中觀精要
根登曲佩著
前言
南凱諾布著
根登曲佩大師，二十世紀譽滿雪域藏區的偉大學者，他不僅精通般若、中觀、因明、俱舍、律藏等佛教顯宗的五部大論；而且對文學、歷史、語言、哲學等各種現代新興的學科，均有很深的造詣。根登曲佩大師一生非凡的事蹟，在各種各樣的傳記出版刊物中，有詳細的記載。故此，無需我在這裏作更多的介紹了。
根登曲佩大師，對佛教顯密二乘深邃的內容，有其獨到的領悟。從他所著的《中觀精要》中，我們便可以領略到其思想的深邃與精練。根登曲佩大師，通融顯密大意，他把佛教思想的要旨，與龍樹菩薩中觀思想的真實內容，恰如其份地表達出來。因此，任何一位探求佛教真諦的人，不論是信徒，還是探討學術的研究者，只要懷著一顆不帶偏見的公正之心，認真研讀這部偉大的著作，一定能對佛教教義的真實內涵，產生一個清晰明朗的認知。
遺憾的是，一直到今天為至，這部清晰而簡明地闡述中觀思想要旨的偉大著作，只能為那些精通西藏語文的人們獨自享用。不懂藏語文的外國學者，雖然誠心地苦苦尋找佛教的真諦。但是，他們一直沒有機會能夠欣賞到這部著作中所隱含的妙趣。今天，來自安多的著名學者白瑪旺傑先生，意識到這種事實所造成的缺憾。於是，他克服種種困難，把這部偉大的著作首次翻譯成中文，呈獻在華語世界的讀者面前。這樣，華語世界的讀者們，也能夠直接感觸到根登曲佩大師的思想脈搏了。這本著作的翻譯，意義深遠，功德無量。在此，我向譯者白瑪旺傑先生，以及對他所付出的勤勞表示最大的敬意。
隨著這本翻譯著作的出版發行，我誠心祈願，所有尋求佛教理義的人們，能夠如願以償，了悟通達佛教的真實思想。
吉祥圓滿
西元二零零二年元月二十日
根登曲佩大師略傳
白瑪旺傑著
二十世紀，西藏歷史上群賢輩出，人才濟濟。然而，根登曲佩大師，以他卓越非凡的天才與精深廣博的學識，成為西藏近代史上最出類拔萃的學者。他直接受了傳統經院的完整教育。又不拘泥于傳統的束縛；他流覽現代各種學科，掌握數種外國語言，成為西藏歷史上的第一位“現代學者”。他是一位飽學佛教五大部的班智達，天賦很高的藝術家，才華橫溢的詩人，辯才無礙的邏輯學家，博古通今的歷史學家，傑出的翻譯家……。然而，其放蕩不羈的個性與離經叛道的思想，又使他成為現代西藏歷史上最具爭議的人物。
一九零三年，根登曲佩大師出身在安多熱貢(Amdo reb gong)地區，一個叫雪邦的小村莊，父親阿賴傑頗，一位舊譯密派的瑜珈行者，主修寧瑪派的“龍欽心髓”，是根登曲佩幼小時代的啟蒙老師。母親白瑪姬，一位受苦耐勞的普通藏婦。小時候，家裏人叫他任增南傑(rig 'dzin rnam rgyal)。
七歲時，父親突然病逝，留下孤兒寡母，相依為命。不久，著名伏藏大師，索甲仁波切(Gter ston bsod rgyal)應邀來到安多地區，在省府西寧講授密法。根登曲佩母子兩人也跟著眾人去參加法會。在聆聽佛法的數千人當中，索甲仁波切一眼認出這位靈異的小兒童，是甯瑪派高僧多劄(rdo brag)活佛的轉世靈童。於是，索甲仁波切喚這位幼童到自己的法座前，像一位久別重逢的老朋友，仁波切緊緊握著幼童的小手，與他進行親切長久的的寒喧，並在次日，特為他舉行“長壽佛”的灌頂，並贈送一條哈達。之後不久，這位年僅七歲的小幼童，便進入迪劄寺，削髮為僧，取名為根登曲佩。
迪紮寺(rdu tsha dgon pa)是安多地區的一處古刹名寺，雖然是一處黃教格魯派的道場，但，其自由開放的學風，吸引了很多不同派別的學者。這裏，教戒嚴謹，學風濃厚，尤其以哲學辯論著稱。安多地區的很多名僧都曾在這裏學習過。根登曲佩自幼天資聰穎，初入迪紮寺，就已經顯露出其非凡的才智。九歲時，他完成的一首古體藏文詩，成為人們爭相傳誦的傑作。三年之後，轉學到安多地區最大的佛教學府---拉蔔楞寺院(bla brng dgon pa)，主修因明邏輯，般若中觀等。他智慧具足，通達經典，常常在因明辯論中顯示過人的才智。在一次佛理大辯論中，他甚至對拉卜楞寺作為教材的最高經典提出質疑，駁得維護最高經典的佛教權威們，個個啞口無言。“善辯智者根登曲佩”之美名，在拉蔔楞寺各學院的喇嘛僧侶當中不脛而走。
二十四歲時，根登曲佩遠離家鄉，來到西藏首府拉薩，進入哲蚌寺學習，師從喜饒嘉措(Shes Rab Rgya Mtsho,1884-1968)大師。(喜饒嘉措大師，當時西藏佛教界的最高權威，十三世達賴喇嘛的至交。後來，中共取得政權之後，他曾出任過“中國佛教”協會主席與青海省副省長等高職)。根登曲佩與喜饒嘉措大師，都是極富鮮明個性的兩個人物。根登不是喜饒的崇拜者，而是喜饒大師的畏友，他經常在課堂上向喜饒大師嘲諷、發難；而作為全藏第一流學者的喜饒大師，性格剛烈，瀟灑不羈，能言善辯，也不會輕易屈服根登曲佩的挑戰。於是，安靜的課堂，常常成為他們師徒兩人進行激烈論戰的辯論場。為此，根登曲佩後來追述道：“儘管喜饒嘉措大師裝著在給我教書，但他教不了我什麼，我反駁他提出的任何觀點，我們之間常常發生辯論，為此，他從來不叫我的名字，而直呼我為“瘋子”。
像所有的天才人物一樣，根登曲佩生性不喜歡在課堂上苦讀死書，在哲蚌寺的七年期間，他沒有花費很多心思在佛教經典的研習之上。但他喜好辯論，常常向權威提出挑戰與詰難，進行辯論。有一次，他來到辯經場上，直接向聞思學院的大堪布提出挑戰，經過一陣激烈的辯論，大堪布無言以答，只得低下頭來屈服了。另外，根登曲佩還擅長畫像，特別對素描，更具獨到的修養與深厚的功底。他所畫的佛菩薩神像，莊嚴逼真；他所描的人物肖像，微妙維俏。在哲蚌寺學習期間，以及後來在尼泊爾，印度等地遊旅考察的日子裏，他曾給別人畫過素描像，來解決當時的“生計糊口”。但是，他從來沒有賣過一幅自己所畫的佛像給別人。可見，根登曲佩人格之高尚，以及他對佛菩薩發自內心的敬崇。
根登曲佩好學執著，但從來不追求“虛名頭銜”。他認為一個真正的學者，不需要用“學位”等頭銜來粉飾裝點，他說“如果精通顯密經典的內容，就應該把佛教的義理，實踐於日常生活的善惡取捨之上，追求“格西”之虛名，有何利益？就在臨近拉薩“祈願大法會”的時候，根登曲佩放棄參加考“格西”學位的機會，毅然離開哲蚌寺，開始遊學四方。一九三四年，離開哲蚌寺之後，根登曲佩便陪同印度梵文學者羅侯羅(Rahula Sankrityayana,1893-1963)，在藏北熱振寺，潘波等其他佛教名勝古跡，進行旅遊考察，尋找古代時遺留下來的梵文經典著作。之後，他們途經薩迦等地，一同前往尼泊爾、印度。在這段共同旅行的日子裏，根登曲佩開始從羅侯羅學習梵文，他們成為生死至交。抵達印度之後，根登曲佩開始撰寫《巡禮周國記》，詳細介紹遊歷途中的見聞，以及西藏、印度、尼泊爾、斯裏藍卡等國的人文歷史。次年，根登曲佩再次陪同班智達羅侯羅與另外一名印度學者，返回西藏。在薩迦、夏魯等寺院進行為期六個月的考察。
後來，根登曲佩從一位來自錫金國的天主教老修女那兒開始學習英文，在那位老修女的指導下，根登曲佩僅在短短六個月的時間裏，便通過了英語大學入學所要求的考試。之後，在俄國藏學家，佛教學家喬治羅雷齊(Gerge Roerich, 1902-1961)的請求下，根登曲佩與老修女一同前往印度庫魯(Kulu)地方，在那兒他們共同把法稱論師的《釋量論》譯成英文。另外，根登曲佩還幫助喬治，完成藏族歷史名著《青史》(deb thar sngon po)的英文翻譯。
根登曲佩在印度總共生活了十二年，其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒，他學習了古老的巴厘文，並把著名的《法句經》(Dharmapada)，直接從巴厘文翻譯成藏文。在印度期間，根登曲佩還從庫諾喇嘛丹增堅參(Bstan 'dzin rgyal mtshan)處學習梵文。庫諾喇嘛對根登曲佩敏銳的才思驚歎不已。他說：“我用一個星期中方能記住的梵文經典，他卻用一天的時間，便能滾瓜爛熟了”。
這段時期，也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》(Shakuntala) 、《羅摩衍那》(Ramayan) 、《信仰瑜珈——黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學名著從梵文譯成藏文，他把西元七、八世紀寂天(Shantideva)論師的《入菩薩行論》中的智慧品，由梵文翻譯成英文。應西藏政府的要求。他還把大英帝國的軍事口令翻譯成藏文。著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《中觀精要》、《世界廣論》、《天竺遊記》、《白史》、《欲論》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮贊》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章，內容包括宗教哲學，語言文字，歷史掌故，地理風貌，醫學藥術，情欲性愛，花草樹木，詩歌藝術。
一九四五年，根登曲佩回到闊別多年的西藏。在拉薩，他幫助蒙古學者格西曲紮(dge bshes chos grags)編著一本兼收百科的當代《藏文大詞典》；在貴族少爺霍康索南班覺(Hor kang bsod nam dpal 'byor)的贊助下，他的歷史名著《白史》(deb ther dkar po)在拉薩問世了。許多慕名而來的求學者，經常到他的住所，向他求教哲學、歷史、語言、宗教、詩歌、外語等各種各樣的問題。在這些求知者當中，有身披袈裟的喇嘛格西，也有俗裝打扮的文人學者，其中不乏社會名流。達瓦桑波(zal wa bzang po)，是一位來自康區的甯瑪派高僧，他拜根登曲佩為師，從根登曲佩處學習中觀哲學。後來，達瓦桑波把《中觀哲學》的講稿內容，整理成冊，刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言——龍樹思想莊嚴論》(Dbu ma'i zab gdad snying por dril ba'i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan )簡稱《中觀精要》，在拉薩與印度噶倫博兩個地方先後出版。該書一出版，在整個藏區，引起悍然大波，成為近代西藏佛教史上，最具爭議的一本佛教哲學著作。
在根登曲佩返回西藏的第二年，即西元一九四七年，他突然遭到西藏政府的囚禁。當時的實權人物索爾康(zur khang dbang chen dge legs)，控告根登曲佩是一位共產主義分子。但是，根登曲佩被捕的真正原因，可能與他在印度噶倫頗期間，結識一批具有現代改革意識的藏族青年有關。在那兒，他直接參與這批青年人的活動；翻譯，宣傳孫中山先生的“三民主義”思想；起草“西藏議會憲法”草案，企圖以民主方式改革當時的西藏政體。這些活動，無疑地激怒了當時攝政時代表貴族利益的政權。另外，根登曲佩充滿叛逆的個性，與放蕩自由的思想，也與傳統經院學派哲學中的保守思想格格不入，他成為保守思想眼中的異類。然而，談到自己為何被遭拘捕時，根登曲佩認為，他的被捕完全是英國人的陰謀，因為他所研究的西藏歷史，證實了西藏是一個獨立的國家，並且證實了其疆域曾經擴展到印度的境內，英國人害怕中國人佔領西藏之後，會把西藏現有的疆域包括印度部分統統規劃在自己的版圖中。所以，以“共党分子”的罪名，把他囚禁起來。
當局把把根登曲佩關押之後，就開始在他的住處翻箱搗櫃，搜索所有的手稿檔，以期獲得所謂的“罪證”，但是，除了一箱子的書籍之外(這一箱子書是一生輕財的根登曲佩所擁有的全部家當)，他們在他的房間裏沒有找到任何罪證。於是，就採用拷打來進行逼供，根登曲佩否認所有強加在他頭上的莫須有的罪狀。然而，那是一個預謀良久的陷阱，不管根登曲佩多麼無辜，多麼清白，他不可避免地被捲入那場陰謀之中。在漫長的牢獄生活中，他開始成為一個嗜酒如命的酒徒與煙癮子，整天以酒精與煙草來刺激，麻醉自己所遭受的屈辱與不公。在監獄裏，他還與一位來自藏北的文盲牧羊女住在一起，酒過耳熱，興致所達之際，偶然還寫一兩首詩，來抒發內心厭世的情緒。就這樣，他在監獄裏生活了整整兩年多。到了西元一九五０年，當十六歲的十四世達賴喇嘛執政，宣佈釋放所有在押的犯人之後。根登曲佩方能同其他犯人一樣，獲得了自由。但是，此時走出監獄之門的根登曲佩，已非昔日放蕩瀟灑的他了，他被完全摧殘了，他衣衫爛褸，篷頭垢面，步履蹣跚，消瘦的身體像一根柴杆，活像在山洞中苦修的“米拉日巴”。兩個多月，他拒絕梳洗，滿頭淩亂的頭髮長到腰間，一副頹喪，潦倒的形象，使人見了心中寒栗。他形容自己像一個“琉璃寶石”，被石頭砸碎了，永遠也回復不到原來的樣子。
然而，不幸與悲慘的遭遇，不曾剝奪他善辯的天性。他依然是一個思維敏捷，辯才無礙，時時嘲弄附庸的反叛者。有一次，哲蚌寺的五位格西到他簡陋的房間造訪他，他從窗戶遠遠看到他們進來，心想這次要好好戲弄他們一番，便立刻叼起一支煙抽吸，在五位格西剛剛踏進他的門框時，他故意到佛壇前把煙灰抖在一尊佛像上，五位格西見狀，大驚失色，驚呼道：“你瘋了，豈敢如此造孽”。而根登曲佩卻反問到：“佛，跟你我一樣，也有苦樂的感受嗎？”五位格西聯合起來與他進行辯論，最後還是被他駁得詞窮理屈，五位格西一個個啞口無言。其中一位格西還在事後承認道：“我學了一輩子佛學理論，自以為是滿腹經綸，但，自碰到根登曲佩之後，便覺得自己連佛教入門的歸依也不懂，真是虛度一生了，慚愧呀！”
無節制的煙酒，使他的健康狀況日益惡化。儘管達賴喇嘛的私人醫生，親自為他診斷治療，但此時，他已病入膏肓，任何高明的醫術，均無回天之力了。兩年之後的一天，也就是他彌留人世的最後一天，他把自己最親近的一位學生叫到病床前，讓學生給他念誦宗喀巴(dzong ka ba)大師的《緣起贊》(bren 'brel bstod pa )與米龐仁波切(mi pam ringpoche)的《大圓滿祈禱文》(rdzogs chen gyi gzhi lam 'bras bu'i smon lam)。聽完之後，他欣慰地說：“太精彩了！我這個瘋瘋顛顛的人，算是沒有虛度此生，我已經領略到了世上最精彩的東西。現在，聽說在這個世界的下面，有一個非常有名的地方，不知去那兒看看會是什麼樣子？”……天黑之後，學生回家去了，當這位學生在次日早晨返回時，卻發現自己的老師在他回家後不久便過世了。一顆偉大的心臟就這樣永遠地停止了跳動。這年，即西元一九五一年，這位英傑年僅四十八歲！！！
中 觀 精 要
根登曲佩著 白瑪旺傑譯
我們所認為的一切“是”與“非”，都是依照“是非”在我們心中的顯現來確定的。除此之外，再沒有任何一種確定“是非”的其他方式了。因而，當有人問道：“這是否存在”時，對方回答：“這是存在的”。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是“存在”還是“非存在”。乙某所答的“存在”二字，實際上也是表達一種思想，即：“在我心中顯現出來的是存在”。如此類推，有關“善與惡”，“好與歹”，“美與醜”——等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。因此，兩個意見相異的人，會因他們各自秉持的觀點不同，而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時，雙方才會善甘甘休。當他們的意見達到一致時，他們將會把所共識到的問題，歸納到“存在”、“知識”、“真理”等範疇之內。這樣，對同一問題持相同觀點的人數越多，該問題也隨之越具“分量”，變成“重要”的啦。但是，任何一個與此相異的觀點，將會被斥責為“邪說”或“錯亂感覺”，遭到多數人的圍攻與唾棄的。
有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致：一、根據某一經典：譬如，兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用，但當他們讀到古蘭經中記載“駱駝之肉可食”的開許後，兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在“駱駝之肉可食”之上達到一致的觀點。二、根據某種邏輯事實：譬如，甲乙兩人爭論山背後有沒有火，如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時，也會在冒煙的事實之上，肯定山背後有火，從而達成一種共識。總之，通過眼識看見同一個事實，達到共同的認知，乃是我們人類所與生具有的特性。但是，我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認為多數人的觀點，是一個永恆不朽的真理呢？答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方，所有的人都會將白海螺視為黃色，而不是白色。但是，白海螺依然是白色的海螺，它不會因為患有眼疾的人，視其為黃色而變質成黃色的啦。因此，不用說數百人，數千萬人，所有的人類，甚至三千世界的所有生命，集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。所以，我們所認為的“有”與“無”，“是”與“非”，僅僅是“有無”與“是非”，在我們心中的顯現而已。因此，數百數千個意見相同的人集聚在一起，他們所認為正確的東西，便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音，就會遭到誹謗，被斥為“邪說”了。
一般我們講到的“有”或“存在”等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而“無”與“非存在”則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。“即非有，也非無”的法性，則應當屬於後者之列，而非前者了。
《四百頌》中記載(1)：“是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉”。月稱菩薩對上述詩偈進行注解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通占術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：“七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子”。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裏就變得怪誕異常。於是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。
我們從無始生命的輪回中，如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的“是”與“非”，“有”與“無”，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的“是”或“非”變成有根有據的實事啦。
當我們仔細地考慮一下我們所認為的“有無”，“是非”等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。
那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。
既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，“權威的準則”又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個“權威標準”之前，我們也沒有辦法知道“柱子”存在與否了。
如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂“柱子的存在”僅僅是由於手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種“共識”。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。
有些人會羅列出數百種“有無”，“是非”的原則，並危言聳聽的宣佈：“這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。“但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定制的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：“吾心不欺！”因此，我們用於衡量“是非”，“善惡”等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。
只要在輪回當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？
是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裏，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識周遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。
如果我們能夠徹底印證，此心為“真實”“不謬”的話，便可以據此來證實，判斷其他的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是“正確”與“實在”時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱作怪。對此，月稱(3)在《入中觀論》(4)寫到：“僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。”所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，“荒謬”仍然是“荒謬”，永遠不能改變成真理。
凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護(5)這樣的大智者，所宣稱的“外境存在論”，被無著批得體無完膚；而無著（6）所宣稱的“遍計所執不實有，而依他起性則實成”，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！有詩言：“嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心？”
既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創制一些莫須有的原則與信條之外，沒有其他任何選擇。
如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的，如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣的了。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下，作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱：“所有的知識盡在我的認識之內”，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到“無”與“非存在”的概念之中。這將無疑是萬禍之根。
佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。《三摩地王經》(7)中言：“眼耳鼻識非正量，舌與身識非正量(8)，如此五識非正量，菩薩聖道何益有”。
修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的“超世間法”，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。
讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸《經藏》中一味的否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。
假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長須，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裏面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢？誠如月稱菩薩所言：“啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意”。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的“永恆與刹那相等”，“極微與世界相同”等等，也應該生起一點淨信心才是。
如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把“極微”，確定為物質的最小單位，也會把“宇宙”，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的“極微”中，不能容納大體積的“宇宙”。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把“宇宙”，放進“極微”之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現於內心的“真實有”呢？他能否將眾生，一下地改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。
如果有人以僅僅宣佈“極微與宇宙相同”，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過：“極微與宇宙，大小相等”，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見，邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為“極微”與“宇宙”，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說“極微與宇宙同等”之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。
實際上，佛看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。
在我們心中，有與無，是與非，大與小，善與惡等，是相互對立著的。因而，“極微之中不容宇宙”之說，也是由我們這個被冠以“正量”的心，創造出來的一大奇跡。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。
《入菩薩行論》的序言中講到：“月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。”如果這個現象世界是真實(量成)的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？
《噶當師弟問道錄》(9)中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：“今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裏，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。”
在我們眼裏，“非無，即有；非有，即無”。“有”與“無”不能並存，它們是直接相違的兩個反體，“即非無也非有”，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：“非小，即大，非大，即小”，“如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎？”等，人們還認為“大小同體”的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的“八離戲論”的最大挑戰。顯而易見，這是因為我們無法超越“有與無”的局限，在我們心中能夠產生的也只是“有”或“無”，除“有與無”之外，我們再也不認識任何其他的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。
比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裏的人們一定會自然地說：“啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物的了。”在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。“非奶”與“香甜”，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說：除了牛羊的奶汁外，還有其他香甜之物的話，你在他們的眼裏，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。
假設，對於一位除了王某和李某以外，不認識其他任何人的人來說，如果他肯定了屋子裏面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裏面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裏住著的人，不是王某的話，那一定就是李某的啦。
我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個“即非有，又非無”之上定住下來。
佛陀本人曾清楚地宣講：“中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。”佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：“謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言，思維的中觀道”。《寶積經》(10)載：“有無即是一爭執；淨與汙也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。”
但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如“非有”，“非無”之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說“非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。”他們使用這樣的文字，來修飾，補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。
“非無”、“非有”、“離言”、“性空”等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如“法性本空，遠離言思”的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：“雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了”。既如此，我們也可以這樣說：“佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些‘般若智慧，遠離思議’，‘有者，即屬性有；無者，即屬性無’之類的語言”。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：“實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有”。所以，我們為何不可以說，“佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的了”呢？
所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥；接納他們的觀點的話，也一齊接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。
作為一個“真理”的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的瞭解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與汙、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等，二元觀念，硬說成是“真實不欺”的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持。認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼“需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成”。如此怪論，完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口的。
在他們看來，常常伴隨於我們心中的“自我意識”，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說“你是賊”時，你會馬上反駁你為什麼說我是賊呢！？”此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裏躍出來進行自衛，那便是俱生我執。
如果說，經常相隨於我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說“你是賊”時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是“實有執”了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說“佛非皈依處”時，我們立即會反問“佛為何不是皈依處呢？”這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？同樣，當別人說“此非瓶”時，我們本能式的反駁“這不是瓶子，又是什麼？”“我敢肯定這就是瓶子”，這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準的了呢。故之，依他們來看，當意識處於微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎？
“證悟空性，首先要瞭解空性的障礙”這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：“在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在；真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。”他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在於此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。
有些人認為，當我們的心理產生“此瓶存在”的意識活動時，隨之也會產生“此瓶真實有”的執著心理。並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。
那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去舍。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。
如果說，認為“天亮了”的心是正量心，那麼，“該整裝系帶”的念頭，也應該是正量心。同樣，“喝茶”，“吃糌巴”等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認，被破除的。試問，那個被稱為“實執”，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個“實執心”，如果在一天時間內，在我們心裏僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。
我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反映。譬如說，當你在路上遇見自己的父親——一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是“噢！我父親來了”。而不會是什麼“婆羅門來了”，“大師來了”之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣於“實執心”，所以，當我們看到“瓶子”時，第一個反映一定會是此瓶子為“實有”的心了。因此，不管我們對瓶子、柱子，存在，非存在等，進行如何的思維分析與邏輯推理，來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象“實執”。對於這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說：“忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定”，貢唐丹貝卓美(13)與班禪羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。
有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而憂心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裏，絕對不可能產生“此瓶完全不存在”的“斷見”。
如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種“此瓶雖然現於我前，但實際上是空的”，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？
總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裏油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩雲：“心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。”如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒毀的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。
不承認“常規真理”，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的“常規真理”，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯(15)。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以“真理”，“信實”，“不欺”。也就是說，所謂的“真理”，只是六道輪回中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會“呱呱”地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：“你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的”。這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，“真理”就被創造出來了。所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認“三寶”、“業果”、“因緣”等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。
一旦我們達到了古代咒師們所描述的“究竟法性，超越思議”的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。
一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的“信奉”，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。
沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從底穀返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛升騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閒自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的實事。
區分“我方承許”(16)與“他方承許”(17)，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。“他方承許”是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的“我方承許”。當一位沒有任何主張的立論者(詰難者)，在禪定狀態中一言不發時，有主張的敵論者。以權威的經教，或以嚴密的邏輯，對立論者進行辯論時，所回答的將純粹是他自己的主張。所以，這個“無主張”的思想，如果用文字、概念，特別用詭辯邏輯去描述的話，是極其不適合的。
從心底裏接受“大地的存在”，是屬於“我方承許”，出於無可奈何，迫不得已地承認“大地的存在”，即屬“他方承許”。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日，是佛陀本人“無承許”的觀點。但，轉法輪，講述四聖諦法，引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的“他方承許”。其實，這並非中觀應成一派獨有的見識，任何一個承認世俗諦與真義諦，了義與不了義的宗派，都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到：“真如本性，平等無別；超然姿態，靜待外境”，在很多梵文的批註中清楚的講到，佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。
每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的“我方承許”與情面的“他方承許”兩方面表現出來。如果依此為據，宣佈佛陀與眾生的思維與覺受也一樣的話，就沒有人會相信的啦。
在現代寺院的一般辯經中，如果你害怕被對方駁倒的話，最好的方法莫過於保持不答復的姿態，對對方拋出的任何一個詰難，均作“不維護任何主張”，“不維護任何主張”的答復。便能在玩笑與嬉戲中，輕而易舉地擊敗所有的詰難者。
三段式邏輯，是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作為一種武器，想去擊敗理論上的敵手的話，其結果只能是搬起石頭砸自己的腳；如果用它去攻擊“不維護任何主張”的觀點的話，進入法界的入口處，又被封鎖地嚴嚴實實。所以，陳那(19)在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。
知識，建立於二元思想之上，
正量，取決於真假外境。
在不實的虛妄中，二者如此地相互依託，
孰人能夠憑信“常規真理”。
世間規則，未經研究與分析，
宗派理論，經過切磋與提煉。
二者相依託，互為根據。
孰人能夠憑信“常規真理”。
僅是一種心靈的變幻，此世界虛妄不實。
而其固有的自性，則不以心靈而變化。
真實與虛幻，相互交替。
孰人能夠憑信“常規真理”。
立論者，企圖掩飾自己天大的過失，
敵論者，計較他人針眼般的瑕疵，
此勝則彼負，如日夜之更替。
孰人能夠憑信“常規真理”。
現而不實，破除執著實有的常見，
非現不實，摒棄虛無飄渺的斷見。
一種原則否定另一種原則，
孰人能夠憑信“常規真理”。
實有執著，造成對朋友的依戀，
正量標準，認識到朋友的恩惠。
增加貪欲，其二者不分伯仲。
孰人能夠憑信“常規世界”的真理。
實有執著，認為敵人是真實的，
正量標準，認識到敵人的威脅。
增加怨恨，二者不分上下，
孰人能夠憑信“常規世界”的真理。
推理邏輯(比量)來自於心的感性經驗，
而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。
兒子的誕生，證明了父親的存在，
孰人能夠憑信“常規世界”的真理。
理論的建立，源自於創始者們的思想，
創始者們的思想，又是通過理論來證實的。
如果能夠自作主張，何需依賴別人，
如果不能自作主張，誰人可以信賴。
正確的理論，引自于權威的經典，
而經典的權威與否，又要靠理論來印證。
理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，
理論中領悟不到的話，權威何有所用。
彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條(20)，
不要輕信，未被檢驗的第一感覺(自然心)。
中觀(21)與唯識(22)，觀點相反，勢不兩立。
誰敢相信那些智者的思想。
凡人尋求真理，
得悟天生的實執心，才是衰敗的根源。
而學究們找尋真理，
得到的，卻是更加糟糕的“被宗派異說染汙的實執心”。(遍計實執)
在“有無”，“是非”，“真假”等，
被喋喋不休地，爭論的世界裏。
經常所見到的，被稱為“知識”，
熟練習慣了的一切，就成了“正量標準”。
多數人的喜好，變成真理，
眾所公認的一切，成為心所歸依的教派理論。
每個人，有自己不同的判斷標準，
金剛磐石般的聖旨，被人們用作判斷是非的依據。
每翻一座山，人們信奉一種不同的宗教，
有數千位智愚不等的人，哄起而信從。
他們各自宣稱“惟有此派，真實不欺”，
對如此之自我標榜，
同類者，聞之將歡樂喝彩。
而別人聽後，將會感覺反胃噁心。
在生命輪回的六道世界裏，
十人贊同，卻有百人反對。
人類所見聞到的，天神聞所未聞，
因而，誰能判斷真假的區別。
畢生致力於智慧的追求，
哲人，有時也難免失誤。
因此，莫把世間顛倒的感覺，
當成一種“正量標準”。
心懷己所需要，己所喜愛的心思，
並視之為衡量一切的，“正量標準”。
這像是在海市蜃樓，消失的空地上，
複見珠寶，堆積如山的幻景一樣。
每一次，臉部表情的變化；
還有，鏡子層面稍微的更變，
均可導致鏡中影像，現示異樣的面目。
知識——飄忽不定的鏡中影映，
定會在變化中過時、消隱。
智力分析，使我們對存在產生懷疑，
手指觸針，又使我們感覺存在的真實。
難道，針刺的痛覺，只是手指的感受？
抑或，感覺會錯亂，疼痛非實在呢？
探求存在的根源，懷疑到存在的實在性，
得悟出存在的非實在，又想到存在的真實。
追求真實，得到的卻是虛幻，
經驗到虛幻，又覺得虛幻本身是真實的。
說中觀派不承許任何觀點，並不意味著他們一輩子就緘口不語，月稱菩薩也曾講到：“這是那爛陀寺院(23)，我是月稱，這是我的袈裟，佛是從菩薩之中產生的”。很顯然，月稱菩薩在這裏，就已經承許了很多的觀點。講到有無承許的問題時，我們必須得把常規分析與真實分析二者區別開來。但是，也許有好事者會如此發難：“你在真實分析階段所言的‘不承許觀點’，本身就是一種承許”。這種極端挑剔的態度，就像有人說“我要睡覺，請別說話”時，另外一個人走過來故意戲弄地說：“你說你要入睡，讓我們莫講話，本身就說明你自己不想睡覺的了”。這真是一種無聊的遊戲。據說從前有一群天鶴在天空中飛行，領頭的天鶴警告其他眾天鶴道；“現在我們不要出聲講話了，否則，就會被別人射死的”，眾天鶴聽後，齊聲回答道“不講，不講，不講，，，，”逐漸地，所發出來的聲音，反而越來越大了。
總之，如果說在禁語，吃齋期間的聖誓，以及佛陀在對十四種邪見的問難(十四無記)(24)，莫置答復的沉默等，屬於合理的話。那末，無承許的觀點也應該是合理的。有偈道：“前世後世被問及，世尊佛陀示沉默”。如果按照律藏經典中所言，“無言以對”是最徹底的失敗的話。那末，佛陀不就成了一個徹頭徹尾的失敗者嗎？勸君切莫以持有這樣的(荒唐)邏輯，而沾沾自喜了。聖天菩薩(25)言：“謂何如此甚深法，莫傳根器不適者，故此世尊知一切，智者仰視齊頌揚”。聖天在多處讚揚了佛陀對有些問題，所作沉默回答的超越智慧與善巧方便。
如果你有一種天然的悟性，口頭上不承認任何觀點，也同樣可以體悟到佛法的正見。否則，我們無法對聖天菩薩所說的“戒禁不言”一語，其深奧意趣，能夠有個真實的瞭解。某日，古印度商人給孤獨(26)，誠邀世尊，到其花園卸用午齋，但，世尊沉默未答，然而，給孤獨從世尊沉默的表現中，領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話，他不可能對世尊的這種默許，產生一絲的領悟。
細腰美女(27)在自己盲兒面前所稱讚的“你是征服宇宙的統治者”，是一種承許。盲兒問美女母親：“那麼，汝之所言，是你自己的肺腑之言，還是為了照顧我的情面”時，細腰美女也只能如此作答“我所講的全是我的肺腑之語”。事實上，細腰美女如此的承許，完全是害怕傷害了盲兒的情感，而言不由衷地講出來的，在美女的心底裏，絕對不會相信，其雙目失明的盲兒，就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣，我們也無法回避外部世界的力量，諸如火的燒毀能力，水的冰凍能力，以及風的搖撼能力。但是，我們必須把對現象的承認，與自己由衷而發的“自方承許”區別開來。關於這點，在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述，祈望以一個公正，不帶偏私的態度去細心研讀之。
縱觀現在的當下心，我們日常生活中的所有心思活動，莫一不是從憤恨，貪執與迷茫中演化而來的。如果說，在我們每天的心思活動中，有一個思想是合理，正確的話。那麼，從無始輪回起，經過無數劫的生命流轉，到今天，我們心思的增長依舊如此的微小，真是奇也怪哉。貓和狗，只能用最簡單的三四個鳴叫音符，來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩，我們凡夫俗子，連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹，怎麼能夠測度遍知一切的佛陀，以無上智慧所證見到的，無邊無際，廣如虛空的法界呢？怎麼能夠把佛的證悟，限定在所謂的“無遮”與“非遮”的邏輯框架之內呢？
“不承許任何觀點，本身是一種承許”的說法，與前面所提的，從未經驗過糖果甜味的藏北牧人，頑固地堅持“唯有奶子才是甘甜”，是一樣的道理。以鏡子口面的大小，測度外部世界，認為外部世界的大小，只有鏡子口面一樣大，並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界，屬於理智分析與排除的東西之列。所以，我們應該意識到這種以管窺天的態度，是體悟深奧妙法的最大障礙。
另外，假如說，那些立論者，在心中不承許任何一種觀點，只是在口頭上，他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點，如果是一種口是心非的謊言的話。那麼，那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者，他們所論證的所謂“諸法非實有”，不也就成了一句空話了嗎？我們接觸各種各樣的人，當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何，最巧妙的辦法，莫過於我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是，如果對凡夫俗子的一般行為，也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼，很顯然，對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛，更有必要將他本人微妙的意趣，與他在引導渡化眾生時，所採用的善巧方便之間加以區別了。
提起所謂的“正見”，那些瑜珈師們用“遠離言說思意的般若”，“心境不二的智慧”等等來描述之。而邏輯學家們則用“非有則無，非無則有”之類的語言來表達他們對“正見”的了悟。總之，無論法界之究竟為如何，我們所能夠思及、議及，和表述到的“法界”，依然沒有超越出“有無”的二元範疇。所以，當然地，我們仍然需要那些譽滿天下的智者，來為我們提示這些道理。但，諸如“法界”，“哲人的聲望”，“自然本性”，“合理邏輯”，“遠離戲論”，“明瞭四邊”等等，只不過是人們在表達自己對“正見”的了悟時，所選用的言辭而已。
總之，一旦我們達到了，能夠把“刹那”轉化成“萬劫”，“極微”轉化為“宇宙”，的最終境界時。世上所有的不同原理，將會統統融化為一體。
明亮清晰的“子光明”，與證悟空性的智慧相互依存。而“母光明”(基元光明)，則具有雙體特徵；一與異，有與無。而“母子”兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時，此即究竟意義上的母子光明之相遇，即“解脫”也。
根據經院辯論的原則，立論者雲：“須彌山，應高八萬由旬”
敵論者答：“承認”
立論者雲：“極微，應是無有邊際”
敵論者答：“承認”
立論者雲：“那麼，在單個的極微中，不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體，不能容納於微塵之中。敵論者只能如此回答：“你所承許的，只是流行於世的常識罷了。微塵中容納大千世界，不應在常列之中”。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的話，對那些不懂“否定之否定”原理的人，所承許的諸如“若不是非有，則應是無”，也應給與特殊體諒了。
簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛欲纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上，這些都僅僅是一種象徵，跟唐卡中所表現的意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛欲與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。
如果說報身與化身的應現，純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，為何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？
因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裏，要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己為金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是為了徹底改變我們當下的這個“正量標準”。據說，在密乘裏，以“五肉”(29)，“五甘露”(30)來奉侍敬佛，其目的純粹是為了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念為伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背“正量標準”，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：“不淨污穢敬世尊，可憐泥中眾有情”。
總之，我們必須得明白，以上所說“視污穢為清淨，視不合理者為合理”。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品“佛目”(31)的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合為一的了。
我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裏。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種“貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛”而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？
所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。
因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言：“衝破思想網羅，得證深廣之法”，陳那說“思維法性，偏離佛道”。《正量釋論》對以上所作的批註中也講到：“不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道眾生進入佛道聖義”
“絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在”。這句話的真實含義是“菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在”。這樣，除了像“絕對意義上並無自性成”，“兔角非絕對有”之類，沒有“空”的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個“絕對的虛無，可算作非存在”的話，那麼，它不僅不可以算作是“虛無”，反而還可說它是“存在”呢。當我們宣佈“兔角非絕對有”，對所要否決的“兔角”，給予特徵區分時，就已經暗示了“兔角”，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別“沒有兔角”與“兔角非絕對有”之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對“絕對”給予特徵區分時也講到：“從絕對意義而言，沒有什麼“主我”所生的了”，“外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對“絕對”給予什麼特徵區分了”，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的“兔角”，也沒有必要給予什麼“絕對”上的特徵區分了。“兔角絕對非有”，與認識“兔角絕對非有”的那顆心，是不是“空性”與證悟“空性”的心。認識到“兔角絕對不存在”的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特徵自然地給否定了，兔角“實有”的虛妄心。因之也給徹底否定了。
如果我們把“煩惱”當作道修上的障礙，我們就會這樣說：“應該把“煩惱”徹底地消除，這樣，就不需要用什麼“絕對”之類的詞來形容“煩惱”的了”。既然如此，當有人說：“兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角”時，回答：“可以用‘長’，‘尖’之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個‘實有’的角。”請問，為何對“兔角”，就不能用“絕對”來形容其特徵呢？
所謂“道修障礙”的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將產生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特徵區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的物件，我們為何就需要。從絕對的意義，進行特徵區分的呢？
總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：“把活生生的現象世界，擱置於一邊，尋求一個像‘兔角’一樣，根本不存在的東西，去進行否認。”
某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：“根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是“柱子”的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已”。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：“在五部經論中，你擅長於哪一部？”，華芒班智達回答說：“回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀”，“那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？”，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：“回敬大格西，依在下之見，此即桌子也”。阿柔格西立刻否決道：“非也，此非桌子，是桌子概念的依所”。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的“實執心”，自續派眼中的“常規真理”了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成為中觀應成派的“他方承許”，與中觀自續派的“自方承許”了。所以，當有人問道：“面前的這個東西是否是正方形木板”時，回答將是：“面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板”。如此以來，“面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了”。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關於本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，都是空的。有益的“離戲”，與有害的“非遮”，除了名相上的差別外，成為大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪回的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：“面前的這個東西是一塊正方形木板”，“正方形木板是一張桌子”，“桌子上的一個寶瓶”等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信“某某是一位大好人”之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：“一切存在，緣起有故，中觀派則認為均無自性。而其他宗派，則因之而認為，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了”。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其他的判別方式了。
從五蘊聚合的“執我”中產生的“我”，是與生俱有的無明創造出來的一種“自我”。這種“自我”具有三種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴於任何名相概念，于眾生心中自然流露出來的，獨立存在的“無明”，與清辯論師(37)創立的“雖無實有，但有自性”的新論點，改變人們思想的“遍計心識”之間的區別。嬰兒們認為，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？
總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其他六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的“此是彼非”的種種“知識”，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。
可惜的是，應成派的大師們在確定“常規真理”的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行於世的東西，當作“常規真理”的原理了。
因此，每一個個體都在受其感覺的局限；人不能夠超越人的感覺局限；鬼不能超越鬼的感覺局限；狗也不能超越狗的感覺局限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裏，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認為，一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的“自性恒實”論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認“視覺”有一個共同的感覺基礎，比如說，“一杯水”，是六道眾生，產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為，六道輪回中不同層次的生命，對“一杯水”的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為，不同生命形態，其深層中的“阿賴耶識”(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。有偈雲：
業因的異熟，形成六種不同的生命，
其感覺經驗的差別，自不待而言。
同為人類的軀體，
我們也在經受?
一個沒有共同基礎的六種感覺。
總而言之，在“七相道理”(40)的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因為邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下產生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，“如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了“煩惱障”；如果從心底裏摒棄感覺的所有原則，即消除了“智慧障”，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了“煩惱”與“智慧”的障礙。
從心底裏相信，有桌子的存在，此即“煩惱障”；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是“智慧障”。寂天大師(41)在比較“煩惱障”與“智慧障”時，把觀看魔術表演的觀眾，對變幻出來的美女，產生情感的現象，列為“煩惱障”；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在“智慧障”之內。
在完全擺脫了“此即彼非”的概念網路後，“一”與“異”將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。
一旦我們意識到“一切現象皆無自性”，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起“岩石”二字時，其人所指的，實際上是一個“實有”的“岩石”。而你所說的，卻是一個“沒有自性”的“岩石”了。所以，“無自性，乃非岩石”，與“如是岩石，就應該有自性”，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼“共同話題”的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼“吾王萬壽無疆”時，中國人心中出現的，將是一位留著很長髮須，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裏的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點鬍鬚，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，“國王”二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要為“吾國國王”而爭執不休的了。
實際上，無論口頭上的“承許”，還是來自內心的“承許”，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是“自方承許”；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即為“他方承許”。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如“四聖諦”呀，“五聖道”啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：“佛法像一艘渡海的船”，“要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑”，作為痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪回的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪回世界一起丟棄。
我們攀爬階梯時，通常是先爬到第一臺階，然後，把第一臺階拋棄到後面，爬升到第二臺階；從第二臺階，爬升到第三臺階時，又把當初作為基礎的第二臺階拋之於後。這樣，每上一個臺階時，都得把原先作為基礎的那個臺階拋棄掉。同樣的道理，如果一個人不脫離少年的稚氣，他就永遠進入不了成熟的壯年時代，與豁達的老年時代了。所以，不脫離通常人的感覺，就永遠無法進入佛的境界了。
當實事派以“若無自性，業果從何而生”的問題，詰難中觀應成派時，後期的應成派們將會這樣回答：“雖然沒有自性，但並非‘絕無’，所以，‘無自性’與‘業果’之間沒有什麼矛盾”。而早期應成派們的回答將會是這樣的：“本宗派不承許什麼自性的‘有’或‘無’，‘是’或‘非’，是故，言‘無自性，有業果’，也沒有什麼不妥的了”。
總之，與實事派截然不同的風格，恰恰是中觀派最重要的特色；實事派們利用“否定存在”的理論，卻去證明一個“非存在”；而用“否定非存在”的理論，卻證明一個“存在”出來。這樣，卻只是拆了東牆，在補西牆而已。中觀應成派們，則與此完全相反，他們不僅把對方的承許，無一例外地，徹底地否定之外，用同樣的方法，把自方的任何承許，也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的：“已去無有去”這句話後，說“如果行走是對‘去’的否定，那麼，‘未去’之中便含有‘走’之意思了”的話。緊接著，龍樹菩薩又說道：“未去無有去”。那麼，是否在“去”與“沒去”之外，還有一個“行走”呢？龍樹菩薩繼續說：“在‘去’與‘未去’之外，那兒還有什麼步伐呢？”，很明顯，龍樹在這裏，否認了在“去”與“未去”之外，另有一個所謂的“行走”。
當我們把禪思中所證悟到的“無”，與禪思之後的感覺，結合在一起時。我們就會明白禪思中“空無所有”，與禪思之後“一切顯現”，結合為一的真實妙用。這就是我們所說的“在真實意義上一切皆空”，“在常規意義上一切存在”的真正含義。
早期的藏地學者們認為無自性，是個體缺乏自我特徵(人無我)的表現；四邊離戲，是事物缺乏自我特徵(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認為，應該把一切事物本身，當作空性存在的理由，再去辨別其是否缺乏兩種自我特徵。所以，瓶之無自性，乃表現瓶本身缺乏自我特徵；柱子之無自性，乃表現柱子本身缺乏自我特徵。“我”與“我有”之無自性，乃為“我”與“我”本身，缺乏個體自我特徵的表現，瓶之無自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特徵之表現。早期學者們認為，個體缺乏自我特徵，事物缺乏自我特徵，其兩種不同的證悟，在見地上有天壤之大的差別。在他們看來，與平常人之“事物真實存在”，持相反態度的觀點，是個體缺乏自我特徵的表現。但是，實際上，他們的這種觀點，最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度，要麼可能在“存在”之內；要麼可能在“非存在”之內；要麼可能在“兩者皆非”之內；要麼可能在“兩者皆是”之內。總之，我們的思想超越不出這“四種可能”的了。所以，“四種可能”之外的思想，便是一個沒有條件，或者，超越了常規的絕對。也就是說，“非能言語的絕對”。
《入菩薩行論》中言：“心識不能體認絕對真義，因為心識還在常規階段”，“當心中沒有真實與虛無之分時，心底坦坦蕩蕩，無有任何掛礙，此即大寂靜”，“彼時聖法無所緣”，“佛法無邊”。佛世尊的教法，之所以遠遠地優勝過其他外道的原因，在於佛法從來不把由分別心識創造出來的“有無”，與“是非”，以及其所嗜好的概念，當作自己立宗的依據。而是教導我們，應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。儘管有一些人，總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但，實際上，他們所談的那些，只不過是人們與生俱有的無明心，被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後，企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說：“世尊！因為對您深奧教義的誤解，我(宗喀巴)雖然經歷了千辛萬苦的努力，卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業，仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈”。這些話，道出了佛法中的深奧意趣。
凡夫俗子們在其共同的思想背景下，爭論“不可言說”，是否是一種“表達”。這樣的爭論，與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者，在為“一切黃色的東西，是否是海螺”的爭論，是一樣的道理。肝炎患者的心，跟做夢人在夢中，認為夢裏發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心，受到肝疾的影響，而後者之心，則受到睡夢的影響。但是，至到肝炎患者，從肝炎的疾病中完全康復；做夢人，徹底從沉睡之中清醒過來為止，我們的心，不得不屈從於“此是彼非”的原則。應該明白，這種情形本身，即是無明的過患，同時，也是因緣法則的功德。
一般而言，如果我們把口中發出的所有聲音，統統當做一種“承許”的話。那麼，立論者在辯論過程中，保持沉默，一言不發時，敵論者也便沒有任何機會與理由，對立論者進行攻擊辯難的了。但是，我們不可能沒有任何一種自己的“承許”或“主張”。故此，對別人任何形式的“承許”，我們也就沒有理由去否決了。要不然，“無承許”也罷，“沉默”也罷，統統都是一種主張，或者是一種表達。所以，我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間，才會出現諸如“不作任何主張，實際上是一種主張”呀！“不作主張本身是一種答非所問的主張”啦！等等攻擊對方的辯論。實際上，“無自性”一詞，在實事論派看來，代表一種“自性”，所以，主張“無自性”，實際上，也就成了一種答非所問的主張了。這跟“若全無自性”汝之言語，也成空洞乏意了”的詰難，沒有什麼兩樣了。還有，“如果說你不作任何主張，那麼，你為什麼要主張一個‘無主張’，來當著你的主張呢”，這樣的詰難，也跟前面所述是一樣的。所以，龍樹菩薩說：“無主張，本身就是你的一種主張；主張白色的海螺為黃色，也是你的一種主張”。由此觀之，“主張”或“承許”的定義應該是這樣的：陳述者對自己所陳述的物件，一種發自內心的信念。但是，根據這樣一個嚴格定義的原則的話，佛陀為誘導眾生而宣說的“不了義”經，以及平常人所講的謊言等，都是不可能產生的。所以，如果我們對不同觀念，不同情形，不同理論，不同想法，以及不同主張，均不加任何區別的話，我們就不可能對佛法的神聖性，產生一絲的信仰。所以，經中講道“如果我們可以憑賴自己的感覺器官，把它作為判定是非的正量標準的話，那麼，聖道的修持，也就沒有任何意義了”。換句話，也就是說，如果你可憑自己的感覺，決定一切是非的話，聖道的修持，與你何益之有呢？
如果人們在自己心中，先樹立起一個神聖的權威人士，然後，再把權威人士所說的話，當成至理名言，備加頂禮的話。那麼，這個人的思想，就完全在別人的支配之下了；如果，首先證明理論的權威性，再去遵循創立者的言教，這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是，服應權威之後，是否就必須得遵循其所定之原則呢？這就要看人們對可知事物的直接現象，間接內容，以及最隱秘部分的認知程度。也就是說，對所信從之物件及其真實性的瞭解與信任程度。當我們信從某一位精神導師，或者推崇某一教法的理論時，我們都會宣佈說：“這位精神導師”，或者“這一教法理論”，是最“真實”的。但，實際上，“真實”與否，完全取決於我們在信從權威或權威之言教之後，所獲得的利益，或遭受到的損害了。所以，遵循善逝佛陀“揚善，棄惡”的教誡後，信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在於此。但是，善惡因緣法則，是佛陀引誘眾生的方便之道，如果人們未能領悟“隱藏於其中的密意”，並對之產生懷疑的話。“世尊卻用空性的道理，使人們信服，惟有證悟空性，才是最真實的解脫”。有言道：“要旨不偏，可以信從”。也就是說，如果對佛法最精要的內容，沒有什麼偏離性的誤解。那麼，追求人天善趣，福德圓滿，修持以世俗利益為原則的大眾教法，有百利而無一害，我們為何不從信而修之呢？這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理，母親告訴自己的小孩：“外面有老虎，如果你出家門口的話，老虎會咬掉你的耳朵”，我們尚且不論母親如此的宣說，是一種誘騙，還是一種真話實說。但，肯定的一點則是，母親如此這番的用意，不在於讓孩兒永遠不足踏門外，而是想讓孩兒永遠聽從她的話。
故此，世尊言：“潑婦，應該像新娘一樣，舉止端壯；在家俗人，應該把褲裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打競賽之後，應該把僧衣下蓋至踝骨之上”。由此可見，從遵守最細微的戒律行為，到體悟究竟法性的實相，世尊佛陀始終一貫地採用善巧方便，迎合各種不同根器的人，引領他們步入開悟之道。但是，我們必須明白，佛陀在傳法時，為迎合對方領悟能力而宣講的法，與他自己的實證體悟，有很大的區別。對佛陀本人而言，“六群比丘”(43)的褲裙上挽到膝蓋，或者下蓋到踝骨，都是一樣的。但，考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒，佛陀制訂了一個穿褲裙時的高低尺度，順應了居民們的願望。所以，顯而易見，佛陀所講的“虛空沒有邊際，但有中心；輪回沒有開始，但有結束”，也是為了迎合舍衛城的居民們，對三界輪回的認識而隨機宣講的了。
當常規世界的現象，還沒有從我們眼前消失之前；當意識賴以存在的物質驅體，還沒有改還成另一種形式之前，即便我們可以直接地體悟空性，但是，從前的承許，我們依然無法回避了。對此，我們不必用一種“合理邏輯”，挖空心思地去證實它的否存在了。如果，我們不承認這一點，那麼，我們眼睛所直接看到的，耳朵所聽聞到的，還有其他一些親身經驗到的東西，也沒有必要用“合理邏輯”，去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理，就害怕成為虛無論者的話，那麼，我們眼睛所看到的形狀，以及耳朵所聽聞到的聲音，也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否，所給予的一種肯定或否定罷了。所以，我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句：“一切皆空”，絕對不會影響到我們的思維。所以，我們也沒有必要去追究，講此話的人，他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道：“此為何物？”時，他會毫不猶豫地回答：“這是一座山”，“這是一棵樹”，“這是一個人”。所以，在此沒有任何必要，通過合理邏輯，強迫該人接受某一種觀點了。
當魔術師幻變出一頭大象時，圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因為，魔術師的真心用意，在於把一個不是大象的東西，幻造成大象，並讓目睹者相信，眼前的這個動物，的的確確，就是一頭大象。如果在圍觀者中間，有人問魔術師：“這真的是大象嗎？”時，魔術師當然要回答“這真的是一頭大象”了。魔術師的如此作答，是魔術師顧及圍觀者情面的一種“他方承許”。
總之，如果我們不承認佛所講的“了義經”與“不了義經”的原則，那麼，我們就沒有辦法來區分“自方承許”與“他方承許”之間的差別了。如果有人反駁道：“那麼，中觀哲學的所有論著，不是中觀論者們自己的觀點，那是誰的觀點呢？”這種詰難本身，就像是在說：“在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論，不厭其煩地講述‘不依客觀而獨立存在的意識’和‘即非精神也非物質的究竟實相’等等，難道這些論述，不是佛陀他本人的觀點，還會是誰人的觀點呢？”
所以，直接能夠影響到“他方承許”的邏輯，實際上，跟細腰美女對自己盲兒所言“我說你是征服宇宙的統治者，僅僅是為了照顧你的情面而講的”時，細腰美女不會因為講出了實話，而害怕被砍頭是一樣的道理。所以，細腰美女在盲兒面前，為了照顧情面而講的“他方承許”，也只好當做是她真心實意的實話了。關於這一點，在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。
如果沒有照顧他方情面之“他方承許”的話，體現世間萬物清淨完美的佛祖，與顯示不淨有漏的芸芸眾生之間，就不可能有一句，可以使相互溝通的語言。
常規分析與絕對分析的區別在於；絕對分析，是我們在分析某一事物，有沒有它的“自性”或“本質”時，所進行思考的一種思想；而常規分析，則是對某一事物現象，進行分析與思考的思想。所以，不要說實事論派的信徒們，連那些從未受過，任何哲學思想影響的凡夫俗子們，也不會對魔戲法變造出來的黃金，感覺心滿意足。人們想得到的，當然是一個非虛造的，拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想，源自于對黃金的貪著之心。黃金，乃起貪念之根源。所以，佛陀指出“實執心”，不僅是無明的根源，並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以，在這種思想情緒之下，所獲得的黃金，也是分析黃金自性本質與究竟的思想，在其起心動念之下求得的。
認為“自方承許”與“他方承許”之間沒有差異的觀點，說到底，就跟“佛感受到的，眾生也感受到；佛知道的，眾生也清楚”之說是一樣的道理。如此以來，誰敢相信經論中傳說的，具猛力菩薩(45)通過神通，也未能看見佛祖髮髻頂端的故事。
崇信佛法，就必須得相信其不可思議的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能達到的部份，統統說成是“不存在”的話。這跟虛無主義的言論，“吾見故，彼存在”沒有什麼兩樣。對此，我本人進言一句：“你沒看見，就不等於它不存在”。
如果有人說“無火有煙，需要在邏輯上成立，需要親眼看見，需要用我的眼睛直接看到。因為，無火冒出的煙，我是從來沒有看見過的”。實際上，“有火便有煙”的邏輯，是一種欲把存在的實相——即完美無缺，盡善盡美的各種現象，包括五顏六色的現象世界，以及善惡苦樂的情感世界，統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。
宗喀巴大師(46)在為《入菩薩行論》作注疏時，把“改變常規的世俗之見，其難可比上青天”一句，解釋成“為了改變世俗之見，我們不必在道修上下太大的功夫”。這表明，一旦道修達到爐火純真的地步，世俗的一切現象將會在我們的心裏自然地消失。承認世俗的真理，完全出於一種身不由己。因為，當無明中與生俱有的錯亂感覺，在我們心中自然出現時，由無明思想支配之下，產生的善與惡，有與無等原則，也在不知不覺當中受到影響了。故此，我們只能無助地，別無選擇地在輪回中繼續漂泊了。我們必須明白“無助”，即是“身不由己”之意了。
所以，我們不應該慶倖我們自己在輪回中的“無助”與“身不由己”，而應該為此感到沮喪和不安。《入菩薩行論注疏》中說：“為了扭轉世俗之見，我們歷經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響，我將與你為伍”。
我們的心，是否經常受到更大心力的影響呢？寂命大師說：“心，總是被更高的心力影響著”。他認為，常規分析中的意識，會受到絕對分析意識之影響；而絕對分析的意識，又會受到瑜珈師，禪定中更高一層意識之影響。這樣，高層的意識，總是影響著其下一層的意識。但是，如果說我們的心，需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼，在我們的心識活動中，沒有比“五煩惱”，尤其沒有比“無明”更強大的心力了。所以，由強大的無明之力，創造出來的各種心識活動，也就自然成為一種合理的“精確物”了。但是，寂命大師認為，低層的意識，不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到：“……否則，意識到女人之身，污濁不淨的思想，將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了”。
因此，實事論派的信奉者們，通過邏輯分析，否認常規，世俗等外部世界之後，還會如此宣稱：“實事上，邏輯分析並沒有否認外部世界，而是找不到一個外部世界”。實事論派們，以其哲學的理性分析，沒有找到“外部世界”的存在，但並沒說“外部世界”是一種絕對的虛無；而中觀應成派的哲學，在其理性的分析之下，也沒有找到“實有事物”，“自性存在”等。奇怪的是，他們所沒有找到的，怎麼能說成是“否認存在”的了呢？既然如此，覺囊派的智者們，如果頑固地死守“他空”思想的話，其所持的觀點，也可以列在世俗法之內。僅以“有無”二元的思想，未能找到的法，怎麼能說成是找到了“絕無”呢？！
總之，以世俗觀念的角度而言，“未找到”或“根本未找到”的東西，我們只能將它列於“不存在”之中。否則，“存在”與“非存在”之間，就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是，如果我們把我們的思維“未能找到”的東西，當作究竟之“非存在”的話，我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。
當然，“可現不可得”，是“非存在”的最大理由。但是，對於“存在”，在我們心中應該“顯現”多少，則沒有一個明確的界定。比如說，一個具有神通的人，看不到屋子裏，有幽靈在飄蕩。因為，在這位神通者面前，幽靈現而不實。所以，幽靈是不存在。但是，根據經典的記載，那些比平平常常的神通者，優勝一疇的登地菩薩，卻能從一塊車輪大小的土地上，能夠辨識出，數同大地微塵的眾生。這樣，我們就需要根據神通，或者，神通者證悟的高低，對其心所能證見到的部份，加以界定的了。但是，數以萬計的凡夫俗子，所共同確認的“可現不可得”，只是“可現不可得”之一隅而已。因此，其所證實出來的“非存在”，也僅僅是“非存在”的一部份而已。
如果，對理性應予排除的事物，不掌握其“實有”之特性，橫加否認，因此，而成為一種虛無論的話。那麼，“實有”本身，如果不掌握其自性，進行否認的話，同樣也會成為一種虛無論的了。從無始生命以來，我們沒有能夠掌握出“實有”之特性，為何現在，又非要創造出一個特徵，進行否認呢？這種做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一個空中樓閣式的靶子，空射其箭而已。從無始生命以來，我們不清楚，也沒掌握出“瓶子”存在的“實有”之特徵。現在，何人能夠揣測，捉摸到“實有”之特性呢？
從常規意義上來說，“絕對真理”是存在著的；但是，從絕對意義而言，就沒有什麼“絕對真理”的了。因為，“絕對”在空性意義上是不存在的。“絕對”本身是一種“非絕對”。實際上，“常規意義上有絕對真理”，這句話的意思，就是說“絕對真理”，可以在我們的心，並且在沒有被煩惱染著自然心中也會顯示出來。否則，我們就沒有辦法，確立任何一種知識的原理了。所以，古今藏印的學者們，也只能在這個有無二元的心之上，方能建立一個常規的標準體系了。
一般而言，如果不相信，被理性反證之後，仍然有一種需承認的東西存在的話，就不能算作是中觀派，更不要說是中觀應成派(47)了。所有被理性反證的東西，其論證的程度，都將受到理性本身的限制。所以，知道“兔角”並不存在的心，不能否認兔子頸上的頭了。很顯然，這種細微的分析，也就完全沒有必要。
儘管，我們不願意自己的宗派觀點，前後自相矛盾。但是，數論派提出的“雖然因中有果，但是吾等末見”；唯識派們所說的“意識與外境，其性質雖然一致，但外境能夠顯示出來”；中觀派們說“在分析與判斷之下，任何事物均不存在，但在未曾檢驗過的心上，一切都是存在著的”。凡此種種，都利用“雖然”與“但是”的連接詞，把前後矛盾的兩個方面，統一結合起來。所謂的“矛盾”，有兩層意思，其一、是相互矛盾的兩個方面，在不吻合情況之下的結合。其二、相違的兩個反體，彼此相互和諧地結合在一起。根據後者推斷出的“非無，但也非有”，與“非有，但也非無”等等相違的矛盾，只有在中觀派的理論中才能出現。一般而言，“有無”，“是非”等，不僅在一般平頭百姓的眼裏，是相互矛盾的反體。而且，連中觀派學者們，也不得不承認其相互矛盾的方面。但是，中觀派們的承認，僅僅是一種為了照顧平頭百姓之“他方承許”。跟常規意義上的承認，沒有什麼兩樣。
宗喀巴大師認為，事物的形態，以及其他感覺對象，雖然能夠在我們的感覺意識中現示出來，但是，它所體現出來的“有”或“存在”，則是根本沒有的。這就是為什麼不把自相當作常規真理的原因。
被理性否定之後，仍所堅持的“非存在”，與邏輯否認之後，所堅持的“非存在”是一樣的道理。以“沒有自性，便絕對不存在”的思想，所能夠認識到的“非存在”，本身就是一種不存在。所以，這種思想不會成為虛無主義的了。但是，不相信有“因果”與“緣起”的思想，則是從另外一種試圖證明虛無的邏輯思想中產生的。月稱菩薩說：“如果把常規世界的一部分，當成存在；而把另一部份，則當成非存在的話，就成了虛無主義。明白“非存在”，屬於世俗的常規階段的話。我們便會在四邊離戲的非有之中，將會得悟出一個“非存在”來。針對非有非無的中觀之道，善逝佛陀曾經預言道：“有一位名叫‘龍’的覺者，將會攻破有無兩邊”。由此看來，我們應該對這位先知覺，及其教法理論，有一點勝解才是。
一般來講，我們體悟不到“法界”與“不可思義”之意趣，並不是因為我們太信賴了“有”，而是對“無”的過分執著引起的。如果我們把凡夫俗子們，所永遠領悟不到的東西，在“有”或“存在”的範圍內尋找的話，那將一無所得，因為，我們所尋找的東西，屬於“無”或“非存在”之範圍。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意雙運等，非凡卓越的品質，均在吾輩所認為的“不存在”之範圍內。
存在世界，被一個非存在的世界限制著。“無火，便無煙”的邏輯，實際上，是一種用“無”或“非存在”來束縛“有”或“存在”的邏輯。很顯然，破除“無邊”，乃最精確細微的邏輯。因為，現象世界，以及邏輯思維，其終極仍然歸根於一個“無”字。也就是說，歸根於一個我們所未知的世界，我們無法超越它。那麼，佛世尊，又如何能在三個無量世中，證見到超越有無的世界呢？誠如袞仟郭冉巴所言：“當一個人達到阿羅漢的境界，證悟到諸法無實有，證悟到“無實有”本身也非有；證悟到四無相時，就算達到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中觀思想，卻是一種堅持‘實無’的虛無主義了”。如果依這種斷見邪說，能夠達到阿羅漢境界的話，也有點太異乎尋常了。
總之，無論是在顯教的經典，還是在密教的經典，都認為煩惱障，必須通過正確的見地來斷除；而所知障，則必須通過智慧方便去斷除。因此，有人企圖把煩惱與所知二障，從方式上進行區別的言論，實在是屬於無稽之談。
所有博學之士一致認為；超凡脫俗之佛陀，能夠透視到不淨世界的所有不淨之相；但是，學者們怎麼可以，對佛陀之證見，不從“自方承許”與“他方承許”之原理，加以區別呢？舉一個簡單的例子，某一立論者宣稱“海螺是白色而非黃色”時；患有黃膽性肝炎的敵論者，會如此反駁面前看到的這個顏色，非海螺耶！因為它不是白色的”。在辯論過程中，連所辯之物的“同品遍”與“異品不遍”都不承認的話，患有眼疾的敵論者，與視力正常的立論者，就沒有任何餘地，來爭論海螺的顏色是什麼了。但是，立論者如果站在敵論者的一方，根據“他方承許”，承認“海螺的顏色是黃色的”，“如果不是黃色的，便不是海螺”等。只有承認對方堅持的所有原理之後，才可以進一步向對方(眼疾患者)解釋，海螺是“無常”，“無實”與“虛幻”等等道理。我們應該明白”善逝佛陀就是通過這種方式，攝受一般徒眾的。
因此，一個患有黃膽性肝炎的人，和一位正常的人，儘管他們對同一個事物及其特性，不會有一個共識。但是，在他們兩人的心中，大體上都會有一個“海螺”的概念。從這個意義上而言，他們兩人便也可以對海螺之特性，進行一些交流的了。否則，讓肝炎患者，承認海螺是白色的，都是相當困難的。一提起“海螺”，肝炎患者的心中，自然會出現一個“黃色”的海螺。如果我們把一個錯誤的概念——即黃色的海螺，作為一種本體的話，我們就只能相信“眼睛雖然沒有看見白海螺，但心裏看到了”，除了這種邏輯理論之外，在沒有其他辦法的啦。
有些人，一旦聽到諸如“中觀應成派不堅持任何觀點”之類的語言時，馬上會暴跳如雷，立刻反駁道：“那麼，龍樹的經典，不是他自己的經典，還會是誰的呢？”。這種辯論方式，與那些心胸狹窄的人，在攻擊佛說的“空性”時，所反駁的“那麼”宣揚“有我”，“客觀存在”，“究竟果位實有”等等的所有經典，不是佛陀本人所講的，還會是誰說的呢？”之類的詰難，沒有什麼兩樣。佛陀曾直接了當地提示過：“儘管從絕對意義上否認實有，但實際上，仍然沒有超越常規”。所以，通過“四項判斷”（48），否認“生”之存在，也屬於常規分析的了。總之，在沒有消除執一切為實有，隱藏於人們思想最深層的，細微的常規意識之前，怎麼能夠消除認為有一個絕對存在的思想呢？
如果說，承認一個“即非自生，也非他生”的純粹之“生”，便可以成為一個中觀論者的話。那麼，承認一個“即非一樣，也非異樣”的實有，就怎麼不能成為中觀論者呢？所以，如果有一個經不起“四項判斷”的分析，但又不會影響到其存在的“瓶子”與“柱子”的話。就一定會有一個經不起“四項判斷”的分析，但末受其影響之“實有”的了。
因此，如果我們以一個公正，客觀的態度，看待“經得起分析”與“經不起分析”之間的區別的話。那麼，“萬物自性”，“神我”等概念，在數論派的理論中，是能夠經得起分析的；“瓶子實有”論，在經部宗派的理論中；也是能夠經得起分析的：“客觀世界非存在”之觀點，在唯識宗派看來，也是一個非常合理的理論。所以，如果我們一味地輕視以上的這些理論，而絞盡腦汁地證明什麼“阿賴耶識無，但客觀存在有”之類的理論。那麼，所謂，“常規的存在”，只有在那些沒有受到過任何哲學思想影響的鄉下老夫們的眼裏，才是天經地義的。但是，比起鄉下老夫，稍具智慧與見識的分別論派，經部宗派，以及唯識宗派的哲學家們看來，“常規存在”當然是相對與“絕對存在”而言的了。在這個世界上，任何一位學識淵博的智者，無一不是通過勤學苦練而成就智慧的。但是，通過學習所獲得的知識，則完全是受到了一種思想的影響。所以，除了狗之類的動物以外，我們的思想在一定程度上都受到一種哲學的影響。
否認前世與來世，是受到了順世派哲學的影響；認為死亡之後，還會有再生的觀點，是受到了其他哲學思想的影響。所以，除了“我現在活著，將來會死掉的”，這樣一種樸素思想之外，我們再也找不到一個沒受任何影響之思想的了。
通過“四項判斷”的邏輯，仍然不能否認“生存”之有的話。很顯然，所謂的“四項判斷”，也只不過是一種常規的邏輯而已。所以，如果有一個比“四項判斷”更勝一籌的“五項判斷”，能夠消除掉自性“生”之可能的話，我們就沒有必要只憑“四項判斷”，決定“生”之有無的了。
如果以有無的觀點，能夠區別“生是實有”與“純粹生存”；“瓶子實有”與“純粹瓶子”之間關係的話，那麼，在“實有”與“純粹實有”之間，何嘗不能有一個有無的區別呢？如果不否認“純粹生存”，與“純粹存在”的話，就沒有理由否認純粹的“智慧障”與純粹的“煩惱障”了。因此，在人們平常的思維活動中，沒有一個思想需要被否定的了。如果有人詰難實事論派，問道：“你所主張的生是什麼？”時，其真實用意是在問：“實事論派，你們所主張的生，到底屬於四項判斷中的哪一項？”。這時，對方只能如此回答了；“我所主張的生，乃是一個純粹的生！”。如果有人認為，“四項判斷”的邏輯，不會影響到平庸愚笨之輩的思想，反而倒會影響到那些宗派哲人們的思維。其實，這種觀點，與“人類在白天能夠看得見光明，在夜晚看不見光明，是因為人類的眼識，受其思維的影響；與人類完全相反，貓頭鷹卻能在夜晚看見光明，是因為其思維沒有影響到它的眼識”之說，是一樣的道理。
總之，如果按照有些人所說的：“高層的心識，不會影響到低其一層的心識”的話，那麼，當一個人達到見道之果位時，在此果位中應該消除的種種煩惱，為什麼會去無蹤影呢？九地菩薩階段中應所斷修的所有煩惱，為什麼能夠被其對治物——智慧的利劍，除滅得蕩然無存呢？所以，經部宗派的哲學家們，在研究有部宗派的觀點時，他們只是未能得到經部宗派之要領(未得要領)，而並非他們掌握了有部宗派理論究竟之空泛(了然其實)；中觀派的哲學家們，同樣，也沒有掌握到唯心宗派“阿賴耶識”之要領(未得要領)，而並不是他們透悟到什麼“阿賴耶識”的虛無(了然其實)。當然，人們可以根據自己的喜好，制定各種各樣的原則，維護自己的主張的了。
有些人，以一副很了不起的姿態，假模假樣地分辨“未得要領”與“了然其實”之間的差別。但是，眼識永遠也不會感知到聲音的存在，所以，也沒有什麼眼睛能否聽得到聲音之類的概念了。同樣，耳朵除了感知聲音之外，也不會聽到什麼顏色與形狀的啦。如果因為眼識聽不到聲音，就認為眼識沒有找到聲音之實有的話，大地與岩石，就永遠也不會找到物質的形態，聲音以及實有等的啦，這是否就意味著大地與岩石，已經達到了菩薩的
也許，有人會這樣提問：“如果按照這種觀點，顛倒意識不會影響正確意識；反過來，正確的意識，也不會影響到顛倒意識的啦”。認為冒煙山上無火，是一種顛倒的意識。這種顛倒的意識，只是不知道在冒煙的山上會有火，而並非肯定冒煙山上的確無火的了。
如果我們區分心識活動的層次，人們也許會這樣說；“如此這般的心識，應該由絕對分析認識到；而如此那般的心識，則應該由常規分析能夠掌握到。因為，常規與絕對，是兩個不同的領域，所以，常規分析認識不到的心識，不會影響到絕對分析的”。按照這種邏輯的話，存在之實有也只能由無明心識來確認了。實際上，我們所認識到的存在，都是無明心的傑作，任何形式的邏輯，都無法攻破它的了。奇怪的是，有些人把六種感覺意識，即一切錯亂之根本原因，所能夠認識到的一切，歸納到“存在”之範疇之內；而把同樣是萬禍之源的無明，所確認的一切，則歸納到“非存在”之範疇之內。意識到“沒找到”與“找到沒有”之間的區別之後，仍然重視“非遮”的人們，怎麼能夠把僅僅否認到存在，當成是一種“非遮”呢？僅被否認的存在，是一種“沒找到”的存在，還是一種“找到沒有”的存在，需要我們更進一步的思考。
有些人說：“存在”需要被一個認為存在的心認識到”。如果每一個外境物件，需要一個與之對應的心來認識的話，存在的實有，也只能由與之對應的實執心，方能認識得到。實際上，我們所認為的存在之實有，都是由這個認為存在為實有的實執心創造出來的。實執心所認識到的存在，不會受到思維邏的衝擊。因為，思維邏輯與實執心的認識物件，以及認識者本身，都是完全不一樣的。所以，思維邏輯能夠證明的現象，不會影響到實執心所認識到的存在之實有。思維邏輯與實執心，兩者相互無妨。
如果說，“常規邏輯與絕對邏輯，是完全不同的兩碼事兒，兩者不會有什麼抵觸”的話。那麼，實執心與絕對邏輯之間的反差，更是天壤之別，它們之間更不會有什麼衝突的了。實際上，我們把一個即不能被常規邏輯證明，也不能被絕對邏輯證實的東西，自然地當成“非存在”的現象；相反地，如果能夠被其中一個邏輯驗證到的東西，則當成是“存在”的現象了。也就是說，能夠被六種感覺意識，認識到的東西，當成“存在”，而不能夠被六種感覺意識，意識到的東西，則當成“非存在”。針對這點，佛陀也講到：“不要說眼識、鼻識等，連我們的心也不是正量標準”。確信“常規真理”與確信“實有”之間，有何異殊？假如龍樹菩薩現在還活著的話，我們可以向他問個清楚。
對那些為飲食而產生喜怒的人而言，他們的喜怒是因為他們把吃喝當成一種實有，除此之外，沒有什麼理由使他們心生愛憎的了。如果我們認為“常規存在”，不僅僅是從執一切為實有的實執心中產生的。而且，還是從“一個即純潔，又正確；即符合世間知識，也符合常規邏輯的心”中產生的，並認為這種心，同樣地，隱含在佛陀的密意之中的話。那麼，很顯然，這種思想的根源，是把無明所偏愛的東西合理化，而把無明所排斥的東西，當成非合理而已。
如果我們承認物質的軀體，乃道修之基礎的話。那麼，我們也就無法否認，物質的軀體，它同樣即是產生貪著，憤怒與無知的搖籃。因此，如果沒有這個物質的基礎，便不會有智慧的產生，更沒有什麼煩惱的出現了。但是，即不依靠智慧，也不把煩惱作為基礎的話，我們又從何能夠談得起佛教的中觀之道呢？
佛陀，預言龍樹菩薩的中觀之道，是一個“消除了有無兩種極端的中間之路”。如果我們把這個預言理解成；“有，即實有；無，即實無”的話，這種“有與無”，又跟世俗階段的“有無”沒有任何兩樣。所以，我感到迷惑不解，人們是在維護，還是在糟踏龍樹菩薩的精神思想？
很概括地講，對自己所定的原則方式，有一丁點兒的自性，即中觀自續派(49)；破而不立任何一個原則，即為中觀應成派。
因此，佛陀也講到：“是故空中，無色、無受……也無成佛”。
中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在於；中觀自續派認為，我們在自己心中需要維護一個主張，即承認一個在絕對意義上的“存在”，或“實無”。這樣，他們不由自主地成為“二諦雙融”的維護者；但是，中觀應成派認為，愈是意識到諸法虛而不實，你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此，諸如“菩薩十地的原理”，“具足五種特法的報應身”等等，在邏輯分析之下，完全不能成立的現象，永遠不會被中觀自續派承認的。
如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以，月稱菩薩言：“超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到”。
如果在道修過程中，仍然需要相信流行於世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：“無眼、無耳……乃之無聖道”。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪回中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？
有些人認為，“色”等現象世界，不會受到人們思維的影響；但是，作為產生現象世界的根本原因，即執一切為實有的無明之心，則會受到人們思維的影響。歸根結底，如此的辨別區分，只不過是把無明所執著的外境世界，當成一種合理的現象罷了。當然，那些已經證悟了空性的人，能夠恰如其分地分辨出該否認的物質形態，與不該否認的物質形態。但是，認為物質形態存在著，與認為存在真實有，是兩個相互交織在一齊的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否認這個思想，或保留那個思想的話，就像有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，從大象的整體中分離出來是一樣的道理。如果按照有些人的觀點，認為“絕對意義上的有無分析，實際上也是一種常規的分析，而非絕對分析”的話，那麼，“四項判斷”分析有沒有一個自性的“生”，也應該是一種常規分析，而非絕對分析的了。所以，在“四項判斷”之外，如果能夠找到一個純粹之“生”的話，其功勞也當屬常規分析的了。所以，認為常規分析沒有找到的，不能算作“無”；而絕對分析沒能找到的，就應該算作“無”。實際上，這是一種把常規分析，當作絕對分析原則依據的思想。
如果把“四項判斷”，視為一種常規分析的方法，那麼，它就不可能破除“生”了；如果它破除不了“生”，它也就不是什麼所謂的“四項判斷”了。人們總是把事物的真相，要麼解釋成即非有也非無的“四邊離戲”，要麼把它概括在“無自性”一詞之中。當然，事物真相的任何文字描述，在一個覺悟者的眼裏，都是一樣的。但是，初出茅廬的新手們，則會把事物真相的“無實有”性，誤解成像沒有瓶子一樣是“空無”的了。這樣，意識到“瓶子非存在”的思想，就會在心裏，馬上引生出一個需要被破除的“瓶子”來。因此，在禪定過程中，仍然脫離不了世俗之感受的話，如何能夠體悟出“二諦雙運”的法味？
如果說，我們需要找到一個，與平常人心目中，完全不同的“實有”的話，我們也應該在自己心中，找到一個“無明”以外的新“無明”；憤怒以外的新憤怒；以及貪著以外的新貪著。如果說，認為“瓶子”存在著的心，不是一種執瓶子為實有的實執心，而是一種正確之心的話，那麼，認為有一個“無自性”的“瓶子”存在著的思想，也是相當合理的了。正如我們分辨，“瓶子之存在”，與“瓶子之實有”一樣。我們也應該對“空性之存在”與“空性之實有”之間進行分別。一個還沒有證悟空性的人，會對空性一無所知。所以，他也道不出“空性”是否是“實有”的了。但是，一個證悟了空性的人，每當思及空性時，在他心中出現的，將永遠是一個“非遮”形式的“空性”。所以，他沒有辦法分辨出空性是否是“實有”，其中也沒有什麼分辨者的了。有些人說：“因為沒有一絲的自性空，故之，也沒有一絲的自性不空”，這真是一種貽笑大方。比起說“皇上非國君，皇后身不淨”，更會遭到世人的嘲笑與譏諷的。針對這種情況，寂天大師說：“否則，意識到女人不淨的(瑜珈師)思想，將會受到世人淫欲思想的浸染”。
因此，如果說我們必須得承認一個純粹未受世俗影響之思想的話，那麼，我們就得承認一個從未受到過“實執心”影響的思想，因為，我們的所有思想，皆源之於實執心。僅僅以一般的感官意識，承認“物質的形態”，“聲音”之類，將會於事無濟的。“理性思維不會影響常規真理，常規思維也不會影響絕對真理”。如果我們認為，這是因為“常規與絕對兩者之認識物件截然不同”的話。那麼，愚夫們錯把陽焰當成河流，其顛倒的思維，當然也不會影響到智者們，瞭解陽焰其所以然的正確思維。所謂“公說公有理，婆說婆有理”，並非表述事物之本質，而是描述事物的表面現象。
月稱菩薩認為，談論絕對意義上的真理時，人們徹底破除了所有的常規原則；但是，提到常規意義上的真理時，人們就不大理會絕對真理的了。他說，這是因為人們的心，總是在一個強大思想的支配之下。但是，如果我們能夠把超世間的主體與客體，統統歸納到常規思想之範圍內的話，就沒有必要苦苦求索中觀之道了。
在“非世俗有”與“非絕對無”之間，尋找一個中觀之道，就像說“陶罐不是沒破，但也不是沒有陶罐”是一樣的道理，非常能夠迎合一般大眾的趣味。
當聖者的智慧與常人的意識之間，沒有一絲抵觸，相安融洽時，也就達到了常規與絕對的“二諦雙融”。否則，常規真理與絕對真理，永遠不會走到一起的。
如果說唯識派的學者們，只是沒有找到一個“客觀存在”，而不是找到了一個“非客觀存在”的話。那麼，比之聰明一籌的中觀派的學者們，也是沒有找到一個“實有”，而怎麼能說他們找到了一個“非實有”的呢？當我們尋找一根丟失了的針頭時，全無所獲的心，使我們肯定針頭不存在了，但是，當那根丟失了的針頭，失而複現時，針頭存在之心，又會代替那顆舊有的思想。如果說針頭存在與不存在，是兩個不同的心識對境，所以，兩心之間不會相互抵觸的話，那麼，針頭本身，一會兒在存在之範疇內，一會兒又在非存在之範疇之內，它永遠在“有無”徘徊，超越不了這兩個極限。所以，針頭的是否存在，也不需要用“四邊離戲”，“四項判斷”等來否認決定的了。
認為存在為實有的心；與認為存在為非實有之間的差別，比起“有與無”來說，更是天淵之別。所以，其二者之間更不會有什麼相互之影響的了。如果說，心識的相互影響，不在於其對境的異同，而完全由其強弱來決定的話。色鬼愛慕女人身體的思想，大大強烈于阿羅漢視女人之身不淨的思想。但，色鬼之心，為何就影響不了阿羅漢的思想呢？所謂“思想的強弱”，完全按照平常人，也即常規的意識來界定的。因此，根據月稱菩薩的觀點，因愛欲所產生的美好事物；由憤怒所產生的醜事怪相，以及在非常強烈的實執心之下所產生的大地、岩石、山脈等等，在佛陀之下，畜生之上的一切眾生，即無法從，“自方”，也無法從“他方”來接受的。燈光越明亮，當它熄滅之後，黑暗度也會越大。知識之原理告訴我們；水與火，熱與寒，輕與重，就是兩個相互不容的違體。如果在這種原理之外，還分析什麼“常規”與“絕對”不相互違背之類的抽象概念的話，何時才能真正踏入解脫之道呢？
兒童時代的所思所想，到了黃昏暮年，就徹底改變了模樣。這是我們每個人都要親身經歷的。瞭解到自身有如此巨大的思想變化之後，仍堅持認為菩薩與凡人之間的思想是一致的話，那真是奇談怪論。
總之，所謂“二諦”，並非指在凡人眼中是一個真理，在菩薩看來，又是另外一個真理。如果把菩薩的所有思想，滲雜在凡人堅持的真理當中的話，我們就不可能對“不可思議”的境界，產生一絲的信解。但是，我們也應該明白，當一個人的思想停留在“不可思議”之上，此人就一點也沒有超越世間的了。
所有宗派，包括佛教與非佛教，都在極力地尋求一種與世不同的思想。但是，被認為宗派最高形式的中觀應成派，其思想就怎麼會接近世間一般的思潮呢？所謂“絕對，從絕對意義上是真實的；而相對，在相對意義上是真實的”，這句話的真實含義即是：“石堅硬，水潮濕”。但是，根據“堅硬”與“潮濕”彼此相融不違的觀點，石頭在水中，可以保持乾燥；水在石頭上面，也經常可以保持潮濕。此即“相互不違”之原則。但是，如果我們按照這種原則的話，充斥於我們思想中的“愚昧無知”，與人所具有的佛性智慧，平等無二，永遠在一起的了。而中觀應成派的基本邏輯，則認為眼睛所看到的事物之外形，與耳朵所聽到的聲音，是兩個不同的現象；鼻子所嗅到的氣，與舌頭所嘗到的味兒，也是兩個不同的現象；最後，連我們心中的每一個想法，也是前後自相矛盾。在所有意識之外，似乎另外有一條通向解脫的道路。但是，只因為在眼耳，以及其他意識活動之間，沒有相互的影響，就把概念知識奉為衡量真理之標準的話。我們就沒有必要分辨蝨子、耗子，貓、狗，以及人類之間的思想區別。因為，他們的感受與思想，從各自相對的意義來講，都是一種常規的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看來，將可能是荒謬不堪的，所以，所謂的“常規真理”，實際上，也是不存在的。如果，人的感受，不會影響到餓鬼；而餓鬼的感受，也不會影響到天神的話，佛的感受，也同樣不會影響到人類之覺受的。因此，所有這些不淨的感受，將會永遠保持自己的原樣。
有人說：“因為語言本身，缺乏一種自性，所以，我們不能用語言來否認事物之自性”。實際上，這是一種沒有自我主張的觀點。但是，所謂的“若否認無自性，那麼，無自性本身又變成另一種自性”的邏輯法則，顯然是中觀應成派之“應成某過”的論式，而非自續派承認“自性三因”的論式。中觀應成派的另一個論式即：“若有一點非空，定有一點空”，這句話的含義是：如果有一丁點兒應破的事物，便會有一個一丁點兒的所破空性，以及一丁點兒的能破邏輯。如果按照這樣一種理論的話，一個應破之實有，需要一個能破實有之邏輯；一個應破之簡單存在，其能破也是一個簡單存在之邏輯；如果沒有一個應破之物件，就不應該有一個能破之邏輯。此即中觀學說的理論基礎。
總之，只有破除“有無”兩種極端，方能擺脫他方，或世俗方面的束縛。佛陀也曾預言過：“有一位名稱龍的人，將破除有與無”。但是，有些人認為，黃金中不含沙土之“無”，與沙土中含有沙土之“有”，可以替代“有無”合而為一之“二諦圓融”。如果按照這種觀點，我們就得必須承認；一個凡夫俗子之愚昧思想，與佛陀無與倫比的智慧，兩者相融不相違的。這樣，我們為何就不能承認，無明與理性思維之認識對境，也是相融不違的呢？
認識到光明，便能夠瞭解到什麼叫黑暗；知道了善的內容之後，便能理解到罪惡是多麼的恐怖。如果光明與黑暗可以雙運合一，善與惡也可以雙運合一的話，那麼，在這個世界上，還有何物不可以雙運合一的呢？
常人間談論諸如“真實”，“存在”，“本質”時，因為他們使用一個相同的語言，作為表達的形式，所以，他們彼此間是能夠溝通的。他們也會由此認為，自己已經完全理解了，以上概念所代表的真實含義。但是，當佛陀向眾生講：“絕對無，相對有”時，不要說一般眾生能夠領悟其含義，就連那些熟悉中觀應成派思想的人們，也不能全盤領悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常規的原則，企圖匯融到自己的理念之中。而這種理念，從來漠視狗貓等不會講人話的動物；也漠視那些涉世不深的孩子與智力低下的愚夫們。但，這種思想，代表了一種極為大眾化的思想，即一個介乎于中觀應成派的智者，與常人愚夫之間流行的中庸思想。
一般而言，在禪定過程中，是不會有人破斥“空之無自性”的，即便有破斥者，也只能在禪定經驗之後，方才可以進行破斥的。但是，根據絕對與相對兩種真理相融合一的觀點來說，在禪定中破斥，與禪定之後的破斥，理應是相同的。證悟了一切法的“無實有性”之後，再把所證之“無實有性”，又當成一種“實有”的話，證悟空性有何所益呢？我們在分辨“善念”與“惡念”之間的區別時，通常遵循“視美麗為美麗者”是善念；視美麗為醜陋者，即惡念”的原則。但是，奇怪的是，我們往往會把視“真理”為“實有”，當成“善念”；而把視“實有”為“虛幻”，卻當成一種惡念。總之，認為兩種真理相互不違的觀點，實際上，就是把佛陀的智慧與眾生的意識，視同一體罷了。
宗喀巴大師的終極理論，一方面輕視“自我主張”之概念術語，而在另一方面，又把“內心主張”與“獨立思想”，當成同卵雙生的一體。這種理論認為，所謂終極意義上的“自他”，並非指個體的“自”與“他”，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大師對中觀應成派與中觀自續派，所下的定義也是這樣的；承認事物有自己的存在方式者，為中觀自續派；否認事物有自己的存在方式者，為中觀應成派。
很顯然，在這裏，宗喀巴大師把“自方”與“他方”，看成像人世間的一般爭論，即所有的原則，建立在爭執兩方所達成的共識之上。每當人們提起所謂的“超越世間的境界”時，我們就得必須明白，其所含指的，即是一個超越我們語言與思維的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的語言與思維之外尋求了。所以，在承認“菩薩的思想境界高於眾生”這樣一條原則之前，我們就無法承認什麼“自方承許”與“他方承許”的了。
一般來說，與瘋子聊天，必須得順應瘋子的思想，否則，就無法與之進行交流。但是，奇怪的是，人們往往又把與瘋子之間的這種“交流”，當成所有知識賴以形成的基礎。所以，月稱菩薩也說：“對野蠻人，除了用野蠻人的語言，與之交流之外，再也沒有其他的溝通方式；同樣，對世俗的人，也只能用世俗的語言，方可進行溝通的了”。我們用野蠻人的語言，才能同野蠻人進行交流。儘管，佛陀的證悟已遠遠地超過了世俗的境界，但是，當佛陀與世人談佛論法時，佛陀必須得接受世人的原則，否則，他如何向世人傳教示法呢？
“不應該推斷真理”一句中的“推斷”二字，是當今在藏地因明辯論中非常盛行的“論式”之意。在辯論中，提出任何一個能夠成立的“論式”時，你所承認的一切，將全部都是由衷而發的己見。所以，因明論式中的“因法事”三者；即論證的理由，所論的法，以及所錚之事，都應該是自己由衷而發的見地。“他方承許的理由”與“己所不許的應成責難”之間，沒有任何一絲的區分。所以，我們可以利用“他方承許的原則”，輕而易舉地攻破，所有在他方看來是合理的東西。這就是為什麼人們要說：“如果沒有一個共同的物體物件，相互辯論的雙方，在心中也不會產生一個自認為正確的論式”。月稱菩薩在任何辯論中，都不能被對方駁倒，是因為他在自己心中，存來不維護一個自己的觀點。他認為，立論者與敵論者，在“瓶子”之概念上，也不應該有一個共同的認識；同樣，在“存在”與“存在之理由”之間，也不會有一個共同的基礎。然而，他認為，對方的觀點，只有通過“已所不許的應成責難”，方可破除。
如果對方承認“存在”時，你自己的觀點應該立足於“非存在”之上；但是，當對方承認“非存在”時，“存在”應該是你自己觀點的立足點。因為，“存在”與“非存在”是兩種反向的極端，所以，月稱菩薩說：“中觀論者”不應該有一個自心承許的觀點”。
中觀自續派，主觀地承認一切常規原則；而中觀應成派，所承認的常規原則，則是出於照顧對方的情面。在中觀應成派看來，世界上沒有一個所謂“世人共同承認的法”，這就是說，人們對同一個物體物件，不會有一個共同的認識。人們的一切錯誤，皆根源於把純粹的現象當成常規真理。這樣，中觀應成派的學者們所感覺到的外部世界，跟一般人們所感覺到的外部世界，沒有任何區別。所以，我們沒有理由說“人們對同一物體，沒有相同看法”。然而，因為人們所感覺到的一切，對他們來說，是一個真實的感覺；人們所思想到的，對他們自己來說，同樣，也是一種對真實的執著。所以，人們對同一物體，很難有一個相同的看法。任何一個理智所應該破除的“物件”，只有在理智——即此“物件”的破除者本身參與之下，才能夠辨認得出來。其他的思想，將會永遠找不到那個應予破除的物件”。當我們從認為“柱子絕無”的虛無主義迷茫中醒悟過來，或者從“中觀禪修”中出定之後，我們仍然可以看見“柱子”，也可以雙手觸摸到“柱子”，甚至，我們還知道“柱子”有撐舉屋樑之功能，如此等等，一切被“智慧障礙”所覆蓋的知覺，統統恢復到原來的狀態。雖然不相信，但是必須得承認以上種種感覺，這即中觀應成派所謂的“常規世界”。
作為輪回根源的“無明”，仍然還沒有認識到，其否定物件的絕對特徵，而只認識到簡單的，或表面意義上的否定物件的話。我們也就不可能會在輪回中漂泊流浪的了。但是，如果我們要求“否定物件”，有一個“無明”認識不到的新特徵的話，那就只能由妄想來創造一個“否定物件”了。
一般人們會這樣認為：“色，存在；色，真實地存在著；色之實有，存在著；色，實際上存在著”，他們不去否認心所憑依的根據(實執)，而另外尋找一個否認的物件。這表明，人們從內心深處依然對無明，以及由無明創造的二元現象深信不疑。
所謂“研究事物性質”的思想，無非就是一連串遞進式的提問；“這是黃顏色嗎？”，“這黃顏色是否是黃金？”，“這黃金很純嗎？”，“這黃金是那兒產的？”，“眼前的這個黃金，會不會是我眼睛的一種感覺？它真的是黃金嗎？”“這黃金真實地存在嗎？”除了如此這般地推論之外，沒有其他法子認識事物之性質啦。也許，人們因為知識水準的差異，對所推論的問題，定會有一個高低深淺的不同認識。但是，從另一個角度細心觀之，所有這些思想，也純粹是世俗間的一般認知而已。
如果研究“瓶子原理”的思想，也找不到“瓶子”之存在的話。那麼，還有什麼其他思想，可以找到“瓶子”之存在呢？任何一位善於思考的人，都不會接納一個“缺乏其所以然”的原理。說到底，所謂“研究原理”者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地堅持說“此即是，此即是”的話，學習中觀之見，有何所益？
“是”要有“是”的條件，“非”要有“非”之條件。但是，在肯定了“是非條件”沒有之後，卻把一切“是非”的原理，當成一種合理現象的話，則會大大消弱中觀哲學的威力。誠如龍樹菩薩言：“去”非走耶；沒去，也非走耶；去與沒去之外，有所稱之步伐乎？”如果人們希望找到一個不屬“四邊”之列，且無其所以然的“步伐”的話，則完全辜負了龍樹菩薩及其信徒們的厚望。
連那些智力低下的人，也明白“其所以然”的目的，是為了防止“不知其然”。我們的意識，連佛陀的十萬分之一都達不到；我們的視力，不及佛陀慧眼的十萬分之一。所以，當一個如此微鄙的小人，與世尊佛陀，就聖法進行交流時，佛陀只能以順應對方的“應成”方式，而不是以堅持己見的“自續”方式，與之進行交流的了。
縱觀“二諦雙運”的觀點，無非就是認為佛陀與眾生所見不異罷了。如果相信佛陀與眾生的思想之間，沒有任何差異的話，所謂的“輪回與涅盤”，則更是沒有人相信的了。
根據“客體異顯論”的觀點，即便一個微小的客體，從不同人們的自我角度看來，都不會形成一個共同的概念。但是，為了迎合他方之意，自他兩方，會在同一客體之上，形成一個共同的概念。但是，這樣形成的概念，不足以成為一個正量標準。所以，沒有一個人能夠接受，僅因“因法事”三者，在同一客體上的成立，所形成的正量標準的了。
後其的學者們，把所謂“客體異顯”中的“客體”單獨地分離出來之後，再去尋找一個“無共同概念”的理由。他們認為，每一個客體有其論證的理由，所論的法，以及所諍之事。故此，在不同人們之間，會形成一個共同的概念。但是，那些相信常規真理就是絕對真理的人，會認為菩薩與凡夫之所見，相同不二。所以，也就沒有必要去留心“因法事”三者是否同一。
否則，我們為什麼仍然還在追求一個所謂的“真實”答案……一個與苦修中觀哲學，確一無所獲的蠢才們相一致的思想；一個與熟悉教條哲學的平庸學者們的所思、所見、所想，能夠平行而論的答案呢？這些蠢才與平庸的學者們，只不過對同一事情，有一個相同的概念；相同的想法；與相同的用意而已。
我們進入佛道的修持，必須得從一個非同一般的知覺開始。因此，月稱菩薩言：從開始起，我們就得破除所謂“共同客體”的思想。
認為“瓶子”非存在的“非遮”，與認為“非存在”本身也不存在之間，是完全不同的兩碼事兒。前者似乎無法避免落入“瓶子雖然不存在，但有方向”，這樣一個結論之中。但是，認為“即無存在，也無非存在”的思想，本身就是一種常規的思想，無法擺脫“有無”兩端的局限。所以，如果在其思想中一無所掛，即沒有產生“有”，也沒有產生“無”的話。那就一定是一種解脫開悟之心了。寂天大師說：“當一個人的心中沒有“有無”之概念時，心中便絕無所緣，坦坦蕩蕩的了”。這裏所說的“心”，大師本人曾經清楚地提示過：“即心常規耶”。月稱菩薩也說：“被煩惱薰染的心性，稱之為常規：所以，當人們把虛妄當成真實時，佛說，此即常規真理”。針對這一點，觀世音菩薩的化身，第二世達賴喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了義不了義疏》的結尾講到：所謂的“非遮”。並不是指兔子頭上無角，而是指你們自己所認為的那個“離戲空性”。
因此，如果我們能夠深刻體會這些大師們思想，就應該明白所謂的“常規”，即是心的另外一種名稱，在心中所顯的真理，也就是常規真理。如果我們堅持認為自心真實不欺的話，那麼，我們也不得不承認別人的思想，在他自己看來也同樣是真實不欺的。但是，以“應成”責難對方的觀點，只是一種向對方指點出對方矛盾的方式而已。所以，當佛陀宣講“空性”時，也是採用這種方式的。中觀應成派所謂的“他方觀點”，其方式雖然莫非如此，但是，當你用“自方觀點”，想去破除你對手的一切邏輯挑戰時，在“智慧障礙”的作用下，你又不得不承認一個“自方的觀點”了。
這種理論經不起推敲，很容易遭到邏輯學家們的嘲弄。因此，佛說：“世人與我爭辯是非，但我從不與世人相爭”。世人爭論的依據是“因法事”，所以，世人與佛陀的對話永遠不會在同一個認識點上。但是，作為一個世間平常的人，我們必須確定一種可以遵循的知識原則，或者說，一種可以使我們的知識更加深入的原則，去配合佛陀的思想與感受等。但是，如果我們自以為是地，把這種原則當成一種不可逾越的真理的話，何需通過聞思修，苦苦追尋一個“真理”之外的道修呢？
一般說來，所謂的“真實心”，沒有一個衡量標準；在老鼠的眼裏，一切東西都是它竊取的物件；而在貓的眼裏，所有的老鼠又成了被捕捉的物件；但在人們的眼裏，老鼠與貓，其二者之行為皆非合理。“眼識不能感知聲音，並不說明眼識確知聲音不存在”的說法，是把“絕對分析的心”比喻為眼識，而把“常規分析的心”比喻成耳識。眼識不能感知聲音；耳識不能觀見形態。但是，耳識所聽到的聲音，與眼識所觀見到的形態，在各自的感覺領域裏是存在著的。雖然，人們通過這種方式，企圖找到一個對“二諦圓融”理論有益的因素。但是，由“絕對思想”分析“二諦圓融”，就像用眼識分析聲音一樣，從開始起，就已經誤入歧途。眼識所未找到的“聲音”，當然不能當作“非存在”的了。如果眼識找不到物質形態，耳識聽不到聲音的話，眼識與耳識就沒找到自己感覺領域裏東西，所以，其乃屬於“找到沒有”的範圍。所謂的“絕對分析”，無非就是一種“概念知識”。宗喀巴大師也承認這一點。在“概念知識”一無所獲的情況之下，有一個被稱為“絕對分析思想”的“非存在”之“存在”的話，那真是出奇地離譜了。
雖然，不相信“四邊離戲”的人們，會說“無承許，是一種承許”；“絕對的無，是一種有”。但是，勝解佛法心髓“空性”道理的人們，在任何利害衝突中，其心永遠不會被世間一般的思想左右，他們將遠離喜樂與恐懼之情。
在人們一般的觀念中，看得見佛足，而看不到佛頂，是一個極大的矛盾；剛剛誕生的報應身，從出現之日起，便會永世常久，這種思想，也是一個徹頭徹尾的矛盾。總之，世俗的常規思想，總是在“有無”兩極之間搖擺不定。所以，如果按照“大智者”們所信奉的“三段式”邏輯，即把意識分成幾個層次的話，不要說證悟空性之究竟，就連常規意義上的菩薩之理，也會不得而知。實際上，所謂“空性”之見，就是一種常規的理念，思想，以及語言所無法企及的境界。
中觀思想，超越了“有無”的界限；超越了一切世俗的常規思想。是故，任何一個植根於“有無”兩極的思想，都不可能破除中觀之見。《入中觀論》中言：“有無二元的思想是錯誤的，所以，有無二元之觀念，則永遠不能攻破與反駁中觀派的思想了”。
如果我們只信賴“此是彼非”的思想，我們就不能夠了悟諸法之本性，也不能對佛身發光；以及對《阿難陀黑夜燃明燈》中記載的故事，產生信解；更不能理解央掘魔羅(51)殺了九百九十九人之後，成為釋迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血跡斑斑的屠刀，立地用金剛般堅硬的智慧，破除“二十句薩迦耶見”，現證菩提聖道的故事。這些傳說故事，超越了一般人的思維原則，所以，常人很難接受。總之，“有無”二元的思想，實際上是一種“凡人”可以影響到菩薩”的思想，任何追求解脫之道的人們，都應該拋棄這種思想。
意識到六道中的六種生命，對同一杯水，會有六個完全不同的看法之後。還依然期望佛陀與眾生，會對“瓶子”有一個相同認識的話，那就太奇怪了。
所謂“無共同認識物件”的究竟意義，是指任何一個人，在沒有證悟空性之前，他心裏想到的“色”，只能是一個“非實有”的“色”；除了“非實有”的“色”之外，他不會想到其他什麼的了。所以，當有人向他證實道：“色，無實有，因緣之法故”時。他也雖然能夠明白，作為有法的“色”，不實際存在。但是，如果在心裏沒有一個“色”之概念的話，別人就不能向他提出任何論式，而他則可以用應成方式，責難對方承認的觀點了。
因此，當一位博學多聞的聖哲，與一位世間的愚夫聊天時，愚夫說“是”時，聖者不會從他自己的觀點去答復，而是以“應成某過”的論式，引導愚夫說“如果你所言的這一句，是正確的話，那麼，你所說的其他話，就全不正確了”，以此，讓對方領悟出自己觀點漏洞。所以，當兩個人之間，缺乏一個共同的觀點時，其邏輯辯論，就成為一種文字遊戲了。所有被認同的常規原理，也僅僅是一種文字的表達而已。瘋子所遵循的原理，是由瘋子本人定制的。雖然在瘋子的眼裏，其所堅持的原理，無懈可擊。但是，瘋子眼中的黃金，在我們看來，也許會是一塊石頭，我們所認為的“是”，在菩薩的眼中，可能就是“非”了。所以，在思想狀況完全不一樣的情況之下，人們之間就永遠不會產生一個“共同的知識”。如果我們一如既往地，繼續隨順常規感覺的話，即便獲證了菩薩之“見道”，你也無法擺脫平常人的俗氣。外部勢力，或智慧障礙愈小，我們的意識，便愈能從外境的束縛中掙脫出來。我們對外來的恐懼感，也會越來越小。最後，自心融匯於平等一味的智慧之中，獲證雙運身的果位。
經過千劫萬世，我們積累了無數的功德資量。但是，時至今日，如果我們仍然擺脫不了平常人的心識感覺的話。那麼，修持佛果還有什麼意義？還不如趁早追求一些金銀財寶，來得實惠一點。
淨治煩惱障的終極目的，就是要消除智慧障礙。但是，在同樣是蒙蔽事物真相的兩種障礙之中，如果把作為客體的煩惱障礙，徹底斷除掉，而把作為主體的智能障礙，棄置不理的話。這與達蒼巴所唱的“只要物質的軀體存在，就不可能斷除智慧障礙”之論調，不謀而合了。
總之，認為“中觀派的信徒，不應該有自己觀點”之說法，與“作為一名中觀派信徒，心中不應該持有任何觀點”的說法，是一樣的道理。一般說來，由宗派思想影響的執一切事物為實有的實執心，與把憑空虛造出來的“我執”當真的實執心，是兩個不同的思想。如果我們對其二者進行一次仔細的考查的話，便會得出一個結論：此兩種思想均不出平常之思維。所以，我自己有時候也想，所謂“受宗派思想影響的實執心”，或許就是引領我們進入解脫之道的第一階梯。
宗喀巴大師著作中的“我慢”，指貪著於某一客體的“我有”思想。
“此即彼；此若是，彼應是；故，此即彼也”，這是三段式邏輯的推理方法。因為這種邏輯，在鄉下以狩獵為生的一般人中間，也是頗為流行。所以，把這種邏輯捧為“常規分析之正量標準”的話，豈不是有點太可笑了嗎？
如果我們把常人的“正量標準”，當作衡量一切是非之依據的話。那麼，我們就必須得把平常人思想中最原始的，諸如“執一切事物為實有”，“視女人之身清淨”等思想，也要當作“正量標準”的了。反過來，如果我們忽略一切自然的感覺，而把一個在自然感覺之上，形而上的抽象邏輯，當成一種“正量標準”的話，那末，所謂的“正量標準”，只是一種徒有其名的概念術語罷了。古代的譯師們，把梵文“SAMDRIDI”一詞，翻譯成“常規”。但是，其真實含義則是指“迷惑”，即對事物真相的迷惑，或對外境物件生起的錯亂心識。故之，所謂“常規真理”者，即“錯亂真理”是也。
如果以“七相道理”的分析，仍然不能確定“車子無自性”的話。那麼，通過菩薩五聖道的修持，又如何能夠消除煩惱與智慧的障礙呢？因此，人們又會這樣認為；絕對意義上的貪著，是應所摒棄的；但貪著本身，則不應該被摒棄。絕對意義上的愚癡，是應所摒棄，但愚癡本身，則不應該被摒棄。在這裏，似乎要求我們對自己的思想，也需要做很多不同的精細區分似的。
如果我們概括一下，所謂“結合已知思想與未知思想兩方之原則”，這句話的含義，便能得出一個結論：說此話者純粹是胡言亂語，該人甚至對所謂“常規真理”的概念，也是模糊不清的。所以，有詩言：“無明蓋真相，故此稱常規；虛幻顯真實，佛言世俗諦”。所以，除了“無明覆蓋了事物真相”呀！“虛幻的真理”，“佛說一切虛幻的真理，都是常規真理”等，這些金玉良言之外，我們還能找到什麼比之更具權威的言教呢？
人人敬之奉之的所謂“正量標準”與“合理思維”，實際上，無非就是一個夾在兩種未知思想間的細微心識罷了。
如果說“絕對意義上的非存在”不能算作是非存在；而常規意義上的存在，可以算作是存在”的話。那麼，反過來，我們也可以這樣講：“以菩薩的智慧，所證見到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的錯亂之心，所看到的存在，方可算作真正的存在”。
這樣，當一個智者沒有把魔變出來的馬牛當真時，因為他未見虛幻之馬牛，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫則把幻變的馬牛，當成真的馬牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真實之存在的了。
人們雖然把自心所能夠認識到的現象，稱為“常規真理”，或“盡所有”。但是，所謂的“盡所有”，即指平常人極其微弱的意識所認識到的那一部份現象。所以，如果我們粗略地分析一下，意識所能夠認識到的“那一部份現象”，無非也就是從須彌山的頂端，到十八地獄的低層；以及從東山至西山上面的這段空間距離而已。實際上，所謂的“一切智”，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被眾生以小孔窺見到的那一個部份知識。
然而，所謂的“盡所有”，像是一塊藏在自家灶石之下的黃金。雖然天天能夠看得到，但始終不知其為何物。直到一日，有人過來說，此為一塊黃金時，方才恍然醒悟。輪回中的一切法，也像這塊黃金一樣，其遠離戲論之本性，永遠就在輪回自身之中，只是我們身在廬山，未識其真面目而已。這就是“盡所有”的實際含義。
如果，對這些概念進行一番深思的話，我們應該對寧瑪派所提出的“本來解脫”，“盡善盡美”等原理，產生一絲的敬信才是。
所謂的“相對邏輯”，是中觀自續派所說的“推斷邏輯”；而“實用邏輯”，則是一種行之有效的邏輯，即中觀應成派所經常應用的那些邏輯；“實證邏輯”，是一種論證原由與論證之法，相互統一的邏輯；“實相邏輯”，一種非抽象的直接體驗。
我們經常提到的“所有”，指那些能夠在我們心中顯現的部份；而所謂之“一切虛無”，則指未能夠在我們心中顯現的部份。故此，心中空無一物，絕非是對存在的一種誹謗。因為，在心中沒有主體與客體的概念，才是千劫萬世，積善積德之後，方能證悟到的最高境界。有了如此之高的證悟，又何須擔心會落入虛無主義的圈子呢？
一般而言，通過心與心境的逐步改善，最後才能抵達佛的境界。但是，從另一方面來說，只要我們能夠覺受到，大地、山脈、岩石等常規世界的存在，我們就無法回避“美女”與“酒肉”的天然誘惑，無法超越其自身的原理。從生命輪回的開始階段，人們就對自身的局限，有相當的瞭解。所以，何須於此添加邏輯來證實一番呢？
人類對母老虎的美麗視如惘見，所以，人類不會對美麗的母虎產生一絲的愛欲。而人間少女的美麗，也不會被老虎所賞識。故之，老虎也不會對美如天仙的人間少女移心動情的。其究竟之緣由，僅僅是因為我們缺乏老虎所具有的三段思考方式，同樣，老虎也缺乏我們人類三段式的邏輯思維。很顯然，在人類與獸類之間，沒有一個共同的“三段邏輯思維”。所以，從上至色界最極勝處的天神阿修，到下至十八層地獄的餓鬼畜生，他們之間更不會有一個共同的“三段邏輯思維”的。
我們的“知覺”，總是與我們形影相隨。但是，在不同情況之下，我們所覺受到的，則是相異千里；有時候感覺到地獄的烈火；有時候則覺受到天神的甘露；有時候是人間流水的清涼；有時候則是餓鬼吸吮的膿血。每一次生命的重新投胎，總會有一個相應的“知覺”尾隨其後。這種“知覺”無需依靠任何外力，便能從自己的生命形態中，識別出“清水”與“膿血”等。從無始以來，“無明”總是與我們的心相伴為依，沒有片刻間的分離和一絲的改變。所以，我們也大可不必費盡心思地，去定識一個應予破除的，一個嶄新的，所謂“實有”之無明物件。
如果說認為“瓶子非存在”與“柱子非存在”的觀點，是典型的虛無主義思想，因為它與世上流行的主流思潮背道而馳的話。那麼，“六道輪回裏的眾生，沒有一個共同的實有觀”之說，豈不成了更加謊誕的斷見異說呢？
在世俗諸多的心識活動當中，我們最熟悉的思想，莫過於執一切為實有的“實執心”了。所以，聖天菩薩也講：“在最平常的狀態中，我們的心，也是被煩惱籠罩著的”。確定了“主體”的存在之後，再沒有人，會繼續尋找“客體”的了。所以，在無始以來，就已經與我們相當熟悉的心識之外，何需再去尋找一個新的“我執心”呢？
那些認為宇宙有一個“自性”的人，則把“宇宙的自性”當成實有的存在；不相信前世來世的宿命論者，則把“無生命轉世”當成實有的存在。但是，有些人認為“兔子頭上無實有之角，故之，不能把無主體之非存在，當成空性也”，如果按照這種觀點的話，我們就只能把“非存在”，從“一切法”中分離出來，再去創造一個純粹實有的“空性”。但是，在沒有證悟到佛果之前，人們是不可能證悟到“空性”的。但是，認為“沒有空性的主體存在，便無法了悟空性”之說法，跟說“沒有瓶子，便無法瞭解瓶中之水”的人，實屬平起的一般見識了。
如果你堅持認為：證明一個現象的“無實有性”，非要有一個“空性之主體”不可的話。那麼，把“實有”本身，當成“空性之主體”，而把“非存在”，當成“空性”的話，何賞不可？用同樣的道理，我們還可以把所謂“無自性”中的“自性”，當成“空性之主體”，而把所謂的“無”，也可當作“空性”的了。如果你又認為“真實”與“自性”本身就是“空”，或者，“真實”與“空性”，是理性否認的物件，而非其所依之根據的話。那麼，你便可以把自己思想中，執瓶子為實有的小小“污點”，用合理邏輯的“清洗劑”洗刷乾淨。但是，其結果，就像美女洗澡一樣，只是把原本漂亮的臉蛋兒，弄得更白淨一點罷了。
有人認為；兔角之“非實有”，缺乏空性之主體，是故，兔角非空性也；但瓶子之“非實有”，則具有空性之主體，是故，瓶子當可列入空性之列。但是，說到“兔角沒有角尖”時，兔角缺乏“空性主體”之角根，是故，“兔角”不應該列在空性之中了；在所謂的“牛角無角尖”中，“角根”是空性之主體，“角尖”則是否認的對象，因為“角尖”具備作為“空性主體”之“角根”了。所以，“牛角之尖”的空性，則是空性的“非遮”了。事實上，所有的“非存在”，都有一個“存在”為其基礎。由“存在”的現象中，找到“非存在”的本質，似乎是所有宗派立宗之原則。聖天菩薩也說：“如果你認為過去曾有的，現已不存在的話，那麼，你說的‘現非存在’，就是一種虛無主義的觀點了”。
如果把“本來尚有的實執心”與“本來尚無的實有”，兩者結合起來將會是什麼樣子呢？這就像有些人，把大乘佛教的實修與其哲學理論，視同一體；或者，認為小乘有部宗派的思想，與菩薩利他之大願，相融同體，是一樣的不可理解。在他們看來，無論修持“四大宗派”之任何一種法門，只要你心中發了大願，便會立刻成為一名大乘佛教的實踐者。但是，在不承認“菩薩十地”的次第修持，也不相信佛的“五種智慧”，“三種身”等原理的情況之下，僅憑口中念道一句“願一切眾生，悉證究竟果位”，怎麼能夠一躍成為一名菩薩呢？
數論派及其他外道宗派，也承認獲證究竟果位元的目的，純粹是為了利益眾生。但是，因為其基本的見地思想（基），道的修持（道），以及現證之果位（果），從開始起，就已經偏離了正確的軌道，所以，我們不是經常指責他們所傳之法，有失純正嗎？有部宗派的菩薩，從心底裏相信，他們自認的不共法門，諸如“阿羅漢”(52)果位呀，“心識離體”的境界呀！是三乘追求的究竟果位。但是，在大乘宗師們的眼裏，這樣的“果位”，還不能算作是真正的“佛果”。所以，小乘佛教徒們，想修成佛果的願望，怎麼能夠與大乘發願的菩提之心，同日而喻呢？小乘有部所追求的佛果，也是根據小乘有部，他們自己的基位觀點，道的修持，以及現證果位之哲學原則來進行的。但是，比小乘有部更高的宗派，則認為小乘有部的所有哲學原則，都是錯誤的。所以，一個在開始就誤入歧途的人，其期望的最終目的也將是錯誤的。
當一位膽小的人，把一條花繩錯看成毒蛇而恐慌不已時，“此非毒蛇”一句話，根本不能消除他對毒蛇的恐懼。針對這種情況，寂天大師說：“對幻變出來的美女，魔術師本人也激情蕩漾”。像魔術師一樣，明明知道自己幻變出來的美女，只是一個虛幻不實的影子，但是，他依然會對幻變出來的美女，難舍戀情。同樣的道理，人們明知想像中的老虎，只是一種心靈的幻覺，但是，對老虎的恐懼之情，總是揮之不去。所以，消除懦夫心中的恐懼，最行之有效的方法，莫過於一位膽大勇猛的好漢，把那條花繩，用提抓起來，扔到房子外面去。這樣，產生幻覺的根源——花繩子，與幻覺本身——毒蛇，便將同時從懦夫的眼前消失掉。但是，如果你把那條花繩子，重新撿回來對這位懦夫言：“此非毒蛇”時，毫無疑問，該懦夫仍然會驚慌萬分。
天邊的彩虹與影子等，看起來可以用手感觸到，但實際上，它是一種沒有質礙的現象。如果說，我們對彩虹與影子，如此這般的理解，連龍樹菩薩著作中描述的“似虛幻”之影兒都占不上的話。那麼，我們也無法用中觀應成派與中觀自續派的方法，向實事論派們灌輸“似虛幻”的道理呢了。如雲“柱子似虛幻，以緣起所生故”時，如果有人拋出一句說：“像彩虹一樣虛幻不實”的話。對方心中所出現的“彩虹”，就不一定跟中觀派想像中的“彩虹”，是一樣的啦。所以，有何必要把“彩虹”，當成我們立宗時列舉的“同喻”呢？
如果一個人，對在泥土中玩耍打滾的遊戲失去興趣時，其童年時代將告結束，人們為此而勤奮勉勵；當女人的美麗，激蕩不了一個人的情懷時，此人之壯年銳氣，也在逐漸消失之中，人們為此而勤奮勉勵；當一個人，失去對金錢，生意，以及房屋土地的熱情時，其心理在逐漸老化，人們為此而勤奮勉勵。這樣，在一生一世之中，充分領受所有教法，並付諸于實修體驗，似乎是阿底峽大師(53)的修持要領。但是，如果在此有必要區分菩薩“五道”，“十地”之次第階段的話。那麼，在抵達“加行道”之後，好像有必要為現證“資量道”而努力了；在抵達菩薩“八地”時，似有必要為現證菩薩“初地”而努力；成就佛果時，反而為現證“資量道”而努力。最後，似乎只有在密嚴佛土的蓮花寶座上，方能一氣修持所有的顯密教法了。
中觀精要注釋：
1)《 四百頌》：(梵音：Catuhsatakasastrakarika 古印度佛學家聖天論師所著，書中主要講述般若經文所說的空性。
2)龍樹：(梵音：Nagarjuna , 藏音: Klu-sgrub), 大乘佛教開派祖師，佛陀圓寂四百年後，生於南印度一婆羅門家中，自幼精通密宗四續，顯宗三藏等一切經典，以及內外道術之學，在那爛陀寺出家，法名具德比丘。他不僅是一位哲學大師，而且在醫學、天文學、建築學、政治學等領域，造詣非凡。另外，他還能將鐵石點化成黃金，精通煉冶術。享年六百多歲。
3)月稱菩薩：(梵音：Chandrakirti, 藏音；Zla -ba Grags-pa),西元七世紀，佛教中觀派哲學最偉大的導師之一，出身于南印度一婆羅門家族，後出家學習龍樹菩薩中觀哲學，擔任那爛陀佛教寺院的主持。著有《明句論》，以及龍樹菩薩著作的其他釋論，聖天菩薩的四百論釋，《入中論》等。開中觀應成派哲學的先河。
4)《入中觀論》：入中論，(梵音：Madhyamakavatara)，月稱菩薩所著的一部中觀哲學著作。書中對龍樹菩薩的中觀思想作了精闢的闡述與補充。
5)佛護：(梵音：Buddhaplita, 藏音：Sangs-rgyas-bskyangs), 古印度佛教中觀派的一位大師。著《佛護論》，對龍樹菩薩《中觀論》所述正理諸義，多以應成之因加以批註，故，有人稱他為中觀應成派的開宗祖師。
6)無著：(梵音：:Asanga，藏音：Thogs-med)，古印度佛教唯識宗派的創世人，生在西元四世紀，北印度一婆羅門家族。相傳其在雞足山閉關禪修，並親自證見到彌勒菩薩。著作有《慈氏五部》，《瑜珈師地論》等。
7)《三摩地王經》：月燈三昧經，(梵音：Samadhirajasutra, 藏音：Ting nge 'dzin rgyal po'i mdo )，大乘佛教一經典名。
8)正量：(梵音：Pramana 藏音：Tshad ma)，這是一個相當複雜的哲學術語，常見於佛教與非佛教的哲學著作中。根據辭源學，梵文Pramana 中的“pra””，有“首要的”，“第一的”，“完全的”，“最初的”等含義，而“mana”， 則有“認識”，“理解”，“承認”之意。“Pra” 與“mana”合起來，則指“第一手知知識”，或“最高的認知”。而藏文“Tshad ma” 一詞，則含有“量”，“標準”等。無論如何，此術語是一個相當重要的哲學與邏輯學名詞。在中文中經常被翻譯成“正量”。我在翻譯本書時，根據上下文的意思有時將其譯成“正量”，“正量標準”，“衡量標準”，有時則翻譯成“權威”等。 只有這樣，才能將這個複雜而內容豐富的術語，所含的內容表現出來。
9)《噶當師弟問道錄》：阿底峽大師秘密傳授給他的弟子仲敦巴等三人的教法。
10)《寶積經》：(梵音：aryaratnakuta 藏音：'pagasa ba dgon mchog brzegsaba大乘佛教的一部經典著作。全書共四十九品，由梵文、漢文以及古代西域的其他文字中譯成藏文。
11)因明學：古代藏族五大學科之一的因明學，是佛教的邏輯學與認識論，也稱正量學。
12)章嘉仁波切：(藏音：Jang-gya rol-bay-dor-jay ) (1717-1786)，這裏所指的是第四世，原名若貝多傑，系章嘉活佛世系第三世靈童轉世，西元1717年生於安多地區，三歲時，被認定為章嘉活佛的轉世靈童。八歲時由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏漢蒙滿四種文字。至清朝末代共傳六世。
13)貢唐丹貝卓美：(藏音：gun tan bstn bei sgron mei )(1762-1823)，出身于安多若爾蓋地方(今四川省阿巴州)，是一位博學而多產的學者作家，輯有《貢唐丹貝卓美全集》。其中以《世故老人葴言》，水樹格言》。
14)班禪羅桑曲堅：第四世班禪羅桑曲堅(1567-1662)，一位偉大而博學的佛教大師，為第四世達賴與第五世達賴的剃度上師，曾經擔任過後藏紮什倫布寺，以及前藏沙拉寺與哲蚌寺的寺主。
15)三段式邏輯：古印度文明啟蒙時期，班智達足目大師，宣導因明學，他應用的“宗、因、喻”三支邏輯，實際上就是亞里斯多德的“三段邏輯”。亞氏邏輯形式如下：
大前提：凡人必死 (甲乙雙方同意)。(宗)
小前提：李某是人(甲乙雙方不敢說李某不是人)(因)
結論： 李某必死(甲乙雙方不得不承認李某會死)(喻)。
16)自方承許：古譯“自明”，中觀哲學術語，指一個人的主觀認識與理解。比如說，從心底裏堅信，“蘋果是香甜的”。
17)他方承許：古譯“共許”，中觀哲學術語，指人們根據他人的情願與思想，所承認的觀點與主張。這種觀點與主張，完全是為了照顧他人的意願與思想，而非出自宣講者本人的主觀認識與理解。比如說，已經超越了生與死的佛菩薩，面對世俗間的眾生，其所承認或主張的因果法等，實際上是為了顧及眾生的思想而宣說的。並非佛菩薩的主觀認識。
18)《釋量論》：(梵音：Pramanavarttirka，藏音：Tshad ma rnam 'grel)，古代印度佛學家法稱所著的一本重要因明著作。全書共四章，是西藏佛教經院哲學中最主要的因明邏輯教科書之一。
19)陳那：(藏文為：Phyogs-kyi Glang-po)，古代印度佛學家，生在西元六世紀，是南印度一王子。從世親菩薩處學習並精通因明邏輯，著有《集量論》《入正理論》，《宗法九句》等眾多因明學方面的著作，成為佛教因明邏輯學的開山祖師。
20)彌勒現身，無著菩薩見母狗：這是一個典故，相傳，無著菩薩在印度南方的雞足山上觀修彌勒菩薩，數年過去，無任何證見之跡象，心生煩悶，就走出閉關，解悶散憂。路遇一老婦，用一塊棉布正在擦磨鐵棒，趨前相問，得知老婦是在磨鐵成針，見此情景，心中大受鼓舞，便立即返回山洞繼續修練。三年之後，仍無一絲得證之相，又走出閉關山洞，看見附近，有一塊石頭，被山上滴落的水，打出一口洞，受此鼓舞，又返回山洞閉關修持……這樣，前後十二年光陰，依然沒有能夠證見到彌勒菩薩，在極度絕望之中，他又走出山洞，漫無目的地行走在山腳下時，看到一條下身腐爛，上身血跡斑斑的母狗，橫躺在他的去路上，這時，一種無限的慈憫，從他的心油然生起。他想用刀子把母狗身上的蛆蟲一一挑出來，再割下自己身上的肉，去餵食那些蛆蟲，把母狗救出來。但，他又害怕堅硬的刀刃，會碰傷蛆蟲嬌嫩的身軀。於是，他閉上眼睛，用自己的舌頭，去舔取那些小生命，當他睜開雙眼時，母狗不見了，看見的，卻是金光燦爛的彌勒菩薩。興奮之余，無著菩薩埋怨彌勒菩薩道：“我觀修您多年，為何至今才現真身？”，彌勒菩薩答曰：“我從開始起，就在你眼前，但因業障蒙蔽，你沒有看到我。今天，你心生大慈悲，業因障礙頓時釋解，所以，你才看見我了”。
21)中觀：(梵音：Madhyamika，藏音：dbu ma ) ，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，又稱“空宗”。由龍樹菩薩與他的學生聖天所創。奉《大品般若經》為主要經典。龍樹的《中論》，《六十正理論》……與聖天的《百論》，為此宗的基本理論著作。此派認為，一切事物，因緣和合而生，故之，其自性本空。所有的事物，賴以條件而存在，因此，由條件形成的事物，是不真實的。此派闡揚並發展了“緣起性空”，“一切皆空”的宇宙觀，所以，中觀派又被稱為“大乘空宗”。後來，此派又分成應成與自續兩個派別。
22)唯識： (梵音：Cittamatra 藏音：sems Tsam)，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，由稱瑜珈行派，此派尊彌勒為始祖，創始人是無著與世親兄弟。無著的《攝大乘論》，世親的《二十唯識論》，《大乘百法明門論》等，在創宗方面作用很最大。此派學者的著作頗富哲學色彩，他們認為眾生的識是變現萬物的根源，由於世間萬物皆由心識所變，因此，萬物(外境)是空。另外，此派極注重因明邏輯，推進了古代印度佛教認識論與邏輯學的向前發展。
23)那爛陀寺：(梵音：Nalanda ) 古印度摩揭陀國王舍城內的著名寺院。建於五世紀至六世紀初，有八個大寺院組成，僧徒主客常在萬人之上，研習大乘小乘的所有經典，以及因明邏輯，聲明音韻，天文醫學等，為當時世界最高佛教學府。龍樹菩薩，寂命論師，阿底峽等重量級的佛教大師們均出自於該寺。唐朝的玄奘法師，義淨法師等都在該寺留學多年。十二世紀末被外教徒夷為平地，近世以來才發掘出一部份遺跡。
24)十四種邪見問難：也稱十四無記。佛陀在世時，有一位叫瑪侖凱普塔(Malunkyaputta)的人問佛陀；宇宙是不是永恆，靈魂與身體是否是一樣，佛陀在涅盤之後，會不會繼續存在等，十四個問題，要求佛陀解答，但佛陀未置答復，因為，佛陀認為這些形而上的問題，無助于心靈的解脫。
25)聖天菩薩：(梵文: Aryadeva，藏文為'Pags-pa Lha)，也叫聖菩提，生在西元三世紀，古代印度一名論師，起初信奉外道，後遇龍樹菩薩：與之辯論挑戰，被龍樹降服後，成為龍樹菩薩最得意的門徒。著《中觀四百論》等，闡揚龍樹菩薩的哲學思想。
26)給孤獨：釋迦牟尼在世時，中印度舍衛城內的一名大商人，曾在舍衛城內為釋迦佛購買園林，佛陀的很多經是在該園林中講述的。
27)細腰美女：(藏音nig rged)，nig 意為低陷處，而rged 則指腰，低陷進去的腰，就應該是細腰，細腰是美女的特徵，所以，我把nig rged 一詞翻譯成細腰美女。關於細腰美女與盲兒的典故，根登曲培在本書中，兩次提到可參閱宗喀巴大師與任達瓦問答錄。本人身在外域，沒有找到此法本，致歉。
28)任達瓦：原名雄努羅追(藏音：ren da wa -gxon nu blo gros)(1349-1412)。藏傳佛教薩迦派一著名學者，生於後藏薩迦寺附近，悉心鑽研並宏揚月稱的中觀思想，對中觀應成派在西藏的發展，起了承先啟後的作用。格魯派的創始人宗喀巴大師以及克珠傑等人，均從任達瓦處學習過中觀及其他法。
29)五肉：密宗內供用甘露品五種肉類：象肉，人肉，馬肉，狗肉，黃牛肉或孔雀肉。
30)五甘露：大便、小便、人血、人肉和精液。為密宗內供用品。
31)佛目：(藏文為；Sangjie Sbyn ma) ，西藏佛教大圓滿修持活動中，一種極其珍貴的供養品。
32)法稱論師：(梵文:Dharmakirti，藏文；Chos-grags)。古印度著名的因明邏輯學家。西元六世紀生於南印度一婆羅門家族中，年長時，從陳那論師的弟子自在軍處學習《集量論》。著《釋量論》，解釋量學之本旨。
33)嘉木樣脅巴大師：(藏音：'jam dbyangs bzhad pa )：甘青地區最大的活佛世系，第一世嘉木樣脅巴阿旺尊追(1648-1721)，生於甘肅夏河，21歲赴藏，拜第五世達賴為師，曾擔任哲蚌寺哲學院的堪布。六十二歲時，返回甘青故里，倡建拉蔔楞寺，從此歷代轉世，著作豐盛。
34)桑結堅措：(藏音：Sngs rgys rgy msuo )(1653-1705)，第五世達賴喇嘛時，西藏攝政王。西元1653年生於拉薩北郊，八歲從五世達賴喇嘛處聽受顯密教法，從達巴譯師聽受天文曆算和語言學，從龍格阿旺處學習聲韻占卜術，從強巴龍珠處學習人體尺度學本論支幹和秘方語傳訣竅等，成為學貫古今的一代宗師。1679年，出任西藏攝政王，管理政教，維修擴建布達拉宮殿，五世達賴圓寂後，秘不發喪十幾年，認立蒼洋嘉措為第六世達賴喇嘛。校正刊刻《醫學四續》等多部醫學和史學著作。在布達拉宮旁邊的藥王山上，建立西藏第一座醫學院。1705年，被蒙古後裔的拉藏汗所殺。
35) 華芒班智達：(藏音：dwamang bn zhi da )：(1764-1853)西藏佛教格魯派著名學者，甘肅拉蔔楞寺院的一位轉世活佛，他是一位極重視史學研究的學者。著作較多，其中最為著名的為《漢藏蒙土歷史略史》，《拉蔔楞寺志》，《密宗四續部總義簡述》等。
36)阿柔格西：(藏音：A rig dge bshed) (1726-1803)，西藏佛教格魯派著名學者，系安多阿柔部落人氏，曾在拉蔔楞寺學習過，著作很多。
37)清辯論師：(梵文:Bhavaviveka， 藏文：Legs-idan-'byed)，印度中觀哲學的重要代表人物，著《般若燈論》，創立中觀自續派的先河。
38)數論派：(梵音：Sankhya，藏音：Grn jan ba)，印度古老的無神論哲學流派。其創世人迦毖羅。此派認為因果是一樣的，因中有果，果中有因，只有條件才能讓因中之果異現出來。他們認為通曉二十五（諦）種知識，便能得到解脫。
39)阿賴耶識：阿賴耶，梵語之音譯，意譯為“藏”。佛教唯識宗派極重視此識。認為此即一切眾生的根本心識，是產生一切現象的根源，能將感覺與感覺形成的思維、知覺、記憶、推理等藏納起來，並由其他的意識活動，構造出整個現象世界。而一般意識，諸如眼耳鼻舌識，則只能與其感官相應，是單純的感覺作用，不能把握所接觸的對境。
40)七相道理：七相推求，以車子比喻“我”，七種形式的分析；車子的零件與車子本身，是一樣的？還是異樣的？是零件依靠車？還是車依靠零件？是車中有零件？還是零件的累，才形成車？零件累積的總形才是車？通過這種分析，確定出所謂的“車子”，是一個沒有自性的空洞概念，人們執為實有的“我”，也複如是。
41)寂天大師：(梵文：Shantideva, 藏文：Zhi ba Lha)生活在西元七世紀，古印度最偉大的天才詩人，道修成就的瑜珈行者。他本是一位王子，在那爛陀寺出家為僧，其詩體名著《入菩薩行論》，共分十章，主要講述如何培養心智，提高菩提心，是菩薩行為的準則。在西藏佛教的傳統中，被認為是最具權威的菩薩道修之論著。
42)實事派：古印度流行的一種宗派思想，承認一切事物皆有其實有的自性。
43)六群比丘：佛世初期的僧團，無需戒律約束，也能清淨修持，但從佛陀成道後的第五年開始，僧團內部開始出現一些犯規的現象，起初犯規惡行的六位僧眾，史稱六群比丘。佛教的戒律，也就從對這六位比丘行為的定制開始，陸續制定下來的。
44)舍衛城：古印度一城市名，釋迦牟尼佛在世時，大部份時間都是在該城市的花
園內居住。
45)具猛力菩薩：此處並非指一個具體的菩薩。而是指任何菩薩在達到一定修煉階
段之後，所自然產生的自信與智慧。
46)宗喀巴大師：宗喀巴名羅桑劄巴(1357-1419)，藏傳佛教格魯派創始人，生於青海湟中縣今塔爾寺所在地。七歲出家，十六歲入藏，聞思修習五論五明，對當時西藏顯宗密乘，大加改革。1409年，在拉薩大昭寺創祈願大法會，1419年派遣弟子釋迦耶喜赴北京朝明永樂皇帝。親自倡建甘丹寺，命弟子倡建沙拉寺及哲蚌寺。著有《菩提道次第廣論》，《密宗道次第廣論》等甚多論集行世。
47)中觀應成派：(梵音：Prasangika，藏音：Thal'gyur ba)。是中觀哲學的一個支系學派。此派遵循古印度論師佛護與月稱的觀點，解釋龍樹菩薩緣起性空的中觀思想。
48）四項判斷：龍樹菩薩在中論中破四邊生，“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。”月稱菩薩在入中論中有詳細的闡述，主要破生有自性，成立法無我。
49)中觀自續派：(梵音：Svatantrika 藏音：Rang rgyud pa )。中觀哲學的另一個支系學派。此派分為隨經部行及隨瑜伽行，隨經部行以清辨論師及弟子，認為自心中的真實三相的正因，可以破除事物實有之自性。隨瑜伽行其代表人物為靜命大師、智藏大師和蓮花戒論師。
50)根登嘉措：(藏音：根登嘉措(1476-1542)，生於後藏達納地區，1485年，就學於紮西倫布寺，曾經擔任劄西倫布寺，以及哲蚌寺，沙拉寺的堪布。後人追認為第二世達賴喇嘛。
51)央掘魔羅：古印度一國王名。性情兇狠殘暴，曾殺九十九人，取每人一指節，串成項鏈戴在脖子上，稱為指鬘，但因不滿百數，欲殺釋迦牟尼佛以湊足百數，經釋迦牟尼佛傳法指點，成為佛的子弟，出家修道，最後獲證阿羅漢果。
52)阿羅漢：(梵音：Arhat, 藏音：Dgra bcom pa)。通過徹底斷除業因煩惱，從輪回中解脫後的一種修行果位。小乘佛教認為，阿羅漢果位是修行能夠證悟到的最高境界。但是，在大乘佛教裏，阿羅漢只是一種修行的初級成果，還不能算著是真正的圓覺成佛，究竟的解脫。
53)阿底峽：古印度偉大的佛教導師(982-1054)，出身于古印度薩霍爾王室家族，曾經在超岩寺佛教大學(Vikramashila)擔任寺院主持，一生秉持寺院清教生活。遠渡印尼群島，從金洲法師(Suvarnadvipa)處，學習菩提心與度母菩薩的密法。返印後，接受西藏王室後裔的邀請，以六十多歲高齡，千里迢迢來到西藏，進行傳法譯教。對藏傳佛教的復興，起了舉足輕重的作用。其所傳之醫學八部，成為西藏醫學流傳的奠基石。他在西藏前後十二年。最後在離拉薩不遠的聶唐去世。
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主持人 |
根登曲佩
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