中觀應成派

中觀應成派

中觀正理 應成派概述

章嘉仁波切  著   白瑪旺傑    譯    

    中觀應成派的思想，是佛教宗派內部最高的哲學形式。故此，我在這裡對本宗派之定義，以及對其基本的觀點，進行一些闡述與解釋。

第一、何謂中觀應成派？

一切事物的自然本性，不依賴于人的思維認識。是故，立論者，不需要把一個立論與敵論雙方均可認同的理由作為「正量」，去推證「事物存在」的理由。而可以利用敵論者本人的論點，去指責敵論者所承認的「三相」(因明

論式)的理由，讓敵論者本人推斷自己所立的宗，進而使其證悟到諸法性空的道理。此即中觀應成宗派之定義。

月稱菩薩在「明句論」(解釋中論)中說：「以推斷的方式，堅持自己所承認的理由，在任何時候，均會導致己所堅持的觀點更加偏執，而不會使辯

論的兩方，達成一致的。故此，哲學上的推理，對證悟空性乃無濟於事。然而，諸佛為了幫助那些迷失了事物真相的眾生，便順應這些眾生，利用他們所認為的正確理念，進行循循善誘。」

   月稱菩薩在這裡明確指出，利用他方的推論邏輯，可以攻破敵論者的觀點；但是，從自方心底裡所承認的觀點，就不能成為破斥他人觀點的理由。因此，月稱菩薩以流行於世的辯論形式為例，在「明句論」中繼續講到：「唯有自己的推論邏輯，方可攻破自身堅持的理由；而他人的推論邏輯，則無法使敵論者降服。一般而言，世間流行的辯論，有些是根據立論與敵論雙方，所共同承認的所謂的『正量標準』(這裡是指一切世間所見訂定的標準)，作為仲介的裁判，來判決雙方的勝負。然而，在其他一些情況之下，甲乙雙方辯論的勝負，則完全由自方承認的理由來決定，而非他方的推論邏輯來定成的。流行於世的辯論形式如此，因明正理中的推理邏輯也複如此。因為，唯有流行於世的概念，才適合應用在因明著作的論辯之中」。此即在「明句論」中，對中觀應成派所安立的最確切定義了。

宗喀巴大師在「菩提道次第廣論」中講道：「誠如前述，在立論與敵論，雙方共同承認的正量標準的前提下，立論者，以自方承認的理由為依據，企圖利用他方，即敵論者所承認的『三相』理由，去攻破敵論者的觀點。很明顯，此即月稱菩薩所謂的中觀應成思想。」在這種情況下，我們可以這樣說，不接受自方承許的理由，而僅僅以他方承許(應成派不承認世間見是正量，無法與他方立論進行辯論，故不立宗，就他方所許而破，稱為隨應破。)，即敵論者一方所承認的理由，來激發敵論者本人的比量推斷，進而使敵論者本人，能夠證悟諸法無我的境界，此即中觀應成派。反言之，連思維概念中的一切法，也統統被否認的中觀論者，即為中觀應成派。在中觀應成派中，安立「二諦」的諸多殊勝方法，都是依據否認「思維概念」(世人見解)的實相

來制定的(世間一切非正量)。

   「入中論釋」中記載：「智者們肯定明白，在這部論著中，所出現的有關空性理論，以及為此所進行的辯論答覆，在其他任何經典中是找不到的。」月稱菩薩在這裡清楚地指明了，他所信奉的中觀應成思想，與其他中觀的解注是完全不一樣的。就此，宗喀巴大師在「善言精論」中，點明了月稱菩薩思想的不共殊勝，他說：「在中觀應成派看來，不要說諸法沒有實相，甚至連常規意義上的思維概念，也沒有一個自性成立的實相。但是，這些假有的現象，卻存在於沒有自性成立的假相之上。」

   西藏早期的學者們，曾稱中觀應成派為「極無住定的中觀派」。很明顯，此稱呼是根據聖天論師的「觀修菩提心的文稿」提出的。聖天論師說：「通過空性、真實性、究竟性等名目繁多的同義名稱；通過幻化、夢、水月、彩虹等，無數的理喻；通過各種各樣的善巧方便之道的佛陀，企圖描繪出，不定住於有無二邊的中觀之道。」

   在阿底峽大師的論著中，也稱中觀應成派為「極無住定的中觀派」。為此，宗喀巴大師及其兩位徒弟的著作中，均沒有提出任何的異意。儘管，有些學者認為，聖天論師的著作，非他本人所造。但是，這是一種沒有任何理由的假說。很顯然，雪域藏地的所有大師們，以及本派(格魯派)的歷代賢哲們，都認為聖天論師對中觀的描述，是最真切的準則。

   跟中觀自續派不一樣的是，一般的中觀論著，沒有對中觀應成派進行內部區分；宗喀巴師徒的著作中，也不曾對中觀應成派分類過。由此可見，中觀應成派內，並無任何支系派別。

 

第二、自性——中觀應成派的觀點。

本章可分為四個部分申述。一、基位觀點；二、基位元觀點之上的二諦特徵；三、道修過程；四、道修的果德。

   一、基位觀點，也可分為兩部來講。甲、如何將基位與應予破斥的遮止聯繫起來；乙、破除遮止，確立無我之見。

甲、唯識與中觀自續派認為，通過消除「人」與「法」之「我有」的應破遮止之後，才能確立「無我」。因此，確立「無我」的「人」與「法」，以及與之對應的概念模式，也是彼此不盡相同的了(只要斷人我執，法執認為所知障)。也就是說，當一個人現證到最細微的「人無我」時，他不再需要去證悟最細微的法之空性，也便能獲得解脫。     

中觀應成派則認為，不論你現證聲聞、獨覺、或是菩薩達到解脫境界(法執是屬於煩惱障，如龍樹菩薩所說：有法執必有我執)。首先，你得必須證悟到最細微的法之空性。這就是「般若經」中，所說的「執實者，無解脫」的意思。寂天論師言：「佛之經典著作中明確宣佈，若無這個證無我空性，便沒有解脫之道。」

    因此，我們所說的兩種「無我」觀念，是在把作為本體的五蘊，即物質與精神現象，分割成「法」與「人」，兩個世界之後形成的。而不是在兩個虛無的「我」之上，構造出「無我」之概念的。由五蘊組成的一切現象，非真實存在。因而，我們稱其謂「法無我」。同樣的道理「由五蘊集合而成的「人」，也非實有。故此，我們可將其稱作「人無我」的了。兩種「無我」之確立方法是相同的。這就是中觀應成派之思想。所以，月稱菩薩在他的「入中論」中說：「為了使有情眾生，能夠從煩惱與智慧的障礙中解脫出來。所以，從法與人兩方面，講述無我之理的。」

如果說，在「人」與「法」之上，有一個什麼樣的「我」，需要被破除呢？月稱菩薩的「四百頌論疏」中記載：「所謂的我，是指不需要觀待其他事物，能夠獨立自性的存在。而『無我』，就是指一切法的無實有自性。此無實有自性的『無我』，乃從被分割的『人』與『法』兩方面理解。分別被稱為『人無我』與『法無我』」。

   因此，在沒有尋思分別的意識作用之下，認為「法」，還是「人」，有一個自性固有的實體的話，此即「俱生我執」的思想。其所執著的理念，就是我們在這裡需要破除的那個「我」，也就是實相存在的假設度。

   中觀自續派，雖然否認存在有它的實有性，勝義有與真實有。但是，他們不否認存在的自性有、自相有與自體有。然而，中觀應成派則認為：存在

的實有性，以及存在的自相有等等，都是一樣的道理，「應予徹底的否定」。   所以，宗喀巴大師在「辨了義不了義論」中也提到：「一切事物真實的存在方式，就是事物本身的自性有。」

   因為，中觀自續派之「自續」一詞，與「自有」同屬相同意義的概念。故之，中觀自續派認為，「宗、因、喻，」三種推理方式，從推斷者本人的角度而言，是完全真實的。但是，這種推論方式，在中觀應成派看來，就具備了「實有」的全部內容。

   聖天論師在「四百論」中說：「萬法無自主，因而皆無我」。

另外，月稱論師在對聖天論師的「四百論」所作的注疏中也提到：「實有」、「自性」、「自主」、「不依賴他緣」等等概念，所表達的是一個相同的思想。

問曰：如果說，在非分別識的作用之下的真實之存在方式，是我們應予破除之「我」的話。那末，所謂「分別識作用」之「分別識」，指的是什麼呢？「分別識」之作用過程如何呢？它與中觀自續派所宣稱的「沒有一個非分別識之作用的存在方式」，有何區別？

答曰：關於一切法如何在分別識的作用之下形成的過程，在聖天論師的「四百論」中記載到：「沒有意識的分別作用，便不會對事物之存在，產生貪著執取的心思活動。所以，沒有一個聰明的人，會把意識作用之下創造出來的東西，當成真實有」。

月稱論師的「四百論疏」中，對此的解釋如下：「毫無疑問，所謂存在，純粹是在意識的作用之下產生的。如果在意識的作用之下，認為此存在著的話，就會在概念上，形成一個存在；如果在意識作用之下，認為不存在的話，也會在概念上，形成一個不存在的了，這就像把一條花繩子，在意識的分別作用之下，被誤認為是一條盤旋在地的蛇，是一樣的道理」。

  因此，所謂的「分別識」，就是從無始以來，我們所深深習慣了的能夠分辨出「這個是色」，「那個是感受」等，能夠對外相存在，進行一系列識別的原始心識。

從把繩子錯當蛇的例子中，我們便可知道「存在」，是如何在原始的「分別心」的作用之下改變的。假如，在一片陰暗籠罩的地方，你看到了一條花

繩子，像一條蛇一樣，蜷曲在那兒的話。你一定會把眼前的花繩子，誤以為是一條蛇的了。在這種情況下，無論你從繩子的顏色、形狀，還是從繩子的組成部份，或是從繩子的總體，不管從那一個角度分析，此繩子都不具備蛇的表相。

   同理，五蘊聚合時，所產生的「我」之感覺，是我們的「分別識」，在五蘊聚合之假有上面，創造出來的。因此，不要說五蘊的統一體；還是五蘊的單一面，或部份，或五蘊的延續性，均沒有一個「我」之表相。就連在五蘊之外的任何一個法，也沒有什麼「我」之表相。所謂的「我」，純粹是在「五蘊」聚合的假有之上，由「分別識」創造出來的。

   儘管，從某些方面而言，通過分別意識的作用，所建構出來的現象世界，與我們的分別識，把花繩子錯看成蛇，是一樣的道理。但是，以常規的概念，分析視繩子為蛇的「繩子蛇」，與經常能夠看到的「色」之現象世界的話，其結果將會完全不一樣的。因為，「繩子蛇」與「現象世界」，在正量概念的分析之下，所受到的影響是完全不同的。

   此外，我們還需要承認，這是個以「名相概念」(世俗名言)所建造出來的世界之存在。以現象世界為例吧，我們必須得通過「這是色」，「這是感覺」等等，這樣一些概念的認識，來決定對諸如「善惡」「好壞」的取捨，就由此來滿足我們對現象世界的追求與認識。不僅如此，人類的所有行為與活動，以及判斷其合理與否的，肯定與否定態度，也是依據這個假有的概念來決定的。然而，如果人們不滿足這個純粹的概念，而去探求概念所隱含的內容，如說：「這個所謂的色，是指它的顏色呢？還是指它的形狀？還是指它的部份？還是指它存在之外的一個存在呢？」。這樣一一追尋下去的話，在名相概念之下，我們將什麼也找不到的。因此，我們也不可能在「色」之上，設立「善惡」等種種取捨分別的了。

   在名相概念之上，承認「善惡」等標準，是非常合理可行的。例如，有兩位鄉下的農夫，決定到外面去觀光遊玩，他們來到一座廟裡面，看到牆壁上畫有一幅壁畫像，農夫甲某開口說「這位手持三角叉的神是遍入天，那位手持寶輪的神是大帝釋。」農夫乙某聞之，馬上反駁到：「不！你錯了，手持

三角叉的這位神是大帝釋，手裡握著寶輪的那位神，才是遍入天呢！」農夫為此爭論不休，誰也不服誰。

   於是，他們兩人來到住在附近的一位行腳僧面前，各自陳述自己的理由。可是，行腳僧心想：「這裡哪有什麼遍入天，或大帝釋呀，在牆壁上的，只不過是一幅畫像而已呀！」這位行腳僧心裡雖然這樣想，但是，嘴上卻沒有說：「這不是神，而是一幅畫像」之類的話。為了迎合世俗的常規概念，行腳僧告訴兩位鄉下的農夫，他們中的一位是正確的，而另一位是不正確的了。行腳僧通過這樣一種是非的判定，讓兩位鄉下人雙方心滿意足了。而他自己也不必背袱一個「謊言者」的惡名了。

   同理，儘管一切法，從客觀意義上來說，它沒有一個獨立的實體。但是，從名相概念的常規意義而言，我們便可以確立「這是正確的！那是不正確的」諸如此類的標準了。世尊佛陀，雖然已現證了諸法無實有的真相。但，為了利益所有眾生，他順應世俗，迎合各種不同根器的有情，巧妙地利用他們的語言，制定各種「善惡」的標準。

   關於這一點，在現證最上果位的偉大學者，佛護論師所著的「龍樹中觀十八品疏」中有詳細的解說。月稱菩薩與寂天論師，兩位尊貴的導師，也通過各種實例與分析，說明了在名相概念之下，可確立各種行為與活動的可行性。所以，我於此就不細述了。

   在名相概念上，建立各種「善惡」的標準，是佛護、月稱與寂天，這三位偉大的中觀論師，對龍樹菩薩思想的獨特闡釋方法。遍知一切的宗喀巴大師，與他的兩位親近徒弟(克珠傑與賈曹傑) ，也不只一次地指出，中觀正見的最終難點就在於此。

   在「鄔婆離請問經」中講到：「競相開放的朵朵鮮花，美麗可愛，嬌豔無比；雄偉壯麗的黃金宮殿，輝煌氣派，華美絕倫。但，鮮花的美麗，與宮殿的輝煌，均由我們的分別意識所創造的，它沒有一個固有的創造者，整個世界也是如此，它只是我們心識的造作。」(說明一切法都是由我們的分別心增上所安立，沒有究竟的實體可言。下面舉多種經論證明。)

   在「三摩地王經」中說：「名言概念所形容的深奧涅盤，是不會找到的；

形容涅盤的名言也是虛設的。」

   「般若波羅密多經」中說：「如是，謂菩薩，僅名相也；如是，謂菩提，僅名相也；如是，謂般若波羅密多，僅名相也……。」

在龍樹菩薩所著的「寶鬘論」中也講到：「色的本質，僅僅是一種名相。是故，虛空，也僅是一種名相。因為，沒有任何一個獨立元素的存在。所以，純粹的名相，也是不存在的。」龍樹菩薩在這裡清楚地指明，從勝義的究竟意義而言，純粹的名相與概念，也是不存在的。

   龍樹菩薩在「致國王書」中也提到，除了由我們的意識所創造的名言或概念之外，一切法從其本質而言，是不存在的。他說「除了假立的名言概念一之外，哪有一個有或無的世界呀。」

   中觀自續派，及其以下(唯識、經部、婆娑等)所有教派，不明白上述的這些道理。所以，一旦有了「這個人造了這樣一個業」之類的陳述時，他們會在五蘊聚合的總體之間，尋找一個具有獨立實體的我，當他們把組成總體的「部分」，或者「總體本身」，或者總體的「延續性」，看成一個獨立實體之主我時，就會把所找到的那個「主我」，視為造業的主體；如果沒有找到那個「我」的話，他們便會認為，還沒有找到造業的主體了。這跟經部宗派，把沒有觸摸障礙的「無遮」，視為「虛空」是一樣的道理。

   中觀應成派則認為，在五蘊假設的總體之上，不需要找到一個具有獨立實體的「主我」。可以把由五蘊組合的人，當成造業的主體，進行所有的行為、活動。這就是中觀應成派最殊勝的特徵。

   中觀自續派認為，「不是由心識創造出來的存在，是破除的物件。」一句中的「心識」，是未受任何影響的「正確意識」。但是，中觀應成派，則把所有由意識創造出來的「心識」，統統看成是「顛倒意識」。這就是此兩派最大的不同點。

因此，中觀應成派，甚至把薩迦耶見所具有的思維，也當作「純粹的我」或「純粹補特伽羅」，而不把它看作是組成精神與物質世界的五蘊。因為，執我為有的俱生薩迦耶見所思考的，也僅僅是「我」本身而已。如果把意識之外，一個具有相續性的「補特迦羅」，當作獨立的實相存在的話。那末，這種

思想本身就是「俱生我執」的思想，而不是「俱生薩迦耶見」。

   人們天生所俱有的，執一切現象為實有的思想，所思考的物件，是一切具有相續性與非相續性在內的，「色」等五蘊的精神與物質世界。由此可見，雖然，執一切現象為實有的「法執」，與執我以及我所的「人我執」，所思考的對象完全的不一樣。但是，各自從主觀的角度，承認客觀存在的獨立性。從這一點而言，所謂「法我執」與「人我執」是一樣的。所以，這兩種觀點，對什麼是輪回流轉的根本，有不同的看法。但是，雙方各自都不會成為謬論的。

   執一切現象為實有的「實執心」，認為在「色」等五蘊組合的整體之上，有一個獨立存在的「人我」。但是，這種「實執心」又認為，在五蘊之上的這個「人我」，不是通過對「五蘊」與「人我」是一，或異之類的智力分析之後，所獲得的認識。而是，在沒有任何理由之下，自然形成的，一種心的自然傾向。因為，與生俱有的自然意識，還沒有形成一種成見，可以對事物的「一樣性」或「異樣性」進行分析的了。所以，宗喀巴大師也說，這種「人我執」是一種「非智力分析的天生我執」。

   執一切為實有的「實執心」，雖然被認為是推理所應當否定的物件。但是，真正的否定物件，應該是「實執心」所貪愛執著的那個外境(貪執境)。

   在精心研讀中觀思想的經典著作，在精通宗喀巴大師思想的善知識的指導下，進行長期的聞思與勤修，我們才有望對中觀思想的細微之處，會有一個正確的認知。那些喜歡自我標榜，偏執己見，頑固的癡修者們，以及那些以批評，指摘他人為能事的詭辯家們，永遠也不能理解深奧的中觀正理。

 

第三、推理的用途。

確立什麼是「無我」。一、確立破除否定對象的主要推理。二、如何通過推理來否定兩種「我執」的存在。

   一、確立破除否定對象的主要推理：1.利用推理去否定存在的理由。

2.確立推理的重要性。

    1.利用推理去否定存在的理由。

   龍樹菩薩對所有講述空性道理的了義經典，進行了詳細的闡述。之後，佛護與月稱兩位論師，又對龍樹菩薩的思想，加以更詳實的解釋和發揮。另外，偉大的中觀論師寂天菩薩所闡述的思想，也與佛護與月稱的思想極為吻合。佛護、月稱與寂天三位論師，認為般若空性理論的要點是：不只說遍知如來的佛果，甚至連擺脫輪回之苦，也需要通達體悟「人」與「法」的無自性。「般若波羅密多經」中指出：一、那些認為有一個實有存在的人，是不會獲得解脫的。二、所有正覺佛，從預流果到獨覺佛的一切果位的獲證，都是通過般若智慧證悟到的。三、甚至連那些傾向于修持小乘聲聞的人們，也應該修持般若智慧。這也是龍樹菩薩中觀思想的要旨。

   故此，龍樹菩薩在「六十正理論」中說：「由有不解脫，由無住三有」。說明了一個人如果落入到「有」與「無」二邊的戲論之中，便沒有解脫可望的了。

龍樹菩薩繼續講到：「遍知有無事，聖者得解脫」，說明聖者是通過對諸法的「有」或「無」的正確認識，證悟到有無二者相互觀待，自性本空的道理之後，證得解脫的。

   另外，在「中觀寶鬘論」中，龍樹菩薩指出，深信三寶與因果的勝解信心，是獲得人天善趣的增上因。再用此信心為基礎，養成能夠修斷煩惱，獲證解脫智慧的法器。這樣，便可以修持般若智慧，擺脫所有的煩惱，獲證佛果了。龍樹菩薩說，能證解脫的般若智慧，就是體認「我」及「我之所有」，在勝義中無我的「自性」。若以這個般若智慧，能夠觀照諸蘊皆無自性的真如實際，才能斷盡俱生的我執思想，從而了斷生死輪回的流轉。

   龍樹菩薩繼續講到，如果未能斷除對諸蘊的實執，也就斷不了俱生我執，如果我執未斷的話，其他的煩惱，便可以隨之而起。因此，就不能解脫生死，了斷輪回流轉之主因了。如果能夠斷除對諸蘊的實執，生死流轉的輪回也就從根本上止息了。所以，龍樹菩薩還說，視一切為虛無的頑空思想(無見) ，可以導致眾生墮入惡趣；認為一切法為實有的思想，也同樣可以導致眾生在善趣中流轉了。故，欲從善惡二趣的流轉中解脫出來，必須得明白不依有無

二邊的真實義。所以，龍樹菩薩在「中觀寶鬘論」中說：「何時有蘊執，爾時有我執，由我執造業，有業而有生。」 在「出世贊」中也說：「未知無相性，佛說無解脫。」

所以，在「六十正理論」與「中觀寶鬘論」兩部論著中，龍樹菩薩清楚地講到；在解脫輪回的道修過程中，一定需要對細微空性的體證。宗喀巴大師在「中論廣疏」中也說：「龍樹菩薩，在六十正理論與中觀寶鬘論兩部著作中，雖然多次強調，破除人我與法我之緣起正理的重要性。但是，他認為從輪回中解脫的道修，就一定需要通達不依有無二邊的真實義。很顯然，龍樹菩薩在這裡，把緣起正理，作為體證空性的條件提出來的。」

   此外，諸法的真實自性，只有在徹底摒棄了，我執所具有的原始感受之後，方能了悟通達。想通過心識活動不參與到「人我」與「法我」之上。或，通過阻止心識，外流於其他外境物件之上，來達到證悟空性的境界是不可能的。否則，一個人在睡夢過程，或在昏迷狀態中，也可以證悟空性(因為，在睡夢與昏迷狀態中，人們的意識活動沒有參與到客觀外境之上)的。

   所有的大乘規範師們，無一例外地認為，只有通過推理的方式，才能破除諸法的自性有。

   聖天菩薩說：「一旦體悟到客觀外境，沒有一個真實的自性，彼時，輪回流轉的種子，也就從根本上消除了。」

月稱菩薩說：「執一切法為實有的心，是在諸多意識的作用之下產生的；因此，通過意識觀察，(我們)完全能夠推斷出諸法的無自性。」

清辨論師說：「以專注于真實性的根本定慧，觀察所有概念建造出來的法的自性。」

   寂天論師說：「找到諸法無自性的真如實相之後，便沒有什麼可以貪執的物件，也不存在所謂的貪執者了。」

   法稱論師說：「在沒有破除雜染心識，所執的外境物件之前，不可能摒棄這個實執心」等等。

   因此，首先我們必須得仔細地觀察與推敲，執「兩種我」為實有的心識為何物，在認識了心識為何物之後，則需要依靠一個權威的經教與合理的推

論，來確定諸法的真如實相，遠非像我們的心識，所創造的那樣具有其自性。通過這樣一次次的分析伺察，才能全面揭開，概念所幻造出來的一切騙局。所以，通過遠離貪執的妙觀察智，全面分析實相，是何等的重要啊！

「大莊嚴法門經」中記載：「善女子！菩薩如何能夠在戰事中大獲全勝呢？」答曰：「妙吉祥童子！經由觀察，體認諸法無自性，是菩薩在歷歷戰事中獲勝的原因。」

   「三摩地王經」中說：「通過妙觀察智的分析，參悟諸法無自性的實相，此乃獲證解脫涅盤的唯一正因。除此之外，沒有任何其他的因，可以使內心寧靜平和的了。」

「佛說除蓋障菩薩所問經」(寶雲經)中說：「通過勝觀智的分析，體認到諸法無自性的實相，才能進入對真如的認識了。」

   「梵天所問經」中說：「對諸法的存在，進行如實而細微分析的人，才是具足智慧的聖者。」

    因此，龍樹菩薩等大乘規範師們，透過破立的推論方式，對佛陀宣講的經典，從了義與不了義兩個方面，進行了諸多的解釋與闡述。尤其針對空性，確立了更多的推論方式，進行了全面的闡釋。他們所確立的諸多論點，完全是出於一種悲願，為那些具足福德資量的幸運者們，指明解脫之路而提出的。並非由於熱衷於爭論，而投身到孰是孰非的辯論之中的。

   佛護論師在「中觀疏」中說：「佛陀宣講緣起道理的用意為何？答：慈悲仁愛的佛陀，看到了眾生遭受各種痛苦之情形，為了使這些眾生徹底擺脫痛苦的原因，他向這些眾生解釋萬物存在的真實情況，於是，便宣講緣起的道理。」

   月稱菩薩在「入中論」中說：「龍樹菩薩著作中所應用的推理分析，純粹以指明解脫之道為目的，而並非出於對辯論的熱衷。」

   宗喀巴大師說：「中觀著作中的所有推理與分析，都是純粹為了幫助眾生，獲得解脫而設立的。」

   在這裡，我們必須要明白的一點是，月稱菩薩的引語中強調，中觀的推理分析，「並非出於對辯論的熱衷」。而宗喀巴之引語則強調，中觀的推理分

析，「純粹是為了幫助眾生，獲得解脫。」

   一般來說，無論在聞、思、修的任何階段，妙觀察智的推理分析，必須以嚴格的教理為準則，這是非常重要的。如果能夠把這樣一個，以教理為基礎的推理分析，配合在恒時解脫自他，獲求佛果的宏志大願中的話，必將是最大的成就。這樣，才能順應大乘規範師們的精神。一切追求寧靜與平和的人們，應該朝這方面進行不懈的努力與精進。

   有些人，誇誇其談，自我標榜，吹噓自己是在修持佛法，或利益佛法。但是，他們所從事的一切佛法活動，包括聽聞佛法，禪思佛理，修持實踐、講法、論辯、以及著述論說等等，不要說對自己和他人，沒有任何的益處。反而，他們假借佛法的名義，製造各種各樣的惡業，來污染自己的心識。最後，會落到相互爭吵、對罵，甚至動用兵器，棍棒的境地。通過這樣一種不良動機，進行修法活動，其結果就像把良藥釀成毒藥，把神仙當成魔鬼，是一樣的道理。

   所以，寂天菩薩指出，對甚深的法性，持有一絲的懷疑，也可導致在輪回中流轉更長久的時間。他說：「一個福德淺薄之人，如果他對此法不存任何懷疑，他也能踏上解脫之道；但是，一個具足福德的人，如果他對此法存有一絲的懷疑，便會使他在輪回中永遠流轉。」   月稱菩薩更清楚地講道，到了末法時期，對深奧的法性，哪怕產生一絲的意悅，其功德也是沒有限量的。他說：「當人們越來越脫離，世尊所宣講的佛法要旨，思想陷入混亂的時刻，任何一個人，只在刹那間，消除二心，證悟空性的話，其福報是很大的。」   在「伏魔品」與「未生怨王經」中也說到：「如果誠信深奧的法性道理，能夠消除弑殺父母，阿羅漢等所累積的無間罪障的話。在戒律，儀規方面所犯的一些小小過失，那就更是不在話下的了。」

   明白以上所講的道理之後，就應該積極地努力，培養自己對此法的認識與信仰。對此，宗喀巴大師講到：「在沒有影響到因果，緣起定律的情況之下，應該廣泛地聽聞空性法，並透過記憶與再三的思維，把空性的道理，融會貫通於自己的思想之中，而且希望在未來的生命中，能夠常常信解其深奧的內容。」  

2、確立推理分析的重要性。

   在中觀著作中，羅列了無數個確立「無我」的推理方法。概括起來，可含攝在確立「人無我」與「法無我」的兩種推理法之中。輪回流轉的主因，或最大的束縛，是因為我們太過執迷於「人我」與「法我」之上。所以，確定「無我」的根基，也應該立於「兩種我」之上。

   宗喀巴大師在「辨了義不了義論」中說：「輪回流轉的兩大束縛，即執我為實有的『人我執』思想，與由人執思想中演化而來的『法我執』。因此，正理應予破除的物件，也是此二種『我執』，正理也可含攝在此兩 類之中了。」   其中，確立「法無我」所依的主要正理，是「四相判斷」(自生、他生、共生、無因生)的正理。「十地經」中說的「十平等性」，龍樹菩薩在解釋一位菩薩，是如何通過「十平等性」，達到「六地菩薩」的境界時，透過正理的推論，只證明「十平等性」之中的「諸法無性平等性」。他認為認識了「第一平等性」之後，其他平等性，便會容易理解了。所以，龍樹菩薩在「中論」的開首句中便提到：「諸法不自生，也不從他生，不共不無因」。

   月稱菩薩的「入中論」中也說：「諸法不從自性生，何來他性能生法」，「如此觀察能解脫」。表明「四相判斷」的正理，是確立諸法無我的唯一正理。所以，宗喀巴大師在「辨了義不了義論」中也說：「證明諸法無我的主要正理，乃四相判斷的正理。」

   確立「人無我」所依的主要正理，是以車喻「我」的「七相道理」。月稱菩薩的「入中論」中講到：「透過七相道理的分析，所發現的無任何自性的人我，怎麼會是有呢？契證空性的瑜珈師，找不到一個有獨立自性的人我。因而，瑜珈師會輕而易舉地進入無我的狀態。所以，像分析車子的組成一樣，也應該分析人我的自性」。通過車子與車子零件，是否是一樣？或異樣？是車子依靠零件，還是零件依靠車子？等七種形式的解支分析，我們不會找到一個所謂的車子的。所以，所謂的車子，只是諸多零件組合的空洞概念而已。月稱菩薩告訴我們，像分析車子一樣，我們也應該分析人我的自性。月稱菩薩在「入中論」中所確立的「人無我，完全是通過七相道理的正理分析完成的。在宗喀巴大師的「辨了義不了義論」中，也強調了「七相道理」的分析，

在確立「人無我」過程中意義。

   緣起正理，是本派所有正理之當中，最受推崇的一個。前面所提到的「四相判斷」與「七相道理」的分析方法，所依據的唯一根本，也是這個緣起正理。所以，月稱菩薩說：「一切事物的存在，皆由眾緣聚合而現，非意識能獨斷思擇。是故，緣起的正理，能夠切斷所有邪見異說的網路。」

   為什麼其他所有的推論方式，一定要根據緣起的正理，才能形成呢？為什麼說緣起正理，在破除邪見異說方面，優勝於其他任何一種推論方式呢？這些問題深奧難測，非一般常人能夠測知其中的底蘊。所以，宗喀巴大師及其兩位上首徒弟，稱讚緣起正理，是眾理之王。

   破除「有無」的自性與破除「四邊生」的自性，是成立諸法無我性所依的唯一正理。而非一非異的道理，則可應用於「兩種無我」之上。在「菩提道次第略論」中，宗喀巴大師從「自生、他生、共生、非共生」的四個重點，所闡述的「非一非異」的道理，是根據龍樹菩薩「中論」第十八章(觀我法品)的內容展開的。據說，「中論」其他二十六章的全部內容，均涵蓋于第十八章之中。所以，宗喀巴大師的這種闡釋方法，是相當合理的。而且有很多理由，但是，由於篇幅，我不在這裡細論了。

 

第四、破法我

一、論破除法我應依的正理；二、論破除人我應依的正理；三、論能破二我的正理之王——緣起。

   一、論破除法我應依的正理——能摧邪見的金剛細屑——破除「四邊生」的正理。

    龍樹菩薩在「中論」中說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」指出了從「四邊」來觀察，完全沒有「生」之「四種論點」，並表明了這「四種論點」，純粹是一個不引生其他任何事法的「無遮」。

   在這裡，為何只提這「四個論點」呢？答案是這樣的，如果一切法是自然而生的話，那麼，此「生」就一定屬於「四邊生」之內的任何一「邊」了。

因此，破「四邊生」之論點，如果能夠成立的話。一切法非自然而生的道理，也就容易理解了。是故，「破四邊生」之論說，乃為最徹底的論證方式。

   破除了「四邊」的生有，便能夠自然引生出，諸法非自然而生的道理。如果依此(引生出諸法非自然生) ，便認為破除「四邊」所提的論點，不是一種「無遮」的話，那就錯了。因為，在證明某一事物為「非有」時，一定會引生一個所證的結果。

   諸法自然而生之「生」，一定屬於「四邊生」之其中一了。因為所謂的「生」有兩種：一種是「有因」的生；而另一種是「無因」的生。在「有因」的生裡面，又可以細分為三種情形：一、 因果同品之生；二、 因果異品之生；三、 因果即同品又異品之生。宗喀巴大師，在「中論大疏」與「入中論大疏」兩部著作中，也是如此闡釋破除「四邊生」的正理的。宗喀巴大師親證大部經典內容之後，所闡顯的這些至理名論，對理解中觀要義，有舉足輕重的作用。但不知為何，後世中觀學者的論述中很少有人提及。

   破除諸法自生。

    破除諸法因果同品生，如果一個正在生長的幼芽，能夠從自性中重新生長的話。那麼，這個生長，便沒有任何意義的了。因為，幼芽的自性，遠在因位的階段，就已經完全俱備了。故之，所謂的生長，就是獲得自性所具有的性質而已。

   如果有人在這裡反駁說，一個正在生長的幼芽，雖然具足了自性的性質，但它不會妨礙重新生長的話。那麼，幼芽等果位階段的同類，就永遠不會生長的了；相反地，種子等因位階段的同類，就會永遠不斷地生長下去，直到輪回的盡頭。因為，已經生長的這個種子「具有自性的性質」，所以，它會不斷地重複生長。月稱菩薩在「入中論」中說：「如果說，諸法是從自性中生的話，所生之法，也就沒有任何意義的了，已生的諸法，也可能重新再生了。如果認為已生諸法，是一個重新再生的複製的話，那麼，在這個世界上，就不會有什麼「幼芽生長」之類的事情了。相反地，種子將會不斷地生長到輪回的盡頭。」

   數論派認為，種子與幼芽，是兩個完全不同的實體。他們雖然不承認種

子生種子。但，他們認為，幼芽的自性，與種子的自性是一樣的，這兩種自性可以互為相通。前面剛提到的本派觀點，所針對的也是數論派這種錯誤論說。

   本派反駁數論派的這種觀點。說：如果種子與幼芽之本性相同的話，那麼，所相同的本性，也就成了種子與幼芽的存在方式。所以，你不可能將種子的自性，從幼芽的自性中分離出來。

   根據龍樹菩薩的「中論」，月稱論師在「入中論」與「中觀論釋」，兩部著作中，對事物的「自生」觀念，進行了理論上的反駁：

一、如果因果同品的話。那麼，種子與幼芽之間，應該在形狀、顏色、味道，以及功能等方面是一樣的。

二、種子脫離了第一階段的時候，種子與幼芽同品的性質便會消失掉。

三、 種子與幼芽在各自的階段中，能被分別確認的特性也會變成一樣的。

四、種子與幼芽同品，世間觀念也不能認同。

   在破除「自性」觀念時，月稱菩薩也根據龍樹菩薩「中論」中理論說：「如果事物有一個自性的話，那麼，該事物的能生與所生，將會是一樣的。該事物的行為、活動、以及功能，也會是一樣的。」

破除諸法他生。

    所謂「他生」之「他」，並非指一個純粹意義上的「他」，而是指一個具有自性特徵之「他」。此有兩種情形，其一，比方說，一粒稻穀，其本身之果，相對於其本身之芽而言，是一個具有自性特徵之「他」了。同樣的道理，火所具有的自性特徵，也有別於煤炭的特徵。其二，火炭所共有的自性特徵，比之稻穀的幼芽，也有其不共的自性特徵。這就是「他生主義者」們所持的觀點。如果說這兩種「他」的存在是一樣的話。那麼，從用於驅除黑暗的火焰，將會產生更加漆黑的陰暗；從一切無因的事物中，將會長生諸多無果的現象。因為，火焰與陰暗；無因之事物與無果之現象，共同擁有一個具有自性特徵之「他性」。龍樹菩薩在「中論」第二十章中說：「若因果是異，因則同非因。」

   對此，佛護論師在「佛護中觀疏」中有詳細的闡述。月稱菩薩也說：「依

他若能生他者，火焰也能生黑暗，一切之中生一切，一切所生他性同故。」   如果有人反駁道：不能僅僅因為具有一個自性特徵之「他」，就把事物的因果當成一種「因果」。所謂之「因果」，它必須具備能夠顯引出一種「結果」的特殊功能。

   答曰：此說不成立。如果某一事物，是彼事物自性特徵之「他」的話。那麼，這個事物之「他」，也就應該是彼事物的存在方式了。這樣，具有自性特徵之「他」，與其他因素之間，便不會有任何一種關係的了。因此，我們就永遠不能區分，稻穀的種子與青稞的種子，對稻穀幼芽之生長，有無作用等等的了。

   另外，如果「他生」有自性的話，那麼，「果」就應該產生在「存在」之前。因為，一旦有了「生」，其「因」的消失，與「果」的形成，就必須要發生在同一時間之內。這樣，「生與滅」是在同一時間內發生，所以，「因與果」，也就應該在同一時間內發生。「因果」同時的原因，是因為「正在生長」的一個「活動」，必須依靠一個賴以活動的依所。比如說，一提起「此果在形成」時，我們必須明白「果」之形成，一定得依靠幼芽等能夠使「果」形成的施設事。在依靠「幼芽」這個依所之後，才能形成「果」。如果這樣一種所依與能依，有其自性的話。那麼，無論任何時候，有「生」，則必然有其成長之「幼芽」過程。因為，其「自性」不可能變異的。故之，月稱菩薩在「入中論」中說：「無他生也無自性」。

   純概念上的「生」(指世俗名言的生)，如果在某一時間內，成為某一切事物之「所依」與「能依」的話，它不一定在任何時候，都是該事物之「所依」與「能依」。所以，純概念上的「生」，沒有任何可指責的過患。宗喀巴大師認為這就是本派，在破除「他生」思想中，所採用的最細密而重要的正理。本派不但不承認概念上的「他生」，甚至在原始意念當中，也不會把「因與果」，看成兩個不同的自性。所以，月稱菩薩在「入中論」中說：「從世俗的角度而言，也沒有什麼他生。」

   破除自他共生

一切事物的「自生」部份，可由破「自生」的正理來破除；一切事物的

「他生」部份，也可以由破「他生」的正理來破除。所以，月稱菩薩在「入中論」中說：「自生與他生兩者，也是一個經不起推理的。因為，其二者具備了剛剛提到的那些過失。」

   破除無因之生。

    如果說，事物的產生，沒有任何原因的話。那麼，一切具有一定方位，時間，以及特性的存在，都沒有它產生的原因。如果某一事物，能從一種事物中產生的話，它也可以從所有的事物中產生。所以，我們一切的努力，將會失去意義。為此，月稱菩薩說：「如果說，一切事物的產生，完全沒有原因的話，那麼，一切的存在，也將會永遠從一切中產生。所以，在這個世界上，就不會有什麼，諸如種子之類，能夠生果。世間人也不必為了得種種果實，而去收集種子了？」

   透過破除「四邊之生」，便能破除諸法有自性的思想。但是，「四邊之生」的破除，卻不能破除純粹概念(世俗名言)之上的生。因為，純概念之上的生，不屬於「四邊之生」的任何一「邊」。除此之外，任何一個依靠他緣所生之「生」，不是從「四邊之生」的任何一邊中生起的。宗喀巴大師在「中論大疏」中說：「僅憑承認幼芽是依靠種子而產生的事實，便能一一破除「四邊之生」，這就是正理之王——緣起理論的不共特徵。」

大乘成就者，佛護論師也說：「問曰：如何說所謂的生，僅僅是一種名相呢？答曰：龍樹菩薩「中論」第一章之首偈就是這樣：諸法不自生，亦不從他生」。佛護的「中觀論疏」中還說：「因為諸法沒有一個存在的實相。故之，所稱之存在，也僅僅是一種概念。」

   破除「四邊之生」

本派後期的某些學者，把智藏論師在「二諦本疏」中介紹的正理方法，應用在「破除四邊」之上。但是，在中觀應成派的大多數著作中，都用「金剛細屑」的正理方法，去破除「四邊之生」。而智藏論師的二諦方法，在中觀應成派中，卻很少有人提及。

   破除「有無之生」的正理

「因」不能生造一個具有自性的「果」，因為，有了「自性」，便不再需

要一個賴以生長的外緣；「因」不能生造一個「無果」之「果」，因為，一切虛無的話，外緣便失去其作用的物件；「因」不能生造「果有」，也不能生造「果無」，因為，「果有」與「果無」，不可能結合起來；另外，「因」也不能夠生造一個即非有亦非無的果。因為，即非有亦非無的存在是不可能的。這種破除「有無之生」的正理方法，在月稱的「入中論」，寂天論師的「入菩薩行論」，阿底峽大師的「菩提道炬論」中，均有詳細的介紹。另外，通過「七相道理」的推論方式，我們可以明白「非一非異」的理論。

 

第五、破人我

    一、確立人我之無自性。二、確立我所之無自性。三、此推論方式如何應用於其他現象之上。

   一、確立人我之無自性。

龍樹菩薩在「中論」中講到破除人我的五種推論方式：「非蘊不離蘊，此彼不相在，如來不有蘊，何處有如來？」

儘管，三種彼此雙方互相依賴的狀態，可以概括在「一」與「異」，兩種情形之內。但是，考慮到薩迦耶見，根深蒂固的執實的成見。龍樹菩薩在「中論」的第十章與第二十二章中，均介紹了從五個方面觀察人我的推論方式。

問曰：世尊在經中說：「色非我，我非有色，色中無我，我無色，，，受、想、行、識等其他四蘊，亦複如是。」在這裡，佛陀所針對的，是薩迦耶見的二十種觀點。那麼，在以上「四種推論」之外，為何要講「五種推論方式」呢？

   答曰：佛陀在經中，為何僅從四個方面的推論，確立人我之無自性呢？這是因為，在沒有理解諸蘊之前，薩迦耶見是不能夠認識到我之自性的。所以，透過四個方面，一一觀察諸藒的實際，進而認識「我」之自性。另外，還因為除了外道之外，誰也不會相信，諸蘊以外，還有一個具有自性之主我。破除諸蘊，以上四種方法足夠，但，破除諸蘊之外的主我，就需要從五個方面推論的了。

   龍樹菩薩在「中論」中講了破除人我的五種推論方式，是因為他不僅想破除執諸蘊為我的思想，而且還想破除外道的思想。另外，我們必須明白，破除外道的方法，是龍樹菩薩在確立相續意識的無自我之後，破除與生俱有的自我時，順便提出的分析方法。

   月稱菩薩，在龍樹的五種推論之上，另加破除諸蘊總和之我，與破除色之形態為我的兩種推理方法，使之變成「七相道理」的推論方式。在佛教內部的實事派與中觀自續派中，有些人，把意識當作一個有自性的「我」，有些人則把「人」的一些屬性，諸如五蘊之形狀等，當成一個有自性的「我」。為了破除以上這些觀念，月稱菩薩在五種推論之上，另加兩個推論的。

   另外，經中說「我」與「車」，是在同一個概念之上建立起來的：                          「我」是一種魔化的思想，

你被這種思想牢固地控制著。

使心造作活動的「行蘊」

有智慧的人了知其自性都是空的。

所謂有情眾生，只是一個虛幻的概念。

                                                                    

如同車子是零件的合成體一樣，

人也是由色等諸蘊組成的。

觀待諸緣顯起的眾生，

只是一個名相上的存在。

 

    月稱菩薩建立起來的「七相道理」，在確立「車子」與「人我」的概念上是一樣的。這種推論方式，較之中觀自續派以下的推論方式，有不共殊勝的特徵。欲知詳情細節，可參閱宗喀巴大師的著作。

「七相道理」的方法，繁簡適中，並且具有很多特色。宗喀巴在「菩提道次第廣論」中說：「總之，七相道理的方法，以車子為喻，分析人我的實際情形。有以下三種特色：一、容易破除，在諸法之上所虛設的永恆概念(常見)；二、容易破除，那些主張「若無自性，便無因緣法則」的虛無論者的觀

念(斷見) ；三、透過以上兩種分析方法，瑜珈師能夠超越「常斷」兩種極端，進而達到證悟的境界。第三種分析方法，還具有能夠使我們輕易理解虛幻般緣起之特點。  

現從「喻」與「理」兩方面，談一下「七相道理」的推論方式。

   首先從「喻」的方面來說，月稱菩薩在「入中論」中說：「零件之外無車子；車子與零件，即非一；也非異；單零件非車子；諸零件非車子；零件的累集非車子；零件集合的總形也非車子。人我的存在，也跟車子是一樣的。」   從車子與零件一樣與異樣等，「七相道理」的推論方式，分析車子的存在與否，我們會發現所謂的「車子」，只是一個虛設的概念。但是，由各種零件組合而成的「車子」，又可以在不受正量心的影響之下存在著。「人我」與「諸蘊」的關係，也跟「車子」與其「零件」，是一樣的道理。

   「車子」，作為一種本體，與車子本身的車軸、車輪、以及車燈等零件，在本質上是不一樣的。如果，「車子」與「零件」的本質是一樣的話。將會在理論上出現三種過失。一、像「零件」可從車身上卸裝分成一樣。車子也應該可以分成若干；二、像車子是一個整體一樣，所有的零件，也應該是一個整體；三、一切活動，與促成活動的動力，也將會是一樣的。

   「車子」，作為一種本體，與車子本身的諸多零件，在本質上不是異樣的。否則，「車子」與「零件」，就會成為兩個不同的實體。而兩個不同性質的實體，在同一時間內，相互不會發生作用的。就像觀察一匹馬，與觀察一頭牛一樣，需要我們分別去觀察車子與車子的零件。

   「車子」，作為一種本體，即非車子依靠零件，亦非零件依靠車子而存在。否則，「車子」與車子的「零件」，就會成為兩個不同性質的實體。

   「車子」，作為一種本體，車子中也沒有零件(零件不屬於車子)，就像提婆達多擁有一頭牛，或提婆達多有一雙耳朵是一樣的道理，根據前者，車子與零件，會成為兩個不同本質的實體；而根據後者，車子與零件，自然成為同一性質的實體。

   「車子」，作為一種本體，零件累積的總形，也不是「車子」。如果車子的總形是「車子」的話。那麼，把車輪，車燈等「零件」一一卸下來之後，

全部堆積在一起，也應該成為一輛「車子」的了。

   佛教內部(有部、經部、唯識宗)的某些實事論者們，不承認車子的「整體」，但是，他們承認一個「純粹的零件組合」。然而，他們所承認的「純粹零件組合」，也非「車子」。因為，沒有「車子」的「整體」，哪有「車子」的「零件」？

   「車子」，作為一種本體，我們不能把車子「零件」的特殊形狀，當成「車子」。原因有二：其一、每一單個零件的形狀，不是「車子」；其二、單個「零件」組合的總形，也不是「車子」。第一個推論是能夠成立的。因為，不管此「零件」，與未組裝前的「零件」形狀是否一樣，「車子」的「零件」，永遠不能成為「車子」。如果說，此「零件」與未組裝前的「零件」，是一樣的話。那麼，未組裝前的車輪等「零件」，與組裝之後的車輪等「零件」，在形狀上應該沒有什麼區別。所以，這些「零件」，在未組裝之前，不是「車子」，在組裝之後，也不是「車子」了。第二個推論也是能夠成立的。因為，如果車輪、車軸等零件，在組裝之後，失去組裝之前的形狀，而有另外一種形狀的話。那麼，其不同之處，應該能夠觀察得到。

   由此可見，「零件」組合的形狀，也不是「車子」本身。實事論派則認為，零件的「聚合」，不能構成一個有功用的實有。所以，「聚合」之形狀，也不能成為一個具有功用的實有。但是，他們說，「車子」是一個具有實效功用的實有。因為，在他們看來，一切假有現象所依賴的根本，是一個具有實效功用的諦實有。本派中觀應成派則認為，一切假有現象所依賴的根本，不是一個具有實效功用的諦實有。因為，諸多「零件」聚合的形狀，是假有現象「車子」，所依賴的根本，而非具有實效功用的「車子」。

   問曰：如果依照「七相道理」的推論方式，我們不會找到一個「車子」，所以，也沒有什麼「車子」的了。但是，在常規世界的概念裡，為什麼有「把車子推過來！」「買一部車子，」「備好車子」之類的表述呢？

   答曰：概念上的表達是必要的。因為，本派(中觀應成派)看來，在「七相道理」的推論之下，我們不會找到所謂的「車子」的。也就是說，從絕對與相對，兩種意義上找不到「車子」。但是，不能由此便斷定沒有「車子」。

因為，一、我們承認「車子」的存在時，並不是通過「有無自性」的「正理」，推斷出「車子」的。而是通過一個純粹的，世俗的，沒有被常規概念影響的心識，也就是說，不是通過思維的分析，去推斷假有現象的意義。二、「車子」的存在方式，也純粹是依靠車輪等「零件」的組合。月稱菩薩在「入中論」中說：「不論從真實意義，還是從世俗的角度，通過七相道理的分析，車子的存在是不成立的。但是，在沒有思維分析的參與下，「車子」者依靠「零件」的組合存在著」。

月稱菩薩在「入中論釋」中，清楚地闡述了一切現象，如何在概念上成立的情況。他說：「由此可見，不僅從流行於世的角度，建立起一個「車子」之概念。而且，就連「車子」這個名相的特徵，也是在沒有思維分析的情況之下，根據流行於世的概念承認的。」

   自續派與自續派以下的宗派認為，如果不把「零件」的組合，當作一個「整體」的話，你也不會把一個與零件不同性質的其他組合，當成「整體」的了。這樣，就不會有什麼「整體」的了。他們企圖把某一事物，從其整體的存在之中，挑離出來，並確立其為此法或彼法。再去尋找所確立法的假設內容，當他們找不到這個假設內容時，就不知道如何去確立它了。他們不把「車子」，僅僅當作一種概念。因此，他們認為「車子」，在概念意義上，具有一種自性。

   應成派這個殊勝的宗派，雖然，不把「零件」的聚合體，當作「整體」存在之所依，也不把單個的「零件」，當作「整體」存在的依所。但是，他們說，在我們所設立的「整體」，這個純粹概念中，一切能做，所做的行為活動，都可以很好的體現出來。宗喀巴大師說，中觀應成派的這種闡釋方式，揭示了佛陀思想的根本內核。所以，他教勸一切有智之士，應該修習這種特殊的闡釋方法。很顯然，這種闡釋方式，深奧難究，非超智賢達莫能通其理。即便在古代印度，也只有少數聞名遐邇的大班智達，才通達此理。而在雪域西藏，除了宗喀巴師徒之外，很多道學成就的賢達之士，連其大概內容也未能瞭解到。可見，其深奧難測的程度。

   這是一種能夠直接契入空性之見的速成方法。月稱菩薩在「入中論釋」

中說：「因為，按照這種推論方式，分析世俗概念的話，一切現象都是不存在的。但是，在沒有思維分析的情況下，一切現象還是存在的。因此，那些真實修持的瑜珈師們，在諸法存在的階段上，分析諸法自性，便能在最快的速度內，證悟到真如實際的底蘊」。

   結合我們的實際來講吧，我們所貪戀不舍的這個所謂之「我」，與組成我們生命的「諸蘊」，到底是同一的性質？還是不同的性質？如果說，這個所謂的「我」是存在著的話，那麼，它就必須得屬於，以上兩種情況之其中之一的了。從現象世界的規則中，我們清楚，如果我們的心識，能夠判斷出某一現象，有一個它的「對應」現象時。那麼，此一現象，沒有「對應」的情況，就不言而喻了。反之亦然。因為，「一」與「異」，是互相對立的兩個相違反體。

   如果說，「我」與「諸蘊」是同一性質的話，就會出現理論上的三個漏洞：

一、承認「我」，就變成毫無意義的了。二、會出現很多「我」。三、「我」會具有生滅的特點了。

一、如果說，「我」與「諸蘊」，具有共同的性質的話，那麼，你所承認的「我」，

    就沒有任何意義的了。因為，你所承認的那個「我」，只是「諸蘊」的一個變換名稱而已。就像把月亮稱作「兔影者」是一樣的道理。龍樹菩薩在「中論」中說：「若為身即我，若都無有我(那末離身就沒有我了)。」

二、如果說，「我」與「諸蘊」，具有相同的性質的話。「諸蘊」有多種類，那麼，「我」也就應該有很多種類的了。月稱菩薩在「入中論」中說：「如果，諸蘊與我是一樣的話，諸蘊有好幾種。我也應該有好幾種的了。」

三、如果說：「我」與「諸蘊」，具有相同的性質的話。那麼，「我」應該具有生滅的特點，因為，諸蘊具有「生」與「滅」的特點。龍樹菩薩在「中論」中說：「若我是五蘊，我即為生滅。」

   問曰：「我」有「生滅」的變化，何過之有？

   答曰：如果從單純的概念(世間名言的我)，討論「我」之「生滅」的話，沒有什麼不妥當的。但是，如果認為，「我」具有一個「生滅」之自性特徵的話。那麼，就會出現以下三種錯誤：

(一)人們不能回憶起自己的前世。

(二)自己所造的一切業，不要受報。

(三)人們會遭受非自己所造之業的報應。

   另外，如果，前世的「我」與今世的「我」，是兩個不同性質之個體的話。那麼，「前世之我」與「今世之我」之間，便沒有任何關係，它們將會成為兩個互不相干的事情。

問曰：「前世之我」與「今世之我」，雖然是兩個不同的事情。但，其二者之間有一個「一脈相承的相續性」。所以，沒有什麼不妥。

   答曰：如果「前世之我」與「今世之我」，是不同性質的兩個事情的話，它們之間就不可能有什麼「一脈相承的相續性」的。就像彌勒佛與阿羅漢近護一樣。月稱菩薩在「入中論」中說：「彌勒與近護相互依靠，但非一體。因之，其二者之間，沒有一個一脈相承的相續性。因為，不同自性的兩種事物，不屬於同一相續性中」。

   駁斥「我」與「諸蘊」相異的觀念。

    如果說，「我」與「諸蘊」，是兩個不同性質的實體的話。那麼，「我」就不會具備「諸蘊」所具有的諸如「生」、「滅」、「成」、「住」等特徵的了。因為，此時的「我」，是一個與「諸蘊」毫無相干的異物。就像風馬牛一樣，互不相及也。這樣，能夠建立起「我」之概念，所依靠的基礎，以及「我」所執著的物件，就會消失掉。所以，這個所謂的「我」，就像天空中的花一樣，是一個非實事的無法。月稱菩薩在「明句論」中，用一種他方承許的論式，來批駁「我」與「諸蘊」相異的觀念。

   另外，如果說，「我」與「諸蘊」從本質上不一樣的話，那麼，我們觀察「我」時，就必須得把形象化的「諸蘊」，與「我」分離出來後，才能觀察「我」。就像「心」與「身體」一樣，我們觀察的角度，領域也完全不一樣的。

   關於以上兩種推論方式，在龍樹菩薩在「中論」的第十八章與第二十七章中，分別記載如下：「中論」第十八章中說：「若我異五蘊，則非五蘊相」。「中論」第二十七章中說：「若謂我即是，而身有異相。」

   實際上，在中觀理論中，牽涉到很多破除「我」與「諸蘊」相同，或相

異觀念的難點。但，由於篇幅的限制，我不想在這裡展開來詳細解釋了。

   以上推論方式，如何能夠破除其他的觀念呢？通過否認「我」與「諸蘊」，即不相同，也不相異的觀點之後，「我」依靠「諸蘊」而存在，或「諸蘊」依靠「我」而存在的，相互依存觀念，也就會自然地消除掉。另外，如果「諸蘊」與「我」，具有不同的性質的話。那麼，「諸蘊」與「我」相互依存的理由，也不能成立。因為，「諸蘊」與「我」，非有相同性質的觀念，早被否認掉了。

   認為「我」中具有「諸蘊」的觀點，也是站不住腳的。就像在前面，通過「七相道理」的方法，分析「車子」時一樣，「車子」中有「零件」，或是「零件」中有「車子」，兩種觀點，皆不外乎於「車子」與「零件」是一，或是異的認識範疇。

   另外，單純的「諸蘊」聚合，也不能構成「我」之存在。我們平常講，「我」是依靠「諸蘊」的聚合而產生的。這意味著「諸蘊」，僅僅是產生「我」的一種依所，而「我」也是此依所之上的一個假有而已。因為，「依所」與所依之「假有」，是兩個不同的概念。這種推理的要點，一般不為人們所容易瞭解。然而，我們可以首先，從中觀應成派，對「心經」獨特的闡釋方式，即：「就像諸多『零件』，聚合在一起，被稱為『車子』一樣。在諸蘊相依和合的條件下，也產生了概念上的眾生」的引文中，理解這種推理的要點。其次，從月稱菩薩的「入中論」中，所詳細解釋的正理要點，理解這種推理方式。

   另外，如果把「諸蘊」當成「我」的話，那麼，一切所作與能作，將會是一樣的。透過這種推理，我們也可以破除佛教內部，某些宗派所堅持的「諸蘊」之延續性，為「我」的觀點。

   把「諸蘊」的「形狀」當作「我」，同樣不可取。因為，只有在具體的有形物體之上，才會有一個「形狀」。然而，「心」是一個沒有形體的抽象物，所以，不可以把「心」當作「我」的。

   如果我們用這七種推理方法，仔細分析一切存在的實相的話，是不會找到一個「我」的。此即諸法無獨立自性的原因。與二諦相關的理由，是一樣的道理。所以，從絕對意義而言，甚至在常規概念上，也沒有一個具有獨立

自性之「我」。然而，當思維與分析，在沒有觀察假設物的情況之下，「我」與「人我」，能夠從事任何一切活動。這是一個無可辯駁，被正量證實了的事實。所以，在常規概念的階段中，有「人我」的存在。

   另外，當我們心中，產生一個「我」的意念時，此「我」之意念，是根據我們相續心識中的「五蘊」為基礎產生的。因而，這個「我」之意念，純粹是一個依賴於「五蘊」之上的假有。以上這些觀點，是月稱菩薩「入中論」中的主要思想。

   月稱菩薩，對聖天論師的「四百論」進行注解時說：「因此，通過全面的觀察與分析，我們會發現，所有的一切法，均無一個獨立的自性。只剩下一個個虛如幻影的假有。」說明了通過正理的觀察與分析之後，諸法虛幻般的假有影子，還是會繼續遺留下來的。

宗喀巴大師說：「一、通過正理的分析，破除一切認為諸法實有的應破觀念。二、破除諸法實有的觀念之後。因果與緣起的原理，及其一切活動，像虛幻之影，沒有絲毫的破損。這種『破實有』與『立假有』的『破立』結合，是非常罕見的。因此，一般人士，極難通達，中觀正見之理。」

   佛教內部上下乘的所有宗派論師們，把各自所信奉的教派，當作一個遠離常斷二邊的中觀之道。特別是，中觀應成派以外的其他中觀論師們，以及唯識宗派的規範師們，確定了一個自認為合理的中觀之理，並建立了一個諸法似虛如幻影的觀念。如果，你認為這些高層宗派的主張，比之那些低層宗派的觀念，更加接近真實，更加難以理解的話。那麼，我認為，這些高層的宗派，仍然沒有一個，像中觀應成派那樣，從建立「二諦」的角度，確立一個不著「常斷」二極的中觀之道。不懂得這一點，就無法探知中觀道理的深奧底蘊。如果我們夠意識到，惟有這個殊勝的中觀應成派，是如何避免或破除所有一切細微的邊際，如何建立諸法虛如幻影的觀念等等，與眾不同的深奧特色之後。我們便會對龍樹菩薩師徒們，特別對那些能夠如理闡釋，中觀應成派思想的古賢們的著作，以及對宗喀巴師徒們的著作，從理性的角度，產生一個堅固、深邃的信仰。

   如果想瞭解以上所述，正理的根本原理；確立諸法似幻的實質；深奧的

道理，如何映顯於內心的經過；以及我們對深奧理義的體證經驗，等等一系列形形色色的細微區別的話。一定要通過以下幾個方面：

一、對宗喀巴大師的著作，特別對「菩提道廣論」與「菩提道略論」毗婆舍那的內容，有一個精深透徹的領會。

二、通過合理地親近，一位有實證經驗，並且熟悉，從證地菩薩的上首子弟們，所直接口耳秉承相傳下來的，宗大師密意傳承的，全部教法的善知識。

三、通過對經典內容，以正理的再三推敲與深思。

四、通過勤奮精進等一系列內外條件的輔助下，我們才能真正通達與理解，中觀正理的核心思想。並應該為此努力不懈。

遍知一切的大學者賈曹傑說：「在遇見聖者宗喀巴大師之前，我對斷除輪回根本的道路——緣起的道理，一竅不通。」

   由此可見，像賈曹傑這樣，與古印度「六莊嚴」相媲美的正理大王，也坦承自己在沒有遇見宗喀巴大師之前，對遠離兩極的中觀之理的無知。甲曹傑還表示，是宗喀巴大師指引他，理解中觀的深奧理義。他感慨萬分地說：「恩重如山的精神導師啊！在您格言般善說正論的啟示下，我對緣起中觀的理解，才有了一個新的突破——與龍樹菩薩、佛護論師、月稱菩薩、寂天論師等諸聖賢的思想達到了一致。」

   賈曹傑認為，對緣起中觀的正確理解，是走向解脫與獲證佛果的根本道路。並鼓勵我們勤奮精進，習修中觀之理。他說：「不理解遠離二邊的中觀之道，就無法獲證神聖的菩薩境界。因此，通達緣起性空的深奧理義之後，就應該將其付諸于實際的修持當中。」

   賈曹傑還認為，甚深的中觀之道，是非常難以理解的，很容易被其他膚淺的思想淹沒掉。認識到這一點，我們更應該愛惜這個殊勝的教法，儘快地，儘快地努力修持。他說：「龍樹菩薩開示的二諦聖法，是千世萬劫難以尋找的勝法。但，它很快就會淹沒消失於迷亂的世界中。因此，任何有識之士，當勤奮修持，不可半刻之怠緩。」

   很顯然，賈曹傑的這些提示，具有非常中肯的教誡內容與深邃寓意。我

不想在這裡，展開論述中觀應成派的詳細內容。關於本派主張的根本宗旨，可以參閱有關宗派思想的其他著作。

   破除「我」為「實有」的正理，同樣，也可以破除「我所」的觀點。

    當我們利用「七相道理」的推理方式，尋找存在之「我」，有無一個獨立的自性時。我們從七個方面，都不會找到一個獨立存在之「我」的。執存在有一個「自我」的思想，也就自然地破除了。這樣，「我之所有」的思想，也能夠輕而易舉地被消除掉。龍樹菩薩在「中論」中說：「若無有我者，何得有我所？」

    另外，體認「我」沒有自性特徵的思想，也會體證到「我之所有」，同樣也沒有自性的。因為，當我們的心識轉向「我之所有」，分析「我之所有」有無自性時，此心識的功能完全基於前者，即體證「無我」的認識之上。這樣，「我之所有」之無自性性，就能很快領解得悟。所以，體認「我之所有」的無自性，不需要依靠其他理由，在很多經典著作中，也沒有提到體認「我之所有」無自性的專門、獨立的方法。

   關於什麼是「我之所有」，有兩種不同的觀點。第一種觀點認為，包括眼睛、耳朵在內的相續心識，是「我之所有」的事相(作用體)。但，並不是俱生我執，薩迦耶見的觀察對象。他們說，這是宗喀巴大師師徒們的思想。

   第二種觀點認為，眼睛、耳朵等是「我之所有」的假設處。而不是「我之所有」的事相(作用體)。因為，不能把存在之假設處，當成存在本體。嘉木樣協巴(Jam-yang-shay-ba) 在「宗派思想綱要」中指出，當我們說耳朵、眼睛等，是我所的事相時，只表示眼睛與耳朵等，可以作為「我所」的事相。而並不是說，眼睛與耳朵等，是「我所」本身的了。嘉木樣協巴還說，這是宗喀巴大師「中觀大疏」中的思想。對於以上兩種觀點，我本人認為，還有一些待考的問題，容我往後另辟專章，詳說細論。

   如何將這個正理與其他現象結合起來呢？月稱菩薩說，如果從「七相道理」的七個角度分析觀察的話，世界上的任何現象，都是不存在的。只是一個沒有被觀察與分析到的概念意識。他在「入中論」中說：「部份、品質、情感、定義，以及燃料；還有整體、特性、愛戀、作用體，以及火；以七相道

理的七個角度分析的話，是完全不存在的。」

佛陀在「示三律儀經」中說：「世人與我爭論，而我不與世人爭論。世人所承認的一切有與無，我也承認。」

第六、緣起

緣起的道理，是所有正理之王。它包括兩個方面，一、緣起的真實意義；二、從緣起中衍生其他正理的情況。

一、緣起的真實意義，

緣起的道理，可以破除一切自性實有的觀點。

  「海慧菩薩所問經」中說：「諸法緣起生，是故無自性。」

在「無熱惱龍王所問經」中也說：

「一切由條件生起(緣生)的法，『它』沒有生起；

因為，它沒有一個能夠生起的自性；

一切緣起生成的法，其自性即是空；

證悟空性的人，悠悠自得。」

   在這裡，「由條件生起」乃為理由，「未生」則是定論。而「諸法未生」的道理，在第二行中表示出來。這樣，緣起的道理，所否定的不是一個單純的生(世間名言的生)，而是自性實有之「生」。佛在「楞伽經」中，似乎在澄清自己的觀點，他說：「大智者，考慮到諸法非有自性生。故，吾言諸法無生。」

   前面「龍王所問經」引文中。「一切條件」與「它」的相互關係，說明了「諸法非有自性生」的特徵。這是一種內因與外緣的關係，就像幼芽是外法，其內法則是「行」，要依種子及無明(依種子才有芽生，依無明才有行。)等才能生，所以是無自性的。引文第三行，說明了一切依賴與觀待內外緣條件的存在，便沒有一個獨立的自性。「自性空」，乃緣起的本義。「空」的意思是，指諸法沒有一個純粹的「生」，並不是說，諸法連一個發生作用的功效都沒有了。

由此可見，緣起的道理，可以破除任何一邊的執著。龍樹菩薩見到緣起的道理，如此精深廣博之後，認識到佛法與眾不同的內涵，對世尊佛陀，更是頂戴備至。於是，著「中論」，「六十正理論」，「出世贊」，「法界贊」等，從緣起性空的究竟了義方面，讚頌佛的微妙功德。

   另外，我們的至尊導師，宗喀巴大師也在緣起贊說：「由見說何法，知講成無上，佛說見緣起，我恭敬頂禮。」

   從緣起性空的正理，讚頌佛陀的功德，是一種從真誠信仰當中，發自內心的禮贊，其中不參雜半點虛誇。

   「緣起」一詞，在梵文中為「Pratitya-samutpadah」，古代的大部分學者，在解釋「緣起」的詞義時說，「Prati」有「分發」之意，可以引申為「多樣性」；「i」是動詞的詞根，有「行走」之意，引申意為「離去」、「崩潰」或「瓦解」。在動詞詞根「i」之上加一個綴詞 「ya」，讀成「itya」，變成一個衍生名詞，意為「可離開」，或「可分離者」。因此，中文的「緣起」，或梵文「Pratitya-samutpadah」一詞，其含義為「具有分離性，或瓦解性的生成。」

    在這種情況下，「緣起」一詞的內容，只能包括在「因生果」之類，一般性的緣起概念之內了。因而，也就無法具體地細分，諸如「通過眼識作用產生的意識」之類的概念了。因為，在「單一」之中，不會含有「多樣性」的。另外，把上述動詞詞根之後的此綴「ya」，當作一個簡單的副詞，也是不合理的。這樣，經文中出現的「依賴眼識與色」(caksuh pratitya rupani ca) 一句，也是不準確的。應該讀成「可與眼識和色分離的意識」。

   然而，清辨論師卻採用另外一種方式，他不把「pratitya-samutpadah」一詞的每一個單音節，一一分開解析。而是，把「pratitya-samutpadah」一詞，籠統地解釋為「此有則此生」，或「有此條件，才產生彼」。這就像，我們在一塊空地上建造一座寺廟時，首先需要在地上，繪出一幅寺院建築的輪廓圖案，在輪廓圖案的基礎之上，我們才有可能修建出一座寺院來。對此，月稱菩薩在「明句論」中說：他(清辨論師)把「由緣而生」(pratiyasamutpada)這個詞，當成一個約定俗成的詞。

   實際上，清辨論師的這種方法，也嫌合理。因為，龍樹菩薩把「緣」

(pratitya)，與「起」(samutpada) 兩字，作為兩個合成單詞，分別解釋。他在「六十正理論」中說：「依彼彼緣生，即非自性生。」

    梵音：(Tat tat prapya yad utpannam notpannam tat svabhavatah)

   儘管，清辨論師企圖以龍樹菩薩在「中觀寶鬘論」中的「此有故彼有，如由長有短」一句，作為自己立論的根據。但是，在這裡，「長」與「短」之間，有一個「接觸」的意義。即，所謂的「長」，是在與「短」的接觸，也就是說，只有在相觀待，或依賴於「短」的時候，所謂的「長」，才能夠顯露出來。

   因此，月稱菩薩認為：因為，「prati」一詞，含有「接觸」之意，「i」是動詞，有「行走」之意。「pratitya」是有三個單詞合成的，即：「prati」——接觸；「i」——行走(動詞) ；「ya」——修飾詞。這三個單詞，組合在一齊，動詞「i」(行走) ，在「prati」接觸的修飾之下。整個「Pratitya」一詞的內容，就變成「觀待」，「依賴」或「相對」的了。梵文的這種詞意變化，就像恒河的水一樣，恒河之水，其實甘甜無比。但，匯流到大海之後，就變成鹹味了。

   另外，在月稱菩薩的「明句論」中也說：「prati」含有「接觸」之意，「i」是詞根動詞，有「行走」之意。「pratitya」一 詞，是一個合成詞，含有「接觸」之意，但，可引申為「相對」或「依賴」。其讀音也隨之而改變。通過修飾，動詞詞根的意義，完全改變，就像恒河甘甜的流水，匯入大海變成鹹味一樣。「Pada」是置於「samut」之前的一個冠詞，它含有「生起」的意思。但是，在這裡，我們也可以把其意思，引申為「存在」與「成立」等來理解。   因此，本派認為，所謂的「緣起」，就是指一切事物的存在，生起與形成，都是在原因與條件的相互觀待之下產生的。月稱菩薩在「明句論」中說：「因此，一切事物，都是在原因與條件，相互作用之下產生的，此即緣起的道理」。瞭解中觀大乘規範師們，對「緣起」詞源的不同探究與解釋，對我們理解「緣起」之深奧內涵，定有相當的助用。透過對「緣起」之詞源的理解，我們便能通達「緣起」正理，所含蓋的全部內容，也能直接契入「空性」的道理。   關於「緣起」與「空性」的道理，我會在將來，另開專文詳細論說。但，

在這裡，我只想簡單地介紹一下，月稱菩薩對「緣起」的觀點。月稱菩薩認為，「緣起」一詞，含有「接觸」、「觀待」、「依賴等三層意思。雖然「接觸」、「觀待」與「依賴」三個詞，是表達同一內容的同義詞。但，如果我們把這三個詞，分別開來，單獨地一個個理解的話，瞭解「緣起」的內容，也就會比較容易一些：

一、「接觸」。表示諸法無自性的第一個理由。說明了一切事物，均由自身的原因中，形成的緣起道理。這一點，與佛教內部下部宗派(指自續、唯識、經部、婆娑等)所持的觀點是一致的。如果以中觀應成派與唯識以下的宗派，在這一點之上的「共同點」，就斷定其為「緣起」的全部內容的話，有失偏頗。因為，中觀應成派，不承認下部宗派所主張的「緣起實有」的觀點；而下部宗派，也不苟同中觀應成派所主張的「一切存在皆非實有」的觀點。   所謂「接觸」，就是指「原因」與「結果」，在「生滅」活動與變化過程當中的接觸，而非指「原因」與「結果」的單純接觸。

   二、「觀待」。表示一切現象無自性的第二個理由。指一切法，包括有為法與無為法，在觀待於自身之組成部份的情況下，才形成其自性的。這是在把梵文詞「Samutpada」，理解為「成立」的情況下的一種解釋。比之前者「接觸」，「觀待」一詞中，所含有的「緣起」之意，更廣泛一些。因為，「觀待」中包括了常與無常的一切法。然而，僅以「觀待」中所含的「相互觀待而生」之意，考量「緣起」內容的話，中觀應成派與佛教下部宗派之間，也有一定的「共同點」。

三、「依賴」。表示諸法無自性的第三個理由。說明一切法，都是相互依賴的假有，是在各自存在之「假設處」之上，虛設的一種假有現象。這一點，是中觀應成派，解釋「緣起」的特殊之處，與中觀自續派以下的宗派，沒有任何共同之處。

   因此，如果把月稱菩薩「明句論」中，「顯現事物」一句中的「顯現」二字，理解為「單純之生」(只是如所顯現而已，不是實有的)的話，則表示諸法無自性的「第一個理由」；如果把「顯現」二字，理解為「成立」或「存在」的話，則表示諸法無自性的「第二個理由「與「第三個理由」。如果我們

把「明句論」中的「原因」，簡單地理解為，能使幼芽生長的主因——種子。而把「條件」，簡單地理解成幼芽生長的外部條件，諸如水分與肥料之類的話。則是表示諸法無自性的第一個理由；如果把「原因與條件」，理解成一種像「名言施設處」或「部份」等，不能夠形成「自性」存在的原因的話，則表示諸法無自性的第二個理由；再，如果把「原因與條件」一詞，理解成虛設在假有現象之上的妄想分別的話，則表示諸法無自性的第三個理由。

   所以，我們不能把月稱菩薩所說的：「原因與條件相互觀待」之中的，「原因與條件」，單獨地理解為像「種子」、「水分」、「肥料」等複合形式(各自獨立的實體和合成的)的「原因條件」。而應該把其理解成，能夠在假名字立的假有現象之上，建造出來假相的虛妄分別。   此即月稱菩薩與宗喀巴大師，在解釋「緣起性空」思想時，最精密獨到的地方。然而，很多頂上戴著高高的佛學帽子的學者們，仍然不明此理。另外，還有一種解釋方式，也不被大多數研習中觀的一般人士所理解，即，雖然把「接觸」、「觀待」、「依賴」，看成三個不同的內容。但，主要只講諸法無自性的第三中理由。如果想瞭解這種解釋方法，請參閱宗喀巴大師的「菩提道略論」，容我在此不細論。

   關於表示諸法無自性的三個理由，宗喀巴大師在「菩提道略論」中講到：                                                       「因此，諸如幼芽等，外部條件的事物，以及「行」等，內部條件的事物。都是在事物相互依賴的作用下，分別由種子與無明中產生出來。此即表示諸法無自性的第一條理由。」  

「任何一個獨立的法，必須要有一個獨立的自性。然而，諸法的存在，必須觀待於原因與條件。自性即獨立的法，如果觀待原因與條件就成相違。此即表示諸法無自性的第二條理由。」

   「我們必須明白，補特伽羅與瓶等法，都是由其自身的組合條件下形成的。因而，補特伽羅與瓶子等，沒有個獨立的自性，此即表示諸法無自性的第三條理由。」  

雖然，宗喀巴大師在這裡，解釋了表示諸法無自性的三條理由。但是，在「菩提道略論」中的另一章中，他又從「一般」與「特殊」兩個方面，解釋緣起的道理。他說：「解釋緣起的理由，也可以概括在兩個方面。」

  另外，宗喀巴大師在「入中論大疏」中也這樣講到：「佛陀說：諸法的本性是這樣的，此生故彼生，此有故彼有。在無明煩惱的作用下，導致不同的行業形成。」

   龍樹菩薩在「中觀寶鬘論」中說：「此有故彼有，如由長有短。此生故彼生，如由燈有光。」

   龍樹菩薩在「中論」中又說：「因業有作者，成業義如是。因作者有業，更無有餘事。」 

儘管，我們可以把宗喀巴大師，所列舉的以上三個理由，作為解釋「緣起」的三種方法。但是，從其順序與主次的排列情況來看，以上三條理由，也可以作為是對「緣起道理」的三種闡釋。

   對「緣起」道理的這三層解釋。也是月稱菩薩的主要論點，他在「百論疏」中說：「如果說，某法具足固有的自性的話，那麼，此法就應該是一個獨立、自主、不依賴其他任何條件的存在。因此，它不會受到緣起定律的影響。然而，一切有為法，都是在原因與條件的結合中產生的。所以，任何依賴緣起條件的存在，是不可能有一個獨立之自性的。因為，諸法是由緣而生的，它不會有一個獨立的自性。」

   如果我們明白了宗喀巴大師，在「大勝觀論」一書中，是如何對月稱菩薩的這個觀點，加以補充與發揮之後，我們才能對「緣起」的三層道理，有一個根生蒂固的瞭解。

   據說，學識淵博的大成就者，諾桑嘉措曾經這樣講過：「任何一個法，只要通過正量觀察，被證實為實際存在的話。那麼，則一定是有為法。」對此，很多初學法相理論的學者們，一個個奮勇而上，哄起而攻之，他們叫嚷什麼「那麼，天空，也應該是有為法。因為，天空有一個其所成形的基所。」企圖以這種天真與幼稚，去駁到如此賢達之士，真是可笑到了極點。試想一想，大智者諾桑嘉措，通達所有的顯密奧義，還能不瞭解那些皮毛般膚淺的邏輯嗎？諾桑嘉措說此言的本意，完全是希望通過這句話，讓人們對「緣起」道理，產生一個堅固的認知。但是，在這裡，恰恰應驗了一句俗語中所說的那樣：「對於罪孽深重者，良藥也將成毒藥。」

對「緣起」道理的上述種種解釋，是月稱菩薩透過深刻剖析梵文「Pratityasamutpada」的詞源之後，對其中所包含之內容，所進行之最為貼切的解釋。宗喀巴大師最究竟的「緣起」思想，也是由此產生的。過去，很多中觀著作，在解釋「緣起」的思想時，都沒有涉及到這一關鍵問題。因此，我在這裡對此進行了稍微的開展。

   在這裡，我想簡述一下，「緣起」的道理，是如何破除「有無」兩種極端的。中觀應成派認為，在體悟正見的過程中，有兩種情況，可使我們誤入歧途。第一、執著一切法為實有的「常見」，或捏造虛構出來的「增益」之見。第二、不明「應破」的限度，過分地破除「應破」之事。使得「煩惱」與「清淨」，兩個方面存在的，所有「因果」原則，沒有一處安立的地方。成為一種虛無頑空的「斷見」，或「謗有」思想。(「無自性」與「無」，「有」與「有自性」，二者分不清楚，就會墮入常斷二邊見。)「緣起正見」的道理，可以把這兩個頑固的極端思想，破斥得支離破碎。透過對「緣起」道理的深深體會，可以避免誤入虛無主義的「斷見」，對「由緣而生」的「因果」規律，能夠產生一個真實的信解；透過對「緣起」道理的領悟，也可以消除我們與生俱有的，執一切存在為實有的「常見」，因而，能夠體會到一切存在「無自性」的真相實際。

   如果不瞭解「緣起」的中道直觀方法，就無法體會到諸法性空的真相實際。所以，「緣起」道理，在理解諸法實相的過程中，起到舉足輕重的作用！這也是宗喀巴大師的善說正論，像雄獅怒吼一樣，無有匹敵的原因所在。掌握了宗喀巴大師的思想內核之後，我們還可以從「宗」與「因」，兩方面的分別理解中，破除「有無」兩種極端。

   一般而言，人們雖然把由存在的「表像」，消除諸法實有的「常邊」；以及由存在的「空性」，消除諸法虛無頑空的「斷邊」，被看作是中觀應成派的一大特微。但是，我們一定要清楚，在宗喀巴大師的本意中，並沒有把以上的單純理由，看作中觀應成派之特徵的意思。因為，佛教內部四宗的每一個宗派，都認為存在的「表像」，既可以消除諸法實有的「常邊」，也可以解除一切虛無的「斷邊」；而存在的「空性」，也具有同樣的功能。即：一方面，

能夠消除諸法實有的「常邊」，另一方面，也能夠消除諸法虛無的「斷邊。」

    因為，一切存在，都是在因緣的相互作用之下產生的。因此，唯有依靠「緣起」的觀察，才能消除「有無」(因為緣起，了知一切法如幻而現，不是真實斷而斷有邊；如幻但有作用而斷無邊。)兩邊的執著。尤其是，那些正在致力於聞思中觀著作的人們，在心中，會產生一個消除「有無」兩邊的理論。

   經由禪修，證悟「緣起」道理，消除「有無」兩邊執著的人，我們也可將其分為「凡夫」與「聖人」兩個階段。在「聖人」的階段中，「聖人」之高層次的心識，更具有特殊的能力。比之其低層次的心識，高層次的心識，在消除「有無」兩邊方面，將會更加深刻。針對這種細微的區別，寂天論師也說：「瑜珈行者的心識，也會受到其高層心識的影響。」 

因此，中觀應成派，關於「二諦」的所有原理，都是從「緣起」的理論中衍生出來的。所以，中觀應成派，在道的修持與最終果位的證悟階段，都有一個與其他宗派，截然不同的獨特之處。這種特徵之與眾不同，恰恰說明了「緣起」道理的深刻性。只有那些通過存在的「表像」，能夠透悟到存在之「空性」；通過深觀到存在之「空性」，理解到存在「表像」之意義的人，方能真正瞭解到「緣起」的正理。然而，那些對「緣起」正見，一知半解的人，不可能通過粗略的認識，領會到「顯空」不二的諸法實相。只有從正面體悟到，輪回涅盤的一切原理，為相互依存的假有之後。方能否定這種「假有現象」，為純粹虛設的「概念」。唯有這樣，我們才能對「緣起」正理，會有一個全面的認識。

 

       嗚呼！宿世所積的福德，像東方聳立的高山，

       宗大師甘露般的善言，恰似皓月升空，

       清涼之光，照曬在荷花般的心田裡，

       提升我喜樂的情懷。                     

  

      無瑕的正理，像一支神筆，

     勾畫出百部經典的奧義，宛若一個楚楚動人的少女，

      她嫵媚嬌豔的姿容，

      時常出現於我明鏡般，光亮的心中，

溫和喜祥的感受，流暖我整個的身心。

 

     深居於龍樹學說的天然林苑中，

      以清淨的正理，專志於一境，絲紋不動的定力。

      將會贏得絕代佳人——「緣起性空」的芳心，

      如此公正持修的行者，才能稱得上得道仙人——中觀論師。

 

     對中觀大意，一知半解的人，

      活像一個步履踉蹌的老糊塗，經常曲解「講辯」的內容。

      雖然，「緣起」二字，總是掛在他們的嘴邊，

      但，像圖中所繪的燈火一樣，

      光明，從未曾照射到，他們黑暗不明的心田。

           

    抱著一種盲目的成見，

      隨意對經典，進行「優劣」的取捨。

      辨別「了義」與「不了義」的智慧，是如此地低下，

      但，厚顏者們，卻用顛倒的思想，講說「是非」的道理。

      啊！若能閉上他們叨叨不休的嘴巴，

      這世界將會是多麼的寧靜，多麼的美好啊！！！

 

     儘管，禪修中證悟的美味，

      尚未能夠盡興地品嘗到，

      但，宗大師浩蕩的恩典，

      卻賜予我，如實講解「緣起」的信心，

      如此精彩的殊榮，

      定是我，勤學無垢正理的回報。

《此即文間停頓的詩文。》

 

    那麼，其他的「正理」，又是如何結合「緣起」道理的呢？能夠證明「無我」的「統一不可得因」，也是從「緣起」的道理中，演化而來的。所有「正理」的最終目的，在於頓消「有無」兩邊的執著，令在心中生起勝義中觀的真諦。也就是說，離有離無的「中道直觀」，可由「緣起」的道理證實出來。因而，其他所有的「正理」，最終還是會與「緣起」的道理結合在一起的。

   誠如前面所提到的那樣，本宗中觀應成派，以「四邊道理」與「七相道理」，兩種正理，確立了諸法之「兩種無我」。月稱菩薩在「入中論」中，也講到「人法」兩種無我的根本，與「緣起」正理的直接關係。月稱菩薩說「 一切事物，即不是從無因中產的，也不是由創世的自在天，創造出來的；即不是從自性中產生的，也不是從他性創造的。因此，萬物的存在，皆由因緣條件的相互觀待形成的」。此即「四邊道理」，結合「緣起」正理的情形。   那麼，「七相道理」是如何結合「緣起」正理的呢？月稱菩薩在「入中論」中繼續講到：「不論從真實自性，還是從世間判斷的七個方面來講，(車子)之存在是不成立的；但是，在沒有介入思維分析的情況之下，(車子)的總形，還是依靠其零件的組合，在概念上形成的。」

   但是，在概念之下的假有，也是尋不可得的。就那「幼芽在生長」來說吧，經過分析推理之後，我們會肯定，幼芽並不是「自生」的，也不是「他生」的，更不會是「無因之生」。此時，我們便會強烈地認識到，所謂「幼芽之生長」，只是一個概念而已了。

   一旦，認識到諸法的存在，只是一種概念上的假有之後，我們也會自然意識到，在概念假有之下，並不會有任何一個獨立實有之存在。這就是「四邊離戲」的道理，如何與「緣起」道理，能夠聯接起來的關鍵所在。

   宗喀巴大師在「善說精要」中說：「因為，幼芽等外部條件的事物；及其行等內部條件的事物，要依種子與無明等，諸多原因條件的相互作用之下產生的。因此，幼芽與行，並無一個能夠自性成立的實質。所以，月稱菩薩從

諸法不自生、不他生、不共生、不無因生等方面，破除諸法自生、他生、共生、無因生等論點。 從而將「四邊離戲」的道理，與能夠斷除一切邪說異論的正理之王——緣起的道理聯接起來了。」

   以上的「正理」，主要是「由緣而生」的道理。但是，當仔細考慮其內涵時，我們也會發覺到，這種「正理」，與「觀待假設」的道理，也有一種關係的。「觀待假設」的道理，比之「由緣而生」的道理，要複雜、深刻的多了。   「七相道理」，是如何與「緣起」道理聯繫起來的呢？其情形是這樣的，如果從七個方面，分析「人」與「我」的關係的話，我們會確定出「人」之「無我性」。由此，我們便會體認到，所謂的「人我」，僅僅是「五蘊」的聚合而已。同時，我們也會意識到，之所以「人我」，是一種純粹的「假有概念」。因而，我們也不可能從「七個方面」，找到一個獨立實有的「人我」。

   宗喀巴大師在「善說精要」中說：「因為，人我依賴于諸蘊的聚合。從人我諸蘊關係的七個方面，我們不會找到一個獨立的人我。此即人我無自性的真實意義。也是七相道理，為何與緣起道理，能夠聯繫起來的原因。」

    因此，在「統一不可得」等，其他一些能夠證明「無我」的正理之中，也完全具備了「緣起」的這些特徵。

   這些正理，都是在尋找一個應予破除，或應被否認的「存在」。即，一個與「自性有」相關的外境物件。一旦在「存在」之上，沒有找到任何一個獨立的「自性」之後，就應該用否認存在的理由，從相反的方面，否認由此產生的「虛無」之永恆性，即常見；另外，當諸法具有「自性」之觀念，被「相互依存」之假有的理由破除之後，也應從其相反的方面，否認從破除諸法「自性」之後，可能產生虛無主義思想，即斷見。

所以，我們必須明白，破除或否認存在之「有」與「無」，所產生的功效，必須具備兩種性能。除此之外，我們還必須能夠分辨出，這些「正理」，在實際應用的過程中，是如何從「統一不可得因」，變換為「對立可得因」。

   像「緣起」正理這樣，在直接破除「有無」兩邊戲論方面，具有如此之大的威力者，在其他任何一個以「空性」為前提理由的正理中，是非常罕見的。另外，在「緣起」正理本身中，「相互依賴，觀待假設」的理由，最具威

力的了。

   以清辨論師，寂命論師為首的中觀自續派的大師們，以及他們的追隨者們，一致認為，破除諸法「實有」的根本理由，應該與一個我們「所熟悉」的「實有」有關。他們說，這個「所熟悉」的「實有」，才是「緣起」正理的意義。雖然，中觀自續派，也把一切「正理」的根本，歸之於「緣起」正理。但是，我們應該明白，中觀自續派與中觀應成派，在把一切「正理」的根本，歸根於「緣起」正理方面，是有很大區別的。僅僅以「緣起」正理，破除「有無」二邊戲論的角度來說，中觀應成派與其他宗門之間，是有很大之不同的。中觀自續派的大師們，也承認「空性」與「緣起」是一樣的道理。但，他們所承認的，與中觀應成派所承許的內容，有很大的差別。另外，只有中觀應成派，才把「緣起」高捧為「眾理之王」，而備加推崇。

   因此，宗喀巴大師在「菩提道次第廣論」中說：「有些人，當他們知道了一切法，是從原因與條件中產生之後。便以這個理由為根據，會認為，諸法的產生，一定會有一個促成其形的獨立自性。這樣，他們的思想，會被一種有之概念束縛；但是，一旦智者體認到，諸法是由因緣條件產生的道理之後，便會依此認識到，諸法沒有獨立自性的原理。從執諸法為實有的束縛中掙脫出來。因此，以緣起為理由，能夠體認到諸法，絕無獨立自性的原理。所以，通過緣起的道理，悟證空性，實在是一種奇妙絕倫的方便之道。」

   在「緣起贊」中，宗喀巴大師也說到：「愚夫於何執，邊執縛堅固；智達彼盡斷，戲論網之門。」宗喀巴大師，在這裡清楚地指明，「緣起」正見，對所有智者而言，是斷除「有無」兩種思想網路的必經之路。他認為，「緣起」與「空性」，就是同樣的一個道理。

   然而，我們必須明白，龍樹菩薩師徒，以及宗喀巴大師師徒們，所宣講的「空性」與「緣起」同義的內容，與某些人，把所有腹部隆起的物體，都說成「瓶子」，是不一樣的。與另外一些人所認為的，證悟「空性」的思想，可以通達「緣起」的道理。也是不一樣的。因此，除了那些徹底透悟出空性見地，並能時常念覺的人以外，所有一般的人，是不會能夠輕易地，掌握到「緣起」與「空性」同理之道理的。

   宗喀巴大師，在「中論大疏」中說：「只有那些，真實地斷除了，諸法自性實有思想的中觀論者們，才能理解到緣起與空性同理的道理。而一般人士，則完全不可能理解到這一點的。」

   據此，我們格魯派內部的一些學者認為：一個心智圓滿，不堅持自己的主張，以應成的方式，能夠破除立論者觀點的敵論者，才能稱得上理解「緣起」與「空性」同理的智者；另外一些學者又認為，對「空性」見地，能夠圓滿觀察到的人，才能算作理解「緣起」與「空性」同理的智者。我本人比較傾向於第一種觀點。

   宗喀巴大師在「三聖道頌」中說：「現見緣起不虛妄，即滅實執取相境，若時同起非更迭，乃圓成正見觀察。又由現相除有邊，及由性空除無邊，了知性空現因果，不為邊執見所奪。」(第一頌大意是：瞭解緣起的心，自然了知法無自性，依緣起性空去滅除實執所取的境，要同時現起緣起性空，才是圓滿的正見觀察了。第二頌大意是：在下部論師來說，現相只能除無邊，性空只能除有邊。應成派則不同，現相可以除有邊。因為這些法是心識所現，不是獨立自主真實存在的，就除斷了有邊。因為自性空，這法的有是由相依而有，可以斷掉無邊。)                                                                                                                                   儘管，宗喀巴大師，企圖用最清晰的語言，說明「緣起」與「空性」同理的道理。但是，這些教言的內容，仍然相當深奧，不易被人們理解的。所以，我本人認為，我們不應該把上面提到的第一種觀點理解為：由原因條件形成的「緣起」思想，與諸法無自性的「空性」概念，在對同一事物的觀察上，不能夠同時顯現出來。

   至尊仁達瓦(宗大師的中觀的老師)，也曾經講到：一是對「因果」原理的真實「信解」，二是了悟「緣起」為「空性」的無上「智慧」。何時能夠結合「信解」與「智慧」為一體，彼時才能踏上「無住中觀」的道路。他又說：諸法顯現時，能夠體悟到其空性的一面，證悟空性時，又不否認其表像的顯示。把「現」與「空」，善巧地結合為一體時，方能體證到，世尊佛陀的密意。   因此，以清淨無瑕的正理，觀察諸法的實相愈細緻、愈深刻，我們便愈能體會到諸法無自性的原理。由此，也愈能透悟出，諸法現象，只是一種虛

設假有的真如實際。另外，如果對諸法假有的現象，瞭解的越深刻、越究竟，我們也就越能體悟到諸法性空的一面。                   

另外，根據「緣起」的普遍原理，我們所認識到的「幼芽」之「無自性」，是一種通過對「幼芽」之「緣起」現象，進行推論之後產生的「認識」。對「緣起」原理的理解，與通過「緣起」原理，對「幼芽無自性」之推斷認識。這兩種「認識」，從出現開始起，到最後的消失之前，並不是從各自低層的階段，逐漸地過渡到高層階段。而是在相互的作用過程中，以各自大小不同的影響力，彼此相伴互益，需要經歷若干幾個階段的。

   這是「緣起」理論中，最深奧難解的一點，如果能夠透悟到其中的玄奧理義，將會是奇妙無比啊。因此，龍樹菩薩也說：「 體證諸法性本空，複見因果相依存，希奇之中最神奇，精彩之中最罕見。」

宗喀巴大師在緣起贊中說：「此皆自性空，及從此生此，二決定彼此，無障而互助。何法較此奇，何法更稀有。」

   關於「緣起」與「空性」同理的道理，除了以上所闡述的內容之外，還需要從其他很多方面，進行詳細的瞭解才是。有些後世的學者們，雖然，被捧成是解釋中觀思想的能者高手。但是，他們對中觀見地所作的解釋，以及對中觀經典內容的闡述與辨析文章，就遠遠不如宗喀巴大師的「毗缽舍那廣略品」(菩提道次第廣論及略論中的毗缽舍那品)與「中觀大疏」等著作。宗喀巴大師的著作中，對「緣起性空」的道理，解釋得何等細緻入理啊。所以，宗喀巴大師的著作，只有在那些善於解說者的解說之下，一個能聽會懂的人，才能聽出其中的奇妙理義，生極大的喜樂。

 

                                                                                

 

 

 

 

 

 

 

 

 

附錄：                               

證  悟  之  歌

                 又名：知  母  之  歌

                                    章嘉國師著   白瑪旺傑譯

 

緣起的道理，深奧而奇妙，

上師！您恩重如山，指引我，見證其本來的體性，

請求您！常住在我心房的中央，賜予無限的加持，

感悟的喜悅啊！從心底裡湧起，

三言兩語，便脫口而出。

                                   年邁的母親，被丟失了多年，

瘋狂無情的兒子，在偶爾的機緣中，

似乎重新看到，朝夕共處的

年老母親，慈祥的面孔。

 

緣起哥哥，在私下裡，

曾經暗示過，慈母的面容，

但，似是而非的外相，

卻動搖我投懷母親的信心。

 

物質與精神，呈現的濱紛世界，

是母親歡喜盈盈的笑容；

生死與星移斗轉的變化，

是母親哄騙兒女的托詞；

啊！母親！在迷惑我，使我看不到她真實的面孔。

求求您，疼我愛我的緣起哥哥，

請幫助我找回我的母親。

 

也許，恩惠無量的母親，能使我拔迷見真，

但，二元執取的現象，於我又是如此的真實，

所以，三世的佛陀，也無法將我從迷茫中拯救。

然而，一切紛呈變異的現象，

是母親真性的流露，

若能觀照真如的實際，方有望步入解脫的入口。

 

存在，沒有絕對的自性-----母親----非能以言語表述，

但在虛無之上，卻呈現出一個相互依存的現象，

「存在與虛無，本為一體」，其中隱含深奧的理義。

智覺之子，四處尋覓，

找不到自己的生身父親，

但在母親溫暖的懷抱中，我發現了父母相互依偎的神情，

啊！從今往後，我將永遠得到，

恩父恩母的垂愛與庇佑。

 

原來，非一非異，是母親不著迷執的面孔，

映照在緣起哥哥的鏡子中，從來顯而不實。

吾等平庸之輩，心亂意迷，

從未深究過其中的奧妙。

 

龍樹、月稱的遺教，像隨風傳播的福音，

從遠古飄來，叩響我封閉的耳膜，

文殊的化身-----宗喀巴大師，

智慧精華的嘉言，

像一隻報信的飛鳥，暗示我自性雙運的智慧。

從此，我再不要長途跋涉，向外面苦苦尋求了，

年老的母親，永遠與我朝夕相處。

 

現今，本派內一些「精明」的學者們，

只追逐「理性」，「實有」等空洞的概念，

對生動活潑的現象世界，卻置若罔聞，

他們找尋的，便是一個不復存在的，形而之上的「兔角」。

 

母親潔淨的臉龐，遠離塵客，

從來不曾漂浮過雜染的斑點。

雖然，眾多的論說與闡釋，企圖描述母親的原真，

但，貧乏的詞語，總是不能契入理由，

母親的真面，逃離我們的認識，

愈來愈遠了………

 

母親空性的臉上，雖然，顯示一些緣起的外相，

但，「有」與「無」，對我(章嘉活佛)而言，

不再是「此是彼非」的對立了。

真實的緣起爸爸，與遠離戲論的母親，

他們彼此相親恩愛，從沒有過片刻的分離。

 

有部、經部、唯識，以及東方自續派的三論師們，

沒有看到母親真實的面孔；

執「外境實有」的小乘二部論者，

把大象般活脫脫的空性母親，

看成一頭身印斑紋的老虎一樣；

 

唯心實有的唯識論者們！

把大象般活脫脫的空性母親，

視為一個活蹦亂跳，心無定見的猴子；

 

執諸法有自性的論師們！

則把大象般活脫脫的空性母親，

當作一頭殘暴的大熊。

 

儘管宗派的大師們，企圖以各種語言與概念，

來描述自己對母親的認知，

但，年老的母親，

卻被他們丟失在找尋的路上。

 

薩迦、寧瑪、噶瑪、珠巴噶舉等宗派的成就師們，

以自己的實證經驗形容空性母親：

什麼「明空不二的自證智慧」呀！「本來圓滿的普賢法性」呀！

「無作俱生的大手印」呀！「非有非無的離言戲論」等。

先哲們遺留的言教啊！雖然名目繁多，

但能夠契入真理的後世行者，卻寥若晨星，

萬法真如的實際，豈能以手指點示出來呢？

 

不破「外境實有」，其「自性」依然是空，

維護「外境」的實事論派們，

你們，對「外境」的真實與否，

何必如此操勞煩心呢？

快樂起來吧！去接受「外境性空」的道理！！

 

沒有「自證識」，專一內向的「心識」，

同樣，可用「正量」，現證出「存在」的自性來，

所以，唯識派的學者們！

不要沮喪著臉呀，快樂起來吧！！

 

萬法，雖無自性，

但，依待緣起，依然現顯出多彩的事物，

自續派的論師們！

你們不要悶悶不樂了，快樂起來吧！！

 

心之「明空」狀態，非但不相對立，

反而，可以相融合一，

故之，薩迦學派，「道果」論者們！

消除心中不安的顧慮吧！！

 

心性，雖然本淨，

但，依然能夠顯示出「善惡」的區別，, , , ,

所以，甯瑪巴通達空性的持明行者們！

莫要貪執於自以為是的「純善」了。

 

儘管，虛捏地構思出一種禪觀，

但，與生俱有的自然本性，

仍然會流露出來，

所以，噶舉派的老證士們！

禪修時，莫要太勉強固執了！！

 

頑固的詭辯家們！

在承認了「有無離戲」的中觀正道之後，

我奉勸你們，

莫太偏執自己的推論了。

 

有些人，唯我是尊，忽略對他宗經典的參研，

因而，在概念名相的表達上，

總留一些不盡人意的缺憾。

但，我說這些，

並無對你們有不敬之意，

然而，在言辭的表述上，若不慎冒犯了你們的自尊，

我祈求，請給予最大限度的寬容。

 

我，並非聖哲，能夠通融諸說，

但，對先輩遺留的神聖經典，

我敬奉如神。

像勇敢的騎士，馴服良馬，

我善於以持久，虔誠的努力，

來調服自己外馳的心，

以求從自我狹隘的束縛中解脫出來。

 

心外莫求了，苦苦求尋的，依然是自心；

莫執實有了，一切存在的現象，皆虛幻不實；

不要否定虛幻了，虛幻之外不會有什麼真實的。

遠離「斷常」兩極的中央之道，

才是安心舒適的清淨法界。

 

多年來，沒有認識到空性母親的真面

是緣起哥哥，外相概念的指點，

使我能夠在自己身邊，

重新找回，丟失多年的父母恩人。

 

感謝啊！龍樹師徒的開啟，

感謝啊！宗喀巴大師的指點，

感謝阿！我恩重如山的導師。

我將以勤修空性母親的理義，來報答您們的浩恩。

 

無生無滅，遠離一切戲論的母親，

與智慧之子重新相逢。

歡快與喜悅，達到盡善盡美的境界。

願菩薩利他行願的盛宴，

慈濟普天之下，

恩母般的眾生，使他們永享恒久的大樂。

 

歡快啊！我，乳威多傑，

舒暢喲！我載歌載舞。

證悟的喜悅，作為殊勝的供品，

我願，敬獻給無上的三寶。

《知母歌-----山谷回音般虛無之聲》，由對大中觀具有不共勝解的章嘉活佛乳威多傑，在文殊菩薩的幻化聖跡五臺山敬造。筆錄者比丘格勒南凱。     記                

林耿如

    本書對抉擇中觀應成派見解，有簡明扼要的闡述，對瞭解「入中論」及宗喀巴大師的「菩提道次第廣論」及「菩提道次第略論」的毗缽舍那部分有很大説明。

    附錄：證悟之歌即知母之歌，尊者  DL喇嘛曾經講授過，附在本會出版的「中觀正見」一書中。此次白瑪先生以流暢的白話詩歌譯出，有不同的意味；其意義深邃，尊者曾一再叮嚀，值得細讀，體會其中含意。

 

	主持人	林耿如