種障礙是不如理加行。比如說修禪,或者修淨土,或者學習經教,在整個過程中,如果不能按照正常的途徑或者是正確的方法來修學,方法不對頭,這就是一種不如理加行。所以,方式、方法的錯誤也是不行的,它會直接影響到一個人善根的成熟。以上這三種障礙都會影響行者善根的增長和成熟。
  菩提有三障,一不生善法,二不起正思惟,三資糧未圓滿。第二種善法是菩提。菩提是修學佛法的目標,也是最終要達到的目的。在修學佛法的過程中,要成就菩提,要達到這個最高的目標,有三種障礙。
   一是不生善法障,不生善法就是不產生善法。一個人修學佛法成就菩提,必需修各種各樣的善法。從五戒、十善到六度、四攝、三十七道品,凡是趨向佛果的一切行為,或與佛果相應的一切行為都可以稱為善法。如果不修善法,菩提的果當然也不能成就。所以,不生善法是菩提的一大障礙。
   二是不起正思惟障,正思惟指正確地思考。不起正思惟,缺乏正確的認識。不起正思惟的前提是缺乏正見,缺乏正見的原因是因為不聞思經教。沒有聞思經教,沒有親近善知識,就沒有正見。沒有正見,就沒有正思惟。沒有正思惟,觀念就是錯誤的。思想觀念是錯誤的,那麼,一舉一動、所作所為就不可能與菩提相應,只能與菩提背道而馳。所以,不起正思惟也是屬於菩提的一大障礙。
   三是資糧未圓滿障。要成就菩提,先要積聚資糧。比如出門旅行,必需準備乾糧,準備鈔票,帶好衣服,這樣在旅途中,才不至於挨餓、受困。軍隊作戰也是兵馬未動,糧草先行,首當其衝的是積蓄資糧。成佛的資糧主要有兩種:一種是福德,一種是智慧,福智二種資糧達到圓滿,那就成佛了。所以,資糧未圓滿也屬於菩提的障礙。
  發菩提心名為攝受。此有三障,一缺種性,二缺善友,三心極疲厭性。第三種善法叫攝受。什麼叫攝受呢?發菩提心名為攝受。學修佛法,首先要認准目標,這個目標就是菩提。認准目標之後,進一步要發心。發什麼心?發菩提心。發心非常重要。在修學佛法的整個過程中,都不能離開發心。發心決定學佛的目標,發心決定學佛的成就。假如發出離心,根據這個出離心去修行,將來就有可能成就阿羅漢果;假如對人天福報感興趣,發這種心,來生就有可能繼續做人或者生到天上去享受。如果想成佛,就要發菩提心。菩提心為什麼叫攝受呢?因為菩提心能攝受一切善法。如果沒有菩提心,所修的一切善法,將會成為人天小果有漏之因。沒有菩提心作基礎所修的種種善法,將來都會成為福報去享受,享受完了就沒有了。好象銀行的存款,用完了就沒有了。如果有菩提心的話,所修的種種善法,將會成為佛果上的資糧。比如在家人,想等五年買一棟房子,再等五年買車。有了這個目標之後,他能把錢積攢起來,準備將來買房子,買車,或者幹其它的事業。如果沒有這個目標,賺一些錢,隨手就花光了。發菩提心、積蓄善法資糧就象這比喻一樣。菩提心能夠攝受善法,能夠使善法和功德法財不會散失。這必須靠菩提心的力量。
   菩提心的發起有三種障礙:
   第一種缺種性障。種性在唯識宗指種子。種子思想是唯識宗特有的思想。唯識宗認為,世間萬物的產生都需要種子。同樣,成佛也需要種子。如果想成佛,想發菩提心,就必須有菩薩的種性、成佛的種性。這點非常重要。如果缺乏菩薩的種性、成佛的種性,那麼,菩提心根本發不起來。在這個世界上,有許多人壓根就沒想到應該去幫助別人,心量窄小,這也許跟缺乏菩薩種性有關係。
   第二種缺善友障。缺乏善知識引導的障礙。菩提心有了,但是缺乏善知識的引導,菩提種子不會自己開花結果。有菩薩種性,還需要善知識的引導,缺少善知識不行。
   第三種心極疲厭性障。菩薩在發心的過程中,缺乏耐心、長遠心,其實是缺乏慈悲心。結果,發心度眾生,麻煩一來,疲厭心生起,菩提種子就退失了。為什麼?原因是怕麻煩,發心不能長久。所以,發菩提心就不能怕麻煩,怕麻煩,眾生就度不成,必需有耐心。這個耐心真是最要命的東西。發菩提心很容易,發心就發心,發一下心,沒什麼了不起。如果發一下心就能成佛,那真是太好了。難就難在這裡。發一下心不能成佛,還必須有耐心、長遠心,永遠地發心。等到菩提的福慧資糧圓滿了,才能成佛。怕麻煩而生疲厭心,如何去積聚福慧資糧呢?福慧不圓滿,怎麼能成佛呢?所以,心極疲厭是發菩提心的障礙,是成佛的障礙。
  有慧者謂菩薩,于了此性有三種障。一缺正行,二鄙者共住,三惡者共住。此中鄙者謂愚癡類,樂毀壞他名為惡者。第四種善法是有慧。有慧指什麼?指菩薩。菩薩的梵語稱為菩提薩埵,華語稱覺有情,意思是有智慧又能令別人覺悟的有情,就是菩薩。
   取得菩薩的資格,有三種障礙:
   第一種缺正行障,缺少正行,正行是正道,按菩薩的正道去修行。第二種鄙者共住障,第三種惡者共住障。鄙者與惡者有什麼區別?此中鄙者謂愚癡類。鄙者指愚癡的人。既然想要成就智慧,可是跟你在一起的那些人,都是蠢不可及。當然,在這種環境中你是最聰明的。不過,久而久之,你也越來越蠢(眾笑)。然後,你也蠢不可及了。所以,與鄙者共住,除非是真正地開了智慧,那沒有關係。否則,沒有開智慧,跟那些沒有智慧的人在一起,時間長了,容易自以為是,認為自己了不起,老子天下第一。這樣還能進步,還能開智慧嗎?肯定不行。
   什麼叫惡者呢?樂毀壞他類。惡者就是壞人。壞人的特點就是一天到晚想著如何去傷害別人。這種人屬於惡者。跟惡者在一起,能好得了嗎?所謂近朱者赤,近墨者黑。想要做菩薩,首先必須遠離惡者,遠離愚癡的人,遠離沒有智慧的人,遠離壞人。等到你將來真正成為菩薩的時候,再回頭找這些人,度這些人。你還沒有成為菩薩,卻要去度他()們,結果是你被他()們度走了(眾大笑)。所以,菩薩有這三種障礙。
  無亂有三障,一顛倒粗重,二煩惱等三障中隨一有餘性,三能成熟解脫慧未成熟性。第五種善法是無亂。無亂在修學的過程中屬見道位。見道位必須遠離亂和倒,遠離顛倒和倒亂。凡夫是顛倒的,見道的人才不會顛倒。因為他們已經見到真理,已經如實地認識宇宙人生的真理,所以是無亂。
   達到無亂的境界,有三種障礙:
   第一種顛倒粗重障。平常講的顛倒,主要指四倒——常樂我淨。這四倒是凡夫眾生對世界顛倒的錯誤認識。它本身也屬於煩惱,所以稱為粗重。這種顛倒錯誤的認識是見道的障礙,稱為見惑。見道後打破見惑,就沒有見惑了。沒有見道前,見惑是最大的障礙。
   第二是煩惱等三障中隨一有餘性。煩惱等三障指煩惱障、業障和生障。煩惱的三障即煩惱雜染、業雜染、生雜染,這三種雜染又稱為三障。這三種障中,隨便餘下一種都屬於見道的障礙。
   第三是能成熟解脫慧未成熟性。能夠成熟解脫的慧是般若智慧,也就是根本智。見道是根本智親證宇宙人生的真理。如果說,這種根本智沒有成就,也就不可能見道。如果有了根本智之後,才能成就解脫。所以,解脫建立在慧的基礎上。聲聞講五分法身,五分法身就是戒、定、慧、解脫、解脫知見,其中的核心就是慧。所以,持戒修定都是為了成就慧。而慧成就了才能談得上解脫、解脫知見。所以,根本智又稱為解脫慧。如果解脫慧還未成熟,想達到無亂,達到不倒亂,那是不可能做到的。
  障斷滅名無障。此有三障,一俱生粗重,二懈怠性,三放逸性。第六種善法是無障,無障指修道位。修道位要斷除兩種障礙——煩惱障和所知障,從而達到無障的境界。要達到無障的境界,在這過程中,有三種障礙。所以,有情在學佛的過程中,每邁開一步都有障礙,而且不是簡單的障礙。比如,想要幹一番佛教的事業,魔障就來了。想發心,障礙來了。想放逸,反而一切都很順利,沒什麼障礙,誰也不障礙你。想幹壞事,也沒有障礙。想走正道,障礙就來了。所以有人說,天道不公。實際上,並不是天道不公,而是要往上走,好比逆水行舟,難度自然大得多。在人生道上往下滑,好比順流而下,自然沒有障礙。達到無障有三種障礙,把這三種障礙斷除了,才能達到無障。
   第一種俱生粗重障,指俱生的煩惱障和所知障。我們知道,粗重的煩惱障和所知障有俱生和分別兩種。在見道位時,分別二障已經斷除,但俱生二障還在。
   第二種懈怠性障。修道是艱難的,需要精勤努力,好比逆水行舟一樣,不進則退。還有一個比喻說,修行就象一個人與一萬個人打架一樣。可見修道是多麼地不容易。所以,如果不精進,道就修不成。要麼你的舟無法逆流而上,要麼你被一萬人打死。
   第三種放逸性障。什麼叫放逸呢?放縱自己,不約束自己,想幹什麼就幹什麼,為所欲為。放縱自己的結果勢必增長自己的煩惱和增長自己的妄想。如果是這樣,與修道就不能相應,背道而馳。克服這三種障礙之後,能進入無障的狀態。
  回向有三障,令心向余不向無上正等菩提,一貪著諸有,二貪著資財,三心下劣性。第七種善法是回向。回向到哪裡?回向無上菩提。把修行所得的所有功德都回向無上菩提。回向在學佛中非常重要。修行的人,每天修行打坐,早晚功課,誦經,念佛,乃至做每一件善事,都要回向。回向是什麼意思呢?就是把修得的功德回轉來,指向某一個目標,這就叫作回向。大乘的發心和修行當然是回向無上正等菩提。回向無上正等菩提有三種障礙。這三種障礙能夠令心向余不向無上正等菩提,使得你把修行的功德回向到別的地方,不回向到無上正等菩提。
   第一種貪著諸有障。諸有指三界。貪著三界,對這個世界充滿留戀,依依不捨。這世界真美!人生真好!有沒有這種感覺?大家都有這種感覺吧!這是回向的障礙。
   第二種貪著資財障。資財包括房產、傢俱、鈔票、衣物之類的。貪著這些資財,所以不肯了生死,不肯成佛。
   第三種心極下劣性障。這種人學佛的目標和志向不高,不想成佛。心極下劣,一天到晚只知求佛菩薩保佑,保佑他()平安就行了。只要平安,別無他求。這是心極下劣性障。因為有這三種障礙的關係,所以障礙了成佛的目標和方向。
  不怖有三障,一不信重補特伽羅,二於法無勝解,三如言而思義。第八種善法是不怖。什麼叫不怖?不害怕叫不怖。不害怕指什麼呢?人害怕的東西太多,通常人們比較怕鬼。不過,這裡講的不是怕鬼,而是對甚深佛法產生一種畏懼。你們信不信有人對佛法會產生一種懼怕?有這樣一些人,接觸佛法之後,覺得佛法很好,但是不敢再去接觸佛法了。我碰過很多這樣的人。他們覺得跟佛法再接觸下去,就不得了了。為什麼?因為跟佛法再接觸下去,非出家不可。但是,真正出家的話,他又捨不得放棄多姿多彩的生活。於是乾脆不再接觸佛法,對佛法產生一種畏懼。怖畏其實是貪著,因為有所貪著的緣故,所以就怖畏。做到不怖,有三種障礙:
   第一種是不信重補特伽羅障。補特伽羅指有情。這裡的重補特伽羅不是一般的有情,而是一些特殊的有情。象善知識、高僧、大德、菩薩、佛等,都是屬於重補特伽羅的範疇。不信仰重補特伽羅,不可能對佛法產生正確的認識。前面說有些人對佛法之所以怖畏,其實是他們對佛法還沒有正確地認識。對佛法認識了一些,不全面,所以才會產生怖畏的觀念。這是缺乏對善知識的信仰。
   第二種是於法無勝解障。于法無勝解,對甚深的佛法缺乏勝解。這種勝解不是一般地理解,它是堅定不移地信仰和理解。在修學佛法的過程中,有一個過程叫作勝解行地。資糧位和加行位都是屬於勝解行地。勝解行地再進一步就是見道。見道之後就不再是停留在理解之上了。
   第三種是如言而思義障。依文解義也很難對佛法產生真正的信仰。學習佛法不可以依文解義,你們知道嗎?依文解義,三世佛冤。離經一字,即同魔說。所以,研習佛法不容易啊!佛陀說法有四悉檀,你必須根據四悉檀來理解佛法。佛法有方便、有真實,有世間悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀,有顯了說、密意說。所以,光是依文解義,諸佛菩薩就大喊冤枉啊!冤枉啊!”(眾大笑)問題就嚴重了。
  不慳有三障。一不尊重正法,二尊重名譽利養恭敬,三于諸有情心無悲憫。第九種善法是不慳。慳是慳貪、吝嗇、小氣。不慳就是不慳貪、不吝嗇、不小氣。不小氣什麼?還是佛法。學了佛法之後,就要把佛法佈施給別人。在這種情況下,不要慳貪,要勤佈施。要做到不慳貪,也不容易,因為有三種障礙。比如有的人婆婆媽媽,囉哩囉嗦,沒完沒了地問一些雞毛蒜皮的事兒,你必須很耐心地為他們解釋。不慳有三種障礙。
   第一種不尊重正法障。這頂帽子扣得很大,指責你對佛法不夠尊重。如果對佛法有足夠的尊重和重視,你就不會慳貪了。因為尊重法的話,對住持正法和弘揚佛法會有很強的責任感。如果住持正法、弘揚佛法的使命感非常強,那麼,無論在怎麼樣艱苦的情況下,你也不會吝法。只要有條件,就能弘揚佛法。佛法的道理這麼好,為什麼不能夠得到很好地弘揚?原因在於對弘揚佛法重視得不夠。
   第二種尊重名譽利養恭敬障。這是吝嗇的另一個因素。看錢說法,有供養就說,沒供養就不說,不能白說。這種人會吝法。看看哪個地方有利養就去說法。這也屬於慳法,這是障礙弘法的一個重要因素。
   第三種于諸有情心無悲憫障。對有情沒有悲憫心,慈悲心不夠。覺得有情的死活跟自己沒關係,怕惹麻煩。怕麻煩的人其實是心無悲憫,慈悲心不夠的人是會怕麻煩的。真正象諸佛菩薩那種無緣大慈同體大悲的人,就不會怕麻煩。所以,我們必須努力努力再努力,不要怕麻煩。
  自在有三障令不得自在,一匱聞生長能感匱法業故,二少聞,三不修治勝三摩地。第十種善法自在。自在,指于法自在。學習佛法,還有當法師的,要做到于法自在。當然,這種自在當然不能象佛菩薩一樣于法自在。但是,最起碼要做到這一步,對於一般的信徒,不管他們怎麼問,至少不應該被難倒,你可以雄辯滔滔地給他們說法。這也是于法自在。于法自在很不容易。一講起課來,這也不懂,那也不懂,整了半天還是不懂。這就不能于法自在。舉行講座,聽眾提問,一問三不知,這就於法不自在。回到小廟,或者回到家鄉,信徒向你請教一些佛法,你不懂,不自在。學佛本來想要自在,結果反而不自在。所以,要好好學,不好好學,總會有那麽難堪的時候。要不然就是誤導他人,亂說一通,不好意思說我不會,就開始繞彎,把人家帶入迷魂陣去轉了一圈(眾笑),聽的人雲裡霧裡,不辨東西南北,不知道聽到哪裡去了,這就不能于法自在。學好了,才能于法自在。當然,真正于法自在的只有佛陀。
   自在有三種障。第一種匱聞障,匱是缺乏,匱聞指缺乏接觸。過去生中,沒有造下接觸佛法的因緣,所以今生就缺乏接觸佛法的機會。這就是說,這一生能夠生長在有佛法的環境中,能夠到佛學院讀書,能夠聽聞法師說法,這一切的一切,跟過去生中種下的善因善緣很有關係。過去生中沒有種下這樣的因緣,今生缺乏聽聞佛法的因緣,想要學佛法,沒門!比如在文化大革命的時候,想要看經、誦經,很不容易。現在學習佛法的條件非常好。象我們小時候,在家就開始信佛,當時正趕上文化大革命,在家裡早晚偷偷地做功課,誦經之後趕緊把佛像經書藏起來。深更半夜,宣傳部的人來搜查。那些信徒、居士,經常被抓去遊行,戴的帽子有一尺多長。那時候真是不容易。剛上北京讀書的時候,中國佛學院的老法師,象正果法師、巨贊法師等都穿在家衣服,我們學生穿大褂。有時到頤和園,走到哪裡,人群就把你圍觀,一停下來馬上就是一圈,圍觀的人還以為是少數民族的(眾大笑)。所以,這幾年社會形勢發展很好,變化還是很大的。現在可以到大學院校舉行佛學講座,學佛的環境比以前好得多了,信仰自由也稍微趨於正常。
   第二種少聞障。聽聞得太少。大家在佛學院讀書,讀了幾年,掌握了佛法的一些皮毛,以及一些支離破碎的名相,對佛法的理解不夠圓融,這是因為少聞的緣故。所以,佛學院四年畢業以後,要繼續學習,一門深入地學習,再學上五年或者十年,最起碼要五年,將來在社會上,不僅僅為佛教,同時也能為社會起很大的作用。否則,不要說對佛教、對社會有什麼貢獻,只怕連自己也救不了,一天到晚無所事事,佛法沒學好,修行也不知從何下手,苦苦惱惱。
   第三種不修對治勝三摩地障。修學佛法,除學教以外,還要修禪、修定,這也

 





主持人
濟群法師