彌勒菩薩

辯中邊論探究

濟群法師著

前 言

　　 《真理與謬論》一書，是97年下半學期到98年上半學期為閩院第六屆學生講授《辯中邊論》的記錄，也算是我多年從事唯識教學的一個副產品。
　　 長期以來，我一直從事唯識教學，92年開始面向社會弘法。在教學弘法的過程中，總覺得深奧的佛理與現實生活距離太遠。尤其是唯識思想，許多人都把它當做哲學式的玄談，卻很少有人能把它運用到生活或修行中，原因是什麼呢？難道說這些思想已經失去現實的指導意義了嗎？我想並非如此，這應該和它在文字及義理的表達方式上不夠通俗有關，現代人讀起來很費勁，因而難以被人們廣泛接受。
　　 唯識典籍如此，其它各宗派思想的繼承與弘揚，普遍都存在這個問題。佛法的弘揚在契理的基礎上，還必須要契機。唯有契理，才能弘揚真正的佛法；唯有契機，才能把佛法推廣到大眾中去。我們這一代中青年僧伽責任很重大。想想數千卷的佛教智慧寶藏，再看看整個社會對佛教的無知和誤解，芸芸眾生煩惱無盡，我們又豈能不努力！
　　 困擾人類生命，始終有兩大問題：一是愛，一是見。眾生為無明所覆，對世界及人生的認識充滿著無知和邪見。人類對自己尚且不能瞭解:不知道“我是誰”？不知道“生從何來，死從何去”？不明白“生命的發展規律”，不認識“世界的真實與虛妄”，只是憑著感覺和情緒，在執著地愛！執著地恨！在這個世界上，很多人都活得很茫然。錯誤的人生觀，會導致盲目的犯罪行為；顛倒的世界觀，會造成錯誤的價值取向。人怎樣活著才有意義呢？
　　 《辯中邊論》圍繞中道與邊見為核心，以此展開討論。中道，從認識的物件來說，是真實的境界；從修證的意義上，是趣向解脫的不二之道，也就是人生唯一的正確道路，與此相反的則是邊見。邊見的種類也很多：如根本煩惱中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見；及《中論》中所破的有見、無見、常見、斷見、一見、異見；我見、我所見等。本論告訴我們什麼是中道？什麼是邊見？換言之，也就是什麼是真理？什麼是謬論？從認識真理，擺脫謬論的糾纏；到證得真實，斷除見惑，是本論從實踐到證果的部分。
　　 《辯中邊論》的講授，前後經歷一年時間，根據留下的錄音磁帶看，實際上授課時間只講的二十三次。《辯中邊論》課程結束後能留下這部講記，真是一件值得高興的事。這功德不得不回向給我們的女眾同學，沒有她們虔誠的聞法熱情，恐怕這門課我沒法講得這麼有靈感；假如她們不錄音，講過也就完了，怎麼還能留下二十三卷磁帶呢？因為宏演、義慧、戒淨、修明、宏傳、涵偉、佛慈七位元同學負責記錄，才有《辯中邊論》的記錄稿，當然用心最多的還是巨集演同學，將記錄稿做了文字整理。這種發心是很難得的。
　　 現在，第六屆學員畢業在即，他們都希望在離校之前能拿到這本書。而書稿的修改並沒有達到理想的程度，覺得還有不少地方存在問題。為了滿足同學們的心願，只好先將它少量印出，只當作是測試版，發行出去後，希望能收到不同的意見，為正式出版時修改服務。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

緒 論

　　 《辯中邊論》一共有三卷七品，屬唯識宗重要論典之一。唯識宗的依據典籍有六經十一論，《辯中邊論》是其中的一部。在講述本論正文之前，先介紹一下本論的作者。這部論的作者實際上有兩位，一位是彌勒，一位是世親。這部論由兩個部分組成：偈頌和長行。偈頌是彌勒菩薩所造，長行的解釋是世親菩薩所造。所以，這部論主要是彌勒菩薩所造。它屬於彌勒菩薩五部論典之一。

一、作 者

　　 1、 彌勒
　　 彌勒菩薩是唯識宗的創始人，是唯識宗的初祖，也是這個世界的下一任佛陀，現住在兜率天，被稱為一生補處菩薩，有點候補委員的味道。釋迦牟尼佛在這個世界的教化滅亡之後，經若干劫的時間，彌勒菩薩從兜率天下來這個世界成佛。
　　 在大乘經典中，彌勒是一位非常重要的菩薩。打開重要的大乘經典，如《華嚴經》、《般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《寶積經》等，幾乎都會出現彌勒菩薩。譬如《華嚴經》中，善財童子五十三參，所參訪的善知識之中，其中就有彌勒菩薩；《維摩經·問疾品》中，記載了關於彌勒菩薩受維摩詰居士批評的事蹟；《解深密經·分別瑜伽品》，整品是佛陀專門為彌勒菩薩所說；另外，《彌勒上生經》、《彌勒下生經》，則專門介紹彌勒菩薩在經過幾十萬劫之後，就會來到這個人間，開演龍華三會，弘揚佛法，廣度眾生。將來彌勒菩薩來時，我們也可以跟隨彌勒菩薩出世、學佛、修行乃至解脫生死。因此，大家現在解脫不了沒關係，只要能跟彌勒菩薩聯繫上，解脫生死就不成問題了。
　　 彌勒菩薩是未來的佛陀，跟這個世界的關係比較密切。所以，在印度或中國的佛教史上，記載了很多高僧大德，他們在學習佛法的過程中，一旦碰到問題解決不了的情況下，就上兜率天去找彌勒菩薩請教。《大唐西域記》中記載了很多關於印度佛教的傳說。譬如，其中說到阿難有個弟子叫末田地，曾經上升兜率禮拜彌勒，回來造其肖像。還有唯識宗的祖師，象德光、天軍二位論師也曾經上升兜率陀院向彌勒菩薩請教。而唯識宗典籍《瑜伽師地論》、《辯中邊論》等，傳說是無著菩薩到兜率內院請彌勒菩薩到人間說的。
　　 另外，中國很多祖師大德，比如說道安大師，也曾經上升兜率陀院請教彌勒菩薩；近代的虛雲老和尚，住在雲門寺被紅衛兵造反派打得一塌糊塗的時候，曾入定上升兜率陀院，到彌勒菩薩那裡去；還有很多高僧大德在修行的過程中，時不時的上去走一趟。因為彌勒是我們未來娑婆世界的佛陀，釋迦牟尼佛已經入滅了，有事情當然去找他，請他幫助解決問題。
　　 彌勒菩薩跟唯識宗的關係非常密切，唯識宗的重要典籍，如《瑜伽師地論》等是彌勒菩薩說的。說到彌勒菩薩與唯識宗的關係，必須提到另外一個人--無著菩薩。一般人認為唯識宗的創始人是彌勒，但實際上唯識宗的創立者應該是無著。
　　 無著在修行的過程中，碰到一些問題，解決不了，只好上升兜率陀院，請教彌勒菩薩。彌勒菩薩覺得無著的根基特別好，因此將唯識大法傳授給他。無著菩薩聽了彌勒菩薩的開示之後，一下子就大徹大悟，覺得唯識的道理真好，於是請求彌勒菩薩，能不能提前到這個世界走一走，關注關注這個世界的眾生，因為這個世界邪知邪見太多了。
　　 彌勒菩薩很慈悲，應無著之請來到人間講《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》內容很龐大，共一百卷，據說用了幾個月的時間才講完。每天到黃昏的時候，彌勒菩薩駕著祥雲下來。下來之後，據說在說法的時候，大家“只聞其聲，不見其人”，只有無著菩薩一個人看得見，經過幾個月的時間才把這部論講完。
　　 《瑜伽師地論》在唯識宗裡是最根本的一部論典。唯識宗的論典有一本十支，一本就是指《瑜伽師地論》，十支指《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《雜集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴論》、《分別瑜伽論》等，此十論對瑜伽本論稱十支論，總稱“一本十支”。本就是根本，支就是支幹。就象一棵樹，主幹是本，大小枝節就是支幹；一個人，身體是本，手腳是支，手和腳絕對不能離開身體，離開身體，手腳就無處安置。同樣，唯識論典十支，它是根據《瑜伽師地論》的某一部分內容建立起來的，如《百法明門論》略錄本地分中名數，《五蘊論》攝本地分中的境事，《顯揚聖教論》綜述瑜伽十七地要義，《雜集論》總括《瑜伽師地論》一切法門，《大乘莊嚴論》總括瑜伽菩薩十地法門等等，主要根據《瑜伽師地論·菩薩地》、《瑜伽師地論·聲聞地》等建立起來。所以，《瑜伽師地論》是非常重要的一部論典。今後研究唯識的同學，這部論不可不讀。
　　 除了《瑜伽師地論》以外，另外還有四部論典。《辯中邊論》是第二部。第三部是《辯法法性論》，這部論由民國年間法尊法師翻譯成漢文。當時有一位唯識大家名叫歐陽竟無，他為朱芾煌編的《法相辭典》寫了一篇序，序中說法尊法師譯的《辯法法性論》有問題，不符合彌勒的思想，原因是他與玄奘譯的《辯中邊論》思想有出入。歐陽竟無在序中說：“新貴少年(指法尊法師)譯彌勒辨法法性論，以實無而現為虛妄，以無義惟計為分別，此可謂彌勒學乎？彌勒辯中邊論，明明說虛妄分別有，明明說非實有全無。其言無者，無二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之現實無惟計，以盡概乎虛妄分別之義。”法尊法師撰《駁法相辭典序》，對照藏文做了說明。第四部叫《分別瑜伽論》，沒有翻譯到中國來。還有第五部論，叫《大乘莊嚴論頌》。加上《瑜伽師地論》，一共是五部論典，被稱為彌勒五論。
　　 近代太虛大師編《慈宗三要》，這裡的慈宗並不是指慈恩宗。唯識宗又叫慈恩宗。為什麼叫慈恩宗呢？因為玄奘大師在慈恩寺翻譯唯識梵文典籍，所以叫慈恩宗。“慈宗”以慈氏菩薩的名稱得名，慈氏是彌勒的名字。所以，《慈宗三要》所反映的是彌勒的思想。太虛大師認為，《慈宗三要》與慈恩宗不一樣，因為唯識的思想雖然創始於彌勒，但是現在所學的唯識，基本上以《成唯識論》作為理論依據。唯識宗根據這部論典而立名。唯識宗有六經十一論，六經十一論其實都是《成唯識論》的依據論典。所以，《成唯識論》是唯識宗的核心典籍。《成唯識論》是玄奘大師糅和了當時印度十大論師對《唯識三十論》的注解，其中又以護法的思想為主編纂而成。所以，現在學習的唯識宗，嚴格來說，它應該稱為護法宗，因為它代表著護法的思想。
　　 慈宗，它以彌勒的論典為主。彌勒的論典有很多，太虛大師認為，可以找幾部最簡單、最典型、最具有代表性的，學起來又最容易、效果又最好的典籍。太虛大師認為主要有三部：第一部是《瑜伽師地論·真實義品》，第二部是《瑜伽菩薩戒》，第三部是《彌勒上生經》。這三部代表唯識的境、行、果。《真實義品》是理論依據，雖然它只是《瑜伽師地論》中的一品，但是可以這麼說，它是《瑜伽師地論》中最重要的一品。太虛大師曾經把它專門提出來講過，這一品的思想可以幫助我們學習《辯中邊論》，尤其對空有問題的闡述，《真實義品》講得無比透徹，它反映了瑜伽唯識學的空有思想。
　　 《瑜伽菩薩戒》代表“行”。“行”也就是修行。學佛的人根據什麼去修行呢？修慈宗的人，要根據《瑜伽菩薩戒》去修行。最後，生到《彌勒上生經》所說的彌勒淨土。在《太虛全書》裡還專門制定過關於彌勒淨土的修行儀軌，告訴修行的人要根據慈宗的修行儀軌去修才能上生彌勒淨土。
　　 現代在北京，有一位叫韓鏡清的老先生，成立了一個慈氏協會，這位老先生是中央民族學院的老教授，擅長于藏文。他從西藏唯識大藏經裡翻譯了很多唯識方面的論疏。玄奘沒有翻譯的論著，他翻譯了很多。這位老先生在北京專門弘揚唯識，他每週都開設唯識學講座，中國佛學院的老師、還有很多居士學者，經常到他那裡聽課。他原來弘揚的是唯識宗的唯識思想，即玄奘的唯識學。聽說他老人家現在又不滿《成唯識論》，回到慈氏學上做研究和弘揚。
　　 2、世親
　　 彌勒把《辯中邊》的頌文傳給無著，再由無著傳給世親，世親為頌文作了注釋，這就是《辨中邊論》長行的由來。所以，單有頌文的稱為《辯中邊頌》，梵文原典和早期流通的就是這種文本。翻譯到中國之後，中國的佛教學者把彌勒作的頌文和世親注釋的長行合為一體，並按漢文慣例加上“論“字，稱為《辯中邊論》(真諦譯稱《中邊分別論》)，表示這部典籍屬於論藏。
　　 世親是無著的弟弟，早期于小乘有部出家，研究有部的思想。當時印度盛傳有部思想。但是，在迦濕彌羅國的有部又分為正統和非正統，這個國家流行的是非正統的有部思想。正統的有部學者為了保持他們理論上的純正，進行了佛教史上有名的第四次結集，其結集的論典便是《大毗婆娑論》。世親為了學這部密不外傳的論典，就改名換姓，用三年的時間，徹底研究和掌握了有部的思想，回到犍陀羅國後寫《俱舍論》。這部論對學唯識的人來說，非常重要。
　　 世親雖然在有部出家，但他對有部的教義不太滿意，於是又去研究經部的思想，始終不信大乘，並造論誹謗大乘。無著為了讓他轉信大乘，寫信告訴世親說自己病了，讓他來一趟。世親來後，無著安排弟子在世親的住處誦大乘經典--《華嚴十地品》。世親一聽，哇！不得了！大乘佛法這麼殊勝！於是感到非常後悔，要割舌來贖以往的罪業。無著對他說，以前你能用舌頭誹謗大乘，現在為什麼不用舌頭來弘揚大乘呢？世親一聽，恍然大悟。從此，他就極力弘揚大乘。一方面為無著、彌勒的論典注釋，《辯中邊論》就是其中的一部；另一方面造論弘揚唯識學說，《三十頌》、《二十頌》都是他的著作。唯識學真正的創立者是無著，無著的繼承人是世親，到世親才完善了唯識學的整個理論體系。 　　　　　　　　　　　　　　

二、翻譯和注釋

　　 本論的翻譯在中國漢地，除了現在使用的譯本以外，在此之前還有一個譯本，是南朝陳永定二年(西元588年)真諦翻譯的。真諦是中國三大翻譯家之一，他翻譯的經論非常多，其中重點翻譯的主要是唯識典籍。後來玄奘所譯的許多唯識論典，真諦基本上都有譯過。玄奘對真諦譯的論典，對其中的某些思想持有不同的看法，於是進行重新翻譯。因此，後人把真諦翻譯的稱為舊譯，玄奘翻譯的稱為新譯。只要看一下玄奘翻譯的唯識論典，尤其是在其弟子窺基的著述裡，對原來的舊譯，即真諦翻譯的唯識論典有很多批判，覺得真諦翻譯的論典有問題，錯誤很多，所以進行重新翻譯。
　　 現在學習的這一部論，真諦也有譯過，名《中邊分別論》，它與《辯中邊論》的名字大體一樣，只是次序調了一下。真諦譯完這部論之後，自己又寫了疏，共三卷。在真諦翻譯的唯識典籍裡，最著名的就是《攝大乘論》。真諦在譯了這部論之後，極力弘揚，在中國佛教史上成立了一個攝論宗。
　　 打開中國唯識學的弘揚歷史，可以看到，唯識宗先後共有三個時期。在唐朝之前，唯識宗有兩個時期：最早的時候，菩提流支翻譯的《十地經論》，許多人研究弘揚，並依此成立了地論宗，稱為地論時期。真諦譯了《攝大乘論》，門人弟子繼承弘揚，又成立了攝論宗，在中國的大江南北盛行一時，被稱為攝論時期。唐朝貞觀年間，玄奘大師在出國之前，對當時佛教界流行的地論和攝論特別感興趣，參訪了許多明師，深入研究學習，對唯識學已有很深的造詣，但因感於當時流行的唯識，存在很多問題，才促使他到印度求法，留印十七年，足跡遍及五印度，參訪大小乘各名師乃至外道名師，跟隨戒賢論師受學時間最長。回國後廣譯經論，其內容以法相唯識學的經論為主，由此成立了唯識宗的第三個時期，即識論時期，也稱為《成唯識論》時期。《成唯識論》是《三十頌》的一部注疏，玄奘大師糅和了當時十大論師的思想，而以護法的思想為主而譯成。所以現在唯識學其實是護法的思想。
　　 這部《辯中邊論》是玄奘大師在唐朝龍朔元年(西元661年)翻譯的。譯完之後，定名為《辯中邊論》，共有三卷。窺基根據玄奘的譯本，又著了《辯中邊論述記》。什麼叫述記呢？玄奘講述，窺基記錄下來，整理成文字，就成了述記。述記有點象現代由法師講述，學生記錄，然後整理成文字的講記。不是有很多注書叫講記嗎？講記、述記頗為相似。《辯中邊論述記》是學習《辯中邊論》的參考書，一共有三卷，比較難懂。現在學《辯中邊論》找《述記》來參考，讀起來可能比較困難。但是將來真正學習唯識的同學，這部《述記》是必讀的。
　　 另外，在西藏的藏文裡，也有《辯中邊論》的譯本和安慧的注解。民國十七年在尼泊爾發現安慧注解的梵本(寫本)。在北京有不少居士學習藏文。因為在西藏的《大藏經》裡，有很多經論都是漢地所沒有的。藏文的語法結構跟梵文很相似，佛經從梵文翻譯成藏文，不會太多走樣。將來如果有同學發心學藏文，那非常好，包括巴厘文、梵文等。因為研究佛教有必要瞭解原始的佛教文獻，翻譯的東西有時總會走樣。如果能夠掌握原始文獻，可靠程度就大得多。佛學研究必須建立在原始文獻的基礎上，不能總是跟著各宗派的祖師們走，宗派佛教已經介入各宗派祖師們的宗派之見了。它與印度佛教有著一定的距離。今後有志於進一步研究佛學的同學，如果懂得藏文，就可從藏文裡讀《辯中邊論》和安慧的注解。也許女眾同學在語言方面比較有天賦，能多掌握一門語言總是比較好。
　　 另外，近代太虛大師寫過《辯中邊論頌釋》，根據頌文作簡單的解釋，不解釋長行。雖然我對太虛大師的《頌釋》沒有很認真地看，大體上翻了一下，我覺得他老人家講的唯識不太純正。比如他在解釋《辯中邊論》“空、有”的意義時，老是把中觀的思想帶到唯識來。唯識和中觀對空有問題的看法有相當的差距。當然，《頌釋》是最容易讀懂的一本參考書，但是必須搞清楚，哪些地方不符合正統的唯識思想。另有呂澄居士的《辯中邊論講要》。注釋和翻譯大概就這些資料。所以，學習《辯中邊論》能找到的參考書不多。 　　　　　　　　　　　　　

三、本論的組織和結構

　　 《辯中邊論》全論由頌文和長行兩部分組成，共有一百一十五個頌。最初一頌是歸敬頌，最後一頌是回向功德，這兩頌以及所有的長行都是世親菩薩所造。除去這兩頌，中間有一百一十三頌，稱為本頌，彌勒菩薩所造。在彌勒造的一百一十三本頌裡，第一頌“唯相障真實，及修諸對治，即此修分位，得果無上乘”是總標綱宗，提綱挈領地提出這部論的組成部分。其次的一百一十一頌是別釋，對整部論的內容在綱領的前提下進行解釋。比如說這部論共有七品：第一辯相品，第二辯障品，第三辯真實品，第四辯修對治品，第五辯修分位品，第六辯得果品，第七辯無上乘品。每品的內容，由這一百一十一頌進行解釋。最後一頌“此論辯中邊，深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥”是結釋，總結並解釋這部論為什麼叫《辯中邊》。這是本論的組織和結構。 　　　　

四、解釋題目

　　 這部論名叫《辯中邊論》。“辯”是分辯、分別、辯別；“中”是中道；“邊”是邊見。中道是佛教的重要思想。什麼叫中道？中道有兩個方面的意思：一方面是折中的意思，有點中庸的味道，象平常講的“無過亦無不及“，不要太過分，也不要差得太遠，遠離兩個極端，這就是中道。
　　 釋尊初轉*輪時，已經提出中道的主張。佛陀告訴比丘，中道的修行方法，要遠離兩個極端：一個是放縱欲望，恣情縱欲；一個是極端苦行，自苦其身。這兩種都不是解脫之路。放縱你的欲望，追求享受，這不是解脫之道；同樣，追求極端的苦行，自苦其身，自我虐待，這也不是解脫之道。象印度外道所修的苦行，純粹是自我虐待，非常苦。佛陀指出，這兩種極端都不是解脫之道。中道要遠離這兩種極端，不苦不樂。從這個意義上來講，中道具有折中的含義。
　　 另一方面，中道又有真實義，中道就是真實之道，也就是“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”，遠離二邊之見，其目的是為了能夠正確地認識真實，證得真實之道。從這個意義上講，中道實在是建立在如實見的基礎上。認識中道，首先要有正見，然後才能認識中道，沒有正見不可能認識中道。
　　 在佛教中，中道又指八正道。八正道是趣向解脫的不二中道。佛教所講的八萬四千法門，都沒有離開八正道。如果偏離了八正道去修行，就不是佛法的修行。所以，八萬四千法門，不管是唯識也好，中觀也好，禪宗也好，淨土也好，都沒有離開八正道。比如說，唯識宗講諸法唯識，無非就是要樹立正見。中觀講緣起性空，無非是要建立一種正見，都沒有離開正見的內容。所以，八正道是佛法的根本。所謂“萬變不離其宗”。如果離開這個根本，就不是佛法了。
　　 小乘的各個部派也講到中道。大家讀過《四宗要義》嗎？這是西藏一位大德寫的，翻譯成漢文，其中對有部、犢子部、經部、唯識、中觀等中道思想，在這部書中講得很詳細。這部書的內容收錄在一百冊的《現代佛學學術叢刊》中，好象還沒有單獨的發行本。大乘佛教中，中觀宗最講中道。中觀就是正觀，正觀就是觀中道。如中觀系統中的《中論》，以顯中道為宗。《中論》開宗明義就說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”以八不顯示中道實相。《中論》中著名的中道偈“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”，成為中道的千古名頌。整部《中論》都在顯中道義。《辯中邊論》代表著瑜伽唯識體系的中道論典，從論的名稱便可以了知。
　　 “邊”是邊見，偏離了中道叫邊見，包括常見、斷見、有見、無見等種種惡見，這些都屬於邊見的範疇。在本論《辯無上乘品》中列舉了十五、六種邊見，破除這些邊見就可以顯中道之真實。
　　 “論”是討論。討論什麼是中道，什麼是邊見。換句話說，這部論要討論的內容是：什麼是正確的認識？什麼是錯誤的認識？正確的認識所認識的物件是什麼？正確的認識所認識的物件就是中道，也就是真理；相反，錯誤的認識所認識的物件就是謬誤。所以，這部論非常重要，它告訴我們真理與謬誤的不同。

辯相品第一

　　 “相”是體相。在佛法裡，除了“相”的概念，還有“性”的概念。這兩個概念大家要分辯清楚。通常來說，“相”和“性”的概念含義不同。“相”，一般指現象；“性”，指體性、本質。比如《大乘起信論》中講體、相、用三大，體指體性，相指現象，用指作用。通常講唯識相、唯識性，這裡的相和性一樣不一樣呢？也不一樣。唯識性，指真如、法性，屬於無為法；唯識相是妄識依他起的現象，屬於有為法；兩者不一樣。不過，唯識宗在更多的情況下，相和性的概念所指的內涵卻又是一樣的。比如說，三相，也叫三性，這裡相和性是一樣的。所以，這裡所說的“辯相品”也可以說“辯性品”。因為，“相”，指體相；“性”，指體性。體相、體性實際上是一樣的。
　　 “辯相品”所講的是諸法的體相。諸法包括宇宙間的一切法，也就是有為法和無為法。對於宇宙間的一切法，中觀宗用二諦來說明，唯識宗則用三性來說明。唯識宗認為，諸法的內容不外乎三性的內容。三性，第一遍計所執性，它的體性絕對沒有，一絲一毫也沒有。第二依他起性，依他起是有，這種有是假有、緣起有，假有也是有，不能說沒有。如果說沒有，那是錯誤的。第三圓成實性是真實有。
　　 三性中，實質上只有兩性是有，還有一性是沒有。既然是沒有，為什麼還要開為一性呢？原因是在凡夫的認識中普遍認為遍計執是有。所以，唯識宗才把遍計所執性列出來。列出來之後進一步告訴大家，這是沒有的。如果不列出來加以說明，怎麼知道它沒有呢？因為，遍計所執性是屬於人們的錯覺所顯現的一個世界，是錯誤的認識所構成的一種意像。這種意像實際上是不存在的。但是，在人們的認識中和感覺中，又確確實實的認為它是有的。何況，平常大家總喜歡跟著感覺走。結果，吃虧、上當、受騙。到底誰騙誰？自己騙自己，自欺欺人，自欺然後進一步去欺人。所以，許多人都生活在自欺欺人中。
　　 辯相品共有二十二頌，主要講依他起和圓成實二相。因為這二相是有的，所以列出來辯別討論。其中前十一頌講虛妄相，即依他起性；後十一頌講空相，也就是圓成實性。
　　　　　　　　　　　　　　

初歸敬頌

　　 稽首造此論，善逝體所生。及教我等師，當勤顯斯義。
　　 在學習一部論之前，要懷著一種感恩心，先禮敬三寶、禮敬造論的人。因為只有懷著感恩、恭敬的心情，才能學好佛法。假如沒有感恩心，沒有恭敬心，對佛法就不會重視。這就是為什麼在《普賢行願品》十大願王裡第一願就是“禮敬諸佛”的原因。為什麼要禮敬諸佛呢？是不是佛陀沒有我們禮敬就覺得難受了(眾笑)？不是的。這是為了讓我們更好地學習論典，是為自己服務的。
　　 “稽首”是頂禮的意思。寫信的時候，信末寫稽首、和南，也是禮敬的意思。頂禮什麼人呢？頂禮“造此論”者，頂禮造這部論的人。學習這部論，要先禮敬造這部論的人。“善逝”，是佛的十大名號之一。簡單扼要地說，就是死得很好稱為善逝，死得不好稱為惡逝(眾笑)。“體所生”，指佛子從佛法的修學中成就法身慧命，將來能繼承如來家業。佛子，在這裡特指彌勒菩薩。“及教我等師”，世親菩薩又說，除了彌勒菩薩以外，還有教我的老師無著菩薩，這是第二個要禮敬的物件。“當勤顯斯義”，禮敬完之後，進一步告訴自己，要好好地把《辯中邊論頌》弘揚。
　　　　　　　　　　　　　　

總　標

　　 此中最初安立論體。頌曰：
　　 唯相障真實，及修諸對治。即此修分位，得果無上乘。
　　 論曰：此論唯說如是七義。一相，二障，三真實，四修諸對治，五即此修分位，六得果，七無上乘。
　　 這是本論的大綱，也就是前面所說總標綱宗的內容。
　　 “論曰：此論唯說如是七義。”這部論說了如下七個方面的內容。
　　 “一相”，即第一辯相品。“二障”，即第二辯障品。“三真實”，即第三辯真實品。“四修諸對治”，即第四辯修對治品。“五即此修分位，”即第五辯修分位品。“六得果”，即第六辯得果品。“七無上乘”，即第七辯無上乘品。本論共由這七個部分的組成。這七品的內容大概講什麼呢？
　　 辯相品，依三性說明諸法的體相，這是修學佛法中所應知的；辯障品，障指障礙，辯明修道過程中種種障礙差別，有總障、別障，如三乘總障、修行次第障、覺分障、十度障等，這是修學佛法中所應斷除的煩惱障礙；辯真實品，依三性從各個角度顯示諸法的真實，這是修學佛法所應證得的境地；辯修對治品，主要從三十七道品來說明，既然明白了諸法的真實，就應該通達它。如何才能通達呢？這必須依從三十七道品來修習；辯修分位品、辯得果品，講修行要經歷的過程和結果；辯無上乘品，顯示大乘法門的殊勝，從正行無上、所緣無上、修證無上等三個方面顯示大乘法門的殊勝。
　　 唐譯本根據七義分說七品，但梵藏本只有五品，合對治、分位、得果為一品。 　　　　　　　　　　　　　

甲一、虛妄分別相 　　　　　　　　　　　　　

乙一、有無中道相

　　 今於此中先辯其相。頌曰：
　　 虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。
　　 論曰：虛妄分別有者，謂有所取能取分別。於此二都無者，即於此虛妄分別，永無所取能取二性。此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。於彼亦有此者，謂即於彼二空性中，亦但有此虛妄分別。若於此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。
　　 這是辯虛妄分別相中第一部分的內容，標題叫作有無中道相，辯明中道是什麼。唯識依據三性來說明中道。應該明白的是，中觀的中道依據二諦來說明，唯識的中道依據三性來說明，唯識中道不能離開三性。
　　 “論曰：虛妄分別有者”，虛妄分別指的是妄識。人的認識才具有虛妄分別，而物質不具備虛妄分別的特性。所以，虛妄分別所指的是妄識。唯識宗所講的八個識，前五識、第六識、末那識和阿賴耶識，這些識都是妄識。
　　 印順導師把大乘佛教歸納為三大體系：虛妄唯識系、性空唯名系和真常唯心系。唯識宗屬於虛妄唯識系，這是因為，唯識宗重點談妄識，虛妄分別其實就是妄識的特點。從唯識宗的角度來講，妄識包括不包括色法？包括不包括相分？當識的活動展開之後，妄識以怎麼樣的形態出現？當識活動的時候，它以兩種形態出現，就是以見分和相分的形態出現。既然妄識包括見分和相分，當然也就包括色法。所以，唯識宗講妄識的時候，同時也包含了色法。《百法明門論》說：“一切最勝故，以此相應故，二所顯現故，三謂差別故，四所顯示故”。“二所顯現”指色法是心和心所兩者所顯現的。既然是心和心所顯現的，它也就沒有離開識。所以，在《攝大乘論·所知相分》中把依他起相的現象，不論心法和色法、相分和見分一一都叫做識，並用十一種識加以說明。
　　 “虛妄分別有者，謂有所取能取分別。”能取，即“能認識”；所取，即“被認識”。能取為認識的主體，所取則是認識的物件。即能認識的心、意識等，稱為能取；而所認識的物件稱為所取。《顯揚聖教論》卷五說明能取所取之意“能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。”當妄識展開活動的時候，它以兩種形態出現，一是見分，二是相分。見分是能取的分別，相分是所取的妄相。那麼，相、見二分有沒有呢？有，虛妄分別有。虛妄分別的妄識是依他起，屬於有為法。
　　 “於此二都無者，謂即於此虛妄分別，永無所取能取二性。”當虛妄分別的妄識展開活動之後，所顯現的見分和相分，見分是能取，相分是所取。見分和相分在主觀認識沒有介入的情況之下，見分相分所產生的依他起相是有的。一旦凡夫眾生的主觀認識參與分別之後，見分、相分就變成我法二執，在見分上產生我執，在相分上產生法執。“我”，究竟有沒有呢？事實上，主宰的、常恒的、不變的生命主體“我”是不存在的。而主觀認識對於一切法所產生的實在感，以及好壞的種種分別的遍計所執相，在客觀上也是沒有的。所以說“於此二都無”。
　　 “此中唯有空者，謂虛妄分別中，但有離所取及能取空性。”這裡的空，不是指一般所說的空，而是指空性。學習唯識宗，對“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯識宗裡，一般說到空的時候，空就是沒有，空不同于中觀宗所說的性空，性空不礙緣起。而在唯識宗認為：有就是有，空就是空；煩惱就是煩惱，菩提就是菩提；生死就是生死，涅盤就是涅盤。斷了生死才能證得涅盤，斷了煩惱才能成就菩提。當然，唯識宗的典藉中，也有“煩惱即菩提，生死即涅盤”的說法，但它的解釋和中觀的說法完全不一樣。
　　 “此中唯有空”，這個空是空性的簡稱，不是指空。空是什麼也沒有，而空性正好相反，空性是有，是一種勝義有。空性如何去認識？透過虛妄分別有的現象去認識。所以，“謂虛妄分別中但有離所取及能取”的空性，在認識虛妄分別的時候，一旦能夠離開所取的法執和能取的我執，就能夠證得空性，空性就能顯現得出來。所以，空性必須透過依他起，透過虛妄分別的現象去認識。這是透過現象看本質的道理。
　　 “於彼亦有此者”，彼，指空性；此，指虛妄分別。虛妄分別和空性的關係如何呢？“謂即於彼二空性中亦但有此虛妄分別”。空性沒有離開虛妄分別，透過虛妄分別能夠認識空性。能不能說虛妄分別就是空性，或空性就是虛妄分別呢？不能。因為空性的本質是清淨的，而虛妄分別則是染汙的。所以，只能說虛妄分別跟空性的關係不一不異，不能說空性是虛妄分別，也不能說虛妄分別是空性。如果說空性是虛妄分別，這不對；如果說空性和虛妄分別是截然不同的兩個東西，水火不相容，也不對。在《解深密經·勝義諦相品》裡，對不一不異的關係講得非常清楚。
　　 “若於此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有。若如是者，則能無倒顯示空相。”《瑜伽師地論·菩薩地》的《真實義品》中，對空有的問題講得很清楚，比《辯中邊論》講得更清楚。將來有機會看一看《真實義品》，對唯識宗的空有問題，可以更進一步地認識。它可以告訴學習唯識宗的人，唯識的空有應該怎麼樣去認識，同時可以明顯地區分中觀和唯識對空有問題的不同看法。
　　 中觀說空有的關係，“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”，有即是無，無即是有；空不能離開有，有不能離開空，有和空是一個東西，所謂的不二。唯識是怎麼說的呢？“若於此非有，由彼觀為空”。如果某種現象在客觀上不存在，如龜毛兔角一樣，一絲一毫也不存在，因為這種東西在客觀上確實是不存在，“由彼觀為空”，所以說它是空的。所以，唯識的空不是建立在有的上面，空，指的是沒有。因為它沒有，所以說它是空。如果它有，就不可以說它是空。
　　 “所餘非無故，如實知為有。”如果這種現象是存在的，應該“如實知為有”。客觀存在是有的，應該認為它有。也就是說，客觀上是沒有的，就說它沒有，如果客觀上是存在的，就應該承認它有。好懂嗎？這很簡單，客觀有就說有，沒有就說沒有。“若如是者，”如果是這樣的話，“則能無倒顯示空相”，才能正確地無顛倒地認識諸法空相。空相就是空性，空性也就是諸法的真實相。這就是說，中道的認識，建立在如實見的基礎上。
　　 複次頌曰：
　　 故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。
　　 論曰：一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。依前理故說此一切法非空非不空，由有空性虛妄故說非空，由無所取能取性，故說非不空。有故者，謂有空性虛妄分別故；無故者，謂無所取能取二性故；及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。是則契中道者，謂一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符順般若等經，說一切法非空非有。
　　 “故說一切法，非空非不空。有無及有故，是則契中道。”這個頌的內容是對前一頌的內容進行總結和歸納。
　　 “論曰：一切法者，謂諸有為及無為法。虛妄分別名有為，二取空性名無為。”一切法不外乎三性，依三性可以正確認識宇宙人生的一切法。一切法的內容，包括有為法和無為法。除了有為法和無為法之外，在佛教中，還可以通過其它的方式來概括一切法：雜染法、清淨法；有漏法、無漏法；世間法、出世間法；五蘊、十二處、十八界；五位七十五法、五位百法等等。佛教對一切法的歸納有許許多多的方式。
　　 “虛妄分別名有為”，妄識所顯現的見分、相分，都屬於虛妄分別，都屬於有為法的範疇。有為法就是有生滅、有造作，是緣起的。反過來說，“二取空性名無為”，由空去能取所取所顯示的空性，也就是諸法實性，如圓成實性、真如等，就是無為法。無為法不是緣起的，無為法沒有生滅，沒有造作，而緣起法有生滅有造作。雖然無為法不是緣起，但是，它沒有離開緣起法。認識無為法，必須透過緣起的有為法去認識。
　　 “依前理故說此一切法非空非不空，”進一步說，對一切法應該怎麼樣去認識？這就不可一概地認為一切法都是空。同樣，也不可一概認為一切法都是不空。認為空和不空，這是兩種極端，這種認識不對。確切地說，應該是“若於此非有，由彼觀為空。所余非無故，如實知為有”，“故說一切法，非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢？
　　 “由有空性虛妄分別故說非空。”因為空性是有，它是勝義有；虛妄分別也是有，它是緣起有、世俗有。這二者都是有，所以說非空，非空就是有。“由無所取能取性故說非不空。”非不空是什麼意思？非不空就是空。空去所取性的法執和能取性的我執，所取性是法執，能取性是我執。我執、法執就是遍計所執。遍計所執非不空，非不空就是空。也就是說，遍計所執是空，依他起和圓成實是有。有就是非空，無就是非不空。
　　 “有無及有故”。什麼是有？“有故者，謂有空性虛妄分別故”，空性和虛妄分別是有。哪些是無？“無故者，謂無所取能取二性故”，所取性的法執和能取性的我執，我法二執即遍計所執，遍計所執是無。
　　 “及有故者，謂虛妄分別中有空性故，及空性中有虛妄分別故。”這裡的“有”是說明虛妄分別和空性的關係。虛妄分別和空性是什麼關係？二者的關係是：空性必須透過虛妄分別去認識。反過來說，空性不能離開虛妄分別。虛妄分別與空性不一不異，空性是虛妄分別的實性，虛妄分別是空性上所顯現的妄相。在空性中並不存在虛妄分別，但是空性沒有離開虛妄分別。
　　 “是則契中道”，正確認識空性和虛妄分別的關係，就可以契合中道，符合中道。中道就是：“謂一切法非一向空亦非一向不空。”對一切法的認識，認識到“非一向空”，不是一概都是空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道，”非空非不空，這樣的理解才能夠符合中道。“亦善符順般若等經說”，也符合《般若經》的思想。瑜伽學者以《般若經》中說諸法無自性空為密意說，如實理解一切法非一向空、非一向不空，說“一切法非有非空”，這是唯識宗對《般若經》非有非空的思想，獨到的理解和解釋。這種解釋顯然跟中觀學者對《般若經》的解釋有一定的差異。 　　　　　　　　　　　　　　　　　

乙二、自相

　　 如是已顯虛妄分別有相無相，此自相今當說。頌曰：
　　 識生變似義，有情我及了。此境實非有，境無故識無。
　　 論曰：變似義者，謂似色等諸境性現。變似有性者，謂似自他身五根性現。變似我者，謂染末那，與我癡等恒相應故。變似了者，謂餘六識，了相粗故。此境實非有者，謂似義似根無行相故，似我似了非真現故，皆非實有。境無故識無者，謂所取義等四境無故，能取諸識亦非實有。
　　 第二部分說明識的自相。什麼叫自相呢？虛妄分別的自體相，就是自相。虛妄分別識的存在，它究竟以什麼樣的形式存在？這部分所要講的內容，就是解答這個問題。
　　 “論曰：變似義者，謂似色等諸境性現。”什麼叫變似義？這個問題應該用偈頌的第一句“識生變似義”來完整回答。誰變？識變。唯識思想以及唯識思想的建立，它主要體現在哪裡？為什麼說諸法唯識？原因是一切法都是識所變現的。所以，要注意的是“變”字。許多人對“變”字往往不能正確認識。比方說，學唯識的人，知道一切都是唯識所變。有的人就說，既然是唯識所變，你給我變一個月亮出來。能變得出來嗎？你給我變一台電視機，免得我花錢去買。能變得出來嗎？要知道，唯識所變與魔術師的變不太一樣。唯識所變必需具備因緣條件，絕對不是無中生有，也不是象上帝一樣，想造什麼東西就造什麼東西。與唯識所變相應的還有一句話叫作“因緣所生”。在太虛大師的著作中經常說到這麼兩句話：“因緣所生，唯識所變。”這是要領。所以說，唯識所變不能離開因緣。離開因緣的唯識所變，就成為哲學上的唯心或者一般宗教所說的神造，與唯心論者或宗教神學沒有什麼區別。這點要注意。
　　 唯識所變在唯識宗裡通常說有“因能變”和“果能變”兩種。什麼叫因能變呢？“因”指阿賴耶識的種子。種子說在唯識學上非常重要，唯識所變不能離開種子。種子有兩種，即：名言種子和異熟種子。這兩種種子在因緣成熟的情況下，然後展開宇宙人生的一切現象，展開色法、心法等等。色法、心法都是以種子作為因，由種子現行之後才能展開宇宙萬有。這是因能變。
　　 什麼叫果能變呢？果，是種子現行之後存在的形式，它的存在核心主要是八識。八識，當它產生活動的時候，就有相分、見分出現。所以，果能變是由八個識的自證分顯現出來的見分、相分。這八個識每當它現行的時候都會變現見分和相分。這是果能變。
　　 另外，在唯識學上還有“一能變”和“三能變”的思想。在整個唯識典籍裡，關於能變的思想可以分為兩種類型：一種是屬於一能變的思想；還有一種是屬於三能變的思想。象《解深密經》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》等，這些經論基本上所宗的是一能變的思想。什麼叫一能變呢？建立一個根本識，即第八識。在八個識當中，只有第八識是能變，其它的七識都是所變。前七識不具備能變的功能，只有第八識才具有能變的功能。這是一能變的思想。
　　 三能變的思想。關於三能變思想的論典，就《辯中邊論》來說，它到底是屬於一能變的思想還是屬於三能變的思想？這有兩種不同說法。在真諦翻譯的《中邊分別論》裡所講的就是一能變的思想。比如這個頌中有兩句“識生變似義，有情我及了”，這兩句話顯示識變的思想。在真諦譯的《中邊分別論》裡，這兩句不是這樣說，而是變成“塵根我及識，本識生似彼”。也就是說所有的根身、器界、種子、我相，這一切的一切，是“本識生似彼”，是阿賴耶識所變現，是根本識所變現。
　　 在玄奘翻譯的《辯中邊論》中，所宗的是三能變的思想。另外，最能體現三能變思想的，而且三能變思想最成熟的一部論當推《唯識三十論》。在這部論中，它把八個識歸納為三種能變。初能變指第八識，即阿賴耶識；二能變指末那識，即第七識；三能變指前六識。這樣一來，八個識都具備能變的功能。所以，三能變的思想是八個識都能變，而一能變的思想認為只有第八識才能變。現在這部《辯中邊論》採用的是玄奘譯本，所以，它講的是三能變的思想。
　　 “識生變似義”，識變現相似的境界。“變”是變現，“似”是相似，“義”是境界。“變似義者，謂似色等諸境性現。”這裡的“似義”指色等器界、山河大地等外境；“性現”指真實地顯現。這句話說：識變現相似的山河大地、器界等境界是真實的顯現。
　　 “變似有情者，”識變似有情。什麼叫變似有情？“謂似自他身五根性現。”變現各種各樣的色身，即每個人的根身。似色和似根身是第八識所變。第八識所緣的境界有：種子、根身、器界。變似色主要指第八阿賴耶識變現山河大地的色相；變似有情主要指第八阿賴耶識變現的有情根身。這些第八阿賴耶識所變現的境界，當前六識緣這些境界的時候，當每一個識在認識這種境界的時候，這些境界以所緣緣的條件而存在。
　　 所緣緣有兩種：親所緣緣和疏所緣緣。所緣的境界叫所緣，以所緣的境界作為緣，所以叫所緣緣。當每一個識認識境界的時候，比如說，眼識認識色根，耳識認識音聲，乃至意識認識外境的時候，這些所緣就是親所緣緣。但是，親所緣緣必需以第八阿賴耶識所變現的境界的疏所緣緣作為緣。因為它不直接親緣，所以稱為疏所緣緣。第八識所變現的根身、器界等都作為前七識認識境界中的疏所緣緣。
　　 “變似我者”，在認識過程中，凡夫眾生總覺得有一個我。這個“我”是誰變現的呢？“謂染末那與我癡等恒相應故。”這個我，是染汙的末那識所變現的。染汙的末那最大的特點，就是變現一個自我，然後以自我為中心。生命最大的弱點，就是自私，自私就是強烈的自我，由強烈的自我形成自私。如平常人們講的“人不為己，天誅地滅”，就根源於末那識。平常人們所產生的自我，是前六識的表現，末那識與阿賴耶識基本上屬於潛意識的範疇，它並不直接表現出來，它所要表現出來的意願必須通過前六識來表現。所以，末那識是作為前六識的染淨依而存在，即雜染所依。雜染依最根本的特點是以強烈的自我去影響前六識。
　　 末那識為什麼會有這麼一種強烈的自我呢？為什麼會變現一個自我呢？原因是“與我癡等恒相應故。”末那識的現行有四煩惱與它恒常相應。四煩惱是：我癡、我見、我愛、我慢。末那恒常與四種煩惱心所相應，是致使它產生強烈自我的根源所在。
　　 “變似了者”，“了”指了別境界。“謂前六識”，了別境界是前六識的功能。識是了別的意思，了別的特點體現在它“了相粗”。前六識認識的境界比較明顯，比較粗糙。粗相對於細來說。比如說第七識、第八識所了的境界比較細微，細微就不容易被覺察。比如說阿賴耶識以山河大地作為它的所緣境界，以根身作為它的所緣境界，以種子作為它的所緣境界，這些所緣境都不容易意識到。同樣，末那變現一個強烈的自我，執著第八阿賴耶識的見分為我，也不容易被意識到。一般的人所能意識到的只是前六識。前六識最大的特點就是了別的境界相比較粗糙。粗糙的東西比較容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因為感官的粗糙，人只能感知一些比較粗糙的東西。這是前六識緣六塵境界。
　　 前面所講的八個識，即三種能變所變現的器界、根身、自我和六塵。前二頌的內容，主要從依他起的角度來說明從識變現境界。下面從妄識存在的角度來說識變。從妄識的意義上說心和境，雖是虛妄分別的顯現，但它卻是有的。
　　 “此境實非有，境無故識無。”既然說妄識顯現的心和境，雖然是虛妄分別的顯現，但它卻是有的，為什麼又說“此境實非有”？這是什麼意思呢？主要是因為，這兩句是從遍計所執的角度來說。作為妄識所顯現的心法和色法，它們的存在，一旦介入人們錯誤的認識，比如對看到的一切都覺得是實在的，並根據自己的好惡來評判它的價值，這個時候，依他起還是不是依他起呢？不是，依他起就成為遍計所執了。遍計所執是有還是沒有？沒有，所以說“此境實非有”。不但說境界沒有，“境無故識無”，眾生所妄執的器界、根身、自我和六塵等都是無，能認識的心也成為妄執的境界，所以識心也是沒有。
　　 複次頌曰：
　　 虛妄分別性，由此義得成。非實有全無，許滅解脫故。
　　 論曰：虛妄分別由此義故成非實有。如所現起非真有故，亦非全無。於中少有亂識生故。如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛解脫則應皆無。如是便成撥無雜染及清淨失。
　　 這個頌是對前面一頌的總結，意思與前一頌一樣。它主要對虛妄分別的實質作一個判斷。前頌已經講了虛妄分別的存在形式，現在對存在的實質作進一步的判斷，說明它究竟是有還是沒有？
　　 “論曰：虛妄分別由此義故成非實有。”這是第一個判斷。從以上的說明可以看出，虛妄分別不是實有，不是真實不變的有。在唯識宗裡講“實有”必須是真實不變的實有。而虛妄分別是一種妄識的顯現，是緣起的，所以說它不是實有。
　　 “如所現起非真有故，亦非全無。”妄識所現起的心法、色法，見分、相分，都不是真實不變的實有。因為它是緣起的，是無常的。所以經中經常喜歡對緣起法用很多比喻來說明。《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”其中用六個比喻說明緣起法的如夢如幻。在《般若經》還不止用六個比喻，而是用十種比喻來說明。什麼水中月、鏡中花、海市蜃樓、乾闥婆城LL一共有十個比喻。這十種比喻都是說明，緣起法是有，但它不是真實有，是一種幻有。所以說“如所現起非真有故”。但是，緣起法“亦非全無”，也不可以說它是全部都無，不可以說它什麼都沒有。所以，對依他起，對虛妄分別識的認識，要遠離兩個極端：一個極端是真實有，一個極端是全無。為什麼說“亦非全無”呢？
　　 “於中少許亂識生故。”因為還有亂識存在。人們所具有的思惟和認識能力，不能說全沒有。思惟錯誤產生的假相是沒有的，但是不能說思惟本身也沒有。如果連思惟本身都沒有，怎麼分辯哪是真，哪是假？怎能知道這是什麼，那是什麼？笛卡兒說：“我思故我在”，大概就是這個道理。所以，思惟的本身的妄識還是有的。所以說“於中少許亂識生故”。這種亂識，自然包括見分和相分，從依他起的意義上說，它都是有的。
　　 “如何不許此性全無？”為什麼不允許妄識全沒有？如果從中觀的角度來說，中觀對緣起法的說法是無自性、空、無所得。這種觀點使人往往產生一種誤解。當說到無所得的時候，有人往往把緣起的假相也否定了。唯識宗為了避免落入這種惡取空的狀態，所以就不許此性全無，認為緣起有不能否定，緣起法要有，肯定是有。般若中觀思想講空的時候，也講緣起有，講性空緣起、緣起性空，畢竟空不壞宛然有。畢竟空雖然是空，沒有自性，但是不能破壞宛然有，不壞假相。所以對空有的問題，如果站在中觀的角度來講，必須深刻地體悟《中觀》的一個偈子：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，是名中道義。”認識到假相的存在，又認識到畢竟空，這才符合中道。
　　 “以許此滅得解脫故。”為什麼不許妄識都沒有？為什麼不許徹底地空無？原因是“以許此滅得解脫故”。唯識學講解脫，講涅盤，講轉依，是建立在染淨轉變的基礎上。阿賴耶識作為染淨依的存在，藏有有漏和無漏的種子。由雜染種子現行之後展開的是妄識，由清淨種子現行之後所顯現的是清淨識。學佛的過程就是一個轉依的過程。轉依非常重要，轉依就是對阿賴耶識進行轉變。把雜染這一部分消滅掉，把有漏種子消滅掉。有漏種子消滅掉了，同時把妄識以及所顯現的生死流轉也消滅掉，無漏種子的清淨識就能夠得以顯現出來。“以許此滅得解脫故”，所謂滅，虛妄分別所顯現的雜染的妄識滅了之後，雜染這一部分消除之後，淨識自然顯現，生死煩惱也就解脫了。
　　 “若異此者，系縛解脫則應皆無。”如果說連妄識也沒有的話，雜染就不可能存在。雜染不存在，生死的系縛則不存在。生死系縛不存在，解脫也不存在。這麼一來，整個生死、煩惱、解脫、菩提等統統建立不起來。
　　 “如是便成拔無雜染及清淨失。”這樣一來，雜染和清淨都給否定了。這就成為一種斷滅見。唯識在解脫意義上跟中觀不一樣。中觀講煩惱、雜染、生死，不一定要斷了生死才能成就涅盤，也不一定要斷了煩惱才能成就菩提。它可以體會到生死和煩惱當下的寂滅性，當下證得涅盤。而唯識就不一樣，唯識提倡要斷除生死，要斷除雜染，然後才能證得涅盤，證得菩提。這是唯識和中觀很重要的區別所在。 　　　　　　　　　　　　　　　

乙三、攝相

　　 已顯虛妄分別自相，此攝相今當說。但有如是虛妄分別，即能具攝三種自性。頌曰：
　　 唯所執依他，及圓成實性。境故分別故，及二空故說。
　　 論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性。
　　 第三部分的內容說明攝相。什麼叫攝相呢？虛妄分別包括哪一些內容？具體一點說，虛妄分別與三相之間是一種什麼樣的關係？這個頌就是解釋虛妄分別和三相的關係。
　　 “論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。”虛妄分別本身是依他起，是一種妄識，是妄識所顯現的見分、相分。當把虛妄分別作為一種境界去認識的時候，執著於我，執著於法，虛妄分別就成為遍計所執了。“依止虛妄分別性故，說有依他起自性。”從虛妄分別的現象自身，也就是在沒有介入人們認識的情況下，虛妄分別就是依他起性。“依止所取能取空故，說有圓成實自性。”空，是空性。空性建立在空去能取和所取的基礎上。認識空性必須透過虛妄分別的所取和能取去認識。根據空性建立了圓成實自性。
　　 這樣一來，三性都沒有離開虛妄分別。遍計所執是主觀認識對虛妄分別的一種錯誤反映，依他起是虛妄分別現象的本身，圓成實是透過虛妄分別的現象所顯現的真實實質，也就是空性。 　　　　　　　　　　　　　

乙四、入無相方便

　　 已顯虛妄分別攝相，當說即於虛妄分別入無相方便相。頌曰：
　　 依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。
　　 論曰：依止唯識有所得故，先有於境無所得生。複依於境無所得故，後有於識無所得生。由是方便得入所取能取無相。
　　 複次頌曰：
　　 由識有得性，亦成無所得。故知二有得，無得性平等。
　　 論曰：唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取能取二有所得平等俱成無所得性。
　　 這兩頌講的是第四個問題入無相方便。無相並不是什麼也沒有。佛法中所說的無相，往往指實相，實相無相，涅盤無相，真如無相，空性無相。入無相方便，是說明如何通過唯識相去證入空性，通過什麼方式和途徑證入實相。所以叫入無相。“方便”就是方法、途徑。以下告訴大家證入實相的方法和途徑，也就是契入空性的方法和途徑。
　　 “依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。”
　　 “論曰：依止唯識有所得故，先有於境無所得生。”要想契入無相的真理，首先要認識到識有境無。在一般人的認識中，所看到的一切，房子、桌子、人、山川草木等，這些客觀世界存在的東西，都認為它是實有的，並對它加以判斷，這個好，那個不好，這個我喜歡，那個我討厭。同時還會認為，這一切都是實實在在的，客觀上就是如此！覺得他好，他就是好；覺得他不好，他就是不好。這種認識在佛法中，叫作遍計所執。唯識所要否定的就是這種遍計所執的認識。唯識學所講的心有境無，所謂境無，就是主觀認識的這種妄境是沒有的，但主觀認識的這種分別能力相對於境界來講是有的。所以，學習唯識首先要認識到識是有。“有得”就是有，“無得”就是無，先認識到識是有，然後認識境是無。境無包含兩個方面的意義：一是遍計所執的境是沒有的；二是依他起的相分境界，相分也是依止識所變現的，相對於識來說，離開了識，相分也是沒有的。
　　 “複依於境無所得故，後有於識無所得生。”這句話在認識上又進了一步。當認識到境是空的時候，認識到境是沒有的時候，在這種情況下，心和妄識在這個時候也會隨著空了，也是沒有的。這個道理如果借助于修行上來解釋，就比較容易理解。比如說，打坐的時候，會有很多影相出現。這些影像出現頻率最高的，一般是白天最在乎的境界和最執著的東西。在打坐的時候，這些境界最容易出現。
　　 舉個例子來說，你丟了五千塊錢，在打坐的時候，會不會老想這個問題？或者說，你莫明其妙地被誰在大眾場合臭駡一通，打坐的時候，是不是很容易出現這種場面的影像？這就是說，在打坐的時候，最容易出現的境界，就是平時最執著、最在乎的境界。因為對境界的執著，導致妄識綿綿不斷，一念接一念，象流水一樣，一直在想：這是怎麼回事？錢丟到哪裡去了？是不是被什麼人拿走了？今天誰和我呆在一起了？一直想這錢到底是怎麼丟的，妄識相續不斷，一個念頭接著一個念頭地想。妄識的相續是因為妄境，因為妄境，所以引起你的妄識。反過來說，這一天沒有什麼好執著、好在乎的境界，打坐的時候，會不會引起很多妄想呢？妄想肯定會少得多，沒什麼好想。一旦沒什麼好想，心自然也就靜下來了。
　　 所以，打坐想要坐得好，必須真正做到對什麼都放得下。白天，對什麼事不要很牽掛、很執著。否則，坐在那裡，想讓心靜下來，簡直沒門。古代的禪師們真正做到萬緣放下，妄想很少，所以修起來就容易相應。有一位祖師寫過一首偈：“南台靜坐一爐香，盡日凝然萬慮亡。不是息心除妄想，只緣無事可商量。”一天到晚坐在那裡，一點妄想都沒有，妄識不起，並不是我有心除去妄想，而是因為實在是沒東西好想，心自然靜下來了。從這種境空到心空，境空、心也空，般若智慧自然顯現，就能證入無相空性。入無相方便，主要還是從修行的意義上來說。所以，當認識境是空，心也就空了。
　　 “由識有得性，亦成無所得。故知二有得，無得性平等。”識相對妄執之境來說，它是有的。如果從更高意義上看，識的有也不是真實的有，也不是固定的有，識的有往往跟境的有很有關係。譬如常說的“心隨境轉”，“心生則種種法生”等，不妨反過來說“法生則種種心生”，因為有種種法，有種種現象，與外境接觸了很多，才想得很多。如果減少與外境的接觸，那就沒有什麼好想，心自然比較容易靜下來。所以，當我們認識到境的空，進一步就能達到心空。因此說“由識有得性，亦成無所得”，認識到境空心也是空。
　　 “故知二有得，無得性平等。”心和境在一般人的認識上，都認為是有。但是，真正要契入實相、契入空性的境界的時候，心也好，境也好，都是沒有的。所以《心經》裡有一句話說明這個道理：“無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提”。菩薩要成就無上正等正覺，要建立在“無智亦無得”的基礎上。“無智亦無得”與這裡講的心空、境空是一樣的。心空、境空，心境皆空，了不可得。妄境沒有了，妄心也沒有了，這個時候才有可能依般若波羅密多故得阿耨多羅三藐三菩提。也就是說，只有在妄心妄境都息滅的情況下，般若智慧才有可能顯現。只有般若智慧顯現之後，才有可能契入空性，才有可能證得諸法實相。要證入諸法實相，就必須成就證得實相的智慧－－般若智。但是，當妄識沒有消除的時候，般若智是無法顯現的。
　　 “論曰：唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。”識生起的時候，現出各種各樣的境相，如見分、相分等，這些名為有所得。“以所得境無實性故，能得實性亦不得成。”依他起的境界雖然有，但這種有是假有，沒有實性。如果能認識這種境假有，沒有實性，如幻如化，那麼能得的實性也不可得，能緣的妄識心，它的實性也不可得。也就是說，所得境的實性是沒有，能分別識的實性也是沒有，境空心也空。“由能得識無所得故，所取能取二有所得平等俱成無所得性。”進一步說，能得的識是沒有，所得的境也是沒有，境空心空，能取、所取，見分、相分在依他起的意義上雖然有，但從勝義有的角度上說，從空性的意義上說卻是沒有。所以，要證入空性必須在心空境寂的情況下才能契入。 　　　　　　　　　　　　　

乙五、差別異門相

　　 顯入虛妄分別無相方便相已，此差別異門相今次當說。曰：
　　 三界心心所，是虛妄分別。唯了境名心，亦別名心所。
　　 論曰：虛妄分別差別相者，即是欲界色無色界諸心心所；異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。
　　 這一頌是第五部分的內容。根據窺基的《辯中邊論述記》說，這一頌分為兩門，即兩部分。第一部分是差別門，也就是差別相；第二部分是異門相。即這個頌中，前二句講虛妄分別的差別相，後二句講虛妄分別的異門相。我覺得這兩門的內容相近，所以把它們歸納在一起講。對古代祖師的著作，我們要尊重，但不能盲從。
　　 “論曰：虛妄分別差別相者，”什麼叫虛妄分別的差別相？虛妄分別相有什麼差別呢？“即是欲界色界無色界諸心心所。”虛妄分別就是妄識，妄識的存在由兩個部分組成，一個是心，一個是心所，三界的心、心所。為什麼要講三界呢？因為講的虛妄分別，也就是妄識，妄識實指三界眾生的識，也就是說，三界有情所顯現的識，都是妄識。妄識的存在，在這裡主要歸納為心、心所。除了心所之外，還有心和心所的分位等，比如《百法明門論》中的五位百法。其實，五位百法前四位，即心、心所、色法、心不相應行法，這四位應該說都屬於虛妄分別的差別相。應該知道，這四位中除了心、心所法以外，色法、心不相應行法都沒有離開心法和心所法，它們都屬於心法、心所法所變現的分位差別相。如果對虛妄分別加以高度的歸納，就是這兩個部分：心和心所，心為主，心所為輔，心所輔助心認識境界，所以說，任何一種心理的產生必然有心所與之相應，才能完成心的認識作用。
　　 “異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。”異門相主要體現的是心法和心所法在作用上的不同。它們在作用上的不同，也就是它們的區別所在。
　　 “唯能了境總相名心。”心，是了別境界的總相。總相就是總的、大概的認識。“亦了差別名為受等諸心所法。”心所跟心，它的作用不同。區別在哪裡呢？心緣總相，心所緣別相。這是過去大家的認識。一個緣總相，一個緣別相。錯了！心所不僅緣別相，同時還緣總相。心所除了緣總相以外還緣別相，而心只緣總相。所以說“亦了”，心所除了總相以外，亦了差別相。但有重點，心王的重點緣總相，心所的重點緣別相。所以，心和心所的差別，象唯識中常打的比喻：心如師做模型，心所如徒弟在模型上塗抹顏色。對答錄機總體的認識屬於心王所緣。當主體意識在認識答錄機的時候，會想答錄機在幹什麼，為什麼叫答錄機，這是想心所的作用；把注意力集中在答錄機上，這是作意心所的作用；聽了答錄機播放的聲音之後，感覺痛苦或快樂，這是受心所的作用；想把答錄機帶走，這是思心所的作用。由於心所的現行，才完成心王的認識。心所在認識中的作用非常重要。 　　　　　　　　

乙六、生起相

　　 今次當說此生起相。頌曰：
　　 一則名緣識，第二名受者。此中能受用，分別推心所。
　　 論曰：緣識者，謂藏識，是餘識生緣故。藏識為緣所生轉識，受用主故，名為受者。此諸識中受能受用，想能分別，思作意等諸相應行能推諸識。此三助心故名心所。
　　 第六部分說明生起相。什麼叫生起相？妄識的生起叫生起相。這一頌說明妄識生起的活動以及它現行之後的作用。
　　 “論曰：緣識者，謂藏識，是餘識生緣故。”一切識不外乎緣識與受者識，這與以往對識的歸納不太一樣。以往把識歸納為八個識，而在《辯中邊論》中把八識歸納為兩種識：一種是緣識，另一種是受者識。
　　 什麼叫緣識？“謂藏識”。藏識就叫緣識，也就是阿賴耶識。為什麼把藏識叫緣識？“是餘識生緣故”，藏識是其它識生起的因緣。前七識的生起，以阿賴耶識作為生起的依止，所以阿賴耶識又叫根本識。學過《成唯識論》或者《唯識三十論》的人應該知道，八個識的生起各自有它生起的因緣。比如眼識九緣生，耳識八緣生，鼻識、舌識、身識等七緣生，還有意識五緣生等等。但是，不管九緣生、八緣生，它必須以第八阿賴耶識為根本依。阿賴耶識對其它識的生起，作用有兩個方面：一個方面是種子依，即任何一個識的生起，都必須阿賴耶識提供種子，它才能生起；另一個方面，就是現行，任何一識必須以阿賴耶識的現行識作為它們的根本依。
　　 “藏識為緣所生轉識，受用生故，名為受者。”什麼叫受者識？以藏識作為因緣所生起的識，也就是前七轉識。“轉”就是轉起、生起，因為它是阿賴耶識生起的，所以叫轉。前七轉識的特點是受用境界，所以叫受者識。享受境界，比如眼識享受色境，耳識享受音聲，鼻識享受香味等等。每一個識都以受用為主，所以，前七轉識叫作受者識。
　　 “此諸識中受能受用，想能分別，思作意等諸相應行能推諸識。此三助心，故名心所。”當前七轉識受用境界的時候，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法，跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中，比較突出的有幾種：一種是受心所，受以領納為義，能夠領納一切境，領納逆境帶來痛苦和憂愁的感受，或者領納順境帶來快樂和歡喜的感受。所以說，受能受用。
　　 “想能分別。”二是想心所。想心所的作用，能夠取像，能夠把境界的影像攝取到思惟中，然後對境界進行分別，這是什麼，那是什麼，再給它安立名稱。這是想心所的作用。“思”，思心所是一種造作，是一種意志的作用。“作意”就是注意，這個心所很重要，在生活中隨時隨地都要注意，比如說同學們現在處在一種高度的作意狀態中，如果沒有作意，聽課時可能就要開小差，想到別的問題上去。我也要作意，如果不作意，我講的課，就會講一些蘿蔔青菜出來了(眾笑)。這是作意的作用。
　　 “諸相應行能推諸識，此三助心故名心所。”以上所說，如受、想、思等相應行，這一些能説明心去認識境界，所以叫心所。心王和心所能受用境界，同時具備能分別、能造作的作用。 　　　　　　　　　　　　　　　

乙七、雜染相

　　 今次當說此雜染相。頌曰：
　　 覆障及安立，將導攝圓滿。三分別受用，引起並連縛。
　　 現前苦果故，唯此惱世間。三二七雜染，由虛妄分別。
　　 論曰：覆障故者，謂由無明覆如實理障真見故。安立故者，謂由諸行植本識中業熏習故。將導故者，謂有取識，引諸有情至生處故。攝故者，謂名色，攝有情自體故。圓滿故者，謂六內處，令諸有情體具足故。三分別故者，謂觸，能分別根境識三順三受故。受用故者，謂由受支領納順違非二境故。引起故者，謂由愛力令先業所引後有得起故。連縛故者，謂取令識緣順欲等連縛生故。現前故者，謂由有力令已作業取與後有諸異熟果得現前故。苦果故者，謂生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。
　　 第七部分說明雜染相。這部分一共有兩頌，這兩頌說明了妄識的雜染相。雜染相對于清淨來說。為什麼叫雜染相呢？染是染汙，用平常的話來說就是污濁。有污濁的原因是有煩惱，雜染的實質就是煩惱。由煩惱所顯現的現象就是雜染。反過來說，如果沒有煩惱，那就是清淨了。雜染相是虛妄分別妄識所顯現的污濁現象。關於虛妄分別的雜染相在這部論中，主要通過十二因緣來說明。因為十二因緣構成了整個有情的生死、煩惱。
　　 “論曰：覆障故者，”覆障，釋十二支中的無明，“謂由無明覆如實理障真見故。”無明為什麼叫覆障？因為無明把真如覆蓋住了，使我們凡夫看不到真如，看到的只是虛妄的境象，不是真如。“障真見故。”無明障礙真見，真見是認識真理的智慧。為什麼不能見真如呢？為什麼不能證得真如呢？因為無明把如實智、般若智給覆蓋住了，使凡夫不能通達真如，所以叫覆障。
　　 “安立故者，謂由諸行植本識中業熏習故。”安立，釋十二因緣的行支。行為什麼叫安立呢？有情生死流轉的安立靠行，行也就是業力。“諸行”，就是各種行為。說到行為，人的行為有善、有惡，還有無記，稱為善業、惡業、無記業；有身的行為，有口的行為，有意的行為，稱為身業、口業、意業。當人們做了善事或不善事之後，善惡的行為成為過去，但並不表示什麼也沒有了。這些行為“植本識中業熏習故”，這些行為的種子根植在阿賴耶識中，受業力的熏習。當人們每一種行為產生之後，行為的影像回饋到思惟中，然後在阿賴耶識中就能夠熏習成種子。這在唯識學上稱為“現行熏種子”。熏習成種子之後，儲藏在本識中，所以阿賴耶識中有很多種子。這些種子推動著未來生命的延續與生死的流轉。
　　 “將導故者，謂有取識，引諸有情至生處故。”將導，釋十二因緣的第三環節的有取識。十二因緣中的識支到底是指哪一種識呢？唯識學講八個識，以往總認為“識支”指的是意識，而唯識學認為十二因緣中的識不應指意識，而應該是第八阿賴耶識。所以有取識指阿賴耶識，因為只有阿賴耶識才是不常不斷、相似相續的，只有它才有資格承擔有情生死流轉的能力。有取識的阿賴耶識能引有情眾生至生處，也就是說，有情的生死流轉，從這一生到下一生，從下一生到來生，從來生到來生，由阿賴耶識在牽引著。有情造了業之後，保持業力的種子，將來又去受報，這都是有取識在產生作用。所以“引諸有情至生處故”，引導有情接受生死流轉。這種接受在很多情況下都是很被動的。因為它在業力的推動之下，不能自主。有情眾生要去投生，不是想到哪裡就到哪裡，而是業力推著你，身不由己地就去了。
　　 “攝故者，謂名色，攝有情自體故。”攝，是解釋十二因緣中名色這一支的內容。有情生命的構成，它的內容不外乎名和色兩部分，名、色概括了有情生命的全部，名和色的內容就是五蘊的內容。名指五蘊中受、想、行、識四蘊，色指色蘊。由色、受、想、行、識五蘊概括了有情生命的全部，所以叫“攝有情自體故”。有情的自體，不外乎名和色。
　　 “圓滿故者，謂內六處，令諸有情體具足故。”圓滿，釋十二因緣中的六入支，指有情的生命體，從最初業識的投生到根身的完整就是圓滿，完整表現出來的根身就是指六種內處。這種內處也就是六根，所以說名色生六處。
　　 “三分別故者，謂觸，能分別根境識三順三受故。”三分別，釋十二支的觸支。觸以六入為緣，名色緣六入，六入緣觸。其實觸的產生，不僅僅是六根，並不是六根就可以產生六觸，而是由根、境、識三種和合產生觸。依《成唯識論》說觸的定義為“三合生觸”。三合就是根境識三種和合，六根、六境、六識和合就產生六觸，即眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸，六觸就是六種感覺，心理學上的定義指六種感覺。當有了感覺之後，感覺什麼呢？有了感覺之後，必須有感覺的物件。所以，觸反過來分別根境識三種，反過來感受根身、六塵。
　　 “受用故者，謂由受支領納順違非二境故。”受用，釋十二因緣的受支。在觸的感覺之後，就產生受。由觸支產生受支。受是一種感情，感情有多種多樣。感情的變化，往往與環境有關。所以說受領納“順違非二境”。當我們接受順境時候，所產生的就是樂受，興高采烈；如果面對的是違境，接觸的是自己不喜歡的境界，這時就產生苦受，痛苦不堪。如果接觸的是“非二境”，既不是順境也不是逆境，很平常的境界，就產生舍受。
　　 “引起故者，謂由愛力令先業所引後有得起故。”引起，釋十二支的愛支。前一支是受支。感受之後，由受而緣愛支。愛為什麼叫引起呢？“謂由愛力令先業所引後有得起故”。過去生中造下很多業，在正常情況下這些業都要招感生死果報。但是，必須知道，從業力到償還生死果報，必須具備一定的條件。其中有一個非常關鍵的條件，就是愛。所謂“有愛則生，愛盡則亡”，“無明為父，貪愛為母”。導致生死的延續需要愛的力量。比如種子埋入土裡，它必需有水份灌溉，種子才能從土裡發芽，然後開花結果。有情過去造的業力，因為有愛的力量，才能引導業力招感生死的果報。反過來，如果用功修行，把愛、無明斷了，儘管過去造了很多生死業，但沒有貪愛，因為沒有貪愛的力量，就不會招感生死輪回的果報。佛陀在世的時候，有很多佛的弟子，聽了佛說法之後，當下就證得阿羅漢果。過去雖然造了許多生死業緣，但他們的業力隨著他們證果也就不起作用了。
　　 “連縛故者，謂取，令識緣順欲等連縛生故。”連縛，釋十二支的取支。連縛是生死的聯繫。眾生因為愛的力量，就會貪著生死。因為愛不是簡單的，愛進一步的強化就是執著。這種執著其實就是取。所以，對愛的對象產生強烈的執著就是取的力量。對愛的執著，使眾生沉溺在生死輪回中不能自拔，無可奈何！
　　 取有多種，如欲取、見取、我與取等。欲取，是執著欲望的東西，如色、聲、香、味、觸、法。見取，執著自己的觀點和認識。我與取，執著自我，由於取的力量，使得我們的識對境界貪著很深，深到好比被繩子捆在一起，想分也分不開。眾生對五欲塵勞的執著，深到想分也分不開，分開就覺得難受，就象在一個地方住久了，離開後就覺得難受，老想那個地方，這也是取。
　　 “現前故者，謂由有力令已作業取與後有諸異熟果得現前故。”現前，釋十二支的有支。現前，指業與生死苦果的現前。有情未來生死苦果的現前要靠“有”。“有”指的是業有。因為有情通過愛、通過取這兩種心理狀態之後，就能產生一種意志的力量。這種力量對貪愛的境界想方設法地去佔有它。佔有的整個過程，就是業力形成的整個過程。這就由愛取而造業，造業之後，未來的生死苦果就要現前，這就是有。所以愛取有三支在生死中很關鍵。無明、行等是過去世能造的因；識、名色、六入、觸、受這五支是現在的果；愛、取、有三支是現在的因。未來生死苦果的關鍵在於現在的愛取有。所以，能不能了生死，不要問別人，問自己有沒有愛取有。如果沒有愛取有的存在，生死也就了了。如果有愛取有，你想繼續在生死中輪回，那絕對沒問題(眾笑)。所以，生死的關鍵是愛取有。
　　 “苦果故者，謂生老死，性有逼迫酬前因故。”苦果，釋十二支的生、老死二支。因為有了業有之後，必然導致未來生死苦果。為什麼把生死叫作苦果呢？原因是“性有逼迫”，生死讓你很難受，覺得很痛苦，所以叫苦果。“酬前因故”，生死並不是自願的選擇，而是自己的業力推動著你，讓你感受痛苦。人生是還債的人生，過去造的業，象債券一樣等待償還。我們每個人手中都握了很多很多債券，所以說人生是還債的人生。
　　 “唯此所說十二有支逼惱世間令不安隱。”以上所說的十二因緣，由十二個部分組成，所以叫十二支。十二有支“逼惱世間”，逼著惱亂世間，讓世間上的人過得很不自在，不安穩，很多痛苦。
　　 以下對十二因緣進行歸納說明。這裡有三種歸納：
　　 三雜染者。一煩惱雜染謂無明愛取；二業雜染謂行有；三生雜染謂余支。
　　 第一種歸納就是把十二因緣歸納為三種雜染。三種雜染，“一煩惱雜染”，十二有支中有三支是屬於煩惱雜染的範疇。“謂無明、愛、取”。這是屬於煩惱的範疇。“二業雜染者”，屬於業力的範疇。“謂行、有”，行和有兩個部分屬於業的範疇。業的產生建立在什麼基礎上呢？建立在煩惱雜染的基礎上，所以由煩惱而造業。“三生雜染謂余支”。其餘還有七支，就是指識、名色、六入、觸、受、生、老死七支。這七支屬於生死苦果，生死苦果的招感就是因為業力。所以，煩惱、業力、生三種雜染構成有情整個生死的延續。由煩惱造業，由造業招感生死苦果。在生死果報中，又產生了煩惱，又再造成業，又招感生死苦果。這樣一來，生死沒完沒了。
　　 二雜染者。一因雜染謂煩惱業。二果雜染謂所余支。
　　 “二雜染者，一因雜染謂煩惱業；二果雜染謂所余支。”十二因緣又可以歸納為兩種雜染，也就是因和果兩個部分。因的部分就是因的雜染，果的部分就是果的雜染。所以有情在生死中，不管是種因也好，還是受果也好，都是屬於雜染的範疇。因指煩惱和業雜染；果指所余支，也就是生雜染的七支內容，即識、名色、六入、觸、受、生、老死，這是屬於生死的苦果，苦果也是屬於雜染的。
　　 七雜染者，謂七種因。一顛倒因謂無明；二牽引因謂行；三將導因謂識；四攝受因謂名色六處；五受用因謂觸受；六引起因謂愛取有；七厭怖因謂生老死。
　　 “七雜染者”，此外，還可以把十二因緣歸納為七種雜染。七種雜染，“謂七種因”。“一顛倒因謂無明”，無明是顛倒，不正確的錯誤認識都屬於顛倒的範疇。“二牽引因謂行”，行指業力，業力能牽引眾生去招感生死的苦果。“三將導因謂識”，將導是引導義，引導眾生受生，到哪裡去受生，都是識在扮演這個角色。“四攝受因謂名色、六處”，攝受生命自體的是名色和六入。也就是說生命自體包括哪些內容？不外乎名色和六入。“五受用因謂觸、受”，人能夠受用境界，這包括兩支，最初的是觸，觸之後，就是苦樂的感受。“六引起因謂愛、取、有”。引起，是引起未來生死的因，指愛、取、有。愛取有是引起未來生死的重要因素。“七厭怖因謂生、老死”，厭怖是討厭，生的種種過患及死亡，令人討厭。
　　 此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長。
　　 “此諸雜染無不皆由虛妄分別而得生長。”這些雜染現象都是由虛妄分別的妄識的妄想而產生的，都是由妄識所引起的。所以，妄識才是根本。
　　 此前總顯虛妄分別有九種：一有相；二無相；三自相；四攝相；五入無相方便相；六差別相；七異門相；八生起相；九雜染相。
　　 “此前總顯虛妄分別有九種相：”辯相品由兩個部分的內容組成，一部分是虛妄分別相，還有一部分是空相，即空性相。虛妄分別這一部分的內容到這裡就講完了。所以，在這裡作一個總結。《辯中邊論》有一個特點，那就是每一品、每一部分講完了，都要總結一下，歸納一下。
　　 虛妄分別有九種相：“一有相，二無相，三自相，四攝相，五入無相，六差別相，七異門相，八生起相，九雜染相。”虛妄分別相由這九相組成，文中分七相來講，還有兩相是否漏講了？不是的。我們把第一種有相和第二種無相合起來說明，因為有相和無相所要說明的是同一種內容，所以合為有無中道相；還有第六種差別相、第七種異門相合為差別異門相，這兩門也差不了多少，所以不分開講。所以，講七相並沒有偷工減料，而是把九相合為七相來講。 　　　　　　　　　　　　　　

甲二、空相

　　 空相和空性的意思是一樣的。什麼叫空相呢？空所顯的實相就是空相。可不可以把空相叫有相？空相也可以叫有相。從空的角度來顯，就叫空相；從有的角度來顯，就叫有相。所以，它是有的實相，空的實相。空相、有相，其實指的都是圓成實相，也就是真如相，也就是諸法的實相。 　　　　　　　　　　　　　　　

總標

　　 如是已顯虛妄分別，今次當說所知空性。頌曰：
　　 諸相及異門，義差別成立。應知二空性，略說唯由此。
　　 論曰：應知所取能取空性，略說但由此相等五。
　　 這個頌是總標，首先對空相的內容總的介紹一下。空相到底從哪幾個方面來說明呢？一是“諸相”，說明空相的實質是什麼；二是“異門”，說明空相有哪些不同的名稱；三是“義差別”，說明空相有哪些差別，有哪幾種空相；四是“成立”，說明如何成立空相的差別。“應知二空性，略說唯由此。”現在所要介紹的空相，簡單地說，大概有這麼幾個方面的內容。
　　 “論曰：應知所取能取空性，略說但由此相等五。”所要說明的能取所取空性，簡單地說，從以上五個方面來介紹。不過，我對《辯中邊論》另外作了一個比較容易理解的科判。我現在所寫的這個科判與書中的有一些出入。這是各人劃分不同，沒什麼奇怪。 　　　　　　　　　　　　　　

乙一、空性者何

　　 所知空性其相雲何？頌曰：
　　 無二有無故，非有亦非無，非異亦非一，是說為空相。
　　 論曰：無二謂無所取能取，有無謂有二取之無。此即顯空無性為性，故此空相非有非無。雲何非有？無二有故，雲何非無？有二無故，此顯空相非有非無。此空與彼虛妄分別非異非一，若異，應成法性異法，便違正理，如苦等性；若一，則應非淨智境，亦非共相，此即顯空與妄分別離一異相。
　　 首先說明，空性到底怎麼回事？說到空相、法性、真如，在佛教裡，往往喜歡用非字來說明。因為空相的道理沒有辦法直截了當地說，所以就採用否定的方式來顯示，而不正面地介紹空性是什麼樣子，因為沒有辦法作這樣的介紹。比如面前這個答錄機，我們可以直接地說這答錄機是什麼樣子。但是空性呢？它不屬於凡夫眾生的思維所能認識的境界，所以沒有辦法直接說，只好採用否定的方式，不是這個樣，不是那個樣，最後就會知道，或者就可以想像，空性大概是什麼樣子。
　　 “論曰：無二謂無所取能取”。什麼叫無二？沒有所取性，沒有能取性就是無二。沒有所取性產生的法執，沒有能取性產生的我執，我法二執的差別都空去，就是無二。
　　 “有無謂有二取之無。”什麼叫有無？二取性是沒有的，謂之無。但是，無二取性所顯示的空性，卻是有的，所以說“有二取之無”。也就是說空掉能取所取之後所顯示的空性，這個空性卻是有的。“此即顯空無性為性。”說明空性是以無性為性。無性為性就是無我法性。能取性、所取性，乃至我執性、法執性空掉之後，所顯現出來的就是空性。聽懂沒有？再聽不懂我就說不出來了(眾笑)，因為實在太複雜了，這是很尖端的問題。
　　 “故此空相非有非無。”所以說空相非有非無。什麼叫非有？非有到底是有還是無？(眾答)是無。非非有呢？(眾又答)是有。現在怎麼搞得這麼清楚！？(眾大笑)。所以，“雲何非有？無二有故”。沒有二有。二有指能取、所取性。這二性是無的，所以叫無二有故。“雲何非無？有二無故”。“非無”是有還是無啊？(眾答)是有。非無就是有。有什麼呢？“有二無故”。二無就是空性，也就是能取、所取性空掉了之後所顯的空性是有的。“此顯空相非有非無。”透過能取所取性的“無”和二無所顯的空性“有”，所以說空相非有非無。
　　 “此空與彼虛妄分別非異非一，”空性與虛妄分別又是什麼樣的關係呢？它們的關係是“非異”亦“非一”。不能說是兩個東西，也不能說是一個東西。為什麼？“若異，應成法性異法，便違正理。”如果說虛妄分別和法性是截然不同的兩個東西，那麼，虛妄分別和法性就是異法，也就成為兩個不相干的東西了，這是不符合正理的。正理就是真理。“如苦等性”，這是什麼意思呢？平常說苦，苦從哪裡產生的？苦從五蘊色身上產生。五蘊色身上所產生的痛苦，能不能說，痛苦和五蘊色身是兩個東西？不可以。因為五蘊色身上所產生的痛苦，它並沒有離開五蘊色身，所以不能說是兩個東西。同樣，法性也沒有離開虛妄分別，如果說法性與虛妄分別，二者是截然不同的兩個東西，這是錯誤的。
　　 “若一則應非淨智境亦非共相。”如果說空性和虛妄分別是一個東西的話，這會出現什麼樣的結果？第一個不良結果“應非淨智境故”，這個法性就不可以作為清淨智慧所緣的境界。為什麼？因為它是虛妄分別，虛妄分別怎麼可以作為清淨智慧所緣的境界？第二點“亦非共相”。什麼叫共相？共相，是事物一般的、普遍的現象。這種現象是一切法所共有的共性，不是哪種一法所特有。比如說無常，無常的現象就很普遍，任何一法都是無常，桌子無常，房子無常，人是無常，山川草木無常，一切都是無常。所以無常是一種共相。同樣，法性既然作為虛妄分別的共相，那麽，法性就不應該和虛妄分別是一個東西。如果是一個東西就不能作為共相，就不能作為普遍的規律而存在。
　　 所以，“此即顯空與虛妄分別離一異相。”對空性的把握主要從兩個方面，一是非有非無，一是非一非異。要知道空性是什麼樣子，那就是“非有非無非一非異。”　　　　　　　　　　　　　　　　

乙二、空性異名

　　 所知空性異門雲何？頌曰：
　　 略說空異門，謂真如實際；無相勝義性，法界等應知。
　　 論曰：略說空性有此異門，雲何應知此異門義？
　　 第二個問題，講到空性的異名，主要有這麼幾個不同的名稱：真如、實際、無相、勝義性、法界等。其實空性並不止這些名稱，這是略說，簡單地告訴你，一共說了五個；“等”就是代表還有很多很多。
　　 “論曰：略說空性有此異門，”“異門”指不同名稱。簡單地說，空性有這麼一些異門：真如、實際、無相、勝義性、法界等。“雲何應知此異門義？”怎麼知道這些異名的含義呢？因為這些名稱的安立都各自有它特殊的意義。那麼，這些名稱的安立是根據哪些特殊的意義呢？
　　 頌曰：
　　 由無變無倒，相滅聖智境，及諸聖法因，異門義如次。
　　 論曰：即此中說所知空性，由無變義說為真如，真性常如無轉易故。由無倒義說為實際，非諸顛倒依緣事故。由相滅義說為無相，此中永絕一切相故。由聖智境義說為勝義性，是最勝智所行義故。由聖法因義說為法界，以一切聖法緣此生故，此中界者即是因義。無我等義如理應知。
　　 “頌曰：由無變無倒，相滅聖智境，及諸聖法因，異門義如次。”這個頌對前一頌的名稱作進一步的解釋。“論曰：即此中說所知空性。”所謂空性，是作為一種被認識的境界而存在，所以叫“所知空性”。
　　 “由無變義說為真如。”空性為什麼叫作真如？“無變”就是沒有變化，不會變化。真如不會變化，沒有變化，所以說真如不生不滅，沒有生滅變化。因為“真性常如無轉易故”，真如的常性，它永遠都保持在一種狀態中，它永遠也不會轉變，所以叫真如。如果有變化，那就不叫真如了。
　　 “由無倒義說為實際。”空性為什麼又叫實際？實際也就是真實。真實是客觀的，跟事實的真相相符合，沒有錯誤，這就叫實際。實際沒有顛倒，它如實地反映客觀真實。所以沒有顛倒就叫實際。因此說，實際“非諸顛倒依緣事故”，不是顛倒的妄識所能夠認識它。你必須用真實的智慧——如實智才能緣它。反過來說，顛倒的妄識也不會把它作為所緣對象。
　　 “由相滅義說為無相，此中永絕一切相故。”空性為什麼又叫無相呢？無相就是相滅，把一切虛妄的相都滅除之後，然後才能證得無相之理。所以，無相就是相滅義。注意，相滅不是相的寂滅。這和中觀的觀點不一樣。中觀講無相，緣起相寂滅的當下就是無相，就是實相。唯識宗呢？無相是相滅義，把虛妄相滅了之後，才能證得無相之理。所以唯識主張“此中永絕一切相故”，一切差別虛妄相都要滅除，才能證得無相。
　　 “由聖智境義說為勝義性”，空性為什麼又叫勝義性？原因就是：勝義性是聖人的智慧所緣的境界，所以說“最勝智所行義故”。勝義是最殊勝的智慧，是無漏的智慧所緣的境界。所以叫勝義性。
　　 “由聖法因義說為法界，以一切聖法緣此生故，此中界者即是因義。”空性為什麼又叫做法界？界是因的意思。聖法生起之因，也就是說，無漏智慧的生起，它必須以勝義為緣，它必須緣勝義性才能生起。所以空性又叫做法界。
　　 “無我等義如理應知。”空性又可以叫無我性，又可以叫法性。還有很多空性的別名沒有說，留待大家自己去看。 　　　

乙三、空性差別

　　 雲何應知空性差別？頌曰：
　　 此雜染清淨，由有垢無垢。如水界金空，淨故許為淨。
　　 論曰：空性差別略有二種。一雜染，二清淨。此成染淨由分位別，謂有垢位說為雜染；出離垢時說為清淨。雖先雜染後成清淨，而非轉變成無常失。如水界等出離客塵，空淨亦然非性轉變。
　　 第三個問題，空性有幾種差別？這個頌解釋空性的差別。
　　 “論曰：空性差別略有二種。一雜染，二清淨。”空性的差別簡單地說可以分為兩種，一種是雜染，一種是清淨。對空性差別的說明，在佛教的許多論典裡都有談及。比如：《成唯識論》中講七種真如；《百法明門論》裡講六種無為。本論講的空性，內容比較簡單，“略有二種”，這兩種，一種是雜染，一種是清淨。
　　 “此成染淨由分位別，謂有垢位說為雜染，出離垢時說為清淨。”有的人可能又不明白了，空性本身是清淨的東西，不應該有差別，怎麼這裡冒出兩種來呢？而且一種是染汙的，一種是清淨的。這就不太好理解了。所以，下面就進行解釋。
　　 “此成染淨由分位別，”這裡把空性分成染位空性和淨位空性，原因就是由“分位元別”，根據空性處在不同的位置上分出來的。“謂有垢位”，空性在有垢位的時候，空性就是雜染的。“出離垢時”，空性就是清淨的。一般凡夫在學佛修行的過程中，對空性的認識屬於什麼位置呢？屬於有垢位，屬於雜染位，清淨的空性被虛妄分別所覆蓋。雜染空性的出現形式，就是虛妄分別的現象。一旦把虛妄分別斷除之後，空性自然顯現出來了。這個時候的空性，就是“出離垢時說為清淨”的空性。
　　 “雖先雜染後成清淨，而非轉變成無常失。”空性雖然是先雜染後清淨，因此有些人就會想，空性原來是雜染的，後來才轉變為清淨。是不是這樣呢？其實不是這樣，空性永遠是清淨的。
　　 空性的兩種狀態，一種是在雜染的狀態下所顯現的空性，一種是清淨的狀態下所顯現的空性。雜染狀態下所顯現的空性，在有垢位，是凡夫處生死流轉過程中所認識的空性。這時候的空性，由於被妄識所緣，所以是屬於雜染的，它以虛妄分別的面目出現。另外一種空性，就是清淨位上的空性。清淨位的空性是聖賢所證得的空性，所以說在無垢位，也就是在離垢位。空性雖然有兩種，有雜染位上的空性，有清淨位上的空性；有有垢位上的空性，還有離垢位上的空性。那麼，在事實上是不是有兩個空性呢？不是的，不是有兩個空性。而從雜染到清淨，從有垢到無垢，也不是說，空性產生了一種本質上的變化。為了更容易理解，所以用幾個比喻來加以說明。
　　 “如水界等出離客塵。空淨亦然，非性轉變。”第一個比喻是水的比喻。比如說，水中有塵垢，水就很髒。如果過濾、消毒之後，水就清淨了。那麼，清淨的水和骯髒的水，是不是由骯髒的水轉變為另外一種清淨的水呢？不是。髒水和淨水並不是兩種東西，只不過是把客塵過濾出來，水就清淨了。空性也是一樣，在虛妄分別的狀態之下所見到的空性，是有垢的。如果把虛妄分別中的妄識、妄相去除了，好象水過濾了一樣，這時所顯現出來的空性就是清淨的。
　　 第二個是空的比喻。在虛空中有很多雲彩，有時是烏雲遍佈，整個天空灰濛濛的。廈門還好，經常可以看到藍天，在很多大城市的上空，簡直看不到藍天，看不到白雲，看到的只是灰濛濛的一片，雲也變成灰色的，藍天被烏雲遮蔽了、污染了。如果烏雲被風吹散，藍天自然就顯現出來。烏雲密佈的天空，如有垢位的空性；萬里無雲的晴空，如離垢位的空性。
　　 另外，還有一個金的比喻。金子在金礦中，含量是不純的，有很多雜質，比如石頭、沙土等等。如果把金石從礦中挖掘出來，經過提煉，把雜質去掉，就能得到純金。礦藏中的金，如有垢位的空性。提煉過的金，如離垢位的空性。
　　 所以，空性只有一種，從雜染到清淨，從有垢到無垢，只是過濾、提煉的過程，並不是本質的轉變。 　　　　　　　

乙四、十六空

　　 此空差別複有十六，謂內空、外空、內外空、大空、空空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、相空、一切法空、無性空、無性自性空。此等略義雲何應知？頌曰：
　　 能食及所食，此依身所住。能見如此理，所求二淨空。
　　 為常益有情，為不舍生死，為善無窮盡，故觀此為空。
　　 為種性清淨，為得諸相好，為淨諸佛法，故菩薩觀空。
　　 論曰：能食空者，依內處說即是內空。所食空者，依外處說即是外空。此依身者，謂能所食所依止身，此身空故名內外空。諸器世間說為所住，此相寬廣故名為大，所住空故名為大空。能見此者，謂智能見內處等空，空智空故說名空空。如理者，謂勝義，即如實行所觀真理，此即空故名勝義空。菩薩修行為得二淨，即諸有為無為善法，此二空故名有為空及無為空。為于有情常作饒益而觀空故，名畢竟空。生死長遠無初後際，觀此空故名無際空，不觀為空便速厭舍，為不厭舍此生死故，觀此無際生死為空。為所修善至無餘依般涅磐位亦無散舍而觀空故，名無散空。諸聖種姓自體本有非習所成說名本性，菩薩為此速得清淨，而觀空故名本性空。菩薩為得大士相好而觀空故，名為相空。菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨，而觀此空故，名一切法空。
　　 這是講第四個問題。空的種類差別一共有十六種。關於空的種類差別，在《般若經》中講得特別多，有十六種空，十八種空，二十種空等。在唯識經論中，比如《解深密經·分別瑜伽品》講到空的差別有十六種。本論也講十六種空的差別。
　　 上列一共有三頌。此三頌主要解釋十四種空。本來有十六種空，這裡先介紹十四種。這十四種空，主要解釋兩個問題，一方面解釋十四種空的內容指的是什麼，另一方面解釋為什麼要觀這些空。
　　 一、內空：“論曰：能食空者，依內處說即是內空。”能食空，依內處說。什麼叫內處？我們知道，十二處有六內處、六外處。六內處是六根，六根就叫能食。因為六根能夠享受六塵的境界，所以叫六內處。平常說受用，比如嘴巴能吃東西，這是舌根的受用；聞到香味，啊！這香味真好啊！這是鼻根的受用，我們喜歡燃上一柱香，讓佛、菩薩的鼻根得到受用，同時也讓自己的鼻根得到受用；很多人喜歡旅遊、喜歡觀賞風景，這是讓眼根得到受用；還有很多人喜歡聽鳥語，喜歡聽悅耳的恭維、讚歎，這是讓耳根得到受用，因為耳朵喜歡聽好聽的聲音；或者說喜歡呆在舒適的環境裡，身上髒了還要洗澡，這是身根的受用；或者說喜歡憶念一些開心的事，心花怒放，這是意根的受用。六根能夠受用六塵的境界，所以叫能食。內，相對外說，外六根不能受用境界，只有內六根才能受用六境。六處是因緣和合，並無實我實法，所以說為內空。
　　 二、外空：“所食空者，依外處說即是外空。”所食空，依外處說。外處就是六塵。六塵是六根所受用的物件，所以叫所食。六塵也稱為外六處。外六處因緣和合，並無實我實法，說為外空。
　　 三、內外空：“此依身者，謂能所食所依止身，此身空故名內外空。”此，指能食、所食，也就是六根、六塵所依止的色身生命。說根、說塵都不能離開五蘊色身。根據有情的五蘊色身說為內外空。因為內和外都沒有離開依止的五蘊色身，此色身依因緣和合，並無實我實法，說為內外空。
　　 四、大空：“諸器世間說為所住，此相寬廣故名為大，所住空故名為大空。”諸器世間名為所住。有情的根身依賴不能離開器世間，器世間是有情賴以生存的大環境，所以器世間名為所住。“此相寬廣故名為大”，器世間非常寬廣，小的說就是地球，大的說就是整個宇宙。“所住空故說名大空”，所住的器世間並不是如眾生所執著的那樣，認為器世間是永恆的、實在的，實際是空的，所以稱為大空。
　　 五、空空：“能見此者，謂智能見內處等空，空智空故說名空空。”“此”，指前面說的四種空，也就是：內空、外空、內外空和大空。誰能見到這四種空呢？需要有智慧，才有能力看到內空、外空、內外空和大空。所以說“智能見內處等空”。這種能夠見到空的智慧，就叫空智。空智也並非實我實法，所以稱為空空。
　　 六、勝義空：“如理者謂勝義。即如實行所觀真理，此即空故名勝義空。”如理，指勝義。勝義為什麼叫如理呢？勝義是最殊勝的境界，它是“如實行所觀真理”，用如實的智慧所觀照的真理，即智慧所證得的、所通達的物件，這就是勝義。所以說勝義就是最殊勝的境界。“此即空故名勝義空。”勝義由斷除實我實法二執之後所證得的空性，是為勝義空。
　　 七、有為空：八、無為空：“菩薩修行為得二淨，即諸有為無為善法，此二空故名有為空及無為空。”二淨，指有為法和無為法的清淨。菩薩要得有為、無為的善法和有為、無為的清淨，應如何才能得到呢？“此二空故”，菩薩必須觀有為、無為是空的，才能得有為、無為的善，才能得有為、無為的清淨。如果不能觀有為、無為是空，反而對有為、無為法產生一種妄執，就永遠不能證得有為法和無為法的清淨。
　　 九、畢竟空：“為于有情常作饒益而觀空故名畢竟空。”行菩薩道的人，他們的任務是饒益有情眾生，並且盡未來際，就如《普賢行願品》中所說。所以，菩薩要饒益眾生的話，就必須觀有情空。如果菩薩不能觀有情空，那就沒有辦法平等饒益有情。因為假如你執著有情，你就會覺得現在的人很不可救藥，有這種感覺之後，那實在很糟糕。他做了一件對不起你的事，你難過了，就想：這有情真沒有什麼好饒益的。再不然你這樣想，某某跟我關係不錯，某某跟我沒什麼關係，於是你就饒益跟你有關係的有情，跟你無關的有情就不饒益了。這實在很糟糕。所以，菩薩必需觀有情空，無我相無人相，才能盡未來際地饒益一切有情，這一點很關鍵。
　　 十、無際空：“生死長遠無初後際，觀此空故名為無際空。不觀為空便速厭舍，為不厭舍此生死故，觀此無際生死為空。”生死是沒完沒了的，菩薩要度的眾生也是沒完沒了的。這樣一來，有些學佛的人，對生死就產生一種厭離，覺得生死實在是太討厭了。這是因為把生死看得太實在，因此才會對生死生起討厭的情緒，所以說“不觀為空便速厭舍”。為了使菩薩不厭舍生死，所以必須觀生死為空。如《心經》中說的：“無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡”，無明也沒有，老死也沒有，生死的當下就是沒有生死。這樣一來，既然沒有生死，也就不用厭舍生死了。
　　 十一、無散空：“為所修善至無餘依般涅盤位亦無散舍，而觀空故名無散空。”菩薩在修行的過程中，必需修很多很多的善法來積蓄成佛的資糧。這些善法，不僅指十善，它應該包括，一切跟成佛有關的法門，都稱為善法。如果把這些善法看得很實在的話，菩薩就會覺得自己已經修了很多善法，現在就可以入涅盤，不必再修了。所以，菩薩在修善法的同時，觀善法也是空。所謂觀三輪體空，即使到了涅盤位也不會散舍，這叫無散空。無散就是不舍，由觀空而能不舍善法。
　　 十二、本姓空：“諸聖種姓自體本有非習所成說名本性。菩薩為此速得清淨，而觀空故名本性空。”從唯識宗的思想說，種姓就是種子。唯識宗認為，世間萬法所生都需要種子，乃至成佛、做菩薩、成阿羅漢，這些都需要無漏種子。種子在唯識宗裡又叫種姓，種姓是決定行者成聖賢，決定行者解脫生死、解脫煩惱的關鍵所在。也就是說，如果沒有種性，修行白搭，修億萬數劫也沒用。原因是，如果沒有菩薩的種性，就不可能發菩提心；如果沒有聲聞的種性，就不可能修行成就阿羅漢。
　　 所以，在唯識宗裡很注重種性的思想。唯識學者認為，有情一共有五種種性。五種性中有一種稱為“無種性”，意思是沒有種性，沒有聖賢的種子。這種人就是《涅盤經》中所說的一闡提，闡提種性永遠不會修行，永遠也不會成佛。你們要罵哪個人沒善根，就罵他無種性、一闡提。除了無種性外，還有聲聞種性，緣覺種性，菩薩種性和不定種性，共有五種種性。這五種種性，就是決定修行人未來的修行能取得怎麼樣的成就，這很重要。
　　 這裡說“諸聖種性自體本有”，聖人要成就的聖種性，本來就有的。比如修菩薩道的人，本來就有的菩薩種姓。“非習所成”，並不是後天培養出來的，所以叫本性。所謂本性，本來就有的東西。
　　 “菩薩為此速得清淨而觀空故，名本性空。”菩薩為了快速地成就聖賢的種性，早一點清淨，早一點把聖種性開發出來，那應該怎麼辦？必需觀空。因為只有通過觀空，才能遣除妄執、相執。把妄執和相執遣除之後，聖種性自然顯現出來。如果不能遣除妄執、相執的話，聖種性就顯現不出來。
　　 十三、相空：“菩薩為得大士相好而觀空故，名為相空。”學佛的人，都很仰慕佛菩薩的道德、慈悲，同時也很敬仰佛菩薩相貌的莊嚴，三十二相、八十種好。但是，這三十二相、八十種好，它也是虛幻的，學佛的人不可以執著這種相。如果執著這種外在的相，那就永遠不能證得佛陀的實相和法身。佛陀的法身，才是佛陀的真實相。所以，修行的人不要執著佛陀的色身相，要觀相空。《金剛經》說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”說的正是這個道理。
　　 十四、一切法空：“菩薩為令力無畏等一切佛法皆得清淨而觀此空故，名一切法空。”一切法空從佛陀的一切功德成就上來說。力，指十力。佛陀的功德有十種力量，這十種力量非常特殊。無畏，指四無畏，佛陀有四種無畏。“等”表示還有很多很多的功德，如十八不共法等。要令這一切功德都能得到清淨，必須觀空。如果不觀空，面對佛陀的種種功德產生妄執、相執，那麼永遠都不能成就佛陀的無盡功德。
　　 “是十四空隨別安立。”這十四種空，根據行者在修行過程中比較容易產生的相執、妄執的基礎上而說空的。所以說空的意義，總體上說就是為了遣除這兩種執著，遣除行者在修行過程中所產生的相執和妄執。
　　 是十四空隨別安立，此中何者說名為空？頌曰：
　　 補特伽羅法，實性俱非有。此無性有性，故別立二空。
　　 論曰：補特伽羅及法實性，俱非有故，名無性空。此無性空非無自性，空以無性為自性，故名無性自性空。於前所說能食空等，為顯空相別立二空。此為遮止補特伽羅，法增益執，空損減執，如其次第立後二空。
　　 前面所說的十四種空，主要是為了遣除相執而差別安立。這裡對空的本質，哪些屬於空，哪些屬於不空，再作進一步的交待。這個交待主要說明兩種空，這兩種空加上前面所說的十四種空，就湊成十六種空。
　　 十五、無性空：“論曰：補特伽羅及法實性，俱非有故，名無性空。”這裡要說的兩種空，第一種叫無性空，第二種叫無性自性空。其實這兩種，一種說來是空，一種說來是有。我告訴大家，現在要說的無性空指的是空。“補特伽羅”，譯為數取趣，指有情。“法”指諸法。眾生所執著的實在的我和實在的法，事實上有沒有？事實上是沒有。所以說“俱非有故，名無性空”。無性空指我的實性和法的實性根本沒有，客觀上根本不存在，只是凡夫的妄執，錯誤地認為它是有，事實上，它根本就沒有，所以叫無性空。
　　 十六、無性自性空：“此無性空非無自性，空以無性為自性故，名無性自性空。”這下麻煩了(眾笑)。當說到無性空的時候，一方面否定我法性是沒有，同時另一方面在肯定我空法空的真如是有。這點大家必須注意。當我們認識無性空的時候，一方面否定我執和法執是沒有，但是，從另一方面可以肯定，我空真如和法空真如是有。所以說“此無性空非無自性”，無性空不是沒有自性，它還是有自性的。說沒自性是指我法執性，但是，我空法空的真如還是有的。因為，“空以無性為自性”，二空的真理透過我空法空得以顯現，所以說“故名無性自性空”。無性自性空指的是二空的真如之理，它通過無人執性、無法執性來顯現，所以叫作無性自性空。
　　 “於前所說能食空等，為顯空相別立二空。”前面所說的能食空等十四種空，含對治性。為了進一步顯示空的道理和空的實質，所以建立這二空。“此為遮止補特伽羅，法增益執，空損減執，如其次第立後二空。”後面兩種空，它可以遮止對空有問題上的兩種錯誤認識和錯誤的執著。這兩種錯誤的執著，一種是增益執，另一種是損減執。
　　 什麼叫增益執、損減執呢？如果這個東西本來沒有，大家錯把它當成是有，這就是增益執。這個東西本來就有，如果把它當作沒有，這就是損減執。比如說有五個蘋果，大家認為有八個，這就是增益執；反過來說，本來有八個蘋果，而大家認為只有五個，那就成損減執。
　　 現在說的這兩種空，一種是為了對治增益執，另一種是為了對治損減執。其中，無性空對治增益執。因為我法二執，在客觀上本來就不存在。可是，凡夫眾生因為妄執的關係，一直認為它是存在的，這就是增益執。無性空就是為了對治這種增益執。透過妄執所顯現的真理，即二空真如，它才是真實的存在。因為凡夫眾生沒有智慧，認識不到這種真理，從來覺得它不存在，這就是損減執。所以，無性自性空就是為了對治損減執。所以說，這兩種空是為了對治這兩種執著。 　　　　　　　　　　　　　　　

乙五、空性差別的成立

　　 如是已顯空性差別，此成立義雲何應知？頌曰：
　　 此若無雜染，一切應自脫。此若無清淨，功用應無果。
　　 論曰：若諸法空未生對治無容雜染者，一切有情不由功用應自然解脫。若對治已生亦不清淨，則應求解脫勤勞無果。
　　 “論曰：若諸法空，未生對治無容雜染者，一切有情不由功用應自然解脫。”空性有兩種。一種是空性的雜染狀態，還有一種是空性的清淨狀態。這兩種狀態，在事實上、客觀上都存在，並不是不存在。為什麼？“若諸法空，未生對治無容雜染者”，假如諸法空性沒有產生對治之前，不允許雜染的存在，事實上，沒有產生對治之前，般若智慧沒有產生之前，雜染應該是存在的。如果不承認它的存在，那又會怎麼樣呢？則“一切有情不由功用應自然解脫”。那就好了，眾生不用修行，就自然解脫了。修行的過程就是斷染取淨，如果沒有雜染存在，還修行幹什麼？可是，事實上，眾生解脫不解脫呢？不解脫。既然不解脫，我們應該承認空性存在雜染的狀態。
　　 “若對治已生亦不清淨，則應求解脫勤勞無果。”另外，對空性的清淨狀態應該要承認。如果不承認的話，對治道已生起，般若智慧已經開發出來以後，仍然不能夠解決空性雜染的問題，仍然不能證得清淨，或者說不存在清淨的空性，那會怎麼樣呢？學佛修行就沒有結果。因為沒有清淨的空性可以證得。
　　 所以，如果不承認雜染空性的狀態，大家就不必出家了。出家幹什麼？修行也不用修，本來就解脫了，還修什麼？多此一舉。如果不承認空性的清淨狀態，修行也沒用，修上三大阿僧祗劫的時間，也是白搭，永遠都是雜染的。所以，我們必須承認空性有雜染的狀態，同時也必須承認空性有清淨的狀態。正因為空性有虛妄分別的雜染狀態存在，凡夫眾生才始終在生死中流轉，才需要在聞思經教中勤修戒定慧尋求解脫；同時，也因為空性有清淨的狀態存在，凡夫眾生通過斷染取淨，學佛修行才有個終極目標。
　　 既爾，頌曰：
　　 非染非不染，非淨非不淨。心性本淨故，由客塵所染。
　　 論曰：雲何非染非不淨？以心性本淨故。雲何非淨非不染？由客塵所染故。是名成立空差別義。
　　 “非染非不染，非淨非不淨。心性本淨故，由客塵所染。”這是對空性的實質作進一步地說明，為什麼清淨的空性會有雜染的狀態呢？
　　 “論曰：雲何非染非不淨？以心性本淨故。”為什麼說非染？非染到底清淨還是不清淨？非染應該說是清淨的。“非”就是“不是”，“非染”就是“不是染”，不是染汙，當然是清淨了。非不淨到底是染汙的還是清淨的？(眾答)也是清淨的。如果說非淨，那是染。這裡說非不淨，所以還是清淨。為什麼？“以心性本淨故”。原因是心性本淨。心性主要指空性，因為空性本來清淨，所以才說它非染非不淨。
　　 “雲何非淨非不染？”非淨當然是染汙的，非不染當然是染。為什麼說“非淨非不染”？原因是“由客塵所染故”。之所以說空性是染汙的，原因是被客塵染汙的關係。就象前面所舉的水、虛空、金礦等喻一樣，水裡有塵埃，虛空有烏雲，金礦有雜質。雜染的空性就象這幾個比喻一樣，所以說“由客塵所染故”。為什麼又說空性是清淨的？原因是空性的本質是清淨的。為什麼又說空性有染汙的狀態？原因是被客塵所染汙了。
　　 “是故成立空性差別義。”為什麼說空性有差別義呢？原因有兩個方面：一方面從它的本質說是清淨，另一方面是從被客塵染汙的角度說是雜染。因為這兩個方面的原因，所以說空性有差別義。
　　 此前空義總有二種，謂相安立。相複有二，謂無及有。空性有相，離有離無離異離一以為其相。應知安立即異門等。
　　 “此前空義總有二種，謂相安立。相複有二，謂無及有。空性有相，離有、離無、離異、離一以為其相。”這是對空性的內容來個總結和歸納。“謂相安立，相複有二”，什麼叫相？相就是空性的體相。怎麼樣去認識？“謂無及有”，從有和無兩個方面來認識。但是，“空性有相，離有、離無、離異、離一”，對空性的本質的認識應該離開有邊，離開無邊；離開異邊，離開一邊；以此“為其相”。所以，對空性的認識應該離有、離無、離一、離異，如此才能安立空性的體相。
　　 “應知安立即異門等。”空性要說的幾個方面的內容：空性的安立、空性的差別、空性的異門、空性不同的名稱，前面都已經講過。
　　 總結一下。相品到這裡說完了。這是《辯中邊論》中最關鍵的一品。這一品主要講了兩個方面，一方面是辯虛妄分別相，另一方面是辯空性。

辯障品第二

　　 “障”是障礙，能令般若智慧不能生起，勝義、涅盤不能證得。一個人在修行的過程中，有很多障礙。從內在的身心到外在的環境，有各種各樣的障礙和煩惱。煩惱本身就是修行最大的障礙；還有因為在過去生，沒有培植殊勝的因緣，所感得的果報。表現在生活中，比如說，有的人想用功修行，他(她)可能就要生病；或者有很多人騷擾不休；或者說想要修行，根本就沒有時間，一天到晚有很多瑣事纏身；或者說想修行，跟你住在一起的人，一天到晚喜歡聽收音機，喜歡開電視，喜歡聊天，你坐在那裡靜不下來，LL。所有的這一切都是障礙。還有，一個人的根性太劣，對修行也是一種障礙。當你修到一定程度的時候，還有魔障，有魔鬼來找你，這時就會說“業障”、“魔障”。這些都屬於障礙。所以，修行會有很多很多障礙。
　　 在唯識宗裡通常說有兩種障礙比較著名，也就是煩惱障和所知障。現在這一品講障，對於修行人在修行的過程中，所能碰到的各種障礙，基本上都有講到。它從各個不同的角度來說障，所以這一品關於障礙的內容和種類，講得實在很全面。　　　　　

甲一、五障

　　 已辯其相，障今當說。頌曰：
　　 具分及一分，增盛與平等。於生死取捨，說障二種性。
　　 論曰：具分障者，謂煩惱障及所知障，于諸菩薩種性法中具為障故。一分障者，謂煩惱障，障聲聞等種性法故。增盛障者，謂即彼貪等行。平等障者，謂即彼等分行。取捨生死，能障菩薩種性所得無住涅盤，名於生死有取捨障。如是五障，隨其所應，說障菩薩及聲聞等二種種性。
　　 “已辯其相，障今當說。”《辯相品》說了諸法總相，這一品講障。這一頌講五障。
　　 “論曰：具分障者，謂煩惱障及所知障，于諸菩薩種性法中具為障故。”第一種具分障。具是完整的意思。具分障是完整的全面的一種障礙。這種障的內容包括煩惱障和所知障。具分障能障什麼人呢？能障菩薩，“于諸菩薩種性法中具為障故”，煩惱障和所知障主要障礙菩薩的修行。障礙不障礙聲聞人呢？障礙？不障礙？說障礙的時候，錯了！說不障礙的時候，也錯了！為什麼呢？因為菩薩的兩種障礙中，一種障聲聞，一種不障聲聞。煩惱障能障礙聲聞人，而所知障不障礙聲聞人。所以，說到菩薩兩種障礙的時候，對聲聞人來說又障又不障。
　　 “一分障者，謂煩惱障，障聲聞等種性法故。”第二種一分障。一分障指完整障中一分的障礙，指的是煩惱障。煩惱障主要障礙聲聞人。聲聞人修行為什麼不能解脫？就因為有煩惱；斷了煩惱之後，就能證得涅盤；證得涅盤之後就能成就解脫。所以聲聞人只要斷除煩惱障之後，就能夠解脫。至於所知障，因為聲聞人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差別智，也不需要五明處學。所以，所知障對聲聞人來說就不存在障礙的問題。比如說，想到國外定居的人，如果不懂外語，語言不通，無法交流資訊，這是一種障礙。假如不想到國外定居的人，終身在鄉下的小廟呆著，不懂外語，這對你來說是不是障礙？那就不成為障礙了。所以，不當菩薩，所知障對你來說自然不是障礙。如果要當菩薩，你必需成就一切智慧，那麼，所知障對你來說就是障礙了。
　　 “增盛障者，謂即彼貪等行。”第三種增盛障，指煩惱障的內容。煩惱的種類很多，最重要的有根本煩惱六種，隨煩惱二十種。在這二十六種煩惱中，它有增盛。什麼叫增盛？就是說，在二十六種煩惱中，每個人的煩惱有偏重，其中某一種煩惱的力量特別大，這就是增盛。大家可以觀察一下自己，看看自己在貪、嗔、癡的煩惱中，是不是有某一種煩惱特別嚴重，或者說都一樣？可能貪心特別重，有可能嗔恨心特別重，也有可能愚癡特別重，或者我慢特別重，或者懷疑心特別重，或者嫉妒心特別重等等。在這些煩惱中，有沒有一種比較偏重的呢？有沒有？大多數的人，煩惱並不是平衡發展，一般來說都是有所偏重。這個偏重也是慢慢培養出來的，這就叫增盛。針對這樣的問題，在修行中有對治法門。佛陀說的眾多法門，每一種法門都是針對某一種特殊的煩惱而說的。譬如多貪眾生不淨觀，多嗔眾生慈悲觀，愚癡眾生因緣觀，散亂眾生數息觀，多障眾生念佛觀等等，主要針對增盛的煩惱而修對治。增盛煩惱既障聲聞也障菩薩。菩薩出現這種障礙，它就障礙菩薩；聲聞出現這種障礙，它就障礙聲聞；我們出現這種狀態，它就障礙我們。
　　 “平等障者，謂即彼等分行。”第四種平等障。彼，指前面所說的種種煩惱。“等分行”就是平等發展，貪嗔癡的勢力每一種差不了多少，這叫平等障。
　　 “取捨生死，能障菩薩種性所得無住涅盤，名於生死有取捨障。”生死取捨障，它障的對象是誰呢？主要是菩薩。對聲聞人來說，他們對於生死的問題必需有取有舍，取涅盤舍生死。對於菩薩來說，菩薩不可以厭離生死，不可以自己證得涅盤，不可以安住於涅盤中享受快樂，不可以貪著涅盤的快樂。所以說，逃避生死，厭離生死，貪著涅盤的快樂，這對菩薩所得的無住涅盤，形成一種很大的障礙。無住涅盤就是不住生死，不住涅盤。如果厭離生死，逃避生死，貪著涅盤，就不能做到無住涅盤。
　　 “如是五障，隨其所應說障菩薩及聲聞等二種種性。”這五種障障礙了菩薩種性，也障礙了聲聞種性。其中有所偏重。具分障菩薩，一分障聲聞，增盛障、平等障障三乘，取捨生死障重點障菩薩。 　　　　　　　　　　　　　

甲二、九結障

　　 複次，頌曰：
　　 九種煩惱相，謂愛等九結。初二障厭舍，餘七障真見。
　　 謂能障身見，彼事滅道寶。利養恭敬等，遠離遍知故。
　　 論曰：煩惱障相略有九種，謂愛等九種結。愛結障厭，由此於順境不能厭離故。恚結障舍，由此於違境不能棄舍故。餘七結障真見，於七遍知如次障故。謂慢結能障偽身見遍知，修現觀時有間無間我慢現起，由此勢力彼不斷故。無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。見結能障滅諦遍知，由薩迦耶及邊執見怖畏滅故，由邪見謗滅故。取結能障道諦遍知，取餘法為淨故。疑結能障三寶遍知，由此不信受三寶功德故。嫉結能障利養恭敬等遍知，由此不見彼過失故。慳結能障遠離遍知，由此貪著資生具故。
　　 九結障，一共有九種障。這九種障主要從煩惱的角度來說，一共有九種結。結是煩惱的異名，是系縛的意思。煩惱就象繩索一樣，把有情捆在三界中流轉生死，不得出離。所以煩惱又叫作“結”。“論曰：煩惱障相略有九種，謂愛等九種結。”煩惱障簡單地說有九種，具體說就不止九種了。這九種是愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。這九種障各障礙什麼呢？
　　 “愛結障厭，由此於順境不能厭離故。”這是九結中的第一結——愛結障。愛也是一種煩惱，所以叫愛結。愛結能夠障礙什麼呢？能障礙厭。厭就是厭離。對喜歡的境界產生愛的時候，所表現出來最大的特點是什麼？就是不願意離開，不願意捨棄。平常所說的“依依不捨”、“戀戀不捨”、“留連忘返”，都是愛的表現。一個人愛的東西當然是很多。在生活中隨時隨處對吃的、穿的、用的、住的，人際關係、家庭、親戚、朋友、同事等等，一切的一切，都有可能產生愛。比如說對環境的愛，離開自己所喜歡的環境，時間長了就會想念。如果你愛你的家鄉，離開的時間長了，你就老想回去看一看，“葉落歸根”，這是愛的表現。所以說“於順境不能厭離故”，愛使你對所喜歡的境界不願意捨棄。所以，愛就是依戀的意思，稱為戀愛、愛戀。出家人最好不要愛，惹上了很麻煩。
　　 “恚結障舍，由此於違境不能舍故。”第二結恚結障。恚是嗔恨心，恚能障礙棄舍。舍就是舍離、放下。當一個人有了嗔恨心之後，就會耿耿於懷，然後惱羞成怒，懷恨在心。所以說“於違境不能棄舍”。對討厭的人和事時時刻刻想著，念著，“君子報仇十年不晚”，放不下，時刻掛在心頭。恚與愛差不了多少，都是因為執著之後所產生的一種心理狀態。這種心態雖然不同，但對心境的平和所造成的破壞卻是一樣。“一念嗔心起，百萬障門開”。嗔恨對心態平衡的破壞，其力量非常大，不簡單。一個人最好能做到無嗔，這樣，內心才能保持平靜。如果一天到晚不是愛就是嗔，那很麻煩，心境絕對不會平靜。
　　 “餘七結障真見，於七遍知如次障故。”其餘七種煩惱，它能障礙真見，障礙有情眾生的見地、智慧和認識。“於七遍知如次障故”，對於七種真實的境界本來應該正確地瞭解。但是，因為被七結障礙的關係，所以使得有情對七種真實的境界不能正確瞭解。
　　 “謂慢結能障偽身見遍知，修現觀時有間無間我慢現起，由此勢力彼不斷故。”第三種是慢結。通常人們喜歡高高在上，自高自大，瞧不起別人，覺得自己了不起，別人不行，自己才行。所有的這一切，都是慢結的表現。慢結障礙什麼？慢結能障礙偽身見遍知。偽身見是一種特殊的我見，“修現觀時有間無間我慢現起”。比如說，有一些修行的人，在修行的狀態下，經常覺得自己了不起。這是在修行有一定體驗之後，所產生的一種特殊的我見。它非常微細，不太容易感覺得出來。有很多修行人，尤其是那些邪魔外道，還有一些練氣功的人，修到一定程度之後，認為自己就是佛了，甚至認為自己比釋迦牟尼佛還厲害，冒充觀世音菩薩等等，這種現象很多。這些都是偽身見。
　　 “無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。”第四種無明結。無明結是無知的一種煩惱，能夠障礙身見事遍知。身見，把色身執著為我是身見。本來，五蘊色身是無我的。但是，因為有了無明結的關係，就“由此不知諸取蘊故”，對五蘊就不能夠正確認識，產生身見、我見，把五蘊色身執為實我。這是因為無明結的關係。
　　 “見結能障滅諦遍知，由薩迦耶及邊執見怖畏滅故，由邪見謗滅故。”第五種見結。見結指惡見。在六根本煩惱裡，其中有一種惡見。惡見包括哪一些？包括身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。這五種見都屬於見結，都屬於惡見的範疇。惡見是錯誤的認識，能障礙我們對滅諦遍知，即對涅盤的正確認識。為什麼呢？“由薩迦耶及邊執見怖畏滅故”。薩迦耶就是身見。邊執見有兩種：一種是常見，一種是斷見。見結者，以為涅盤灰身滅智，產生斷滅見，於是就害怕涅盤，誹謗涅盤。
　　 “取結能障道諦遍知，取餘法為淨故。”第六種取結。取，是執取。取結，能夠障礙四諦中的道諦。要證得涅盤，必須通過道諦來修行，道諦通常指八正道。因為眾生有取結的關係，就不能按照八正道去修行，反而按八邪道去修行，想通過一些歪門邪道來證得涅盤。那麼，這就障礙了涅盤解脫。所以，取是見取，仍然屬於惡見中見取見的範疇。
　　 “疑結能障三寶遍知，由此不信受三寶功德故。”第七種疑結。疑，指懷疑。懷疑本身就是一種煩惱。懷疑能障礙對三寶的正確認識，“由此不信受三寶功德故”。由於懷疑的關係，眾生對三寶以及三寶的功德不能夠相信接受。他們會懷疑三寶到底存在不存在？三寶的功德是不是人生解脫的最佳途徑？佛法到底能不能真正地使我們解脫煩惱證得真理？佛陀到底有沒有？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？這些都屬於懷疑的煩惱，它障礙了有情眾生對三寶的認識和信仰。
　　 “嫉結能障利養恭敬等遍知，由此不見彼過失故。”第八種嫉結。嫉結是嫉妒的煩惱，能夠障礙利養恭敬。因為嫉妒的關係，看不到利養和恭敬的過失。利養，比如衣服、飲食、臥具等等，生活中的種種利益，都屬於利養的範疇。作為出家人本來不能貪著利養。但是，由於嫉妒煩惱的關係，對利養恭敬不能夠正確認識，從而就會貪著利養。
　　 “慳結能障遠離遍知，由此貪著資生具故。”第九種慳結。慳結是一種吝嗇。貪婪、吝嗇、小氣，這些都屬於慳貪的範疇。一個人有了慳貪之後，對遠離貪著的好處就不能正確認識。一個人沒有貪念，雖然沒有什麼東西，但卻過得悠游自在，輕鬆得很。反之，人有了慳貪之後，就想越多越好，多多益善。那些有很多財產的人，一天到晚為財產操心，要防賊盜，要防火燒，要防水淹，整天提心掉膽，不得安寧。有地位的人要為地位操心，要提防被排擠，要提防被謀奪，要提防被暗算，整天明爭暗鬥，勾心鬥角。這樣，他們活得肯定很痛苦，很累。他們看不到遠離慳貪的好處。他們認為有財產、有地位才是快樂。他們不知道，空更快樂。心無掛礙，當然是悠游自在，這才是真正的快樂。 　　　　　　　　　　　　　　

甲三、修行次第障 　　　　　　　　　　　　　　

乙一、三十障

　　 複有別障能障善等十種淨法，其相雲何？頌曰：
　　 無加行非處，不如理不生。不起正思惟，資糧未圓滿。
　　 闕種性善友，心極疲厭性。及闕於正行，鄙惡者同居。
　　 倒粗重三餘，般若未成熟。及本性粗重，懈怠放逸性。
　　 著有著資財，及心性下劣。不信無勝解，如言而思議。
　　 輕法重名利，於有情無悲。匱聞及少聞，不修治妙定。
　　 論曰：如是名為善等法障。
　　 菩薩從發心到成佛的過程中，有善根等十種淨法的生起，有無加行等三十種的障礙。
　　 三十種障的名稱是：無加行、非處、不如理、不生、不起正思惟、資糧未圓滿、闕種性、闕善友、心極疲厭性、闕於正行、鄙者同居、惡者同居、倒粗重、三餘、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、著有、著資財、心性下劣、不信、無勝解、如言思議、輕法、重名利、於有情無悲、匱聞、少聞、不修治妙定。
　　 “論曰：如是名為善等法障。”這裡一共有三十種障，這三十種是善等法的障礙。善等法在下面還要詳細介紹，一共有十種。就是善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在等等。這十種善法在修行過程中生起，並產生很大作用。因為這十種善法的作用，所以，學佛者在佛法上的修學才能夠成就，才能斷煩惱，才能開智慧，才能成就各種各樣的功德。現在被這三十種障礙給障住了，善等十種法就不能生起了。 　　　　　　　　　　　　　　

乙二、十種淨法

　　 所障善等其相雲何？頌曰：
　　 善菩提攝受，有慧無亂障。回向不怖慳，自在名善等。
　　 論曰：如是善等十種淨法。
　　 前面已說三十種障，這裡進一步把善等十種善法的名稱也羅列出來。
　　 “所障善等其相雲何？”所障，就是被障的十種善法。這所障的十種善法到底指什, 麼呢？“論曰：如是善等十種淨法。”“如是”是如此這般的意思。象每一部經的開頭都用“如是”二字，意思是說如此這般的一部經典。這裡的“如是”指的則是善等十種淨法。這十種善法是：善、菩提、攝受、有慧、無亂、障、回向、不怖、慳、自在等共十種。 　　　　　　　　　　　　　

乙三、依淨法辯三十障

　　 誰有前說幾種障耶？頌曰：
　　 如是善等十，各有前三障。
　　 論曰：善有三障，一無加行，二非處加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三資糧未圓滿。發菩提心名為攝受，此有三障，一闕種性，二闕善友，三心極疲厭性。有慧者謂菩薩，于了此性有三種障，一闕正行，二鄙者共住，三惡者共住，此中鄙者謂愚癡類樂毀壞他名為惡者。無亂有三障，一顛倒粗重，二煩惱等三障中隨一有餘性，三能成熟解脫慧未成熟性。障斷滅名無障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障令心向余不向無上正等菩提，一貪著諸有，二貪著資財，三心下劣性。不怖有三障，一不信重補特伽羅，二於法無勝解，三如言而思義。不慳有三障，一不尊重正法，二尊重名譽利養恭敬，三于諸有情心無悲憫。自在有三障令不得自在，一匱聞生長能感匱法業故，二少聞，三不修治勝三摩地。
　　 能障的煩惱有三十種，所障的善法有十種。哪一些煩惱障礙了哪一些善法呢？“頌曰：如是善等十，各有前三障。”能障有三十種，所障有十種，分配一下，每一種善法的生起各有三種障礙。
　　 “論曰：善有三障，一無加行，二非處加行，三不如理加行。”善有三種障。善，指善根，修學佛法最重要的是善根。這就是說，必須有善根才能學佛法。過去生中曾經種下善根，今生接觸佛法之後，才能對佛法產生興趣，產生信仰。當然，有了善根，還要有善知識的指引，或生在有佛法的地方，這些因緣也很重要。如果一個人光有了善根，但卻生在沒有佛法的國度中，有可能做一個好人，但並不一定能接觸到佛法，也不可能按佛法那樣來修行。
　　 善根的產生有三種障礙。第一種障礙是無加行。什麼叫無加行？不肯親近善知識，或者不肯聽聞經教。一個人如果不肯親近善知識，不肯聽聞經教，那就不可能種下善根。即使有了善根，如果不肯親近善知識，不肯聽聞經教，善根也不會產生作用。所以，雖有善根，但無加行也是不行。
　　 第二種障礙是非處加行。這是一種錯誤的加行。修學佛法，有很多人雖然有善根，對佛法也很感興趣，也希望從修學佛法中解脫煩惱、解脫生死、明心見性。結果呢？他(她)去親近一些氣功師。氣功師們打著佛教的旗號，什麼菩提功、*輪功、香功、中功等等，很多很多。在佛門中也有一些依附佛法的外道，象清海法門、盧勝彥的密宗等，打的都是佛教的旗號，其實弘揚的卻不是佛陀的正法。如果跟隨他們去學習，跟隨他們去修行，往往是南轅北轍，越是精進，離佛道就越遠。
　　 第三種障礙是不如理加行。比如說修禪，或者修淨土，或者學習經教，在整個過程中，如果不能按照正常的途徑或者是正確的方法來修學，方法不對頭，這就是一種不如理加行。所以，方式、方法的錯誤也是不行的，它會直接影響到一個人善根的成熟。以上這三種障礙都會影響行者善根的增長和成熟。
　　 “菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三資糧未圓滿。”第二種善法是菩提。菩提是修學佛法的目標，也是最終要達到的目的。在修學佛法的過程中，要成就菩提，要達到這個最高的目標，有三種障礙。
　　 一是不生善法障，不生善法就是不產生善法。一個人修學佛法成就菩提，必需修各種各樣的善法。從五戒、十善到六度、四攝、三十七道品，凡是趨向佛果的一切行為，或與佛果相應的一切行為都可以稱為善法。如果不修善法，菩提的果當然也不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障礙。
　　 二是不起正思惟障，正思惟指正確地思考。不起正思惟，缺乏正確的認識。不起正思惟的前提是缺乏正見，缺乏正見的原因是因為不聞思經教。沒有聞思經教，沒有親近善知識，就沒有正見。沒有正見，就沒有正思惟。沒有正思惟，觀念就是錯誤的。思想觀念是錯誤的，那麼，一舉一動、所作所為就不可能與菩提相應，只能與菩提背道而馳。所以，不起正思惟也是屬於菩提的一大障礙。
　　 三是資糧未圓滿障。要成就菩提，先要積聚資糧。比如出門旅行，必需準備乾糧，準備鈔票，帶好衣服，這樣在旅途中，才不至於挨餓、受困。軍隊作戰也是“兵馬未動，糧草先行”，首當其衝的是積蓄資糧。成佛的資糧主要有兩種：一種是福德，一種是智慧，福智二種資糧達到圓滿，那就成佛了。所以，資糧未圓滿也屬於菩提的障礙。
　　 “發菩提心名為攝受。此有三障，一缺種性，二缺善友，三心極疲厭性。”第三種善法叫攝受。什麼叫攝受呢？發菩提心名為攝受。學修佛法，首先要認准目標，這個目標就是菩提。認准目標之後，進一步要發心。發什麼心？發菩提心。發心非常重要。在修學佛法的整個過程中，都不能離開發心。發心決定學佛的目標，發心決定學佛的成就。假如發出離心，根據這個出離心去修行，將來就有可能成就阿羅漢果；假如對人天福報感興趣，發這種心，來生就有可能繼續做人或者生到天上去享受。如果想成佛，就要發菩提心。菩提心為什麼叫攝受呢？因為菩提心能攝受一切善法。如果沒有菩提心，所修的一切善法，將會成為人天小果有漏之因。沒有菩提心作基礎所修的種種善法，將來都會成為福報去享受，享受完了就沒有了。好象銀行的存款，用完了就沒有了。如果有菩提心的話，所修的種種善法，將會成為佛果上的資糧。比如在家人，想等五年買一棟房子，再等五年買車。有了這個目標之後，他能把錢積攢起來，準備將來買房子，買車，或者幹其它的事業。如果沒有這個目標，賺一些錢，隨手就花光了。發菩提心、積蓄善法資糧就象這比喻一樣。菩提心能夠攝受善法，能夠使善法和功德法財不會散失。這必須靠菩提心的力量。
　　 菩提心的發起有三種障礙：
　　 第一種缺種性障。種性在唯識宗指種子。種子思想是唯識宗特有的思想。唯識宗認為，世間萬物的產生都需要種子。同樣，成佛也需要種子。如果想成佛，想發菩提心，就必須有菩薩的種性、成佛的種性。這點非常重要。如果缺乏菩薩的種性、成佛的種性，那麼，菩提心根本發不起來。在這個世界上，有許多人壓根就沒想到應該去幫助別人，心量窄小，這也許跟缺乏菩薩種性有關係。
　　 第二種缺善友障。缺乏善知識引導的障礙。菩提心有了，但是缺乏善知識的引導，菩提種子不會自己開花結果。有菩薩種性，還需要善知識的引導，缺少善知識不行。
　　 第三種心極疲厭性障。菩薩在發心的過程中，缺乏耐心、長遠心，其實是缺乏慈悲心。結果，發心度眾生，麻煩一來，疲厭心生起，菩提種子就退失了。為什麼？原因是怕麻煩，發心不能長久。所以，發菩提心就不能怕麻煩，怕麻煩，眾生就度不成，必需有耐心。這個耐心真是最要命的東西。發菩提心很容易，發心就發心，發一下心，沒什麼了不起。如果發一下心就能成佛，那真是太好了。難就難在這裡。發一下心不能成佛，還必須有耐心、長遠心，永遠地發心。等到菩提的福慧資糧圓滿了，才能成佛。怕麻煩而生疲厭心，如何去積聚福慧資糧呢？福慧不圓滿，怎麼能成佛呢？所以，心極疲厭是發菩提心的障礙，是成佛的障礙。
　　 “有慧者謂菩薩，于了此性有三種障。一缺正行，二鄙者共住，三惡者共住。此中鄙者謂愚癡類，樂毀壞他名為惡者。”第四種善法是有慧。有慧指什麼？指菩薩。菩薩的梵語稱為菩提薩埵，華語稱覺有情，意思是有智慧又能令別人覺悟的有情，就是菩薩。
　　 取得菩薩的資格，有三種障礙：
　　 第一種缺正行障，缺少正行，正行是正道，按菩薩的正道去修行。第二種鄙者共住障，第三種惡者共住障。鄙者與惡者有什麼區別？“此中鄙者謂愚癡類”。鄙者指愚癡的人。既然想要成就智慧，可是跟你在一起的那些人，都是蠢不可及。當然，在這種環境中你是最聰明的。不過，久而久之，你也越來越蠢(眾笑)。然後，你也蠢不可及了。所以，與鄙者共住，除非是真正地開了智慧，那沒有關係。否則，沒有開智慧，跟那些沒有智慧的人在一起，時間長了，容易自以為是，認為自己了不起，老子天下第一。這樣還能進步，還能開智慧嗎？肯定不行。
　　 什麼叫惡者呢？“樂毀壞他類。”惡者就是壞人。壞人的特點就是一天到晚想著如何去傷害別人。這種人屬於惡者。跟惡者在一起，能好得了嗎？所謂“近朱者赤，近墨者黑”。想要做菩薩，首先必須遠離惡者，遠離愚癡的人，遠離沒有智慧的人，遠離壞人。等到你將來真正成為菩薩的時候，再回頭找這些人，度這些人。你還沒有成為菩薩，卻要去度他(她)們，結果是你被他(她)們度走了(眾大笑)。所以，菩薩有這三種障礙。
　　 “無亂有三障，一顛倒粗重，二煩惱等三障中隨一有餘性，三能成熟解脫慧未成熟性。”第五種善法是無亂。無亂在修學的過程中屬見道位。見道位必須遠離亂和倒，遠離顛倒和倒亂。凡夫是顛倒的，見道的人才不會顛倒。因為他們已經見到真理，已經如實地認識宇宙人生的真理，所以是無亂。
　　 達到無亂的境界，有三種障礙：
　　 第一種顛倒粗重障。平常講的顛倒，主要指四倒——常樂我淨。這四倒是凡夫眾生對世界顛倒的錯誤認識。它本身也屬於煩惱，所以稱為粗重。這種顛倒錯誤的認識是見道的障礙，稱為見惑。見道後打破見惑，就沒有見惑了。沒有見道前，見惑是最大的障礙。
　　 第二是煩惱等三障中隨一有餘性。“煩惱等三障”指煩惱障、業障和生障。煩惱的三障即煩惱雜染、業雜染、生雜染，這三種雜染又稱為三障。這三種障中，隨便餘下一種都屬於見道的障礙。
　　 第三是能成熟解脫慧未成熟性。能夠成熟解脫的慧是般若智慧，也就是根本智。見道是根本智親證宇宙人生的真理。如果說，這種根本智沒有成就，也就不可能見道。如果有了根本智之後，才能成就解脫。所以，解脫建立在慧的基礎上。聲聞講五分法身，五分法身就是戒、定、慧、解脫、解脫知見，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是為了成就慧。而慧成就了才能談得上解脫、解脫知見。所以，根本智又稱為解脫慧。如果解脫慧還未成熟，想達到無亂，達到不倒亂，那是不可能做到的。
　　 “障斷滅名無障。此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。”第六種善法是無障，無障指修道位。修道位要斷除兩種障礙——煩惱障和所知障，從而達到無障的境界。要達到無障的境界，在這過程中，有三種障礙。所以，有情在學佛的過程中，每邁開一步都有障礙，而且不是簡單的障礙。比如，想要幹一番佛教的事業，魔障就來了。想發心，障礙來了。想放逸，反而一切都很順利，沒什麼障礙，誰也不障礙你。想幹壞事，也沒有障礙。想走正道，障礙就來了。所以有人說，“天道不公”。實際上，並不是天道不公，而是要往上走，好比“逆水行舟”，難度自然大得多。在人生道上往下滑，好比“順流而下”，自然沒有障礙。達到無障有三種障礙，把這三種障礙斷除了，才能達到無障。
　　 第一種俱生粗重障，指俱生的煩惱障和所知障。我們知道，粗重的煩惱障和所知障有俱生和分別兩種。在見道位時，分別二障已經斷除，但俱生二障還在。
　　 第二種懈怠性障。修道是艱難的，需要精勤努力，好比逆水行舟一樣，不進則退。還有一個比喻說，修行就象一個人與一萬個人打架一樣。可見修道是多麼地不容易。所以，如果不精進，道就修不成。要麼你的舟無法逆流而上，要麼你被一萬人打死。
　　 第三種放逸性障。什麼叫放逸呢？放縱自己，不約束自己，想幹什麼就幹什麼，為所欲為。放縱自己的結果勢必增長自己的煩惱和增長自己的妄想。如果是這樣，與修道就不能相應，背道而馳。克服這三種障礙之後，能進入無障的狀態。
　　 “回向有三障，令心向余不向無上正等菩提，一貪著諸有，二貪著資財，三心下劣性。”第七種善法是回向。回向到哪裡？回向無上菩提。把修行所得的所有功德都回向無上菩提。回向在學佛中非常重要。修行的人，每天修行打坐，早晚功課，誦經，念佛，乃至做每一件善事，都要回向。回向是什麼意思呢？就是把修得的功德回轉來，指向某一個目標，這就叫作回向。大乘的發心和修行當然是回向無上正等菩提。回向無上正等菩提有三種障礙。這三種障礙能夠“令心向余不向無上正等菩提”，使得你把修行的功德回向到別的地方，不回向到無上正等菩提。
　　 第一種貪著諸有障。“諸有”指三界。貪著三界，對這個世界充滿留戀，依依不捨。這世界真美！人生真好！有沒有這種感覺？大家都有這種感覺吧！這是回向的障礙。
　　 第二種貪著資財障。資財包括房產、傢俱、鈔票、衣物之類的。貪著這些資財，所以不肯了生死，不肯成佛。
　　 第三種心極下劣性障。這種人學佛的目標和志向不高，不想成佛。心極下劣，一天到晚只知求佛菩薩保佑，保佑他(她)平安就行了。只要平安，別無他求。這是心極下劣性障。因為有這三種障礙的關係，所以障礙了成佛的目標和方向。
　　 “不怖有三障，一不信重補特伽羅，二於法無勝解，三如言而思義。”第八種善法是不怖。什麼叫不怖？不害怕叫不怖。不害怕指什麼呢？人害怕的東西太多，通常人們比較怕鬼。不過，這裡講的不是怕鬼，而是對甚深佛法產生一種畏懼。你們信不信有人對佛法會產生一種懼怕？有這樣一些人，接觸佛法之後，覺得佛法很好，但是不敢再去接觸佛法了。我碰過很多這樣的人。他們覺得跟佛法再接觸下去，就不得了了。為什麼？因為跟佛法再接觸下去，非出家不可。但是，真正出家的話，他又捨不得放棄多姿多彩的生活。於是乾脆不再接觸佛法，對佛法產生一種畏懼。怖畏其實是貪著，因為有所貪著的緣故，所以就怖畏。做到不怖，有三種障礙：
　　 第一種是不信重補特伽羅障。補特伽羅指有情。這裡的“重補特伽羅”不是一般的有情，而是一些特殊的有情。象善知識、高僧、大德、菩薩、佛等，都是屬於重補特伽羅的範疇。不信仰重補特伽羅，不可能對佛法產生正確的認識。前面說有些人對佛法之所以怖畏，其實是他們對佛法還沒有正確地認識。對佛法認識了一些，不全面，所以才會產生怖畏的觀念。這是缺乏對善知識的信仰。
　　 第二種是於法無勝解障。“于法無勝解”，對甚深的佛法缺乏勝解。這種勝解不是一般地理解，它是堅定不移地信仰和理解。在修學佛法的過程中，有一個過程叫作勝解行地。資糧位和加行位都是屬於勝解行地。勝解行地再進一步就是見道。見道之後就不再是停留在理解之上了。
　　 第三種是如言而思義障。依文解義也很難對佛法產生真正的信仰。學習佛法不可以依文解義，你們知道嗎？“依文解義，三世佛冤。離經一字，即同魔說”。所以，研習佛法不容易啊！佛陀說法有四悉檀，你必須根據四悉檀來理解佛法。佛法有方便、有真實，有世間悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀，有顯了說、密意說。所以，光是依文解義，諸佛菩薩就大喊“冤枉啊！冤枉啊！”(眾大笑)問題就嚴重了。
　　 “不慳有三障。一不尊重正法，二尊重名譽利養恭敬，三于諸有情心無悲憫。”第九種善法是不慳。慳是慳貪、吝嗇、小氣。不慳就是不慳貪、不吝嗇、不小氣。不小氣什麼？還是佛法。學了佛法之後，就要把佛法佈施給別人。在這種情況下，不要慳貪，要勤佈施。要做到不慳貪，也不容易，因為有三種障礙。比如有的人婆婆媽媽，囉哩囉嗦，沒完沒了地問一些雞毛蒜皮的事兒，你必須很耐心地為他們解釋。不慳有三種障礙。
　　 第一種不尊重正法障。這頂帽子扣得很大，指責你對佛法不夠尊重。如果對佛法有足夠的尊重和重視，你就不會慳貪了。因為尊重法的話，對住持正法和弘揚佛法會有很強的責任感。如果住持正法、弘揚佛法的使命感非常強，那麼，無論在怎麼樣艱苦的情況下，你也不會吝法。只要有條件，就能弘揚佛法。佛法的道理這麼好，為什麼不能夠得到很好地弘揚？原因在於對弘揚佛法重視得不夠。
　　 第二種尊重名譽利養恭敬障。這是吝嗇的另一個因素。看錢說法，有供養就說，沒供養就不說，不能白說。這種人會吝法。看看哪個地方有利養就去說法。這也屬於慳法，這是障礙弘法的一個重要因素。
　　 第三種于諸有情心無悲憫障。對有情沒有悲憫心，慈悲心不夠。覺得有情的死活跟自己沒關係，怕惹麻煩。怕麻煩的人其實是心無悲憫，慈悲心不夠的人是會怕麻煩的。真正象諸佛菩薩那種無緣大慈同體大悲的人，就不會怕麻煩。所以，我們必須努力努力再努力，不要怕麻煩。
　　 “自在有三障令不得自在，一匱聞生長能感匱法業故，二少聞，三不修治勝三摩地。”第十種善法自在。自在，指于法自在。學習佛法，還有當法師的，要做到于法自在。當然，這種自在當然不能象佛菩薩一樣于法自在。但是，最起碼要做到這一步，對於一般的信徒，不管他們怎麼問，至少不應該被難倒，你可以雄辯滔滔地給他們說法。這也是于法自在。于法自在很不容易。一講起課來，這也不懂，那也不懂，整了半天還是不懂。這就不能于法自在。舉行講座，聽眾提問，一問三不知，這就於法不自在。回到小廟，或者回到家鄉，信徒向你請教一些佛法，你不懂，不自在。學佛本來想要自在，結果反而不自在。所以，要好好學，不好好學，總會有那麽難堪的時候。要不然就是誤導他人，亂說一通，不好意思說我不會，就開始繞彎，把人家帶入迷魂陣去轉了一圈(眾笑)，聽的人雲裡霧裡，不辨東西南北，不知道聽到哪裡去了，這就不能于法自在。學好了，才能于法自在。當然，真正于法自在的只有佛陀。
　　 自在有三種障。第一種匱聞障，匱是缺乏，匱聞指缺乏接觸。過去生中，沒有造下接觸佛法的因緣，所以今生就缺乏接觸佛法的機會。這就是說，這一生能夠生長在有佛法的環境中，能夠到佛學院讀書，能夠聽聞法師說法，這一切的一切，跟過去生中種下的善因善緣很有關係。過去生中沒有種下這樣的因緣，今生缺乏聽聞佛法的因緣，想要學佛法，沒門！比如在文化大革命的時候，想要看經、誦經，很不容易。現在學習佛法的條件非常好。象我們小時候，在家就開始信佛，當時正趕上文化大革命，在家裡早晚偷偷地做功課，誦經之後趕緊把佛像經書藏起來。深更半夜，宣傳部的人來搜查。那些信徒、居士，經常被抓去遊行，戴的帽子有一尺多長。那時候真是不容易。剛上北京讀書的時候，中國佛學院的老法師，象正果法師、巨贊法師等都穿在家衣服，我們學生穿大褂。有時到頤和園，走到哪裡，人群就把你圍觀，一停下來馬上就是一圈，圍觀的人還以為是少數民族的(眾大笑)。所以，這幾年社會形勢發展很好，變化還是很大的。現在可以到大學院校舉行佛學講座，學佛的環境比以前好得多了，信仰自由也稍微趨於正常。
　　 第二種少聞障。聽聞得太少。大家在佛學院讀書，讀了幾年，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支離破碎的名相，對佛法的理解不夠圓融，這是因為少聞的緣故。所以，佛學院四年畢業以後，要繼續學習，一門深入地學習，再學上五年或者十年，最起碼要五年，將來在社會上，不僅僅為佛教，同時也能為社會起很大的作用。否則，不要說對佛教、對社會有什麼貢獻，只怕連自己也救不了，一天到晚無所事事，佛法沒學好，修行也不知從何下手，苦苦惱惱。
　　 第三種不修對治勝三摩地障。修學佛法，除學教以外，還要修禪、修定，這也

 

	主持人	濟群法師