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雙身法
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現空雙運 一切顯現法的本性
第五章 現空雙運 第一節 一切顯現法的本性
般若鋒兮金剛焰 釋智誠 秋吉彭措
釋尊三轉法/輪各有側重，一般承許第二轉般若無相法門開顯大自空見，第三轉法/輪的光明如來藏為究竟他空見。此自空、他空圓融一味，托出現空雙運的大乘佛法精髓。初機學人的種種疑惑，以及世上諸多無知謗法之舉，多是因于對此根本要義的迷昧所致。故此，有必要作深入之探析。
正式進入本章前，為方便讀者理解，須對自空和他空的概念略作說明。
唯一無漏勝義法界具有空分和現(明)分兩個基本側面(反體)，猶如火與火的熱性般不可分割。在藏傳佛教中，一般將重點抉擇勝義實相離戲空分的理論稱為了義自空見(如中觀應成派)，將重點抉擇如來藏光明顯現的理論稱為了義他空見(如他空中觀、隨教唯識)。簡言之，“自空”即自性空之義，究實而論，從色法至一切智智間沒有一法能堪忍勝義理的觀察，無有一法存在實有自性，均安住於遠離四邊八戲、超越戲論分別心的大空性中。“他空”即以他而空，意謂觀待如來藏本身而言為他法之客塵垢染於法界中本不存在如幻空寂，而如來藏光明則以不可思議的方式真實存在。
在上述究竟見解之下，亦不乏暫時的理論。彼等雖從不同層面對空性或顯現作了相似抉擇，但因並未完全契合二、三轉法/輪的究竟密意，故而許其為不了義的自空見(如中觀自續派)或不了義的他空見(如隨理唯識)。從廣義講，凡在勝義諦中抉擇(各種層次)無實空義的均屬自空，凡在勝義諦中主要抉擇顯現法的則稱他空。由此可見，判分自、他空的標準端在勝義承許上，與俗諦安立無關。
跟自空、他空近似的概念是無遮和非遮。一般來說，自空相當於無遮見，他空相當於非遮見。至尊上師益西彭措堪布所著的《定解寶燈論新月釋》開示道：
“小乘的有部、經部，大乘的唯識其實都是持非遮見。小乘有部與隨教經部認為粗的五蘊積聚是假立的世俗法，是空性，但同時承認無分的分別心與微塵是真實存在的，不是空性，故為非遮見；隨理經部派認為第六意識面前顯現的時間、地點等和合的共相是世俗諦，而諸法的自相，即能產生作用的刹那有為法是勝義諦，因而是非遮見；唯識分隨理唯識、隨教唯識兩種，其中隨理唯識在抉擇了遍計法是空性的同時，承認了依他起是實有，故也是非遮見。隨教唯識在抉擇了佛陀第二轉法/輪世俗諦中的不清淨現法為空性的同時，承認如來藏的大光明是實有，亦屬非遮見。
那麼，什麼是無遮與非遮呢？
遮，意為遮破、破除。無遮是指在破除後，沒有間接地引出其它的承認，由此產生的定解稱無遮見。非遮是在直接破除之後，間接又引出了其餘的(主要是顯現方面的)承認，由此產生的定解稱非遮見。比如，虛空中沒有石女兒(石女不會生育，故不可能有兒子，以此比喻不存在的法)，這是無遮；經堂裡法座上沒有寶瓶，但可引出有法座，這是非遮。
無遮見與非遮見都有正與邪的區別，正的又有暫時與究竟之分。
邪的無遮見，如外道‘現世美(順世派)’不承認前世、後世，也不承認有解脫。
邪的非遮見，如外道數論派在分析世俗中身語意之所作等均為假立的同時，間接引出了勝義諦中存在著不可思議的神我。
正的無遮見與非遮見又各有暫時、究竟的區分。
暫時的無遮見是中觀自續派抉擇空性時著重於勝義中破有邊的單空見。自續派將諸法分為二諦，在勝義諦中一切諸法被平等地遮破，沒有可被承認的實有本性。因其分開二諦，並且所安立的空性只是假立、相似的單空，故不是真實的空性，只是了達真實勝義諦的方便，是菩薩出定時所通達如夢如幻般沒有自體的諸法，這單空是暫時的無遮，通達單空見是暫時的無遮見。
暫時的非遮見是小乘有部、經部及大乘隨理唯識所抉擇的勝義諦。
究竟的無遮見是中觀應成派以不共同的應成理論相似地抉擇究竟勝義諦本性。究竟的非遮見是大乘隨教唯識依靠見清淨的名言理論抉擇如來藏的光明顯現。”
抉擇現、空法理時，還常用到遮詮和表詮的方法。直接從正面作詳盡的表述，以令聞者對所宣物件的狀態、特徵等獲取有效認識，此為表詮。不從正面介紹，而是將與所宣物件不符的種種性質、錯覺悉皆遮破，以從反面間接顯明難以直接表述之義，這是遮詮的特點。
遠離四邊八戲的勝義大空性超越了凡夫分別心的行境，很難從正面直接表述。故此，運用遮詮的方便間接開顯，就成了首選良策。般若經和中觀論裡之所以頻頻出現“無”、“非”、“不”等否定意義的字眼，與此不無關係。
一般而言，遮詮於抉擇空分、表詮於抉擇現分各自擅場，故而第二轉法/輪運用遮詮的情況較多，表詮則在第三轉法/輪中得到出色運用。不過應該知道，一切言詮、方便皆是“指”而非“真月”，如果執言忘旨、自塞悟門，就十分可惜了。《宗鏡錄》就此講道：“問：‘若一切法，即心自性，雲何又說性亦非性？’答：‘即心自性，此是表詮，由一切法無性故，即我心之實性。性亦非性者，此是遮詮。若能超遮、表之文詮，泯即離之情執，方為見性己眼圓明。’”
修學大乘佛法時，若能對空性和顯現、自空和他空、遮詮和表詮等基本法義深刻了達，融會貫通，則可順利生起現空雙運中道實相正見，遠離非理歧途，速證無上菩提。
第二轉般若無相法/輪著重宣說一切法空之理，開顯離戲大空性實相。般若自空妙義在大乘佛法中佔有重要地位，影響極其深遠。《大般若經》雲：“佛告慶喜：我以如是甚深般若波羅蜜多，對今大眾付囑於汝，汝應受持，我涅盤後乃至一字勿令忘失。如是般若波羅蜜多，隨爾所時流布於世，當知即有諸佛世尊現住世間為眾說法。”《小品般若經》雲：“是故阿難，我今以般若波羅蜜囑累於汝！阿難，我所說法，唯除般若波羅蜜，有所受持，若忘失，其過尚少；汝若受持般若波羅蜜，乃至忘失一句其過甚重。是故阿難，我以般若波羅蜜囑累於汝，汝所聞受持，皆應讀誦悉令通利善念在心，當令章句分明。何以故？般若波羅蜜是過去未來現在諸佛法藏故。阿難，若人於今現在，欲以慈心恭敬供養我者，是人當以是心供養般若波羅蜜受持讀誦如所說行，即是供養於我。阿難，是人不但供養於我，亦為恭敬供養過去未來現在諸佛。阿難，汝若愛重不舍於我，亦應如是愛重不舍般若波羅蜜，乃至一句慎莫忘失。阿難，我為囑累般若波羅蜜因緣故，若於一劫百劫千萬億那由他劫乃至如恒河沙等劫說不可盡。……佛告阿難：若人愛重佛愛重法愛重僧，愛重過去未來現在諸佛阿耨多羅三藐三菩提，當以是愛重愛重般若波羅蜜，此則是我所用教化。阿難，若有人受持讀誦般若波羅蜜，當知是人則為受持過去未來現在諸佛阿耨多羅三藐三菩提。阿難，般若波羅蜜欲斷絕時，若欲護助者，是人則是護助過去未來現在諸佛阿耨多羅三藐三菩提。何以故？阿難，諸佛阿耨多羅三藐三菩提，皆從般若波羅蜜生。阿難，若過去諸佛阿耨多羅三藐三菩提，皆從般若波羅蜜生，未來諸佛阿耨多羅三藐三菩提，亦從般若波羅蜜生，現在無量阿僧只世界諸佛阿耨多羅三藐三菩提，亦從般若波羅蜜生。”
在宣說般若法門時，佛陀經常親敷法座，以示敬重。如《大般若經》雲：“爾時世尊於師子座上，自敷尼師壇結跏趺坐，端身正願住對面念，入等持王妙三摩地，諸三摩地皆攝入此三摩地中。”《放光般若經》雲：“爾時世尊自敷高座結跏趺坐，正受定意三昧。”吉藏大師《金剛經義疏》雲：“所以自敷座者，般若名為佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。”《菩提道次第廣論》雲：“發起承事大師及法者，如薄伽梵說佛母(般若經)時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之因，故應於法，起大尊敬及應隨念大師功德，及其深恩起大敬重。”
此外，聖天(提婆)論師在《中觀四百論》中盛讚空性法門道：“薄福於此法，都不生疑惑；若誰略生疑(合理懷疑)，亦能壞三有。”《般若攝頌》雲：“無量盲人無引導，不能見道入城郭，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。”
小乘學人欲從六道輪回的分段生死中獲得解脫，必須修習人無我空性，彼為大空性支分。大乘學人的發心和智慧更為超勝，故其抉擇和修持的亦為圓滿的二空真如。我們知道，障礙眾生從分段生死中解脫的主要是煩惱障，障礙圓成無上佛果的主要是所知障。彌勒菩薩《辨中邊論》雲：“已說諸煩惱，及諸所知障，許此二盡故，一切障解脫。”遣除二障的最根本、最直接的對治法，即是人我空和法我空。二我空以外的修法，如前五度、積資懺罪等，均為證悟般若空性的助緣。由此從理證上，也可明白般若空性乃佛門不共妙法，於解脫成就具有重要意義。
當年般若會上，無量人天大眾因聞受空性妙義而心開意解，證得聖果。如來涅盤後，大乘般若法門經龍樹菩薩著力宏揚，大興於世。尊者著有《中論》、《六十正理論》、《七十空性論》、《十二門論》、《大智度論》等，深入闡釋般若精義，開顯無生妙旨。其高徒聖天、佛護、清辨等亦紛紛造論闡揚，留下許多殊勝教言，逐漸形成大乘甚深見派。
後來，聖無著菩薩至兜率內院，親承補處彌勒聆受《現觀莊嚴論》。該論抉顯般若經隱含的修習次第，詳述了小資糧道至佛地每一階位中的功德、驗相等，具有很強的實際指導意義。《現觀莊嚴論》問世後，得到世親、解脫軍、獅子賢等論師的大力宏揚，從梵譯藏的注疏便有二十一種之多。
如所周知，印度大乘佛法主要流傳至漢地與西藏，進一步演化成北傳與藏傳兩大體系。在漢地，歷代祖師對般若法門高度重視，諸大宗派無一舍離空性妙旨。例如，禪宗便享有“大般若宗”之雅譽，三論宗在般若空義方面的造詣亦名聞遐邇。緣起性空的大乘思想對漢傳佛教影響十分深遠，令無數學人解粘去縛心空情亡。
般若空性同樣是藏傳顯密教法的核心，以中觀論典作為趣入般若經、悟達大空性的殊勝方便，亦被加以強調。藏地祖師宣說空義時，(隨從印度傳統)一般從不了義的自續見和了義的應成見兩個層面進行介紹。中觀自續派創始人為清辨論師，中觀應成派由聖龍樹高足佛護論師開創，其後由月稱菩薩、寂天菩薩等發揚光大。自續派要點是：針對中下根性，為令漸次悟入離戲空義而首先、著重抉擇(僅僅遮破有邊的)勝義單空見；同時，承許世俗緣起顯現法之力用不虛。其世俗諦若依小乘經部安立，稱為隨經部行中觀，清辨論師為其代表人物；若依隨理唯識安立，稱為隨瑜伽行中觀，以大堪布菩提薩垛(靜命論師)為代表。二者在俗諦承許上稍有不同，於勝義中則皆主動建立無實性空義。自續見雖沒頓舍空執而臻一法不立、不落空有二邊之至境，然仍能幫助普通根性的初學者有效清除相續中根深蒂固的實執煩惱，為進修圓滿破除四邊戲論的大空性打下良好基礎。清辨論師中觀方面的著作，有《中論》的句釋《般若燈論》和《中論》的意釋《掌珍論》，還有彙集修法竅訣的《中觀寶燈論》。這些論著在藏地代代相傳，至今猶存。靜命論師著有融通中觀、唯識二大車軌的《中觀莊嚴論》及自釋，深受西藏佛教界重視。宗喀巴大師曾經廣為講、辯此論，心子克珠傑論師作了詳細筆錄。近代甯瑪派大全知至尊麥彭仁波切親筆撰寫了《中觀莊嚴論釋?文殊上師歡喜之教言》，這是一部富含精義的光輝論著。
中觀應成見自傳入藏地後，即備受推崇長盛不衰，諸大教派莫不奉其為根本要義。應成派對自續派的暫時空執作了必要破斥，抉顯了輪涅萬法遠離一切邊執戲論的法無我實相，遮絕一切相狀、分別、承許，可令學人徹底斷除戲論分別心悟入勝義法性。在對雙運法界的離戲空分的抉顯上，應成派登峰造極，是般若經和龍樹《中論》的忠實繼承者。
抉擇空性見時，自續派和應成派都用到五種推理(即金剛屑因、破有無生因、破四句生因、離一多因和大緣起因這“共同五大因”)。然在具體的運用方式和結果上，卻存在差異。自續派本身不回避作正面的承許，彼既以五大因為自宗所許，又在破斥有邊實執後，引出無實、空性的正面結論。該派認為，破斥生、住、滅，就須安立無生、無住、無滅；破除虛假的實有，就須安立真實的空性。這樣才有意義。
然在應成派看來，勝義無實、空性的承許，實際落於細微無邊，仍未跳出四邊戲論和凡夫心的窠臼。觀待有邊而安立的單空，雖有其對治有邊實執的暫時價值，但並非完美的終極真理，頂多可稱之為假勝義，或真世俗，以究竟勝義實相必是離戲絕待、超言絕思故。由是應成派一起始即立足於超離一切邊戲執著的高度，重點抉擇究竟圓滿的法無我實相，遮破生、住、滅後，不主動安立無生、無住、無滅；遮破有邊後，不立無邊；遮破無邊後，不立非無邊……如是從色法至一切智智，悉皆抉擇為超離凡夫分別心、泯絕四邊戲論的大空性。在此過程中，應成派雖用到共同五大因及不共四大因(即彙集相違之應成因、根據相同之應成因、能立等同所立不成之應成因、他稱三相之應成因)，但並不將之視為己有，而是因世人、敵宗不得不承許這些推理才使用的。用你們自己所承許的道理，推出與你們自己的觀點、執著相矛盾的結果，這就是只破不立、一破到底的中觀應成派的精髓所在。有一絲的主動安立或承許，就會給分別心留下一絲的生存理由和空間，讓無分別聖智沒有現前的機會。應成派才不願做這等傻事哩！由此可見，離戲絕思不住空有的中觀應成派，不愧為《中論》妙義的發揚光大者：“生住滅不成，故無有有為。有為法無故，何得有無為？”“若有不空法，則應有空法。實無不空法，何得有空法？”“大聖說空法，為離諸見故。若複見有空，諸佛所不化。”“諸法不可得，滅一切戲論。無人亦無處，佛亦無所說。”……
那麼，應成派有沒有失壞世俗名言的危險呢？這種擔心是不必要的。應成派主要著眼於聖者入根本慧定的究竟離戲實相，斯時不分二諦、無有任何承許；然在出定後得位時，諸法的生住異滅、蘊界處、道地因果、身智功德等如夢如幻的顯現法，仍隨緣起之力如是如是毫不混雜，故此時應成派也不妨分開二諦且于名言中作相應承許。懂得這一點十分重要。
益西彭措堪布在《入中論日光疏》中，對應成派理論作了詳細介紹：
“所破法分為道所破與理所破兩大類。其道是指見道、修道，理是指勝義理論。道所破是在修行過程中所應斷除之法，亦就是眾生的煩惱障與所知障。彌勒菩薩在《辨中邊論》中雲：‘於諸煩惱障，以及所知障，此攝一切障，盡此得解脫。’或從另一角度而言，即以人我執與法我執為道所破。道所破如何遣除之理上文已為述訖，以下著重分析理所破。全知麥彭仁波切在《眾論難題釋》中雲：‘理所破總攝為人我與法我。’……
應成派的論典中所述約有兩種：一是相應聖者根本慧定而不共抉擇了法界究竟實相的了義觀點，二是相應聖者後得境界共同抉擇的暫時觀點。此二有無承認與世間有無妨難有著極大的差別，這是應成派諸論中有時分二諦、有時不分二諦的根本關要。
前者不共抉擇的觀點，是從聖者出世無漏智慧的所境或究竟實相的這一反體而言，顯現與現執一併根除，無有任何承認，安住聖者根本慧定的境界。《定解寶燈論》雲：‘所謂中觀之自宗，中觀派需以理證，如實衡量究竟義，除此之外非自宗。’又雲：‘是故本人之觀點，衡量勝義實相時，依本性中皆不成，如是有何可承認。’月稱論師在《中觀四百論廣釋》中雲：‘為明示勝義諦究竟實相的本性與觀待聖者的無漏智慧時，宣說五蘊亦自性本空。’也就是在這樣的情況下對凡夫世間的想法、見法、說法等根本無有承許的機會。如本論雲：‘若許現起真實智，行者五蘊皆非有。’儘管無有任何承認，但對世人第六分別意識狀態下的起心動念與無分別識面前的現法亦毫無損害。本論雲：‘世間一切非正量，故真實時無世難。’所以勿須畏懼世間的分別心，亦勿須顧念分別心的面子而留下屬於分別心行境的任何部分現法。
後者共同抉擇的觀點，即以宣說世間名言諦為主而觀待無患根識仍有暫時承認。《四百論廣釋》雲：‘為明示世間名言諦與觀待世間正量時，應分別承許內外五蘊。’《定解寶燈論》雲：‘後得道果諸安立，互不混雜而承許。’本論雲：‘若謂安住世間理，世間五蘊皆是有。’在隨順世間名言諦時，勿須畏懼此等顛倒執著，本來無害故。若有違于名言正量者應生畏懼，因此對顯現的色等諸法切莫妄執為實有或絕無。本論雲：‘世間於汝無妨害，當待世間而破此，汝可先與世間諍，後有力者我當依。’……故於上述二者分別取了根本慧的果中觀與後得妙慧的道中觀，以及粗中觀、細中觀、大中觀、小中觀等不同名稱。如是善加分析了知後，在抉擇前者時，非但勝義中不存在堪忍的實有法，且於眼等面前所假立的顯現法亦徹底破除，因為聖者無漏智慧的所境即是大平等的法界本性，在此了義的本性中本來不存在毫許屬於業障所現前之色等諸法故。如果認為即使法界中不存在現法，仍然遮破不了世俗顯現的色等諸法，則極不應理，因為此說顯然是分開二諦的觀點。在抉擇根本慧定的勝義境界時，一體異體等諸邊戲論皆一味地融入法界本性，從這一反體而言，諸法連極微塵許亦不成立故。……
是故當知一切諸法雖然自性本空、遠離一切戲論，但因緣聚合時仍有林立眾多的種種顯現。如本論雲：‘如是一切法雖空，從空性中亦得生。’《定解寶燈論》亦雲：‘故自宗許觀水月，水月本性毫不得，無而現見水月時，雖是無遮卻可現。’又雲：‘然而於無之自相，未曾失去之同時，不滅之中可顯現。’諸法本體空性故可以顯現、緣起顯現故當體即空，如是現空圓融無礙、毫不相違。對此真實生起堅固不移的定解，即後得位中諸法如夢幻般無實的見解。在入定時離一切垢染，無論是現與否、空與否等分門別類的一切執著皆已遠離，猶如深秋午時的蔚藍晴空，無有絲毫雲翳所染……
應成派抉擇究竟實相的本性時，不作任何承認，是最極相應實相的抉擇。若不遮破色等現法，則無法相應法界的實相本性，故初學者抉擇入根本慧定的境界時，必須要破除一切顯現的戲論法。為此再一次申明，雖然應成派在抉擇勝義諦的法界本性時沒有任何承認，但彼諸論師為隨順有分別心的眾生而宣說出定位的道中觀時，建立勝義為空性、世俗中有緣起顯現法的觀點，對此亦有很多教證說明。如龍樹菩薩在《名言成立論》中雲：‘雖然勝義中諸法遠離戲論，但在後得名言中，二諦法仍然存在。’聖天菩薩在《中觀四百論》中雲：‘以世間少有，於勝義都無。’寂天菩薩在《入菩薩行論?智慧品》中雲：‘於見聞覺知，此處非都遮，是處應遮者，苦因執諦實。’即世俗中眼識所見、耳識所聞、意識覺知等諸法都不是所破的真實對境，此處主要應破的是苦諦之因，即眾生相續的實有執著。又如本論中所雲‘真實不生世間生’一句表明，勝義本性中諸法是無生本來清淨的，在世間眾生的分別心面前，由緣起力而生，如依外在的種子可以產生出芽果，依內在的無明可以產生出行等，如是外內因緣聚合時皆能生果。可見應成派的大論師們在隨順眾生時分開了二諦。如《澄清寶珠論》雲：‘在勝義諦中雖無二諦的所立法，但名言中有二諦，因為必定有實相、現相二者故。’”
就像自空、他空的判分標準主要依勝義諦一樣，自空中觀的兩大流派——應成派和自續派，其區別也主要在勝義諦上：前者所抉擇的是遠離空有等一切邊執戲論的大空性，後者是可以分別心緣取的單空。了知此點的同時，還應明白，二派雖有暫時差異，但都是聖者祖師隨緣利生的方便。究竟而言，自續派也並非對單空細執永遠把持不舍，在最終述及真實勝義諦時，自續派其實和應成派一樣，也打破了一切邊執戲論揭示出大空性實相。譬如清辨論師的《般若燈論》在著重宣說單空見的同時，就講到遠離有無等邊戲的大空性：
“我說遮入有者，遮有自體，不說無體。如楞伽經中偈曰：
有無俱是邊，乃至心所行，
彼心行滅已，名為正心滅。
釋曰。如是不著有體，不著無體，若法無體，則無一可作故。又如偈曰：
遮有言非有，不取非有故，
如遮青非青，不欲說為白。
釋曰。此二種見名為不善，是故有智慧者，欲息戲論得無餘樂者，應須遮此二種惡見。……是故偈曰：
少慧見諸法，若有若無等，
彼人則不見，滅見第一義。
複次如寶聚經中，佛告迦葉：‘有者是一邊，無者是一邊。’如是等彼內地界及外地界皆無二義，諸佛如來實慧證知得成正覺無二一相，所謂無相。”
龍樹《中論》的究竟密意即是破除有無等一切戲論的大空性，清辨論師對此不可能一無所知，因此在其論著中顯露出了義空性見並不奇怪。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，開顯了靜命論師的離戲密意和中觀微妙法理：
“生等無有故，無生等亦無，
彼體已遮故，彼詞不容有。
既無所破境，則無正破因。
在勝義當中，斷除生無生、空不空等一切戲論之網，如是生住滅等不存在，因此它們的違品——無生、無住、無滅等也不可能存在。由於有生無生等的本體已遮破的緣故，所詮之義與其能詮的詞句也就不可能存在。既然無有所破的對境，則除了虛張聲勢以外根本無有遮破它的正確無誤、切實可靠的理由〖因〗。無論否定有與無或者破是二、非二任何一種所破都是同樣，這些所破的本體本來即無生，破它的理由〖因〗、說它的聲音、如是思維它的心這一切均相當於想殺石女兒的聲音與詞句等一樣，僅是迷亂分別妄念而已，並不能觸及萬法唯一的法性。因此，就像夢中生子、子死生悲之時兒子已不復存在的妄念一樣實屬於萬法之實相顛倒分別的‘有’之妄執，無遮的所有理由〖因〗正是為了說明這種妄執並不真實這一點，而無遮的這一執著僅是以分別念打破分別念，‘無’本身也不超離分別念安立的範圍，因而實相中‘無’也同樣不成立。正如寂天菩薩所說：‘不依所察實，不取彼無實，所破實既假，無實定亦假。如人夢子死，夢中知無子，能遮有子想，彼遮亦是假。’又雲：‘悟明所析空，理智無所依，無依故不生，說此即涅盤。’
所以，儘管乃至有語言與分別之行境的動搖期間就沒有超越世俗與名言，但必須要依於分別念而產生無分別的智慧，依于名言而獲得勝義，依於辨別二者之智慧而證得無二智慧。可見，究竟法性的本體由於超離了四邊之一切戲論的緣故，要想以所謂‘此法’的詞句來言說、以所謂‘此法’之心來緣是根本辦不到的。如雲：‘無有言思智慧到彼岸。’
(此智慧之)本體：即是不偏墮於現空一方、遠離一切生滅戲論、最極寂滅的自性光明，如雲：‘不生不滅虛空之體性。’儘管超越了如是世俗語言分別心的一切行境，可是對於能遣除一切邊執惡見之黑暗的自相法界，瑜伽士的各別自證智慧以無所見的方式而現見，以無所住的方式而安住是存在的，並不是像沉睡與昏厥等一樣，如雲：‘各別自證智慧之行境。’
在宣說勝義不是心的行境時，有一點務必要懂得，也就是遮破無實之無遮的這一相似勝義既是心的對境也是語言的對境；真實勝義由於不偏墮於現空一方，因而命名為現空雙運、二諦雙運、離戲中觀等僅僅是能詮，就像用手指指示月亮一樣，實際上真實勝義已徹底超離了語言、分別的對境。但是，以理來分析而遣除一切邊執之耽著對境的結果，以遠離所有分別念之網的方式而無破無立地趨入超離破立的法性，即是智慧波羅蜜多的實修正行。如雲：‘於此無所破，所立亦毫無，真實觀真性，見真性解脫。’
比如，所謂的‘一無所見’是以否定見的方式而表達的，‘見無所有’似乎是建立見到的語意，但事實上這兩者全無差別，後者也並不是宣說有所見。同樣，承許‘勝義離心或者非為心的行境’與承認‘是無分別的行境’實際上無有差別，因為無分別是指斷除一切戲論、無有能取所取的境界，因此不能說它的行境有所緣。應當按照(《入中論》所說的)‘不生是實慧離生，此緣彼相證實義，(如心有相知彼境，以名言諦說為知)’的含義而理解。正如色不是耳識的行境而是眼識的對境一樣，無分別的對境如果以緣勝義的方式來建立，則無分別與無能取所取的道理也將失毀。因此，說‘勝義離心’何時何地也無妨害。如佛經中也廣說了超離(一般之識)直至佛智間所有識之行境的道理。
所以，對於直接衡量遠離一切名言的究竟勝義來說，世俗的有境——世間之識並非是正量，世間之識除了有一個所依法以外無法緣不依一切、出世間智之行境的法界，就像剛出生的嬰兒看太陽以及天盲看色法一樣。
如果認為‘有所依法’或‘無所依法’的想法作為所緣境而以執著相來思量此對境是實相。
事實並非如此，因為心所依賴的任何對境，以中觀理不可能不予以打破，因為法爾理不具有遠近，無論站在任何立場上，喜歡相狀的人們所執著的所緣境都是不能安立的。
如此，在離邊空性那一望無際的大海中，當實執的航船沉沒之際，貪戀各種各樣所緣相之網的三世間意的諸位商主在驚惶失措、魂飛魄散之中雖然準備抓住一個對境的依處，但所依本身也是不堅固的。在法界無邊無垠的汪洋中，無始以來束縛輪回之因的所有分別念全部葬身其中，誰人對此又有什麼悶悶不樂的呢？要擁有不住一切的涅盤國政就必須生起無分別的智慧，因此具有深深勝解的諸位對於此理非但絲毫不懼，反而會興高采烈。
儘管中觀的所有論典均開顯了萬法無自性，但對於無自性與空性可以理解成相似勝義與真實勝義的差別。按照真實勝義來說，遠離一切戲論，如雲：‘所謂空性是一無所見之異名。’對此生起定解之後萬萬不可再以無自性的詞句來固步自封，其實‘無自性’就是為了說明遠離戲論之義。如《顯句論》中講述：有人言：沒有任何給予你的財物，對方說：那麼請將‘一無所有’的財物給我吧。有什麼辦法能讓他擁有不存在的財物呢？務必要清楚耽著空性也與之相同。
總之，心中具有萬法無自性的執著相實際上是相似勝義的有境，而真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。應成派與自續派的說法雖然圓融無違而於究竟的離戲要義中無二無別，但在辨別後得時按照自續派的觀點將勝義分為兩個則有便宜之處；如果悟入入定無分別智慧中，則無需分開，即建立大離戲的本性。只有通達了此理，才能掌握中觀的究竟要點，否則實在是困難重重。
從相似勝義的角度而言，所謂的‘生與無生’僅是相互觀待而安立的，這兩者如果以理分析，則同樣不成立。如果明明能夠擯除耽著境，卻始終不放棄無生的執著，那麼實難切合萬法的法爾，由此生等的耽著也無法予以斷除。
對方的想法是這樣的：諸如拿‘無瓶的執著’來說，如果所破瓶子的行相與排除瓶子相之分別念二者不存在，也就不能執著無瓶，然而無瓶的分別念是單空的有境。在沒有瓶子的地方，所謂的瓶子在名言中也不存在，因此也體現不出緣起性空雙運的意義。生等雖然在名言中存在，但實有的生絕對無有，這才是緣起性空的實相，由於是與之相符的智慧，因此對無生的執著永遠不能推翻。
這種想法也不正確，正因為是雙運，所以它的本體真如必然遠離言說而住，否則，所緣境怎麼會不成為存在的法呢？。然而，憑藉分別念將現空結合在一起而執著絕不會成為相合究竟實相的智慧。如果以勝義的觀察理來分析，則不可推翻的名言之生與它上面的無生這兩者同樣了不可得，因此在真實勝義的這一場合裡，應成派與自續派的密意完全一致。假設以名義的分別念執著所謂的‘無自性’等已不復存在而仍舊不見實相，那麼諸位聖者以遠離分別念的現量也難以照見實相了。
如果對方認為在凡夫地時只是觀修而已。那為什麼不生起隨同聖智之無分別呢？
對方認為：正因為不能做到這一點，所以暫時不能捨棄執著相。
有誰讓你們以強制性方法捨棄它了。但必須對不可思議的法性之理生起誠信。相反，如果一邊認為甚深境界為何不是尋思的對境，一邊將微妙的智慧行境帶入心識的領域，則已喪失了如來教精華的要點。因此，千萬不要執著容易相應自心的觀點而捨棄甚深之法。如雲：‘對二諦之法理長久熟練，才能生起相合智慧之安忍。爾時，對離心之境界稍稍誠信後，再借助修習方可現前。’對於佛菩薩們這段語重心長的金剛語加以思維，希望你們能放下以觀現世之心固執己見與怯懦不前這兩種心態而逐步趨入不可思議的智慧法理中。《楞伽經》中也說：‘有之對立無，有亦無對立，是故莫說無，亦不假立有。何者皆不生，不將有滅亡，見無世間相，彼無有與無。’
……‘無’的對立面即是‘有’。譬如，所謂‘生’是從前所未有的角度而共稱的，如果先前已有，則與產生相違；如果本有的‘生’還要產生，則那一‘生’同樣會再度產生，結果就成了無窮無盡。由此可見，有無、有實無實，空不空等這一切僅是以分別念來安立的，根本不是離戲法性的實相。
我們應當明白，一旦獲得了無分別智慧以後安住於離戲的境界中，就會遠遠離開分別妄念動搖的魔地，而踏入佛陀所歡喜之道。《華嚴經》雲：‘細微難知大仙道，無念難觀非念境，自性寂滅無生滅，敏銳智者方通曉。體性空寂盡痛苦，相續解脫同涅盤，無邊無中無言說，三世解脫如虛空。’《寶積經》中也說：‘勝義中聖者妙慧與本智前，所知或所斷或所修或所現前之何法亦無容身之地。’《海龍王請問經》中雲：‘前際空性後亦空，生滅住法皆空性，此非有實非無實，是故諸法體性空。’《慧海請問經》中說：‘梵天，諸法皆不成立，謂有或無均不許。’《現智莊嚴經》雲：‘諸知義者不說有，所謂無有亦不說，無答無有詞句道，不依汝前敬頂禮。’《攝功德寶經》雲：‘設若明明不知而享用色、想、受、思、識蘊，且分別謂此蘊乃空性，然菩薩享用相狀而非於無生起信。’這其中已說明無論耽著有實還是無實均不合理。此經又雲：‘何者非有稱之無，諸凡愚觀作有無，有無二者乃無法，菩薩知此得出離。’這一頌表明依靠斷除二邊的智慧度而出離一切見。此經複雲：‘於生無生不分別，此乃享勝智慧度。’
《密嚴莊嚴經》雲：‘所有任何見，凡眾生所具，正為斷彼等，而說空性理。雖聞空性見，有見若未滅，具無可救見，如藥導致病。如焚乾薪火，薪無火不存，如是見薪焚，空性火亦滅。見解滅盡時，生起正智火，能焚諸煩惱，惑焚極莊嚴。’《聖無盡慧請問經》中雲：‘若問何為世俗諦？所說世間之所有名言、文字、語言與名稱。勝義諦，即何法甚至心之運行亦無，更何況說諸文字相？’此處均是從能建立的角度而言的。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本體或知曉快樂等，總之無論是出自世間還是聖教，假立此為能知、此為所知，此有此無等名言，凡以語言、文字名稱來宣說的所有這一切均是世俗。勝義則遠離內意言說與外語言說二者。……
龍猛菩薩(又在《中論》中)說：‘淺智見諸法，若有若無相，是則不能見，滅見安隱法。’‘定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。’‘一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。’‘若人見有無，見自性他性。如是則不見，佛法真實義。’(《六十正理論》中雲：)‘許諸法緣生，猶如水中月，非真亦非無，不由他見奪。’(《七十空性論》中雲：)‘一切無常者，非常無有常，常無常依性，其性豈能有。’‘諸凡所說法，當知體性空，所謂空亦空，如是無不空。’(《中論》又雲：)‘以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。’‘大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。’‘業煩惱非實，入空戲論滅。’‘諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，法性如涅盤。’‘自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，則名真如相。’……”
了達自續派和應成派的暫時差異性和究竟一致性，對於全面體解中觀教義十分重要。《入中論日光疏》就此講道：
“自續派在否定有生等的同時，又肯定了無生等所立法的存在，此許觀點的主要原因是在著重抉擇單空時分二諦、加勝義鑒別。應成派不但否定了有生等，而且直接間接皆不承許無生等為所立法(遠離一切承認的觀點)。其主要原因是在著重抉擇大空性時不分二諦、不加任何鑒別。全知麥彭仁波切在與繞沙格西的《辯答日光論》中說：‘無論應成派還是自續派，顯現任何諸法皆以破四邊生及離一多體的勝義理論來予以遮破。在破析每一法的所緣境時，其離戲之義均不能一次性安立，因此從表面上看來，在破析的所緣境上，似無任何差別。然於究竟上，則以勝義中有無承認作為判定自宗的標準(二派各各自宗的界限)，二派之間的差別僅在於此。’又於《澄清寶珠論》中雲：‘由於無始以來的貪等實執熏習，無有生起遠離四邊智的機會，為此應當首析諸法在勝義中無，使之生起如是的心所智慧。故於中觀自續派的諸論典中明顯可見將諸經論中所述破色等之相(法句)，均詮釋為遮破實有之單空義。因而在抉擇暫時道的時候，應許勝義中無生，世俗中有生等顯現法，亦是不能破除的，由名言量能以成立諸法有自相。不然彼顯現亦根本不成立，故於所破法應加勝義鑒別，即勝義中無、世俗中無欺而存在，如是分二諦各處的安立方法，于初學者意前是極為適宜的。’又雲：‘具德月稱論師與寂天菩薩等，最初著重抉擇離四邊的各別自證智慧，悉已遮遣了世俗中所成立的自相，無有二諦各執之境，抉擇為現空雙運，已達勝義實相的見解是遠離一切承認的。’又在《中觀莊嚴論釋》中亦如是宣說。”
“應成派所說的宗法等，是僅由他稱理論成立的，其自宗本無任何承認故。月稱論師在《顯句論》中說：‘在與他宗進行辯論時，如果中觀自宗亦有承認，則于他宗所發的妨難，就難以徹底遣除。然而中觀(應成派)自宗根本沒有任何承認，僅僅是引用他稱理論來作如理的推斷與抉擇，遮破他宗自許的觀點為竟。凡是引用自續理論的宗派有時候會獲得與敵宗相同的過失，我等應成派不引用自續的比量，因為勝義理論(比量)唯具遮破他宗所許觀點的作用故，凡是引用應成理論即能破除有承認之宗，他宗若不捨棄此有偏袒的執著，必有一定的過失。’並引用了龍樹菩薩的《回諍論》說：‘倘若現量等，衡量成立法，抉擇破或立，無故吾無過。’本論亦雲：‘如石女兒自性生，真實世間均非有，如是諸法自性生，世間真實皆悉無。’月稱論師又在《入般若波羅蜜多論》中雲：‘破立二者均應遣，真勝義中無破立。’寂天菩薩在《智慧品》中亦雲：‘若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。’”
“龍樹菩薩在《贊不可思議論》中雲：‘若誰分別空性，其分別心亦皆空性。’又於《贊緣起論》中雲：‘究竟本性中無舍亦無立。’若以他宗的觀點而言，世俗不清淨的實有法應該遣除，單空應該建立，如是則與龍樹菩薩的觀點成現量相違。又於《中論》中雲：‘何者耽餘法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。’如是直接指出了誰者執著世俗中顯現的有為法或勝義中許為單空的無為法，皆未現證真實勝義諦。又於《回諍論》中雲：‘我無承認故，我即為無過。’月稱論師在《顯句論》中直接引用此頌義來講述了不分二諦、亦不承認世俗現法為實有的了義觀點，如是大中觀雖無任何承認，但亦無任何過失。如此不承認現、空、有、無等諸邊的宗派最為究竟了義，均無任何過失。如《中觀四百論》雲：‘有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，畢竟不能申。’有、無、二俱、非二俱等諸邊皆已寂滅，對寂滅一切邊戲的空性深義欲興詰難諍論者，畢竟不能真實申辯，僅僅是分別妄心而已。儘管不承許世俗法，但承許單空者亦不是大般若的究竟觀點。如《中論》雲：‘大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。’”
“甯瑪派自宗認為，其實自續派亦不承許單空為究竟實相義，最終所許的勝義諦，亦是遠離四邊八戲的大空性，爾時不承許任何破立之法，此與應成派根本無別，在印度自續派諸大論師的論典中明顯可見。如清辨論師在《掌珍論》第三品自釋中雲：‘暫許單空為相似勝義，究竟沒有任何承認，並安立無分自證的見解是遠離一切承認的。’又於《歸攝中觀精華論》中雲：‘於假相勝義，真實勝義中，後者非意境，無任何分別。’又於《般若燈論》等中引用了義般若經論釋雲：‘勝義諦是遠離一切言思之境，寂滅一切戲論，乃為諸法的勝義本性。’又於《中觀寶燈論》(被諸大論師們共稱為將一切班智達、成就者的修法竅訣歸納總匯的一部殊勝論著)中雲：‘究竟的修法，超離一切尋思，不住任何諸邊，分別心於任何法的本性中亦不生，應安住於什麼都不成立的本性之中。’又如智藏論師在《中觀二諦論自釋》中雲：‘破除了一切生、住、滅，抉擇為無生、無住、無滅之後，指出究竟的勝義空性中並沒有什麼可作破立之法，乃為真實明無遮也。’又如菩提薩埵在《中觀莊嚴頌》中雲：‘生等無有故，無生等亦無。’又在廣泛抉擇單空勝義諦以後說：‘真實中彼離，一切戲論聚。……若依分別念，成俗非真實。’又在彼之《二諦論?難題釋》中亦有相同意義的論述。其弟子蓮花戒論師在《中觀莊嚴頌?難題釋》中雲：‘暫時可以建立一個屬於無邊的單空空性，其單空在勝義諦本性中並不存在，因為勝義諦已離四邊八戲故。’等如是所說也。
關於自續派為什麼要著重抉擇暫時單空的這一問題，清辨論師曾雲：‘無真世俗諦，而上正高樓，智者非應理。’也就是說觀待究竟的勝義諦而言，單空為真實世俗諦，亦是證悟真實勝義諦的一種方便途徑，如同登上高樓的階梯。倘若不具單空之方便，欲證究竟勝義諦者，智者們認為這是非理之行。為此全知麥彭仁波切總結說：中觀自續派著重抉擇的是菩薩出定位中的修法，爾時雖有不滅的顯現法為根識現量所見，但了知為如夢如幻般無實有而存在，故亦不執著為實有。中觀應成派所抉擇的是菩薩入定位中的修法，現量見到的亦是遠離四邊八戲的大法界本性，爾時無有任何承認，亦不分二諦，不加勝義鑒別等，輪涅所攝的一切諸法一味大平等性故。對此設有疑問：既然自續派究竟的所立與應成派一致無別，並且彼宗暫時所許的觀點，亦被應成派認為是菩薩出定時的修法，那麼彼二派之間是否根本不必要辯論了呢？全知麥彭仁波切又在《澄清寶珠論》中為遣除此等疑惑而答曰：‘從究竟的意義而言，雖無任何差別，然於解說論典的方式上則必有差別。比如清辨論師說：佛護論中於所破法未加勝義鑒別等有過失，後來月稱論師對清辨論師的此等觀點進行了系統的破析。是故中觀二派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。’又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在於自續派是以抉擇勝義諦的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二諦、不加勝義鑒別。清辨論師認為此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認為如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中為佛護論師的觀點辯護說：由於究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二諦，亦不用加勝義鑒別等。如本論雲：‘若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。’此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。
自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義諦，並暫許此為了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義諦。從自續派論師在究竟上否認單空為勝義諦而安立此為真實世俗諦這一點來看，不難了知，其目的顯然是為了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦為增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義諦之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中雲：‘此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。’又雲：‘菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二諦，安立名言諦時隨順隨理唯識的觀點，於勝義諦則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二諦等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義諦，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取捨、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因為應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義諦的大空性，而自續派僅僅是略述而已。’又雲：‘自續派與應成派於世俗諦和勝義諦都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二諦的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。’”
《定解寶燈論新月釋》亦雲：
“中觀的兩大宗派——自續派與應成派——對理所破的定義不同。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋?文殊上師歡喜之教言》中說：自續派認為世俗中諸法雖不是堪忍法，但有幻相，勝義中則一切皆空，故分開了二諦，並加上勝義的簡別。自續派的所破法，即是在勝義理論面前的‘實有法’，不破現法本身。又全知麥彭仁波切在該論的‘總義’中說，中觀應成派把一切承認都作為所破法，而其不共之所破法恰是對諸法分開二諦、再加上勝義簡別的不了義觀點，因為這只是相應於世俗的眾生而言的……
自宗全知麥彭仁波切認為自續派與應成派的區別有主次兩個方面：主要的區別是勝義諦的所立，自續派的勝義諦所立著重廣大抉擇的是不了義的單空，應成派抉擇的是沒有任何承認，遠離二取的大空性。次要區別是能立(即使用的理論)與所破等，自續派的能立是自他(即自續派的自宗與他宗)共同承認的三相推理和比喻，所破是勝義諦中的實有法；應成派的能立是‘他稱三相理論’，即應成派本身不需要任何理論，只以他宗用來推理的三相理論來推出對方的立宗應成某種過失，即以子之矛攻子之盾，僅僅是作彙集相違而已，如此方可徹底遣蕩一切粗細執著，至於其所破物件乃是包括分開二諦，加上勝義簡別在內的一切承認、實執……
應成派把一切承認，尤其是分開二諦，加上勝義簡別的單空見作為理所破的教證很多，現舉幾例：
經典：如佛在第二轉法/輪的《般若十萬頌》中說：‘須菩提，若對微如毫端的名相產生了執著，也不得究竟佛果。’
《般若二萬五千頌》中說：‘善來、善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住。因般若波羅蜜多無住，無能過於彼者。’
《般若一萬八千頌》中須菩提白佛：‘若對有為法產生執著，相似之法忍尚不可得，真實法忍，更不可得。’佛說：‘如是如是，汝對無為法產生執著，也不得法忍。’
《般若攝頌》雲：‘雖說證蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。’了知五蘊在世俗中有形相，在勝義中是空性，也不是究竟修法，因為分開了二諦故。
佛在第三轉法/輪的了義經典中，也同樣宣說了勝義諦遠離四邊八戲，例如：《涅盤經》中，佛告彌勒菩薩：‘善男子，彌勒，諸聲聞、獨覺無法測度遠離有無的旨意。’
《文殊安住經》中說：‘無有戲論，諸法寂滅，因為非有非無非非有非非無。’
《說菩薩行經》雲：‘生與無生唯戲論，此二皆是分別意。’……
《攝正法經》雲：‘執於所緣乃至緣於涅盤生歡喜者，諸佛菩薩言彼為下根。’對涅盤發起歡喜心者，也屬下根。
《摧毀業障經》雲：‘對空性產生實有相，即為障礙。’又對文殊菩薩說：‘文殊師利，若對輪回、涅盤產生執著相，也成障礙。’
《楞伽經》中說：‘怙主所宣聖法，為自證智慧所緣境，非分別心所緣，聲聞亦不能通達，唯遠離有無的聖者方能通達。’
《解深密經》雲：‘甚深法，非凡夫所緣，不可言說，非二句義，唯善逝宣說。’即究竟的甚深法不是凡夫所緣之境，非言語可表達。
論典：如龍樹菩薩在《不可思議贊》中說：‘有誰分別空性，此分別心亦是空性。’
又《緣起贊》中說：究竟本性中無舍亦無建立。……
又《中論》中說：‘何者耽餘法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真諦。’直接指出了單空的無遮見還沒有達到真諦。
又《回諍論》中說：‘我無承認故，我即為無過。’
又在《六十正理論》中雲：‘自性不生故，為何有生法？’月稱論師在注釋中解釋說：‘地大等自相不生，既沒有自生，也不可能從水的濕性中產生，也就沒有他生，因此地本身就是空性。’
月稱論師在《六十正理論釋》中雲，若認為即使自性不生，但世俗中色受有生，嗚呼，此誠誤入歧途也。也就是說諸法在世俗中有生在勝義中無生，這種分開二諦的觀點在究竟上屬於邪見。
又《入中論》雲：‘若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。’若分開二諦，世俗諦中有自相因緣生，那麼菩薩入定見到空性的智慧應成為毀壞諸法的因，然此說非理，故諸法無自性，即不能分開二諦。
《入中論》還說：‘若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。’即在世間眾生前五蘊皆有，但在諸佛菩薩入定智慧前則根本沒有，這個意義在《中觀四百論》中也同樣被提到過。
又《中觀四百論大疏》中說：‘如是只有安住于名言諦，或在世間眾生面前時，可以說現量見到了寶瓶，但在以勝義理論尋求勝義自性，不作如上語，因為寶瓶自性無論何時何地都不可見故。’
在《入中論自釋》中，也作了類似論述。
又《顯句論》中說：凡夫眾生前可許有眼識所見的寶瓶柱子等，但法界本性中沒有這些實有法，因此根本不作承認，不承認就沒過失，若承認則有過失。
又《顯句論》中還說：‘若以一切是空，是無有的執著，此是邪見。’……
在《顯句論》中，月稱菩薩還說：‘如虛空花鬘，空性亦如是，此理應了知。’即空性不是所知緣，沒有一個實在可修的單空空性。
月稱菩薩在中觀竅訣修法《入般若波羅蜜多根本頌》中說：‘破立二者均應破，真實本性無破立。’
在抉擇法界本性時沒有任何承認，但為隨順有分別心的眾生時，可以說勝義中為空性，世俗中有緣起的萬法。這也有許多教證。
如寂天菩薩在《入菩薩行智慧品》中說：‘於見聞覺知，此處非所遮，是處應遮者，苦因執諦實。’即世俗中眼識所見，耳識所聞，意識覺知等這些不是所破的物件，此處所應破除的是苦諦的因，即眾生的實有執著。可見寂天菩薩在隨順眾生時，也分開了二諦。
又《入中論》中‘真實不生世間生’一句，即勝義本性中無生清淨，在世俗眾生分別心前，可說有緣起生，依靠外的種子可產生出芽果，依靠內的無明可產生出行等，外內的緣起待因緣聚集都可產生果。
而且，《現觀莊嚴論》、《法界贊》、《緣起贊》及《桑布紮續》皆雲：‘此中無所遣，亦無少可立，於正性正觀，正見而解脫。’”
讀過上述教言，相信佛友們對中觀宗(特別是藏地的中觀思想)應能取得較清晰的認識。
蕭平實師徒認為，自續派和應成派純屬藏傳佛教獨家臆造，不是印度本有的清淨佛法。這樣說是不對的。在印度，雖然不一定有明確的自續、應成的名詞，可單空和大空性法義卻非常明顯。二派的歷史淵源，出自對龍樹中觀論典的不同理解和闡釋，尤其圍繞《中論》第一品“破四邊生”一頌展開的辯論，是二派分流的直接原因。全知麥彭仁波切的《中論釋》對此一史實作了簡述：
“諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。
任何法都不是從自己而生，如果是自己產生的，則有無義生、無窮生的過失；也不是從他法而生，否則，即有火焰生黑暗等一切生一切的太過；也不是從自他二者中產生，因為有前兩種過失的緣故；也不是無因生，否則有結果恒時存在或恒時無有，以及因緣之勤作無有意義的過失。
所以，自宗(指應成派)如此立宗：‘能依的一切法，所依的一切環境，無論何時、何宗皆無生。’
清辨論師則認為：‘一切萬法，於何時、何地、何宗皆無有自性生，因於勝義中無有自生故’等等，以承許自續派的觀點而立宗。
月稱菩薩雲：‘一切萬法，於何時、何地、何宗皆應無生，因無有自生等故。’並由無有自生等立宗，依次建立了無有四生的論點。
佛護論師曾提出：若有生，則可用無義生之過患進行駁斥。(只破不立)
清辨論師又認為：‘汝宗的安立，有不具備能立及譬喻之過患。’
月稱菩薩對此反駁道：‘我宗之能立及譬喻，乃用對方自宗已承認之觀點進行破斥，故無須能立及譬喻。(僅需彙集相違)’並於《顯句論》中引用教證對加上勝義簡別的觀點進行了破斥：‘若為中觀派，則不能以自宗之比量推測而立宗，以未承認任何法之故。聖天論師雲：有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。《回諍論》亦雲：若我有少宗，則我有彼過，我無立宗故，唯我為無過。’”
僅破除有邊的觀待假立的單(小)空，以及離戲絕待的究竟大空性，在漢傳佛教中也有明文。吉藏大師《中觀論疏》雲：“無有、無空，名為空空。故對有之空名為小空，無有、無空，空有俱破，乃是大空。”明確提到不同層次的空性義。《中觀論疏》還講道：“智度論雲：二乘名但空，菩薩名不可得空。二乘但住於空，名為單空。大士知空亦複空，名不可得空。智度論又雲：二乘得二空如毛孔空，大士得二空如十方空也。”如是闡明大小乘在見、證空性上的巨大差異。(小乘人我空僅為自續單空見的支分)
出於對上述基本法理的無知，《真假邪說》雲：“索達吉堪布自己不懂中國文字，所以讀不懂秋吉?蔣巴羅傑所說：‘自古以來，藏傳佛教各派可總括為如來藏中觀與應成派中觀二個系統。前者如寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊，其內容或曰如來藏、自續中觀、唯識見、輪涅不二見、大中觀、他空見等，皆是站在‘世俗諦無、勝義諦有’的原則上，而各自講述其勝義諦要旨，其間差異南轅北轍，不可謂不大；而應成派中觀則是由較晚形成的格魯派宗喀巴師徒數代而發揚，挾其政治上新霸主的實力，造成如來藏系思想弘傳不彰、人才凋零，應成派中觀至今仍為藏傳佛教哲學的主流思想’，對此事實完全無知，卻又來誣陷他人胡說八道。謂秋吉?蔣巴羅傑說：‘自古以來，藏傳佛教各派可“總括”為如來藏中觀與應成派中觀二個系統’，言說‘總括’，當是為令意思顯明，因此建立名相‘如來藏中觀’與‘應成派中觀’兩個大方向來做申論，全無錯誤；因為紅白花教所傳的自續派中觀，是不認同黃教應成派中觀的，他們多數人認為應成派中觀的本質是斷滅見；所以他們也是承認有如來藏的，只是錯將意識認作如來藏罷了；所以，秋吉．蔣巴羅傑說自續派中觀為如來藏中觀，是完全正確的。”(P380)
很明顯，蕭平實師徒完全沒搞懂他空和自空、自續和應成等基本法理。作為典型自空見的自續派觀點，乃是承許世俗假有而勝義無實，故此將“自續中觀”和“如來藏、唯識見、大中觀、他空見”相提並論，且裝模作樣地稱其為“世俗諦無、勝義諦有”，純屬扯淡。“說自續派中觀為如來藏中觀，是完全正確的”，更是一派胡言。
“紅白花教所(唯)傳的自續派中觀，是不認同黃教應成派中觀的”，亦讓人莫名其妙。因為寧瑪、薩迦、噶舉等諸大教派無不是以應成見作為自宗的究竟中觀見，皆許自續見為不了義的暫時方便，如是焉有終持劣見甘居下位之理？蕭平實師徒對自己長期狂謗的物件的基本常識，未免過於陌生了。
既然曾經“精進”修學了“十二年”藏傳佛法(其後才改投蕭先生門下)的蔣巴羅傑都如此不濟事，而且他的一派胡言竟令同修會先生奉若圭臬(甚至不可一世的“蕭導師”都要請他出面作序，且於《狂密與真密》中錯得一脈相承：“其餘天竺密宗諸師及藏密之紅、白、花教諸師，悉屬自續派中觀師之流類……故說此等諸人為自續派之中觀師。”)，這夥“終結者”的輕薄和無知也就不言而喻了。
蔣巴羅傑說的“造成如來藏系思想弘揚不彰、人才凋零”，亦為無稽之談。從古迄今，本著現空雙運精神，大力闡揚他空如來藏思想的藏傳高僧大德可謂不勝枚舉：甯瑪派開宗聖祖蓮花生大士、中期的榮素班智達、全知無垢光尊者，近代的全知麥彭仁波切，享譽當代的至尊金剛上師法王如意寶晉美彭措仁波切及其眾多法子；歷代噶mb尊者；薩迦派的榮敦巴大師及歷代法王；覺囊派歷代法王等等。無數傑出的聖祖皆致力傳講明空雙運如來藏妙義，僅補處彌勒的《寶性論》——蕭平實所謂“密宗祖師所造、關於密宗道之修行理論與實務之著作”——釋疏，藏地就有數十部之多。這些鐵的事實，難道蕭平實師徒能視而不見嗎？
《真假邪說》還講：“索達吉堪布更說：‘早在格魯巴創立之前，應成中觀就已廣弘于藏地’、‘無論寧瑪、薩迦還是噶舉，它們的中觀見基本都屬應成派之觀點’，也是不如實語。阿底峽將月稱、寂天的應成派中觀傳來西藏以後，不久就被紅教等派的自續派中觀所淹沒了，根本沒有人在弘傳；而格魯派是最晚成立的教派，應成派中觀為其根本教義，雲何最後成立的教派所尊奉的應成派中觀教義會一開始就已經被廣大的紅白花教所弘傳了呢？這個謊撒的太扯了！”(P383)
又是一個常識性錯誤：中觀應成見並非由阿底峽尊者首傳入藏，以《入中論》、《入菩薩行論智慧品》等為代表的大量應成派法要，早在阿底峽尊者入藏之前便已由日稱論師等大德翻譯過來，而且一直長盛不衰，廣為諸大教派所尊奉，其弘揚力度和影響面遠非不了義的自續單空見所能及。在藏地，誰要說自己在自空問題上究竟執持自續見，是會被人笑話的。
複次，若謂應成見“根本沒有人在弘傳”，則其傳承理應早該斷絕，那麼宗喀巴大師又是從何處得受應成派觀點的呢？可要知道，藏傳佛教最注重的就是清淨的傳承啊！沒了傳承，便無法取信於人。
所有的佛門記述均指出一個基本史實，即宗喀巴大師的中觀應成見乃是聞受於薩迦派仁達瓦上師處。而且，寧瑪、噶舉、薩迦等諸大教派的了義自空見著述可謂汗牛充棟，悟入離戲應成見得大成就的修行人也多如繁星。難道說，蕭先生師徒的孤陋寡聞竟一至於斯嗎？
既然如此無知，那就請《破除邪說論》給你們再補補課吧：
“儘管自空中觀可分為自續與應成兩大派別，但二者的究竟觀點卻一體無二——都將應成派究竟了義的無生大空性觀點安立為勝義諦。只是在相似勝義諦上，自續派保留有空執，故為不了義；而應成派則直接抉擇究竟的勝義諦，故為了義。但我們絕不能因為自續派暫時的不了義觀點就斷定其為錯繆、應該捨棄，而應把自續派之觀點理解成為了所化之相應根基的眾生而變現的‘化城’。……
還有一點也應注意，即早在格魯巴創立之前，應成中觀就已廣弘于藏地。無論寧瑪、薩迦還是噶舉，它們的中觀見基本都屬應成派之觀點。而宗喀巴大師的中觀思想則師承仁達瓦上師(屬薩迦派)，由此可知，應成中觀並非隨著格魯派的創立才開始弘揚。這一觀點的得出，簡直與其師‘……密宗自噶當派始起，乃至後來分裂為四大派……’的論斷如出一轍，這師徒倆或許鐵了心要再‘創’密宗歷史，故而才不謀而合地任意杜撰史實——密宗最早的教派毫無疑問是甯瑪巴，噶舉、薩迦等派別都在其後誕生。至於噶當派實指阿底峽尊者入藏後創建的派別，其時間應在後弘期開始之後。”
蕭先生師徒用錯了地方的勇氣，編織出太多經不起時間和真理檢驗的謊言。這些已經或正被戳穿的謊言，不會給他們帶來期望中的榮譽。
般若空性，吸引我們作進一步探索。
空性的意義，是否僅僅在於說明外在事物呢？回答是否定的。認識到輪涅萬法均為遠離四邊八戲的大空性，大乘學人便有了可能具體放下內心無始以來的無明妄執，斷除分別心現證無分別聖智。這才是大乘空性的根本價值所在。
在這方面做得最出色的，就是中觀應成派。
有一種說法認為，應成派似乎破壞性過強——(在究竟層面上)她自己不做任何承許，卻專挑他宗的承許的毛病。實際上，這是沒深刻領悟離戲法界和應成精神才產生的誤解。
法界勝義實相中本不存在任何分別戲論，正是種種無義的虛妄增益使得凡夫分別心榮膺“輪回之根”的稱謂。當我們把觀照的目光由外而內逐漸聚歸這個根時，就會發現，越是無情地破壞掉分別心的所緣境相及其生存理由，越能有效地幫助修行人斷除無明妄想順利悟入能所雙亡的勝義實相。從這個意義上講，應成大空性的偉大性恰恰就在於其徹底的破壞性，因為她所毀壞的物件無不是轉凡入聖的直接或間接障礙。如果這種必要的破壞僅因其表面的嚴肅就該受指責的話，那麼在事實上早已擯絕一切分別戲論的勝義法界和如來智慧，豈不更應當受到非議？
某些世俗承許的暫時作用，騙取了人們的絕對信任。這種無形中被擴大了的信任感，給一直在謀求自己存在理由的凡夫分別心帶來希望。嚴肅地不採取絲毫迎合分別心的價值取向的行為，儘管有被分別心陷害的危險，卻不足以令堅強的應成派屈服。究竟勝義實相“說似一物即不中”，似且不能似，一切主動的給凡夫分別心留下生存空間的承許和安立，又何從談起呢？正是這一理念，使得應成派無路可退。
從實相空分的角度，為徹斷分別心計，除了善用遮詮、只破不立，難道還有更佳選擇嗎？
《中論》二十七品的內容，就非常明顯地貫徹了“是遮非表”的精神。所謂“是遮”，指彙集敵宗的矛盾處，證明其不能成立，以遮破萬法的實有自性及對萬法的實有耽執；“非表”，謂自己不提出正面的、直接的主張，不肯定任何規定性的存在。
應成派不共四大因中，最根本的是第一條“彙集相違因”，後面的無非是對敵宗的狡辯作步步緊逼的持續勘審和打擊，嚴厲鎖定其內在矛盾而已。在運用共同五大因時，應成派也本著歸謬的精神，借用敵宗不得不承許的觀點和道理推出敵宗所無法承受的矛盾。正是徹底遮破的原則，使得“彙集相違”成為應成理論的靈魂。
假設說對方觀點成立，“應成”何等何等之矛盾和過失，這是應成派常用的推導模式，也是該派得名的由來。(應成派還有個別名叫“歸謬論證派”，自續派的相應別名是“自立論證派”。)真正了悟應成理的學人都深知，離戲大空性的意義並不在於單純的辯場制勝、向外馳逐，而是精神世界的反省和昇華，是對概念、邏輯等名相戲論所緊縛的凡夫心以及二元對立的相對層面的堅決超離。這種深刻的反省和超離，由光輝的大乘經教和偉大的修行實踐證明對於轉凡入聖至關重要。正是在這個意義上，應成派說：一切給凡夫分別心留下生存空間的承許均屬無義戲論，均“應成”諸般過失。
記得羅素有一句名言：你不能反對邏輯，因為你反對邏輯時，必定用到邏輯。如能明白這話的局限性，也就在相當程度上理解了應成精神。
事實上，理性、邏輯內在的悖論和怪圈等難題，早對其作為終極真理的合法探訪者的身份構成挑戰。這說明，系統內部的矛盾，對質疑該系統本身的真實性是有效的。從正面直接利用系統內部的力，取得理想中的超越效果，顯然不太容易。可如果改變一下思維方式，反過來想想：巧妙利用存在固有缺陷的虛假系統的內在矛盾，將出現什麼情形？或許就有奇跡發生。
正是從這一理念出發，應成派放棄了分別心的直接撲騰，放棄得十分徹底，徹底到不做任何承許，徹底到手無寸鐵。絕地之中轉身過來，終於另辟一條蹊徑。巧妙彙集實執分別心自身固有的相違點，從而乾脆俐落地舍離一切分別戲論悟達離戲實相，遂成為應成派的不共風采。
身處輪回苦海的有情有兩大幸事，其一是整個輪回及其根源——無明分別心——恰好是虛妄透頂、破綻百出的荒謬系統，其二是佛菩薩慈悲地替我們指出了這關鍵的一點。這讓人不禁想起那位可愛的旁觀者，在他幽幽然指出賣矛和盾的人的謊言中的根本相違時，賣家便整個系統崩潰了。三有幻象及實執妄心，其實就是個巨大的謊言、虛假的騙局。應成見的使命，則是幫助學人識破此中的虛假和荒謬，令其瓦解作廢。
有必要強調，故事中的指陳者手裡既未執矛也沒執盾，僅僅是“以子之矛，攻子之盾”而已。同樣，中觀應成派也僅是“彙集相違”，自己一樣東西也不把持。雖不把持，卻一點兒不妨礙她指陳分別心的缺陷，因其缺陷是既有的、根本性的、無法補救的。
如果只需超離有漏世間的某一部分，或許有(在別的部分)找個落腳點、作點承許的機會。非常遺憾，中觀宗的目的乃是超離整個三有輪回和虛妄心識，這就使得哪怕最細微的承許也沒了立錐之地。彙集相違、只破不立為什麼對應成派來說如此重要，道理就在這裡。
不具有無分別聖智的凡夫人，現階段能用得上的，唯有分別意識。如何讓它發揮最大作用，成了問題的焦點。通過冷靜的觀察和反省，分別心發現，原來它最大的價值就在於認識到自身的虛妄性，反過來推翻自己。(不少奇跡都發生在回光反照，對觀察者、主導者本身進行反省和質疑之際。)而現實情況是，分別心在處理相對層面的世俗事務方面的良好表現，讓人對它產生了無所不能的錯覺。被誤當作忠誠友伴和有效利器的虛妄分別心，就這樣成為眾生起惑造業枉受輪轉的禍首。幸好有了般若無相法/輪及光顯其究竟密意的中觀應成派，情況發生變化。彙集相違、一破到底的應成精神，為凡夫學人指明了令自前的無明分別心及其幻現的輪回大廈轟然崩塌的捷徑。
設想一張木桌，如果將其四條腿一一砍掉，它定會不自主地傾覆，再難站起來。同理，應成派破斥的具體物件，就是支撐凡夫分別心的四種根本妄執——有、無、亦有亦無、非有非無。不管於何者產生耽執，應成派都可以毫不困難地彙集其相違處，使之無法立腳。最終，四邊戲論全都瓦解，分別心還能向何處安身立命呢？在上天無路入地無門之際，分別心當然只得現出它的原形(法性)——無分別智慧。
縱覽此還滅過程，中觀應成派自始至終都沒有也不需要主動執持任何武器，無論是矛，還是盾。它僅需將既有的虛假性捅破就已足夠。
只要是意識分別心所能想到的，就必然落於四邊戲論中，因此肯定是不真實、不究竟的。《四十二章經》所言“慎勿信汝意，意終不可信”，隱含有類似的道理。首先用意識來意識到我們的意識虛假不足信，的確不容易，但卻是修行途中必須攀過的關口。
有一種樸素想法是：承許雜染有法固然不對，但如果直接以分別心來承許、執著、追逐美妙的勝義法性，總該沒錯吧！應成大空性毫不客氣地揭穿了這種幻想的幼稚性和欺詐性，將不舍分別妄執而悟入離戲實相的迷夢打入冷宮。從總相上對美妙法性的執取，實質上能所二者均落在虛妄有法中，根本和離戲實相、無分別聖智不沾邊。執著凡夫分別心的直接撲騰，最終只可能以失敗告終，應成派多麼希望大乘佛子都能明白此理啊！
古德雲：金屑雖貴，落眼成翳。無論多麼誘人的“金屑”、夢想，無論落於有邊還是無邊(一切邊戲可總攝於有、無二邊中)的虛妄耽著，都是障礙真實見道的違品，其本身亦必定存在致命缺陷。立足於究竟勝義的角度，無論誰敢以分別心直接承許、建立、執著何法，應成派皆可從中輕鬆彙集出根本相違處，指明其應成何等過失，令其自然瓦解。
只有貪戀無明妄心的人，才有勇氣表達對應成大空性的不滿。蕭平實在《楞伽經詳解》中說：“藏密四大派諸祖如宗喀巴之類，及與天竺月稱‘菩薩’《入中論》所說，皆同阿底峽‘尊者’一般，依應成中觀而墮於常見之中，反以一法不立之宗旨，於他人之弘揚正法處隨取隨破，自以為是弘揚正法，超勝一切人，卻墮于破壞正法之大惡業中；凡此皆名常見之徒。”蕭先生捏造罪名的天才，掩蓋不了這樣的基本事實：究竟而言，應成慧劍的鋒芒所指，乃是眾生內在的無明分別心，而不是其他。無法堪忍應成派的尖銳理論，把破壞無明妄執說成破壞“正法”，只能說明，蕭先生心目中的“正法”即是無明妄執、分別戲論。懷著這樣的“蕭氏正法”，當然會覺得受不了應成派的氣。我們對此深表同情和理解。
火是熱性的，水是濕性的，一切顯現法的共同本性，則是超言絕思的離戲大空性。大空性意味著對僵化孤立的實有自性的取締(此理于第六章詳述)，意味著一個圓通無礙自在空靈的法界，意味著四邊戲論和凡夫分別心的徹底歇菜。真正領悟大空性，絕不會為這一客觀真理而心生沮喪，反會感到愜意和幸福，就像宗喀巴大師說的那樣：幸好是空性！假如萬法實有不空的話，那我將非常痛苦！
最了義的顯現法，無疑是光明如來藏。然若執相以求，則如同追逐天邊的彩虹，會越追越遠。如能無倒悟入中觀應成見，在大空性攝持下具體地轉舍二障種子、客塵垢染，此時，菩提涅盤還很遙遠嗎？雖說自空中觀沒有直接抉擇如來藏光明，但這對於眾多相應根性的學人而言，只會有利於減免貪求豔麗“彩虹”的心理負擔，絲毫妨礙不到他們有效寂滅凡夫分別心，從而現證明空雙運的勝義法界。佛經祖語對此妙理多有宣示：“知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次”(《圓覺經》)、“狂心不歇，歇即菩提”(《楞嚴經》)、“不用求真，唯須息見”(《信心銘》)……“離幻”、“歇心”、“息見”的關要，當然是徹底遮破對宛然顯現的境識的分別妄執，當然離不開滌蕩邊執戲論的應成大空性。
究實而論，第二轉法/輪以上的顯密了義正法，都建立在大空性基礎上。要無倒悟入第三轉如來藏妙義，必須首先具有清淨的空性見，否則，很容易墮入常見外道的實執中。這一點，已由蕭平實師徒的現身說法所證明。密宗從最低的事續部起，也無不以空性見為依託。無上瑜伽的生起次第有三項重要觀修：真如等持、現位等持、因位等持。其中的真如等持即是觀修實相大空性，離戲不執的境界生起後，方可進修現位等持的大悲菩提心和因位等持的本尊、壇城、咒印等。圓滿次第的風脈瑜伽也未偏離現空雙運中道實相正見，全知麥彭仁波切還精闢指出，了義的中脈其實就是大空離戲的勝義法界，所謂風入中脈的密意，即為將分別念寂滅於空性法界中。
關於空性見之於生圓次第的重要性，《定解寶燈論新月釋》作出了說明：
“沒有勝義空性見的修法，當對本尊的實有執著很重的時候，魔王便往往乘虛而入，顯現出本尊的形象，使修行人心生歡喜而受到魔力的加持。
而如果已對現空無二取得了定解，則魔王也好、真正的本尊也好，凡有顯現即是空性，空性即是遠離四邊八戲的法界光明，凡有思想都是無二智慧，就象虛空一樣，誰也損害不了它。因此這時沒有違緣，一切顯現全都成為修道的順緣，不僅本尊、即使魔王的顯現也有助於修行、證悟大圓滿。
這些都是法王如意寶的教言，教導我們對現空大雙運生起定解至為重要。
因此，在修本尊時，應知道所祈禱的是如幻如夢的本尊，或者在對現空大雙運取得定解的基礎上進行修行，才會成為密宗真正的正行修法。
修生起次第時，先應了知法界的本性是空性即真如等持，然後對眾生發起真正的無緣大悲心即現位等持，然後於現法無二無別的空性中顯現出本尊的種子字，種子字再變成本尊的身體即因位等持。瑪哈約嘎中所闡述的生起次第修法，必須具足這三等持，否則非為生起次第之真實修法。
有些人在沒有瞭解本尊本性的情況下，只是想修個本尊，這樣長時間修行後，還沒得到本尊的加持，於是心裡懷疑：是不是本尊的悲心與菩提心退了一點點，不然為何自己的信心越來越增上，咒語也快念到一億了，卻還沒見到本尊，沒有得到加持。這些都是因為他們對中觀的空性沒有聞思的定解，對密宗徹卻也沒有獲得感受，不知道是從空性中顯現出本尊的緣故，反而要去找一個實有的本尊，但即使蓮花生大師、文殊菩薩幫你去找也不可能找到。因此不是本尊退失了悲心，而是自己一開始就沒把正見學好。
因此應該以如夢如幻的自身祈禱如幻如夢的本尊，祈求如幻如夢的加持與悉地，遣除如幻如夢的輪回痛苦，獲得如幻如夢的解脫與大安樂。
在修有相圓滿次第時，不能把氣、脈和明點執著為實有，在修紮龍(氣脈)時，若把實有的風觀想在肚子裡面，使勁地坐在那裡用功，這樣做多半會著魔，或者最好也只能獲得色界、無色界的悉地。”
頂乘大圓滿阿底瑜伽含有側重空性的“徹卻”(直斷)修法，以及將勝義明分轉為道用的“脫嘎”(頓超)修法。從理論上講，除了密法不共的加持、竅訣和方便，“徹卻”的境界與中觀應成派的究竟所詮義是一味無別的，如《定解寶燈論》雲：“探求本來清淨(徹卻)義，必須究竟應成見。僅從離戲分而言，二者無有差別也。”
從上可知，般若中觀的離戲大自空正見，在顯密佛法體系中均佔有重要地位，不可曲解和輕視。通過中觀正理的諦察而疑厭、斷除自相分別心的過程，在某種意義上，可謂是禪宗、大手印、大圓滿等圓頓妙法的解密和顯微，且顯得更加穩當和易入。
如果拋開空性正見，那麼形相上的佈施、持戒、禪定、觀想等修法，與外道徒的類似行持之間，很難找出本質的區別。人們之所以把佛教譽為“空門”，將悟道達真稱作“心空及第”，應該不無理由。
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主持人 |
釋智誠
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