略述唯識學對賴耶存在的論證
釋上恒法師
內容提要：本文主要探討唯識典籍中對阿賴耶識存在的論證。首先討論了阿賴耶識的來源，指出唯識學的阿賴耶識思想是直接依據大乘經教建立，批駁近現代學界出現的阿賴耶識演化論，說明了聲聞教法中的輪回識體與阿賴耶識二者之間的正確關係。其次，選取了唯識學最具代表性的三部論典中關於論證阿賴耶識存在的內容，參照古德注疏及現代人的研究成果，作了深入研究和分析，為人們瞭解唯識典籍對於阿賴耶識存在的論證，提供了系統而又完整的理論依據。最後，通過對三部論典關於阿賴耶識論證內容的比較，揭示了他們之間的內在聯繫及異同。筆者以為唯識典籍對於阿賴耶識的論證，是隨著唯識學弘揚的需要逐步完善起來的。其論證的內容及方式既有前後繼承關係，又體現了各自不同的風格。
本文通過大量經論證明瞭阿賴耶識的建立是直接依據大乘經典，是究竟了義之說，否定了部派佛教學者的阿賴耶識非佛說論調，及近現代學界關於阿賴耶識的演化說，做了正本清源的工作。這對正確瞭解阿賴耶識思想並建立對唯識學的正見、正信，無疑具有很大的意義。
關 鍵 詞：十二緣起 十八界補特伽羅 窮生死蘊 有分識 四阿賴耶 阿賴耶識
作者簡介：閩南佛學院女眾部講師。
唯識學派，又稱瑜伽行派，作為印度大乘佛教空（中觀學派）、有（唯識學派）二宗之一，它創立於西元4世紀前半葉，此時距佛陀涅已有九百多年。唯識學開創於無著、世親，主要宗依《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》及彌勒的《瑜伽師地論》等大乘經論闡釋發揮，建立自家之學。在世親以後，出現了十大論師，唯識學進入了分流時期，在分流過程中形成了以安慧為首的唯識古學，和以護法為主的唯識新學。從南北朝起，唯識學開始傳入中國，形成了地論學派和攝論學派。初唐後由於玄奘、窺基大師的努力，形成了中國的唯識宗。此後，唯識學理論皆以唯識宗所說為定論，地論學和攝論學銷聲匿跡。唯識宗興盛時期並不太長，但對中國佛教卻產生了深遠的影響。
唐以後，唯識思想仍受到一些僧人的重視，但系統的傳承已不復存在。至明代有過短暫的復興，可是由於當時的唯識典籍散失殆盡，此時的唯識理論已失唯識宗真貌。直到民國時期，楊仁山居士從日本取回了大量唯識典籍，發心成立金陵刻經處，宣導研究弘傳唯識思想，再次復興之勢始起。後弟子歐陽竟無和呂贗在南京成立支那內學院，弘揚唯識理論；與此同時，北京韓清淨居士等成立三時學會，亦大弘唯識學。到了20世紀80年代，北京有韓鏡清居士翻譯慈氏學的大量經典，成都有唐仲容居士大力弘揚唯識學，唯識學受到了現代治佛學者的重視，在現代社會中發揮著極其重要的作用。
不僅如此，唯識學理論在19世紀後也受到了西方學者的重視和研究，並對近代西方哲學、社會學、心理學等產生了一定的影響。
唯識學理論的核心是阿賴耶識，唯識學之所以成為獨立學派，是以本識——阿賴耶識為標誌。阿賴耶識是有情從前生到後生延續的主體，它內變根身，外變器界，無論依報和正報皆是此識所變現，它是宇宙的根源，萬法的總體，如果沒有此識，則有情生死相續便無法建立，宇宙萬有的主體也不能成立。以阿賴耶識為中心，唯識學者才建立了法相唯識之學理，及“唯識”的宇宙人生模式，成立了瑜伽行派。可以說，沒有阿賴耶識思想，唯識學重要的理論便不能成立，也就沒有瑜伽行派的產生。
由於佛陀在聲聞乘和中觀經論中沒有明確談到“阿賴耶識”，且阿賴耶識行相非常廣大，非意識所能了知，超出了人們的經驗範疇，故遭到了聲聞乘和中觀學者的非議，認為阿賴耶識非佛所說。如果說阿賴耶識思想非佛所說，那麼以阿賴耶識思想為核心建立的法相唯識學理也將不能成立。因此，論證阿賴耶識的存在自然成為唯識學所必須解決的根本性問題。
對於“賴耶存在”，印度唯識論師曾做過充分的論證說明，最具代表性的有：《瑜伽師地論》的“八相論證”、《攝大乘論》的“五項論證”以及《成唯識論》的“五教十理”論證。先賢大德們對以上論典的注疏也極為豐厚，如《瑜伽倫記》、《瑜伽師地論略纂》、《攝大乘論無性釋》、《攝大乘論世親釋》、《成唯識論述記》、《成唯識論掌中樞要》、《成唯識論了義燈》等。但是由於唯識學義理艱深，文詞晦澀，無論是論典本身還是其注疏，我們今天讀來都感到極為艱澀難懂。好在近現當代唯識學者對唯識論典以白話文作了闡釋，如韓清淨先生的《瑜伽師地論披尋記》、印順法師的《攝大乘論講記》、羅時憲先生的《攝大乘論疏》、演培法師的《成唯識論講記》、林國良先生的《成唯識論直解》等等，這些注疏以及現代人的釋論對於我們理解原論典是如何論證阿賴耶識的存在提供了極大的方便。這些論典、注疏以及現代人的釋論，能夠很好地幫助我們正確理解唯識學對賴耶存在的論證，建立起阿賴耶識必然存在的觀念，信解唯識學義理。
由此看來，本沒有再次探討唯識學論證阿賴耶識存在的必要。激發筆者寫作此文的主要原因是，近代以來教、學兩界人士有些人研究佛教，不視佛家思想為傳播，而視之為發展，認為在卷帙浩繁的佛教經典中，《阿含經》形成最早，最真實地反映了佛陀一生的教法，而大乘經典則是由《阿含經》中的某些教義發展而來，因此，人們大都喜歡到《阿含經》中去探索大乘思想的根源。由於受到此種“探源”式研究方法的影響 1,出現了“阿賴耶識”是隨歷史演化發展而來的思想。其實，在這種思潮背後，卻隱藏著“大乘非佛說”的觀念。因此，“阿賴耶識”的存在及其論證，對於我們今天正確認識大乘佛教，是一個十分關鍵而且絕不容回避的問題。因此，筆者認為，系統、完整地梳理唯識學論典對於“賴耶存在”的論證，實為必須。關於這方面的論述大多出現在前人的注疏和現代人對論典的講記中，這在前面已作了總體介紹，茲不復述。除此之外，據筆者目前閱讀範圍內，與本文主題相關的研究成果主要有：徐紹強先生的《唯識思想及其發展》、傳發法師的《阿賴耶識思想探究》、理證法師的《試論阿賴耶識存在之必然性》、結城令聞的《印度唯識思想的開展》、惠敏法師的《阿賴耶識之“無明、愛結、有識之身”經證考察》。但無論是前人的注疏還是現代人的講記、當代人的論著，都沒有把對“賴耶存在”的論證從論典中獨立出來，作為一專題，對不同論典的論證內容及論證模式進行討論。故筆者以奘譯三部論為依據，以《略述唯識學對賴耶存在的論證》為題，除參考現代人的研究著作外，主要運用原典和前人的注疏，對此問題進行了系統的研究。
本文主要分為五個部分，第一部分批判了教、學兩界大多認為唯識學上的阿賴耶識是由《阿含經》和部派佛教中阿賴耶識思想發展演繹而來的說法。筆者認為大小乘經典皆為佛陀所說，《阿含經》和部派佛教中確實存在著阿賴耶識思想，但唯識學上的阿賴耶識，是建立在大乘經典中的阿賴耶識思想基礎上，決不由《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想整理演化而來。至於阿賴耶識思想在《阿含經》、部派佛教和大乘經典中都存在的真正原因：乃是佛陀在聲聞經教中以隱密意說阿賴耶識，在大乘經典中以顯了相開顯阿賴耶識。
在探討阿賴耶識出現的淵源後，本文接著便圍繞唯識學上有論證阿賴耶識存在的三部論典，即《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》，然後參閱後人的注疏、解說，對此三部論典究竟是如何具體論證阿賴耶識的存在分三個部分作了詳細的解析。筆者在對賴耶存在的三部論典解釋的次序是以論典出現先後順序安排的，首先分析了《瑜伽師地論》對賴耶存在的論證，總結出它的特點。然後再分析《攝大乘論》對賴耶存在所作的論證。在這一部分，筆者先依論典本身分教證和理證兩大塊，分析本論如何論證賴耶存在，得出《攝大乘論》論證的特點。最後對《成唯識論》的論證內容分五教和十理兩方面進行分析，得出《成唯識論》論證賴耶的特點。在對賴耶存在的三部論典的論證內容闡釋和總結出它們各自的特點後，本文最後部分就以上三部論典對於“賴耶存在”的論證模式及內容作了對比分析，其結論表明，雖然“賴耶存在”無可質疑，但唯識學對“賴耶存在”的論證確實存在一個逐步完善的過程。但無論是最初的《瑜伽師地論》還是最後的《成唯識論》，他們的論證都說明了“阿賴耶識”的必然存在，決非唯識學者的臆造。
一、阿賴耶識思想的出現
阿賴耶識，是瑜伽行派所說的根本心。音譯又作阿梨耶識或阿黎耶識，意譯為藏識、宅識等。阿賴耶識是佛陀在大乘經典中提出的，在《阿含經》和聲聞經教中也隱含著這種思想，於是近代學者以進化論的眼光，認為唯識學上的阿賴耶識思想，是由《阿含經》和聲聞教中的阿賴耶識思想演化而來。如印順導師到原始佛教和部派佛教中去尋求阿賴耶識思想的源頭，在《唯識學探源》中對此問題發揮了相當卓越的見地2。
演培法師在《唯識思想演變史略》一文中指出，原始佛教和部派佛教中都含藏著賴耶思想3。認為“唯識思想萌芽于學派思想”。4他說：“學者要想知道唯識學成立的經過及其思想演變的過程，不能不從分裂後的小乘學派思想中探求！”5
水野弘元在《佛教教理研究》“心識論與唯識說的發展”一章中，認為阿賴耶識先驅思想的潛在識，與各部派所說的潛在識有關，並對此發表了精闢的見解。6
昭慧法師在《初期唯識思想——瑜伽行派形成之脈絡》一書中，在“根本佛法與唯識學”和“部派佛教與唯識學”兩章發表的卓見，雖是在印順導師《唯識學探源》的基礎上作一補充性闡述，但內容則互有詳略，對原始佛教的唯識思想較印順導師更為詳細，對部派佛教之敍述則顯得較為簡略。7
趙國森在《佛家經論導讀叢書——解深密經》第二章第二節“心、意、識思想的演變與分析”中也論及阿賴耶識提出之所以然，並且認為“瑜伽行派在心意識的理論上，最初也是和部派一樣，在顯現的前六識上，建構一個潛隱的微細意識，即所謂阿賴耶識”8。
前人的研究成果皆表明了阿賴耶識的提出並非瑜伽行派的臆造，非為無本之木、無源之水，而是有其淵源的，瑜伽行派的阿賴耶識，是在《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想基礎上，通過整理和演繹而來的。筆者在整理前人研究成果的基礎上，認為在《阿含經》和部派佛教的教義中，確實存在著阿賴耶識思想，但這並不能說明唯識學上的阿賴耶識，就是從《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展而來的。並嘗試從另一個角度來看待《阿含經》和部派佛教中存在的阿賴耶識思想。說明唯識學上的阿賴耶識不是由《阿含經》和部派佛教中的賴耶思想發展而來，而是出自於大乘經典。因此，本節擬從《阿含經》中的賴耶思想、部派佛教中的賴耶思想、大乘經典中的賴耶思想來探討這個問題。
（一）《阿含經》中的賴耶思想
阿含是梵文Agama的音譯，亦譯作阿伽摩、阿含暮等，意譯為法歸、無比法、教傳等。據佛典記載，釋迦滅後，五百弟子集于王舍城，由阿難誦出經，優波離誦出律，由此形成了佛教三藏中的經和律兩大部分，這就是佛教史上的第一次結集。這第一次結集，由阿難誦出的經藏就是《阿含經》。西元前後，佛典傳入中國，《阿含經》亦隨之傳入，隋唐以後，台、賢判教把阿含斥為小乘，認為阿含是佛為根機淺者所說之法，故使《阿含經》束之高閣，湮沒達千餘年。
這種思想甚至影響到日本，日本在很長時期內也不重視《阿含經》。到19世紀末，留學歐洲的日本學者接觸到南傳巴厘語系的佛教聖典——《五（部）尼柯子》，他們對照北傳漢譯《四阿含》，並且參照18世紀來歐洲學者研究印度、中亞細亞等地的手抄經典的成果，瞭解到《四阿含》與《五部尼柯耶》是原始佛教、部派佛教時期公認的佛教聖典，是佛陀根本思想以及言行的最早記錄9。於是《阿含經》受到了近代學界和教界的重視，並有了“根本佛教”之稱。
《阿含經》中的阿賴耶識思想主要體現在十二緣起和十八界的教義中。通過考察十二緣起和十八界的教義，我們發現有一個除前六識外另存在的心識，這個另存在的心識和唯識學上的阿賴耶識有什麼關係呢？
1、十二緣起與阿賴耶識
阿含最根本的教義是十二緣起說，如果要從阿含經典裏找出唯識學中阿賴耶識的思想，雖然可以從多方面加以考察，但主要的著眼點還在十二緣起，因為大乘唯識學一些論典中，就有以十二緣起中的識支來證明阿賴耶識的存在。《顯揚聖教論》引緣起支中的識支來證明阿賴耶，如論卷一說：
雲何知有此識？如薄伽梵說：無明所覆，愛結所系，愚夫感得有識之身。此言顯有異熟阿賴耶識。又說：如五種子，此則名為有取之識。此言顯有一切種子阿賴耶識。10陶靜《成唯識論》中亦以名色與識互為依來證明阿賴耶識，論曰：“又契經言：識緣名色名色緣識，如是二法輾轉相依，譬如蘆束俱時而轉。若無此識彼識自體不應有故。”11實際上在《阿含經》中只承認前六識，而不承認有阿賴耶識的。但具體分析十二緣起中的識支，我們發現其中的識支決不是前六識所能承當的，它和阿賴耶識存在著千絲萬縷的關係。首先，從名色與識支的關係上分析，第四支“名色”支中的“名”是指受、想、行、識四蘊，這第四支中所含之“識蘊”與和第三支中的“識”到底是什麼關係？這是一個問題，如果說“識緣名色”中的識還是指意識的話，那人的身心中就有二意識，但是這裏的二識絕不能認為是同一個識，因為此中的識與名色的關係是更互為緣，是同時相依共存的，如《雜阿含經》（卷十二?二八八經），曾用束蘆作喻，來說明它們的相互依存：
譬如三蘆立於空地，輾轉相依而得豎立。若去其一，二亦不成立；若去其二，一亦不立；輾轉相依而得豎立。識緣名色，亦複如是，輾轉相依而得生長。12
同一個識絕不能說更互為緣，所以此中二識不是指同一識；同時，前六識是有間斷的，而識與名色更互為緣的識卻明顯具有執持根身之用。所以，如果站在聲聞乘六識論的立場，對於這些問題是很難自圓其說的；其次，從十二緣起中“識”支是指入胎識考察。《長阿含經》卷十《大緣方便經》中說：
阿難！緣識有名色，此為何義？若識不入母胎者，有名色否？答曰：無也。若識入胎不出者，有名色否？答曰：無也。若識出胎，嬰孩壞敗，名色得增長否？答曰：無也。阿難！我以是緣，知名色由識，緣識有名色。我所說者，義在於此。阿難！緣名色有識，此為何義？若識不住名色，則識無住處，寧有生老病死憂悲苦惱不？答曰：無也。阿難！若無名色，寧有識不？答曰：無也。阿難！我以此緣，知識由名色，緣名色有識。我所說者，義在於此。13
這段經文，說明了胎兒的形成必須有“識”入母胎，這入母胎的“識”一般稱為“入胎識”，這“入胎識”指的是什麼呢？是十二緣起支中的第三“識”支，當父母結合時，主體的心識，由於業力的牽引，於一刹那投入母胎，吸取父精母血，使生命增長廣大起來，以至成人。《阿含經》中這一入胎識的勝用，前六識很顯然不具備。但在大乘唯識學上的阿賴耶識卻具有此用，根據大乘唯識學的觀點，有情從一生命的終結到下一期生命的開始，中間是“中有”階段，在“中有”中存在的第八阿賴耶識可以進入另一個軀體，吸取父精母血，也即是識與名色的結合，這樣胎兒便可以成熟、增長，形成一期的生命。
由以上兩點可以看出，《阿含經》中雖然沒有說到阿賴耶識，但十二緣起中的識與名色互為緣的關係顯示出了在六識外另有一個心識存在，而且，從識是“入胎識”這一功用來看，顯然和賴耶的功用相同。故而十二緣起的第三“識”支在後來的唯識家看來，它指的是阿賴耶識。
2、十八界與阿賴耶識
所謂十八界是把宇宙間一切存在物分為十八類。其名目為：眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。
這十八界事實上就是六根、六境和六識。界有差別、體性、原因等意義。十八界就是把宇宙諸法分析成這十八種要素；亦即是宇宙諸法是由根、境、識所構成的，而根境識三者各有六種，便成十八界。具體分析此十八界，我們不難發現在認識物件時，必須要有主觀的認識工具——六根，與六根的物件六境，再加上對此作意，才會有眼等六識的認識作用產生，如此則成十八界。
在原始佛教中的十八界，與心識有關是眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，這六識的生起是因為眼根觸色境而生起眼的認識作用，乃至意根觸法界而起意的認識作用。首先對眼識界至意識界的六識界作一考察。六識的識是認識作用，也是認識主體。譬如“緣眼（根）與色（境），而生眼識”的眼識，被認為是依眼而生的認識作用，但是“根、境、識三者和合就是觸”的識，被認為是認識主體。所以對於六識界的界定是這樣的：眼識界，作為視覺的認識主體的要素，或視覺的認識作用；耳識界，作為聽覺的認識主體的要素，或聽覺的認識作用；鼻識界，作為嗅覺的認識主體的要素，或嗅覺的認識作用；舌識界，作為味覺的認識主體的要素，或味覺的認識作用；身識界，作為觸覺的認識主體的要素，或觸覺的認識作用；意識界，作為知覺的認識主體的要素，或知覺的認識作用。考察這六識，我們發現這裏的六識確實是指前六識，並沒有阿賴耶識的存在。
然而，如果探討十八界中的意界和六識界的關係時，這其中就有問題出現了。因為如果把六根、六境的十二處當作一切法，那麼十二處中的心就是意根。如果把十八界當作一切法，那麼在十八界中屬於心的就是意根界和六識界的七界。在十二處裏，意根就是心的全部；但在十八界裏，還要加上六識界。如果這樣的話，十八界中的意根界便不能說是心的全部，這意根界和前六識是不盡相同的心識，這識應該指何識呢？這識所指在《阿含經》中沒有回答，或者說根本用不著回答，但這說明了在六識之外還有另一個心識的存在。這種思想，到了部派佛教時期，就把它直接作為細心建立的聖教根據。因為六識所依六根，前五識所依的是色根，而意識所依的是心根，而這意識所依的心根，部派學者認定他就是六識外的細心。後代的大乘唯識者，以細心為賴耶，所以我們不能不說阿賴耶識思想，與《阿含經》中的十八界有著非常深切的關係。14
通過以上對《阿含經》中十二緣起和十八界教義的考察，我們發現這些教義都暗含著在六識之外有另一個心識存在，這個除六識之外另存在的心識指的是什麼呢？在《阿含經》中並未作說明，但後來的唯識學者則認為此另存在的心識就是指阿賴耶識。當然，如果從實際來看，應該說在《阿含經》中還沒有提到除六識外另有一個心識存在，更別說阿賴耶識的存在。但是其教義所顯卻確實有除六識外另存在的一個心識，且此心識的功能，在唯識學上的阿賴耶識同樣具有，從這點上來看，我們可以說《阿含經》十二緣起和十八界的教義中含有阿賴耶識的思想。
（二）部派佛教中的賴耶思想
所謂部派佛教，據《大毗婆沙論》、《異部宗輪論》等載，佛陀入滅後百餘年，因大天比丘高唱“大天五事”，要求教團承認，教團遂首度分裂為反對派之上座部與贊成派之大眾部，而後再分裂達二十部之多，佛教史上把這分裂了的各教團派別總稱為部派佛教。
在部派佛教中，與唯識學上阿賴耶識關係非常密切的是各部派所建立的輪回識體。部派佛教之所以要建立一個輪回的主體，是由於在弘揚阿含教義的過程中，發現其中緣起無我的輪回觀實在深奧難以通達。因為照一般眾生的理解，所謂輪回就是有一個實在的自我，也即是靈魂在生死中流轉，從而構成生命的不息。如《奧義書》中認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。再如婆羅門教，他們也是以靈魂來建立生死的輪回，而在《阿含經》中是不承認有一個常存不變的自我去受輪回。佛陀說“諸行無常、諸法無我”，世間萬法都在瞬息萬變，根本就沒有一個常存不變的自我存在，既然沒有一個常存的自我，便不能以它來作為輪回的主體。這樣的理論，對大多數眾生來說，是不能理解的，因為眾生各各造業，各各依此受報，種善業得善果，種惡業得惡果。但既然是無我，則受輪回的是誰？且各人所造的業如何能保證是自作自受，而不會是他作他受？再者于生滅無常的假我上，善惡業以何種形式保存下來？這些問題給無我而輪回的理論造成了極大的衝擊，作為佛弟子們便不得不思考這些問題。
部派佛教的學者主要通過探索有情的深層意識結構找出了一個生命輪回的識體，力圖解決以上問題，使人信受這種生死相續的輪回而又無我的觀點。具體說來，主要有犢子部的補特伽羅說、化地部的窮生死蘊說、上座部和分別說系的有分識說、大眾部的根本識說。
1、犢子部的補特伽羅
首先建立輪回主體的是犢子部。犢子部是佛滅三百年左右，由說一切有部分出的部派。其後由此部分出法上部、賢胄部、正量部、密林山部等四部。依眾生一般的思維而言，無我就不能說輪回，輪回就不能說無我，既說輪回又說無我，為什麼？這個問題實在有加以回答的必要。
犢子部和他的支派都建立了不可說的補特伽羅來回答這個問題，他認為心心所是刹那生滅的；色法的根身，在相當時間，雖不滅而暫時地安住，但終於隨一期生命的結束而宣告壞滅，有情的色心沒有一法可從前世到後世。犢子部的學者認為，在色心處，有一個不可說的補特伽羅，貫通三世，生命之所以輪回不已，就是由於這個不可說我。如《俱舍論》卷三十《破我品》說：
若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，刹那滅心于曾所受久相似境，何能憶知？……若實無我，業已滅壞，雲何複能生未來果？15
《異部宗輪論》也說：“其犢子部本宗同義……諸法若離補特伽羅，無從前世轉至後世，依補特伽羅，可說有移轉。”16犢子部所建立輪回主體的不可說補特伽羅，與《奧義書》所說的我並不相同。《奧義書》所主張的“我”是創造宇宙，或謂“我”是個人我（小我），同時亦是宇宙中心原理之大我（梵語Brahman，意謂宇宙原理），與“我”乃為一體、同一。更進一步主張唯“我”方為真之實在，餘皆虛幻。而犢子部的不可說補特伽羅，是非與平常所說五蘊同一的東西，又非是在平常五蘊之外所獨立的東西，它非假非實、非有為、非無為、非常、非無常、非離蘊、非即蘊，只可以說是不可說我，如此則解決了輪回與無我的矛盾，而且也解決了外道神我論者的問難。
此不可說補特伽羅不僅是輪回的主體，同時也是記憶的保持者，如《大毗婆沙論》卷十一言：“犢子部說，我許有我，可能憶念本所作事，先自領納今自憶故。”17從犢子部所立之不可說補特伽羅具有的這二種功能性質看，與後來唯識學上的阿賴耶識有異曲同工之處。瑜伽行派的阿賴耶識，也在說明它是隨眾生的業力而去感果的輪回主體；同時，因為阿賴耶識有執持種子的功能，所以能保持過去的經驗並且明記不忘。由此可見，犢子部所立的不可說補特伽羅與唯識學上的阿賴耶識，在作為輪回主體和保持記憶這兩種功能上意趣是一致的。2、化地部的窮生死蘊
這種由犢子部率先提出的不可說補特伽羅，一開始便受到佛教各派的抨擊，雖然如此，卻開始影響到各個部派佛教，也暗地裏建立出種種變相地帶有“我”的含義的學說，如化地部的窮生死蘊。
此窮生死蘊，見於《攝大乘論》和《成唯識論》，因為在漢譯的小乘論典和《異部宗輪論》裏並沒有這一說法。玄奘所譯《攝大乘論》說：“化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。”18《成唯識論演秘》第三卷末說：“窮生死蘊等者，至金剛定，斷煩惱盡，生死永息，名窮生死。”19要想瞭解此窮生死蘊的意義，可以依於《攝論無性釋》，其卷三中言：
於彼部中，有三種蘊：一者，一念頃蘊，謂一刹那有生滅法。二者，一期生蘊，謂乃至生死恒隨轉法。三者，窮生死蘊，謂乃至得金剛喻定恒隨轉法。20
依於無性釋來看，一念頃蘊，是指組合生命的五蘊，刹那刹那的生滅變化，不是一成不變的。但如果生命是如此刹那刹那的變化不停，為什麼會有生命的一期安住呢？於是化地部說此一期生蘊，在粗顯的五蘊內，有一個與生命共存亡的微細的一期生蘊，此一期生蘊隨一期生命的結束而結束。此中便又有一個問題，即此一期生命結束，還有生命繼續而來，此生命如何前後相續？化地部把這個功能交給了窮生死蘊，認為窮生死蘊，在生死未解決之前，一直繼續到生死最後邊際。
化地部所立的遍曆輪回而不息的輪回主體——窮生死蘊，在唯識學者看來，就是阿賴耶識的異門說。因為窮生死蘊具有永恆相續，可以從前生到今生，再延至後生。這個功能，在唯識學者看來，只有阿賴耶識才有，除此之外，再無餘法有此功能，所以認為窮生死蘊是阿賴耶識的異門說。
3、上座、分別系的有分識
另外，上座部和分別說系的有分識，亦是作為生命輪回主體的面目出現的。“有”乃指欲有、色有、無色有三有；“分”，是成分之義，也就是構成的條件和原因。上座、分別說系的學者，把細心看成三有輪回的主因，所以叫有分識。此有分識的安立，是從九心輪而來。《成唯識論樞要》卷下說：
上座部師立九心輪：一有分、二能引發、三見、四等尋求、五等貫徹、六安立、七勢用、八反緣、九有分。然實但有八心，以周匝而言，總說有九，故成九心輪。21
這九心輪的安立，說明了心識的活動因有分識的終而複始，所以也就形成了生死輪回。此中有分識是輪回主體之心，其特性是體恒不斷，周遍三界，為三有之因。《成唯識論述記》卷四曰：“分別論者，舊名分別說部，今說假部。說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。其餘六識，時間斷故，有不遍故，故非有分。”22此有分識從過去到現在，由現在到未來，一直前後不斷地相續不已，貫通於三世的特徵，與唯識學上阿賴耶識思想極為接近，因為唯識學上的阿賴耶識其體也是不斷、遍於三界，亦是三有因分之識，所以唯識學者認為，有分識是唯識學上阿賴耶識的異門安立。
4、大眾部的根本識
大眾部的根本識，是有情一切心識的總根源，即是六識生起的所依。《阿含經》只說六識，在大眾部認為此根本識是離六識而別立的。因為大眾部是主張一心相續的部派，認為無論哪個有情都是有心的。但這裏便有一個問題出現，因為佛陀曾在經上說無想定和滅盡定為二無心定，在這二定中，六識的心心所皆暫時停止活動，入此二定的有情，無有前六識，這與大眾部主張的一切有情皆有心是相違的。於是大眾部立根本識，他們認為，在無心二定中，雖然沒有前六識，但此二定中尚有微細心存在，此微細心便是六識的所依，即根本識。大眾部的根本識，唯識學者認為它是阿賴耶識的密意說，如無著在《攝大乘論》中說：“于大眾部阿笈摩中說，亦以異門密意說此為根本識，如樹依根。”23印順導師也認為根本識最接近于阿賴耶識，其《唯識學探源》中有言：“《解深密經》的阿陀那識，《楞伽經》的一切根識，都是直接從這“根本識”演化而來的。”24這種根本識與補特伽羅、窮生死蘊、有分識相比，其輪回主體意義不很明顯，但從它是其他識生起的根本這一特性來說，它與唯識學上的阿賴耶識有明顯的一致性，所以後來的唯識學者認為根本識是阿賴耶識的異門密意識。
5、說一切有部的愛、樂、欣、喜四阿賴耶
關於四阿賴耶的說法，依無性釋及《成唯識論》說，此是說一切有部所傳《增一阿笈摩》，餘部所傳，無此諸句，今漢譯《增一阿含經》沒有此文。關於愛、樂、欣、喜四阿賴耶的解釋有二種，有世親釋和無性釋。依《攝大乘論世親釋》的解釋是：“世間眾生愛阿賴耶者，是總標句；如其次第，複以餘句約就現在、過去、未來三時別釋。”25 依《攝大乘論無性釋》說：
愛阿賴耶者，此句總說貪著阿賴耶識；樂阿賴耶者，樂現在世阿賴耶識；欣阿賴耶者，欣過去世已生阿賴耶識；喜阿賴耶者，喜未來世當生阿賴耶識。此性於彼極希願故，由樂欣喜，是故總名愛阿賴耶。26
以上對於四阿賴耶的解釋，顯示出一切有部所說的阿賴耶，無論是過去、現在、未來都是眾生所執著的，而且這個執著，從無始以來，一直到金剛心，總是那樣牢牢地堅執不舍，恒生愛執，這在小乘所承認的前六識是不能承當的，因為小乘的前六識有間斷，不具備恒常性，所以四阿賴耶也常被唯識學者認為是阿賴耶識的異門安立。
以上無論是犢子部的不可說補特伽羅，還是化地部的窮生死蘊，上座、分別說系的有分識、大眾部的根本識、說一切有部的愛、樂、欣、喜四阿賴耶，都是在說明生命從前到後的延續中有一個轉變、相續、潛隱的心識存在，它們是輪回的主體。這個輪回主體所具有的性質，阿賴耶識也同樣具有，故後來的唯識學者認為：它們其實就是阿賴耶識的異門密意說。如《攝大乘論》中言：
複次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增一阿笈摩》說“世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇稀有正法出現世間。于聲聞乘《如來出現四德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中，彼種有斷。27
當然，在部派佛教中，是絕對沒有八個識的思想，它們也決不承認有一個阿賴耶識存在。但是，部派佛教安立的這些生命輪回主體的性質和功能，在唯識學上第八阿賴耶識也同樣具有，所以我們可以下結論，在部派佛教中隱含著阿賴耶識思想。
（三）大乘經典中的賴耶思想
雖然《阿含經》和部派佛教中都隱含有阿賴耶識思想，但唯識學上的阿賴耶識卻是依據大乘經典建立的。大乘經典中與唯識學有關的有六部經典，依《成唯識論述記》雲：“今此論爰引六經，所謂華嚴、深密、如來出現功德莊嚴、阿毗達磨、楞伽、厚嚴。”28此六經中《如來出現功德莊嚴經》沒有漢譯。《華嚴經》與唯識的關係並不是太大，只是由於《華嚴經》中《十地品》提出“三界唯心”的思想，這種以心為本的思想得到了後世唯識學者的認同， 並受到了重視。在後來的唯識論典中，當論及到“萬法唯識”時，總引用此經的“萬法唯心”作為教證，因此，把此經作為唯識宗所依之經典。
而《楞伽經》和《厚嚴經》真常色彩極為濃厚，印順導師在其《印度佛教思想史》中談及《楞伽經》和《厚嚴經》時就把它歸入到“融唯識而成的‘真常唯心論’裏”，並且說：
由於此二部經（這裏是指《楞伽經》和《厚嚴經》），引用了五法、三自性、八識、二無我成語，所以一般誤以為是瑜伽學的。……這是如來藏系的瑜伽行者，融攝阿賴耶識系的法義，成立自宗——真常為依止的唯心論。29
此外在《論三諦三智與賴耶通真妄》一文中也說：
《楞伽經》說五法、三自性、八識、二無我，多同於瑜伽唯識學，而立如來藏藏識心，立無漏習氣非刹那，是在依他性通二分的基礎上，與如來藏緣起更接近一步。30由於以上原因，所以本文只以與唯識關係最為密切的《阿毗達磨大乘經》和《解深密經》為代表來考察大乘經典中的阿賴耶識思想。
1、《阿毗達磨大乘經》中的阿賴耶識思想
《阿毗達磨大乘經》，有人認為它是泛稱帶有阿毗達磨性質的大乘經，這種說法的依據是因為南朝陳真諦所翻譯的《攝大乘論》中有一段話：“攝大乘論，即是阿毗達磨及大乘修多羅。”即《攝大乘論》並不是一部專門注釋《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》的論典，而是概說一般的大乘經中帶有阿毗達磨性質的義理，故稱為《阿毗達磨大乘經》。有人認為它是一部經典，認為《攝大乘論》是專門注釋《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》的論典。31
《阿毗達磨大乘經》，既沒有漢譯本，也沒有藏譯本，我們無法知其底蘊，但可以從《攝大乘論》中有關此經的引文資料來瞭解此中的阿賴耶識思想。
根據《攝大乘論》中所引《阿毗達磨大乘經》的引文來看，此經說到了阿賴耶識是染淨一切法的所依，因為它含有眾生無始以來熏習所成就的種子，由於這些種子的緣故，能生起一切雜染法，有了此雜染法，才有五趣的差別，如果除滅了這些雜染種子，就可證得清淨的涅。如其頌曰：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅證得。”32在此頌說明了阿賴耶識的重要作用之後，接著再以另一頌說明了阿賴耶識得名的所以然，如頌曰：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”33因為阿賴耶識能攝藏諸法，所以叫它一切種子識，在這個意義上，也安立此識名叫阿賴耶識。
《阿毗達磨大乘經》在指出阿賴耶識是染淨諸法之因的同時，還指出由阿賴耶識的種子所生的諸法反過來又能熏習阿賴耶識，又成為阿賴耶識的種子，這就是說阿賴耶識與諸雜染法是互為因果的。如其頌言：
“諸法于識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”34
從上面對阿賴耶識作用的描述中，我們可以看到，在《阿毗達磨大乘經》中已經明確提出有一個阿賴耶識存在，此阿賴耶識又名叫所知依，因有種子的緣故，所以能生起一切諸法；又名叫一切種子識，由能攝藏諸法種子之故。其實無論是所知依也好，一切種子識也好，它最主要的功能是能收藏一切種子。阿賴耶識具有收藏種子的功能，這在前六識而言，是絕對不會有此功能的，所以此阿賴耶識是除六識以外的存在。
2、《解深密經》中的阿賴耶識思想
《解深密經》是與《阿毗達磨大乘經》同時流行且與唯識思想關係最為密切的一部大乘經典，此經在唯識學發展史上，有其標杆意義，因為在《解深密經》之後，唯識學建立了一整套的理論體系，成立了唯識學派。唯識學上所說的八識、三性三無性、一乘方便、三乘究竟、三時教判等重要的內容，在本經中都有說明。可以說此經是唯識學不共他宗所依的唯一根本經典，要想正確瞭解唯識義理，就必須重視對此經的研讀。至於此經中的阿賴耶識思想，在心意識相品中，曾清楚地予以說明。它主要以一切種子心識、阿陀那識、心、阿賴耶識四種異名顯示。
首先，此識名一切種子心識。一切種子心識是結生相續識，是有情生死輪回的主體，隨有情在六趣中沉浮。如經言：
於六趣生死彼彼有情，墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。於中最初一切種子心識成熟、輾轉、和合、增長、廣大。35
而考究其沉浮的原因是過去見聞覺知留下的殘餘氣氛，貯藏在此識中，所以造就了有情生死輪回。同時，如果一切種子心識，離有色諸根及其所依，就無寄託。有色諸根及所依，又賴一切種子心識的執持，如果心識放棄責任，不把他攝為自體，不維持他的生存，他立刻就會成為了無生機的死屍，所以二者相依相存。故而經在說明一切種子心識是輪回主體的同時，又說他要依二執受，即“一者有色諸根及所依執受。二者相名分別言說戲論習氣執受”。36
其次，此識又名阿陀那識，此識具有執持之用，此執持作用具有能動的意思。如其經言：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。”37意思是說根身在什麼地方，識就到什麼地方，它把身體中的感覺器官和肉體統攝為一個整體，支持有情生命的存在。另外此經之阿陀那識又以根本識的姿態出現，如其文言：“阿陀那識為依止為建立故，六識身轉，謂眼、耳、鼻、舌、身、意識。”38此段經文明白顯示阿陀那識為根本識，而依之建立的六識乃是了別境識。
再次，此識亦名心。心乃是因為色聲香味觸而熏成諸法積集起來，條件成熟時，這些積集的諸法又會生長、顯現出來。心的本身，不是積集，也不是增長，但由於見色聞聲而熏成諸法積集、增長時，心也就隨之積集、增長。如經言：“亦名為心。何以故？由此識色香味觸等，積集滋長故。”39這種心的意義，具有積聚、儲存經驗認識並再生表像的作用，這與阿賴耶識的能藏作用是相同的。
最後，此識亦名為阿賴耶識，此阿賴耶識的作用是潛藏在六道有情的個體生命之中並與個體生命的安危相應。如經言：“亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受、藏隱、同安危故。”40阿賴耶識依住於根身中，離開身則沒有隱藏的地方。同時，身體也要由心識的執取，才能成為有生命的有機體，方可感受外境。因根身變化，心識也就生起變化，根身如果腐爛，則心識沒有所安住處；反之，心識如果發生了變化，則根身亦同樣發生變化，心識離開根身，則根身便沒有生命。根身與心識休戚與共，相安共危，這種作用實質上是阿賴耶識伴隨執持個體生命的作用。
可見，在《解深密經》中，雖然還沒有明確把阿賴耶識作為第八識，但已經肯定阿賴耶識是在前五識和第六意識之外的一個獨立的識體，這一獨立的識體，如瀑流一樣相續不斷地存在於六識所在的個體生命之中，它有一切種子心識、阿陀那識、心、阿賴耶識四種異名，有收藏和執持根身的作用。所謂收藏主要是說阿賴耶識能接受言說戲論熏習，保有一切經驗，並有再生表像的作用；阿陀那對根身的執持作用主要表現在：由於阿陀那的執持，根身才有感覺，人死後，由於阿陀那離開了根身，所以形體猶在，卻無感覺。
從對《阿毗達磨大乘經》和《解深密經》中賴耶思想的分析可見：阿賴耶識在此等經中所表現的作用，對後來的唯識論典闡釋阿賴耶識有巨大的影響，可以說後來的唯識論典對阿賴耶識的解釋都是以此等經為根本。如後來的《瑜伽師地論》完全引用《解深密經》，《攝大乘論》、《成唯識論》在解釋第八識的名義時，都有上面的異名和作用。可見，唯識學上的阿賴耶識是依據《阿毗達磨大乘經》、《解深密經》建立起來的。
（四）結語
綜上所述，我們可以發現，在《阿含經》中，十二緣起和十八界的教義顯示出在六識外另有一個心識存在，但《阿含經》中還沒有承認，這個心識的存在是很模糊的。隨著部派佛教輪回主體的安立，六識外另存在一個心識明朗化了，並且這明朗化了的心識是建立在《阿含經》十八界教義之中的意根界之上。到了《阿毗達磨大乘經》和《解深密經》時，六識外另存在一個心識已經得到了肯定。
這種從《阿含經》中到部派佛教到大乘佛教，六識外另存在一個心識越來越清晰的現象，很容易使人們認為，此大乘經典中的阿賴耶識，是經過原始佛教和部派佛教中含有的阿賴耶識思想發展演繹而成的，唯識學家是循著部派佛教，為解決無我與業果緣起的矛盾而建立的各種業力承擔者的足跡，建立了一個更加完善的業力承擔者，也即是生命輪回的主體——阿賴耶識。為什麼他們大多這樣認為呢？
我以為這是太重視《阿含經》而引起的。因為近代大多數學者和教界的法師們認為：大乘經典的內容是由《阿含經》中某一相關內容經過發展演繹而來，以為“真欲治佛學者，宜有事于《阿含》”。41如羅時憲先生就認為如果只顧高談大乘經典而不讀《阿含經》是數典忘祖。在他看來許多經典都是從阿含經文中抽取某一重點某一義理作為核心，再搜羅及收集與此重點相關的資料，加上結集者自己的某些看法，再作補充，逐漸豐富了內容，就成了一部大乘經的雛型。再由雛型逐漸加以發展，逐漸豐富，就完成了一部大乘經典，所以無論是空宗思想或唯識思想，其實探其源流皆出自阿含經。42印順導師亦有同樣的看法，在他的《雜阿含經論會編?序》中寫道：
《雜阿含經》即（《相應阿含》或《相應部》）是佛教界早期結集的聖典，代表了釋尊在世時期的佛法實態。佛法是簡要的，平實中正的，以修行為主，依世間而覺悟世間，實現出世的理想——涅。在流傳世間的佛教聖典中，這是教法的根源，後來的部派分化，甚至大乘《中觀》與《瑜伽》的深義，都可從本經發見其淵源。43
還有學者說：“就思想淵源說，大乘空有二宗均植根于《阿含》聖典。”44又說：“大小乘佛教共同的淵源，佛教教理的基礎，均在《阿含經》中，因此《阿含》是大乘經典的原型，是佛教經典的母胎。”45這種思想促使學者和教界前輩們到《阿含》聖典裏去尋找大乘教義的源頭，而且也如他們所願，在《阿含經》中和部派佛教中，都有和大乘某些教義相似的地方，這就更加堅定了他們探源的信心。如唯識學上的阿賴耶識，在《阿含經》和部派佛教中都可以找出和阿賴耶識思想相近的內容。
這種探源思想很顯然是受到了近代進化論的影響。在他們看來，人類思想都是由不圓滿到圓滿，由不完善到完善的，佛法也不例外。如一位學者在談到唯識思想的出現時，就說道：“像人類其他思想體系的形成一樣，這種組織嚴密、體系完整的唯識思想的提出，一定有它深厚的思想根源。”46然果真如此嗎？筆者認為，作為佛法，不應該與人類其他思想相提並論，因為佛陀已得一切種智，對一切明明朗朗、無所障礙，不可能先明白小乘教理，不明白大乘教理，而後在弘法的過程中，才忽然由小乘教理而悟到大乘教理。大小乘佛法皆為佛說，唯識學上阿賴耶識思想的出現是在大乘經典中，如果認為阿賴耶識是由發展而來的話，則釋迦就不可能說大乘經典，因為釋迦牟尼說法的時代，屬於原始佛教，阿難尊者結集佛陀的遺教，也並沒有結集大乘經典。
至於為什麼佛法流傳於世間，卻先是有教流行，爾後再空教盛行，最後才是非空非有的唯識中道教義大行於世，這是由眾生的根機而決定的，《解深密經》的三時判教可以很好地說明這個問題。如其經言：
初于一時，在婆羅泥斯仙人墮處施鹿林中，惟為發趣聲聞乘者，以四諦相轉正法輪。……在昔第二時中，惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅，以隱密相轉正法輪。……於今第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅，無自性性，以顯了性轉正法輪。47
佛陀的思想是圓滿的，但凡夫的思想卻有一遞進的過程，佛陀由於眾生根機的緣故，先說有教，再說空教，最後說唯識中道教，佛教史的發展也是如此，這只能說明眾生在一定時期內根機如是，佛法的盛行亦如是，我人決不能以凡夫之心而揣度佛陀之量。所以說唯識學上的阿賴耶識思想是依據大乘經典建立的，決不是由原始佛教和部派佛教的本識思想發展而來。
《阿含經》與部派佛教中之所以含有阿賴耶識的思想，是因為阿賴耶識的教法極為深細，不為凡夫、小乘所能解了；且阿賴耶識的教法，乃為求一切智智之菩薩而設，凡夫小乘不求此智，由此等原因，故佛陀不為凡夫、小乘說阿賴耶識這一甚深微妙之法，雖則如此，但為建立根本法體，故佛陀在聲聞經教中也隱密地說出了阿賴耶識；同時，因為佛陀說法乃為引導眾生成就佛道，對某些根機，必先以小乘導入，而後待根機成熟，再教以大乘，為使小乘轉入大乘有連貫的契機，小乘中含有大乘的某些思想，這也是必然的。由上二因，故佛陀在聲聞教中以密意顯示阿賴耶識。關於這一點，王恩洋居士在其《攝大乘論疏》中有很好的論述，其疏雲：
何故不彰明顯著說，而密意說耶？我於凡愚不開演，恐彼分別執為我故。既非彼所求，說之又有過，而為建立根本法體，又不能不說，則以微言密意著其義而已。48
所以，我們不能因為《阿含經》和部派佛教中的某些教義，與唯識學上的阿賴耶識思想相似，唯識學的出現又較晚，而下定論說唯識學上的阿賴耶識是經過《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展演繹而成的。而事實情況應是阿賴耶識思想，佛在聲聞教中乃隱密說，在大乘經典是顯了說。
二、《瑜伽師地論》〓〓〓對賴耶存在的論證 〓〓 如前所述，《阿含經》和部派佛教的教義中隱含著阿賴耶識的思想，在大乘經典中明確提出了阿賴耶識，如此則阿賴耶識的存在應該說是毫無疑問了。但由於大乘經典的後出，聲聞乘曾認為其非佛說，大乘經典既非佛說，那大乘經典中出現的阿賴耶識的存在性當然也受到了質疑。如果說阿賴耶識的存在性受到質疑，則唯識學派將無法成立。唯識學之所以成為獨立學派，是以本識——阿賴耶識為標誌。為什麼呢？
因為瑜伽行派與其他佛學體系的主要不共之處是阿賴耶識，此阿賴耶識是唯識學理論構架的基石。它是有情從前生到後生延續的主體，它內變根身，外變器界，無論依報和正報皆是此識所變現，它是宇宙的根源，萬法的總體，如果沒有此識，則有情生死相續便無法建立，宇宙萬有的主體也不能成立。以此阿賴耶識為中心，唯識學者才建立了法相唯識之學理，成立了瑜伽行派。可以說如果沒有阿賴耶識思想，唯識學重要的理論便不能成立，也就沒有瑜伽行派的產生。因此阿賴耶識是否存在關係到唯識學派是否能建立，唯識學理論是否能成立，故唯識學者不得不對阿賴耶識的存在進行論證。
首先對阿賴耶識存在進行論證的是《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》一百卷，是佛典中最重要的論著之一，一般認為是彌勒菩薩所著。呂贗在《印度佛學源流略講》中介紹說，對於彌勒菩薩有二種說法，教界一般都依傳統的說法，認為他現居兜率天，而學界卻有一種新的看法，認為在歷史上有一個彌勒。無論哪種說法，根據漢譯資料，傳以彌勒署名的《瑜伽師地論》，在唯識宗所依六經十一論中佔有非常重要的位置，這是確定了的。眾所周知，唯識宗所依有六經十一論，而十一論中乃以《瑜伽師地論》為本，餘十論為支，均為繼承《瑜伽師地論》的思想而創作。如《百法明門論》所說之百法，全是繼承《瑜伽師地論》第三卷之六百六十法歸納統攝整理而成。惠沼大師在《成唯識論了義燈》卷一言：“明支分，謂諸菩薩所造論意，非但為弘佛經，亦為廣顯瑜伽中義，詮教不同，略有十支。支謂支分，並是瑜伽所有之支分。”49
《瑜伽師地論》為十一論之本，後來的唯識學者稱此論為法相唯識眾學之源。此論在本地分之五識身相應地第一和意地第二、攝抉擇分中五識身相應地意地，以及攝抉擇分中菩薩地之五對阿賴耶識作了詳細的分析。本論在分析阿賴耶識思想的同時，就阿賴耶識存在這一問題也進行了專門的論證，它出現在《攝抉擇分?五識身相應地意地》，其中開端便以經教和八相論證了阿賴耶識的存在。
（一）經教證明賴耶存在
一般來說，在談到《瑜伽》對賴耶存在的論證，多數人只會想到八相論證賴耶，而忽略了在《瑜伽師地論》中實際上是先以經教論證阿賴耶識的存在，因為在八相論證賴耶存在之先，本論便引《解深密經》中一頌，說明了佛陀在經典中有提到阿賴耶識之名。其文言：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”50此頌雖然是阿賴耶識存在的教證，但往往沒有人重視，原因是此頌在本論中的主要目的是回答為什麼小乘經典中沒有說此阿賴耶識的名稱。如其論言：“由此建立（立阿賴耶識），是佛世尊最深密記。是故不說。”51此頌雖然是在回答為什麼佛陀不在小乘經典中說阿賴耶識，但所引頌出自大乘經，這實際上也說明了佛在大乘經典中有說到阿賴耶識，故此頌應該說是在用經教證明阿賴耶識是有，是佛之聖言量。為了更進一步說明賴耶必然存在，本論在引經教後，又以八相論證了賴耶存在。
（二）八相論證賴耶存在
佛陀在大乘經典上有說到阿賴耶識一名，但有什麼理由證明其非有不可呢？為了說明這個問題，《瑜伽師地論》更以八相論證了阿賴耶識必然存在，這八相分別是：執受證、初起證、明瞭證、種子證、業用證、身受證、無心定證、命終證。下面將逐一分析瑜伽八相是如何論證賴耶之必然存在。
1、第一執受證
所謂執受是指有一種心識執持身體，方能使有情的身體在一期生命中能相續存在，不會爛壞。這作為執受身體的識指的是什麼識呢？在唯識學者看來，前六識是沒有這種資格的，只有唯識學上的第八識有這種執受根身的功能。就這個問題，本論以五因說明。如其論言：
何故若無阿賴耶識，依止執受不應道理。由五因故。何等為五，謂阿賴耶識先世所造業行為因，眼等轉識於現在世眾緣為因，如說根及境界作意力故，諸轉識生乃至廣說。是名初因。又六識身有善不善等性可得，是第二因。又六識身無覆無記異熟所攝類不可得，是第三因。又六識身各別依轉，於彼彼依彼彼識轉，即彼所依應有執受，餘無執受不應道理，設許執受亦不應理，識遠離故，是第四因。又所依止應在數數執過失，所以者何，由彼眼識于一時轉一時不轉，餘識亦爾，是第五因。52
關於這五因，具體分析如下：第一，是阿賴耶識是由先世的業行為因，不依待現緣，故而能一切時恒常執受根身。但轉識的生起，是需要現緣的，如眼根要接觸到色境起作意力後才能生眼識，餘識亦然，所以不可能一切時執受根身，不能成為執受識；第二，作為執受識必須是非善非惡的無記性，而前六識有善惡性可得，不能如賴耶一類無記的執受；第三，阿賴耶識是異熟果，無覆無記異熟所攝，唯此異熟可許執受，而前六識是從異熟生，非是異熟，故前六識不能執受；第四，六識體都是各自依託各自根身流轉的，如眼識依於眼根，耳識依於耳根，乃至意識依於意根，因此前六識沒有遍滿所依，只有阿賴耶識能遍滿執受根身；第五，前六識是有間斷的執持根身，而有情一期生命中，必須有賴耶存在，從有情受生至命終，無間斷地不離有情身心，令有情身心不壞。
由以上五因，可知前六識不可能執持身體，而有情的身體在一期生命中應該有一個執持根身之識才行，而這個識就是唯識學所言的阿賴耶識，阿賴耶識由先業所感、無覆無記、遍執根身、一味相續、無有間斷，所以能成為執受根身之識。
2、第二初起證
瑜伽八相論證賴耶存在的第二相是初起證，如果單單從名字上理解，很容易讓人想到唯識學上第八阿賴耶識作為結生相續之識，初入母胎而漸增長、廣大。而實質上此證是否是用結生相續識來證明阿賴耶識的存在？我們先來看原文。論言：
何故若無阿賴耶識，最初生起不應道理。謂有難言。若決定有阿賴耶識，應有二識俱時生起。應告彼言，汝於無過妄生過想。何以故，容有二識俱時轉故。所以者何，且如有一俱時欲見乃至欲知，隨有一識最初生起不應道理，由彼爾時作意無別，根境亦爾。53陶靜從原文來看，這個證明應該是在答小乘的詰難，而不是說有阿賴耶識，最初生起才能成立；無阿賴耶識，最初生起便不能成立。所以古來的大多數唯識學者都認為此不是從正面來論證阿賴耶識的存在。如遁倫在其《瑜伽倫記》言：“若有第八執受依止可得，若無第八依止執受不可得。今若准解，應言若有第八最初生起可行，若無第八最初生起不可得者，是言便失。”54
在《瑜伽倫記》中又接著說道：“第二相中。初問次正釋。此相非正建立，但因外難便破小執建立自宗”55。窺基大師在《瑜伽師地論略纂》中也說：“論雲何故若無阿賴耶識，乃至識不俱轉。此第二因，非正建立第八識。但因外難便破小執，建立自宗。”56這意思是說，此初起證，不是為了證明阿賴耶識的存在，而是因為小乘有問難，為答此難，所以才出現此證。這裏出現問難的關鍵是諸識並不並生，因小乘俱舍家不許識並起，他們認為如果承認有阿賴耶識，則有諸識並起的過失。大乘唯識家卻認為諸識是可以並起的，即五識起時，意識必起。意識起時，五識不必起。《成唯識論》卷五：“有義、六識三性容俱。率爾等流眼等五識，或多或少，容俱起故。五識與意，雖定俱生；而善性等，不必同故 。”57諸識既然可以並生，所以小乘的擔心便是多餘的，既如此，又為什麼不許阿賴耶識存在呢？這種推理，如果把它作為阿賴耶識存在的直接證明，很顯然是不夠嚴密的。應該說此證最重要的是在說明諸識是可以並生的，故歷來的學者多認為此證不是阿賴耶識存在的直接證明。日本學者結城令聞對此卻有新的看法，他認為這應該從是論證阿賴耶識存在的理由去理解。他對於這第二初起證的解釋是：
第二是初起證，古來的譯家，都認為這第二個證是非關於阿賴耶識存在之論證，可是我的見解卻不以為然，這一個論證是繼承著《解深密經》心意識相品的一切種子心識的思想，假如沒有這個阿賴耶識的話，托胎結生的最初識是沒有辦法說明的，准作托胎結生的最初東西，一定要認定有阿賴耶識的存在。58
結城令聞之所以會有這種想法，是因為他直接理解本論所說 “何故若無阿賴耶識。最初生起不應道理”這句話而得出的結論。因為這名話可以直譯為：如果沒有阿賴耶識的話，則有情最初便不能生起，這很容易就讓人想到了作為結生相續識的阿賴耶識，如果是說就這一點把此證看作是對阿賴耶識存在的論證，此種解釋也似乎有道理。但近代唯識學者韓清淨先生認為，把初起證說成是以托胎結生的識論證阿賴耶識存在不是正義，他還是同意窺基大師的意見，認為這是在答外難。其在《瑜伽師地論披尋記》曰：
若無阿賴耶識最初生起不應道理等者，當知此中非為顯有阿賴耶識，容有最初生起可，而作是說。雖緣起支識緣名色有其先後，然非此義。由有外難：謂有阿賴耶識應有二識俱時並生。若爾，便無最初生起。為釋此難，斥彼執有最初生起，謂阿賴耶識。由是說彼不應道理。如文自釋，其義可知。59
對於以上的意見，我認為結城令聞的解釋，與《瑜伽師地論》論文原意不合，窺基大師、遁倫法師和韓清淨先生的觀點更能符合論文的本意。
3、第三明瞭證
這一個論證是緊接上面初起證而有的，在初起證裏，小乘俱舍家不許六識並起，認為其所依的意根是無間滅的六識，而其所立的等無間緣，只限於一個。例如：前念之眼識，緣色境而起，而後念之意識，以過去之眼識為依根而起。而大乘唯識認為諸識是並生的，諸識可以並生，則阿賴耶識存在。上一證對諸識並生的理由沒有進行很好的論述，此證乃進一步說明諸識不並生是沒有道理的，因為如果諸識不並生，則意識不能明白的了知曾憶境。如論言：陶靜何故若無諸識俱轉，與眼等識同行意識，明瞭體性不可得耶。謂或有時憶念過去曾的受境，爾時意識行不明了，非於現境意現行時，得有如是不明了性，是故應許諸識俱轉，或許意識無明瞭性。60
此證從表面來看，是在論證諸識不並生的問題，因為如果照小乘的說法，後念的意識是以前念之眼識為依據的話，則意識不能明瞭地緣過去的色境。所以古來的注釋家大多認為，此證不是證論阿賴耶識的存在，而是在論證諸識不並生的過失。如窺基大師在其《瑜伽師地論略纂》中就說道：
此因亦非正立。第八之因為外釋義，難時外便返問。因為通難，返立本識。謂外小講識不並生，意緣色時，在眼識後。今破此識，緣過去色境，應不明了。應立量雲：眼識等後散心意識緣次過去眼等所引境色應不明了。61
《瑜伽倫記》亦曰：“謂外小計識不並生，意緣色時，在眼識後。今破此識，緣過去色境，應不明了。”62結城令聞的觀點卻認為：第三是明瞭證，這個論證的意思是說：在刹那之間，能夠明瞭地認知了別的是；因為諸識在同一時，一起能轉起，而執行其各自識分的關係了。對這一個論證，古來的注釋家，也認為不是關於阿賴耶識存在之論證。但是我的見解卻又不以為然，所以者何？因為，在唯識學上，諸識的俱轉要有一個根本的條件，這個條件就是阿賴耶識的存在，這是教義上絕對須要的東西。所以，把諸識的俱轉為理由，而論證為明瞭的認知了別才能成立。換一句話說，因為有阿賴耶識的存在，諸識才能俱轉，這種看法是對的，這明瞭證也應該要預想阿賴耶識的存在；這就是阿賴耶識的論證。63
韓清淨先生的觀點：
若無諸識俱轉等者，此更顯識俱轉義，成自前說最初生起不應道理，由是輾轉成有阿賴耶識。曾或許意識無明瞭性者；當知此顯識不俱轉過失。64
上面的幾種觀點，我以為他們所要說的都是在論證阿賴耶識的存在，僅文字表達不同而已，因為窺基大師和遁倫法師說，反駁外難也是在輾轉證明賴耶的存在，因為要有阿賴耶識，諸識才能明瞭的認知事物。結城令聞認為古來的注釋家認為，這個證明不是關於阿賴耶識存在的論證，僅是看到這個證明的表面，他以為這明瞭證是阿賴耶識存在的證明是自己的看法，其實不儘然。故而我認為韓清淨先生所說“成自前說最初生起不應道理，由是輾轉成有阿賴耶識”，是對此證最好的論述。
4、第四種子證
所謂種子是指世間的種種行為，在發生過後尚有餘勢潛在地存留，並成為未來行為生起的原因，或影響未來的行為。在初期佛教，把促使善惡業及其果報連續不絕的潛在功能譬喻為種子。“種子”一詞，其後成為大乘唯識學重要術語之一。據《成唯識論》卷二說，于阿賴耶識中，能同時生起七轉識、諸法現行之果，又具有令自類種子前後相續不斷之功能：即能生一切有漏、無漏、有為等諸法之功能者，皆稱為種子。此種子法，雖是存在法，但其存在的形式，卻是和現行法完全不同，例如色法乃以質礙為存在的形式，心法乃以緣慮為存在的形式，但是色法的種子是非質礙性的，心法的種子非緣慮性，而作為種子的存在是要有樣式的，因為種子本身沒有形式性，必須要依於有形式的東西才能夠存在65。作為種子的所依，部派佛教認為是六轉識，如《瑜伽師地論略纂》曰：“經小乘中計六轉識，能持於種。”66《瑜伽倫記》中亦曰：“第四相中，意謂經部師等計六轉識能持於種。”67但依于唯識學者的意見，此六轉識沒有持種的功能。如論言：
謂六識身輾轉異故。所以者何？從善無間，不善性生，不善無間，複善性生，從二無間無記性生，劣界無間，中界生，中界無間，妙界生，如是妙界無間，乃至劣界生，有漏無間，無漏生，無漏無間，有漏生，世間無間，出世生。出世無間，世間生。非如是相有種子性，應正道理。又彼諸識長時間斷，不應相續長時流轉。68
這裏說明了六轉識有轉易和有間斷，如意識前念可能是善的，但後念也許就有可能是惡的，這是世間的事實，我人就是在這善善惡惡的心念中承受著六道輪回；同時，六轉識又是有間斷的，如在睡眠、悶絕等情況下，六識就暫不起現行。而作為種子的所依必須具備恒常相續不斷的性質，不僅是指一生的相續不斷，而且是指生命輪回不已的相續，這只有唯識學的第八阿賴耶識具備此等性質。種子的存在一定有所依，而所依只有第八阿賴耶識能承擔，故阿賴耶識一定存在。
5、第五業用證
所謂業用是指諸識的作用共有四種，即：一，了別器業，謂外器世界；二，了別依業，即內五根扶根五塵及內種子等；三，了別我業，即末那常計第八以為我；四，了別境業，即餘六識各了自境。大乘唯識家認為，這些業用差別相在刹那刹那俱轉中可得的原因，是因為諸識的俱轉。如論言：
何故若無諸識俱轉，業用差別不應道理，謂若略說有四種業。一了別器業，二了別依業，三了別我業，四了別境業。此諸了別刹那刹那俱轉可得。是故一識于一刹那有如是等業用差別，不應道理。69
關於這一個論證，從表像上看，似乎沒有論到阿賴耶識存在的問題，所以窺基大師和遁倫法師在解釋此相時，在論初就說此不是阿賴耶識存在的正論，如窺基大師在《瑜伽師地論略纂》中說：“論雲何故若無諸識俱轉業用差別不應道理等者，此第五亦非正立第八而破於他。亦因他難解難之由，遂成第八。”70
結城令聞卻有另一種說法，他的觀點如下：
第五叫業用證，這個意思是說，在刹那之間，怎麼能夠成立了極其複雜的諸種的業用呢？這是因為諸識在俱轉的關係。關於這一個論證，從外表一看，好像論不到阿賴耶識本身的存在的樣子了。因此，古來的注釋家，都把這一證認為不是正證。可是既如前言，諸識在俱轉的事情本身，就有豫想阿賴耶識的存在的，就默然地容許了阿賴耶識的存在了。而且，在諸識俱轉的諸識中，也已經有豫想（先見）了阿賴耶識的業用了。71
此業用證的前提條件是因為有四種業用差別，這四種業用差別的前提條件是承認諸識俱轉，而諸識俱轉必須要阿賴耶識的存在方可，所以此證我們可以用結城令聞的觀點來說明，也即此證可以證明阿賴耶識的存在。這一點和韓清淨的觀點相同，韓清淨在其《瑜伽師地論披尋記》中說：“若無諸識俱轉業用差別不應道理等者：此中義顯若無阿賴耶識便無諸識俱轉業用差別可得。若許一識於一刹那有其業用差別不應道理。”72
如上所說，對於業用證，我們可以把它當作是阿賴耶識存在的證明。
6、第六身受證
所謂身受差別是指“有色根身苦樂舍別”73。此身受證是舉身受差別來證明有阿賴耶識的存在。因為有情或在定中、或不在定中、或是有思慮時、或是沒有思慮時、或如理思、或沒有如理思，在這些狀態中，主體會有多種感受生起。這眾多身受的生起，如果沒有阿賴耶識，應該沒有多種感受，多種感受既產生，說明應該有第八識存在才對。所以本論說：
何故若無阿賴耶識身受差別，不應道理。謂如有一，或如理思，或不如量思，或無思慮，或隨尋伺，或處定心，或不在定，爾時于身諸領受起非一眾多種種差別，彼應無有；然現或得。是故定有阿賴耶識。74
這裏再舉一個例子來說明，比如一個人正處於入定的狀態，這個時候，眼、耳、鼻、舌、身五識是不起現行的，但是如果忽有聲音響起，他也會起領受。這種情況，如果沒有第八阿賴耶識是解釋不通的。因為在小乘看來，諸識不並生，此中進入定境，唯有第六意識現行，應該沒有耳識去領受聲音，但實際上入定行者確實能聽到聲音，這如何解釋，所以必須承認有阿賴耶識的存在。
7、第七無心定證
所謂無心定是指無想定和滅盡定，在此二定中，前六識暫滅而不起作用，這是大小乘所共同承認的，所以名叫無心定。在此無心定中，前六識既然暫滅，如果如小乘所言有情身心中僅有前六識，則入此無心定的行者，在入定之中應沒有心識存在。既無心識存在，此時行者應無有精神，如同草木，或者說如同死人，而現實的情況卻不是如此。此無心定便是有鑒於此而說一定有阿賴耶識的存在，如其論言：“何故若無阿賴耶識處無心定不應道理，謂入無想定，或滅盡定，應如捨命識離於身，非不離身，如世尊說：當于爾時識不離身故 。”75這具體的意思是說：入無心定的行者，在入定時其身體是不會爛壞的，而且在出定後，心的作用會生起。前六識在入定中已經滅去，不可能出定之後再生起前六識來。如果能生的話，則是無中生有，犯大過失。所以入此二無心定的行者，在入無心定時必然有一個除前六識以外的心識存在，這個存在的心識就是唯識學上的阿賴耶識，這裏從道理上說明了阿賴耶識的必然存在。同時，如果說入無心定時，此中沒有識，亦有違於聖教，因為佛在大小乘經典中都有說，在入無心定時，識不離身。既然佛說入無心定有識，而前面已經說過此中識非前六識，那此“識不離身”之識當然非第八阿賴耶識莫屬。
8、第八命終證
有情一期生命終結時的最後一刹那，根據有情所造的善惡業的多少，命終時的身體，如果善業多生善趣，身體從下而上逐漸冷卻，一直冷到心；如果惡業多生惡趣，則由上至下逐漸冷卻，一直冷到心。這是一種存在的現象。那麼，這種現象的存在是由於什麼原因引起的呢？依《瑜伽師地論》說是因為有阿賴耶識存在，才有此種現象，如論言：
何故若無阿賴耶識，命終時，識不應道理。謂臨終時，或從上身分識漸舍離，冷觸漸起，或從下身分，非彼意識有時不轉。故知唯有阿賴耶識能執持身。此若舍離，即于身分冷觸可得，身無覺受，意識不爾。是故若無阿賴耶識，不應道理。76
這種現象只有承認阿賴耶識的存在才能解釋，如果不承認阿賴耶識，認為是意識漸舍離身是不可能的。這原因有二：
第一是前六識沒有執持根身的作用，對於身體應沒有舍離之義，如《瑜伽師地論披尋記》說：“彼若無者，說餘意識漸舍離身，不應道理，由彼意識非一切時相續轉故；此尚不能執持於身，雲何於身有舍離義。”77《瑜伽倫記》中亦曰：“若第八識通執身分，舍上分時，下分未舍，有轉不轉義。若第六識義不必然，緣餘境，非有處不起故，非能執持。”78
第二原因是意識緣境是可知的，而命終時識緣境，對境的了知是處於昏昧狀態中，很顯然這只有第八識才能承擔此責任。如《瑜伽師地論略纂》中有言：“又若第八緣境微細，于臨終時緣境不可知。若第六識緣境行粗，若第六識能捨命行相應粗。以非彼意識，有時不轉 。”79
通過以上兩種原因得出結論：有情在一期生命結束時有身體漸冷的現象產生，原因是阿賴耶識對身體的執受逐漸放棄，所以能證明阿賴耶識必然存在。
以上八相對賴耶存在的證明，除去初起證是在回答小乘的問難外，其他七相都簡單明瞭從直接或間接的角度論證了阿賴耶識的必然存在。
（三）結語
從本論對賴耶存在的論證上，可以看出本論作者對於阿賴耶識是否存在這個問題的解決，是從兩個方面來給予解答的。這兩個方面是：第一從聖教量予以證明，因為佛子們對於佛陀所說，都是必須信受的，如果阿賴耶識是聖言量，為佛陀所說誰能不信。所以本論作者以八相論證阿賴耶識存在之前，先以《解深密經》這部大乘經典，有提到阿賴耶識一頌作為賴耶存在的教證，經典上有說到阿賴耶識，則此阿賴耶識理所當然存在，這是毫無疑問的。
第二是從理論上證明此阿賴耶識必然存在。從正理上顯示，如果沒有阿賴耶識的話，一些現象是講不通的，佛陀之所以為佛陀，是因為他覺悟了宇宙人生的真相，是一切智者，其所宣揚的真理對現象的解釋豈有不通之理，由此從理論上論證了阿賴耶識的必然存在。這種論證方式，在阿賴耶識的發展史上，像是創新時代一樣，有著非常重要的地位。後來的《攝大乘論》或是《成唯識論》皆沒有逃出這種論證方式，都是先以經教證明此阿賴耶識必然存在，再以理論證明此阿賴耶識應存在。
但是，應該注意的是本論在以教證論證賴耶存在時，僅引一經，說服力不大，其主要目的也並非以經教證明賴耶存在。從《瑜伽師地論》引本頌的原意來看，應該說它的用意是在回答，佛為什麼沒有在小乘經典中說到阿賴耶識之名，如其論言：
前說種子依，謂阿賴耶識，而未說有有之因緣廣分別義。何故不說，何緣知有，廣分別義，雲何應知，由此建立，是佛世尊最深密記，是故不說。80
這樣，就導致了大多數人在談及《瑜伽師地論》對賴耶存在的論證時，總是忽略了前面的經教證明，而僅說此論以八相論證賴耶存在。因此，如果要從教證上真正論證賴耶的存在，還應該作更進一步的論證。
同時，通過對《瑜伽師地論》八相論證賴耶的分析，我們知道這個理論論證也是有待于完善的。其一，對於初起證的考察可以見到，此證無論從哪一方面講，它都很難說是阿賴耶識存在的證明，所以唯識學者多數認為此證是在答外難；其二，對於明瞭證和業用證，他們的前提條件其實是諸識俱轉。如明瞭證開首言：“何故若無諸識俱轉，與眼等識同行意識。明瞭體性，不可得耶。”81 業用證開始言：“何故若無諸識俱轉，業用差別不應道理。”82很顯然，這裏的前提條件是諸識俱轉，而不是有無阿賴耶識。所以當然可以說此明瞭證和業用證是用來證明諸識俱轉的問題，而對於諸識俱轉的論證是為回答小乘的非難，因為小乘認為諸識是不並生的，故此等證並非對阿賴耶識存在作直接的論證；其三，在業用證中，諸識的四種業用只有大乘唯識學家才承認，這裏事先就已經確定了阿賴耶識的存在，用它來證明諸識俱轉，再轉證阿賴耶識的存在，這實在不符合論證規則。所以這個論證確實地說，應該不算是阿賴耶識存在的證明。
由於以上原因，此三相論證應該算是八相論證賴耶中存在的一個缺陷，在後來論典中論證賴耶的存在時，都把這三相棄而不用了。如窺基大師在《成唯識論述記》中說：“除此十證所不攝證，謂八證中最初生起，明瞭生起，業用不可得等，皆此未說。”83至於其他五相，都是對於賴耶存在的直接證明，仔細研究《瑜伽師地論》的這五相論證，僅是對第八阿賴耶識存在的一個初步證明。應該說這八相論證，實質上只是從《解深密經》裏面所成立了的本識，把它移入，而試著論說：假如沒有這本識思想的話，會有什麼不合理的現象，此八相論證也只是著眼這點的論證罷了。
基於以上原因，唯識學者在論證賴耶存在的這個問題上，應該作更進一步的努力，於是也就出現了《攝大乘論》對賴耶存在的證明，此論在繼承和發揚《瑜伽師地論》的基礎上，再次對阿賴耶識存在作了更為詳細的論述。
三、《攝論》對賴耶存在的論證
《攝大乘論》是無著菩薩所著的論典。無著(Asanga，約4或5世紀)，音譯名“阿僧伽”，是印度大乘佛教瑜伽行派理論體系的主要完成者之一。據真諦譯《婆藪豆法師傳》載，無著生於北印度犍陀羅國的布路沙城，屬婆羅門種姓，初於小乘說一切有部出家，後來從學于賓頭盧羅漢修小乘空觀，雖然較有所得，但仍意不甚安。其後，相傳他上升兜率天從彌勒菩薩學習大乘空義，始得以安心悟入“唯識無境”的空觀，並從彌勒學習大乘經論多種。從此以後乃在印度盛弘大乘法相唯識法門，成為龍樹以後印度佛教思想史上最重要的論師之一。
瑜伽系的法相唯識學，可以說是以無著為中心，彌勒是他的老師，世親是他的弟弟，又是他的弟子。無論彌勒是從兜率天應無著之請到人間宣揚唯識教理，或是人間實有彌勒這位大德，他的學說由無著宏揚出去，這是在教界或是學界都沒有爭論的，世親是傳承弘布無著學說的人物，所以，無著的思想，在法相唯識學中是最根本的84。其所著的《攝大乘論》，被認為是無著的代表作品，它代表著無著的唯識思想，是瑜伽唯識學組織時期的成熟作品。歐陽竟無在《瑜伽師地論敘》說：
複次十支之中，《攝論》最勝。《百法》、《五蘊》略不及詳；《雜集》法相博不及要故；《分別瑜伽》但釋止觀，六度三學此獨詳故；《辨中邊論》明中道義，對惡趣空。此明十地，正詮所修故；二種《唯識》立破推廣，提綱契領此最宜故；《莊嚴》詮大意在莊嚴，此論詮大意獨在入故，《顯揚》詮教意重聞思，此詮入地意重修慧故。85
由上所說，可知《攝論》地位之勝。正因為如此，《攝論》在問世後，就成為唯識學的主要著作，受到了唯識學者們的重視，當時就有世親、無性等為之作釋，遂使唯識學漸趨完整，形成了理論體系，為大成時期的唯識思想打下基礎。此論對唯識思想作了系統的闡釋，建立了唯識理論的核心。在無著以前，唯識思想不過是片斷的散見而已，尚未具有理論體系，同時在佛教界也沒有取得相應的地位，小乘曾誣之為非佛說，不承認六識外還有阿賴耶識。這些問題雖然在彌勒和無著的其他著作裏已經有所辯說，如《大乘莊嚴經論》中以八種理由證明大乘是佛所說，《瑜伽師地論?攝抉擇分》以八相論證阿賴耶識存在，本論對於這些問題，有著更為圓滿的說明，本論在論首之《總標綱要分》就證明了大乘是佛說的問題，在《所知依分》則詳細論證了阿賴耶識的存在。
概觀唯識論典對阿賴耶識存在的論證史，此論可以說是佔有非常重要的地位。《瑜伽師地論》對賴耶存在的證明僅是一個雛形，《攝大乘論》在此基礎上，刪去意思不明及重複的部分，結合經教和現實的需要，加以補充和整理，顯示阿賴耶識是佛所說，並且比小乘更為殊勝，必須有此阿賴耶識存在。後來《成唯識論》的五教十理的論證又在《攝大乘論》的基礎上發展而成，所以《攝大乘論》對賴耶存在的論證起著承前啟後的作用。下面我們將從經教論證和理論論證兩個方面進行具體分析。
（一）經教論證賴耶存在
阿賴耶識是唯識學上一個極為重要的概念，印度瑜伽行派的形成正是建立在此阿賴耶識的基礎上。但我們知道，阿賴耶識的出現，在當時的佛教界並沒有得到一致的贊同，所以唯識學者一定要以聖教為基礎，在經典中找出阿賴耶識思想，如此才能以聖言量服人。無著菩薩經過潛心研究，在大乘經典中找出了論述阿賴耶識存在的地方，在這些經典中有的名字就叫阿賴耶識，有的名字雖不叫阿賴耶識，但其性質和功能完全符合唯識學上的阿賴耶識，無著菩薩於是把這些經典中論述阿賴耶識這一存在的地方整理出來，作為阿賴耶識存在的有力教證。作為佛子，必信佛語，阿賴耶識既然出自佛經，乃聖言量，非唯識學者的臆造，佛子應該承認阿賴耶識的存在。
同時，無著論師亦從聲聞乘的經教裏找到了阿賴耶識的異門安立。聲聞學者雖不承認阿賴耶識，但仔細考察他們之中的一些教義，發現用他們承認的六轉識是難以解釋的。實質上，細究這些教義的性質和功能，可以肯定地說，他們所說的其實就是唯識學的第八阿賴耶識，只是聲聞乘經典中以不同名字出現而已。
《攝論》中所引大乘經典出自《大乘阿毗達磨經》和《解深密經》，前者引二頌證明賴耶必然存在，後者引一頌作證，同時引世尊在大小乘中說到的“心意識三”的教法，以此說明心是別於六識之外的存在，這種存在就是指阿賴耶識。最後，引聲聞乘《如來出現四功德經》中的四阿賴耶、大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊來論證阿賴耶識的存在。
1、《大乘阿毗達磨經》
《大乘阿毗達磨經》與《攝大乘論》的因緣甚深，且不說此《攝大乘論》是否是解釋《大乘阿毗達磨經》中《攝大乘品》，也不說此經中存在有阿賴耶識思想，單就《攝論》在教證證明賴耶存在時，用此經中兩頌作為證明，就足見此經與本論的關係。
本論首引《大乘阿毗達磨經》的“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅證得”86 的一頌證明阿賴耶識的存在，在唯識學者看來，此頌說無始以來作為諸法流轉和還滅所依的心識，只有唯識學的第八阿賴耶識才能承擔，因為一切法生起的所依只有阿賴耶識，再無餘法可作為萬法生起的所依。
關於此頌的解釋，主要有兩種，即世親釋和無性釋。《攝大乘論世親釋》和《攝大乘論無性釋》的解釋不太相同，主要表現在對“界”和“依”的解釋上。
《攝大乘論世親釋》言：
此中能證阿賴耶識其體定是阿賴耶識。阿笈摩者，謂薄伽梵即初所說阿毗達磨大乘經中說如是頌。界者謂因，是一切法等所依止。現見世間於金礦等說界名故，由此是因故，一切法等所依止。因體即是所依止義。由此有者，由一切法等所依有。87
這裏的“界”指所依止的因體，就是種子。這是眾生無始以來熏習所成就的，由於有熏習的種子，於是一切法才依之而生起，生起了有為有漏法，就有了五趣的差別。如果把這雜染法滅去之後，就可以證得清淨的涅。從本頌的解釋可以看出，世親釋對於“界”和“依”的解釋是重在種即是識這一方面而言。《攝大乘論無性釋》言：
此引阿笈摩，證阿賴耶識名所知依。無始時者，初際無故。界者因也，即種子也。是誰因種？謂一切法，此唯雜染，非是清淨故，後當言多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子，如理作意所攝。似法似義所起等，彼一切法等所依者，能任持故，非因性故；能任持義，是所依義；非因性義，依、能依，性各異故。若不爾者，界聲已了，無假依言。88
無性所謂“界”，乃是指阿賴耶識中的種子。所謂“依”者，乃是能任持種子之阿賴耶識。它把界和依作二解，這一點和世親釋所認為“界”和“依”是一個東西的見解不同。因為無性釋是把攝藏種子的功能性叫阿賴耶識，是重在種識異這一方面而言。對於這二種不同的說法，我們應該取哪一種呢？羅時憲先生認為應該以世親釋為准，他說：
世親既以因體（界）即是所依，是許此因體（界）即是阿賴耶識。依此，意謂此無始以來相續不斷之因體，是一切法等之所依止也。……無性之所謂“界”，（因體）者，乃阿賴耶識中種子，非即賴耶；所謂“依”者，乃自能任持種子之阿賴耶識。依此，意謂阿賴耶識為無始時來，一切種子（因）之任持者（所依）也。二釋雖有不同，世親親承無著，造此釋論，最得無著真意；無性所言，自是別解。89
印順導師也認為，世親的釋論比較接近《攝大乘論》論本的原意，如其在《攝大乘論講記》中言：
本論（指《攝大乘論》）的釋論，在印度有世親、無性的兩種——還有其他不知名的也說不定。在這兩種釋論的作者中，世親是無著的兄弟，又是他的弟子，論理，世親的解釋要比較確當，比較能闡明無著的本意。故研究本論，應以世親釋為主，無性釋作參考。90
而近代唯識大家王恩洋對於此頌“界”和“依”的解釋，卻是繼承無性的觀點，但比無性釋更進了一步，在其《攝大乘論疏》中曰：“初無始來界者，界是因義，即種子識。……一切法等依者，心心所等染淨諸法，平等所依。由彼持種，起現行故。”91他在這裏也說“界”是種子識，而依主要是“由彼持種，起現行故”之現行識，這種思想和後來的《成唯識論》對此頌的解釋是一致的。
在這些解釋中，王恩洋對《攝大乘論》的疏解，大多是從《成唯識論》的思想出發，而《成唯識論》是無著、世親後十大論師且以護法為主的糅譯本，與無著所著的《攝大乘論》在某些問題的看法上已有很大的差異，所以在這裏不取他的解釋。但對於世親釋和無性釋這二釋究竟誰更符合原論之意這個問題，我比較贊同印順導師和羅時憲的說法，因為世親是無著的弟弟，又親承其學，所以應該以世親釋為主。
故而依於世親論師的解釋，此頌應如此理解：各各雜染種子的積集是一種存在，這種存在應該是一切法生起的因緣，很顯然，這種存在是六轉識所不能擔當的，但唯識學上的第八識卻具有生起諸法的作用，故此存在應是第八阿賴耶識。由此可見，由有這種存在可以證明阿賴耶識的存在。同時，本論更引《大乘阿毗達磨經》中的一頌，此頌直接提到了阿賴耶識的名字以及得名的所以然，頌曰：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。”92關於此頌的解釋，由於《攝大乘論世親釋》和《攝大乘論無性釋》種識同異的觀點不一致，故二釋論對於此頌中阿賴耶識名義的解釋也不同。《攝大乘論世親釋》對此的解釋是：“已引阿笈摩證阿賴耶識是所知依體，複引阿笈摩證阿賴耶識名阿賴耶識。於此頌中，由第二名釋第一名。勝者即是諸菩薩眾。”93同時，在解釋此識何故名阿賴耶識時說：“於中轉故，名為攝藏。”94《攝大乘論無性釋》對此的解釋是：
複引聖言所說，證阿賴耶識名阿賴耶。能攝藏諸法者，謂是所熏，是習氣義，非如大等顯了法性藏最勝中，阿賴耶識攝藏諸法亦複如是。為簡彼義，是故複言一切種子識。與一切種子俱生俱滅故，阿賴耶識與諸轉識互為緣故，輾轉攝藏，是故說名阿賴耶識。非如最勝即顯了性，顯自簡劣故。複說言勝才我開示，即大菩薩堪能，故名為勝者。為彼開示，非餘劣者。95
世親在這裏認為可從第二句一切種子識講起：一切種子識就是阿賴耶識，它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。這是重在種識一的方面而言，認為阿賴耶識即種子，是虛妄分別種子，他解釋阿賴耶識的攝藏義時說：“於中轉故，名為攝藏。”
這裏的攝藏是共轉的意思，即是說本識與雜染諸法是共生共滅的，在此共轉中，一切雜染法由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。簡單一點說，即阿賴耶識與諸雜染品法共生共滅，雜染品法相對于阿賴耶來說是賴耶的果性，而賴耶是雜染法的因性，正是具有這種共轉的功能，所以名為阿賴耶識。
無性釋卻不如此認為，他說“能攝藏諸法者，謂是所熏”，認為能攝藏種子的功能性叫阿賴耶識，這是側重在種識的不一來講，他說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。他解釋阿賴耶識的攝藏義，認為“與一切種子俱生俱滅，阿賴耶識與諸轉識互為緣故，輾轉攝藏，是故說名阿賴耶識”。他認為阿賴耶識與雜染諸法是互為因果的。此二釋論，依印順導師說世親更為接近無著本義，他在《攝大乘論講記》中曰：
事實上，無著世親的本義，是側重種即識的。這如水中泛起的波浪一樣：水是靜的，一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質就是水，即水即波，即波即水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與本識的關係，亦複如是。這種子識，有很大的功用，能夠攝藏諸法。攝藏，異譯作“依住”，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名為攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它阿賴耶識。96
如果依印順導師的說法，世親的解釋更符合無著本意的話，則應該以種即是識解說此頌，本識與雜染諸法之間只有一重能所，本識是因性，雜染法是果性。唯識學中阿賴耶識的主要功能，是作為流轉與還滅的立足處，因為有了阿賴耶識才可說明萬法的現行，以及現行後留下餘勢力，一切種子識，是一切法的根本，一切法的所依。萬有諸法依阿賴耶識而生起，同時，萬法所余勢力因阿賴耶識得以保存，如此稱為阿賴耶識。
2、《解深密經》
《解深密經》是唯識學上一部非常重要的經典，關於此經中的阿賴耶識思想，我在第一部分已有介紹，此不復述。攝論引用此經“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”一頌來作為阿賴耶識存在的教證。此頌出現在《解深密經?心意相品》的末尾，《心意識相品》在介紹完心意識思想後，用此頌作為總結句，義在重頌前義。
關於此頌的解釋，本論的兩部重要釋論大致一樣，因《攝大乘論無性釋》的解釋比較明白易懂，所以今引此釋論來解釋此頌。釋論曰：
言甚深者，指世聰睿者所有覺慧難窮底故，言甚細者，諸聲聞等難了知故。是故不為諸聲聞等開示此識。彼不為求微細一切智智故。一切種子如瀑流者，刹那刹那輾轉相續不斷，如水瀑流。我於凡愚不開演者，懷我見者不為開示。恐彼分別計執為我。何容彼類分別計執，窮生死際行相一類無改易故。97
這意思是說阿陀那識非常深細，它的行相一類相續，如水流，前水不是後水，但水流不斷。由於凡夫二乘不求一切智智，其智慧比較淺薄，見此阿陀那識相續不斷之行相，很容易就執為我，如此則墮於惡趣，障於聖道，故佛世尊不為他們開演阿陀那識的甚深教法。
我們不禁要問，此識既名阿賴耶識，又為什麼名之為阿陀那識呢？依於《攝大乘論》，緣由有二：一者，由此識能執受一切有色根故；二者，由此識為一切自體所依取故。如論言：陶靜何緣此識亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦複說名阿陀那識。98
此識能執受一切有色諸根的意思是：阿陀那識能執持五色根不令壞爛而產生苦樂等感受。我們一個活蹦亂跳喜怒哀樂無常的人為什麼跟死屍完全兩樣呢？這是阿陀那識執受的作用。活著的人，因為阿陀那識的執受，眼等五色根才會不失不壞，直至壽終正寢。沒有阿陀那識的執受，一個活著的人立即死去，眼等五色根會逐步壞爛。執取自體所依的意思是：一個生命體最初形成，是離不開識和父精母血這三大因素的，這識便是執持識，即指阿陀那識。當父母結合時，也是眾生投生的關鍵時刻，這阿陀那識在一刹那間便執取父精母血為自體，在母胎裏慢慢生長，由名色至六入，乃至出生為嬰兒。由此二種功能作用阿賴耶識又名阿陀那識，故《解深密經》中此頌能證明阿賴耶識存在。
3、心意識三證阿賴耶識有體
關於心意識的教法，大小乘皆共有之，但對此的解釋，大小乘卻是不同的。小乘的看法：《俱舍論》卷四說：
集起故名心，思量故名意，了別故名識。複有釋言：淨不淨界種種差別故名為心，即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心意識三名所詮，義雖有異，而體是一。99
意思是說心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。心有種種差別之義，故稱為心；心有起識所依止之義故名為意；心有依託於意而起之義，故名為識。
大乘唯識家的說法：大乘唯識家對心意識的解釋有通有別，通則心、意、識可以互相解釋。別則其體各別，“心”為第八阿賴耶識，“意”指第七末那識，“識”指前六識。蓋因阿賴耶識之集起義勝，故名為心；末那識之思量義勝，故稱為意；前六識之了別義勝，故稱為識。為什麼大乘唯識家要說心意識是不同的呢？佛在經上說“心意識三”的教法，唯識學者認為心意識各各有其自體。首先此中的意及識二體性是有別的，因為此中意乃指無間滅意和染汙意。無間滅意，乃大小乘所共許的。而對於染汙意，小乘不許其有，故本論以若無染汙意便有六種過失來使染汙意成立。這六種過失即：如果沒有染汙意，則有不共無明不得有、五同法不得有、訓釋詞不得有、無想定和滅盡定差別無有、無想天一期生中應無染汙、無我執恒行的六大過失。若立染汙意，則無其過。所以必須立染汙意。此染汙意離六識外別有其體，而識即前六識。意和識既各有體，如是此心，亦應別有其體。
此應別有體之心是指什麼呢？本論說是阿賴耶識，如論言：“心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。”100此心是指阿賴耶識，因為心的意義是積集，即由色、心、心所、善、染、無記種種現法熏習種子之所積集，如論言：“何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。”101而阿賴耶識的功能也是能積集雜染諸法，故心即是阿賴耶識。因此，由此心的存在能證明阿賴耶識的存在。
4、聲聞教中的阿賴耶識
論主在引用大乘經典證明阿賴耶識的存在後，又在聲聞經教中找出了阿賴耶識的異名安立。這種以聲聞經教中存在著阿賴耶識的異門安立，來反駁聲聞不承認阿賴耶識是最為有力的。因為你們既不承認阿賴耶識存在，為什麼在你們的經典中有出現阿賴耶識的異門安立呢？本論所找出聲聞乘異名安立阿賴耶識的有：聲聞乘《如來出現四功德經》中的四阿賴耶、大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊。如論曰：
複次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識，如彼《增一阿笈摩》說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行。如來出世，如是甚奇稀有正法出現世間。于聲聞乘《如來出現四功德經》中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。于大眾部阿笈摩中，亦以密意，說此名根本識，如樹依根。化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷，非阿賴耶識中，彼種有斷。102
聲聞乘《如來出現四功德增一阿笈摩》中有曰：“世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。”由於眾生愛、樂、欣、喜阿賴耶，故不得解脫。在大乘唯識學者看來，這愛、樂、欣、喜四阿賴耶就是指阿賴耶識，但是小乘學者並不以為然，他們執五取蘊、貪俱樂受、或薩迦耶見名阿賴耶。無著論師認為此等諸師，愚阿賴耶，故作此執，故而一一加以破斥。如本論曰：
若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，于中執藏不應道理，以彼常求速舍離故。若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有，具彼有情常有厭逆，于中執藏亦不應理。若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者，恒常厭逆，于中執藏亦不應理。103
由上可見，應有大乘唯識家所說的阿賴耶，此阿賴耶識是被眾生微細我執所執為自內我，它的行相非常微細，眾生雖在惡趣，無論他多麼厭逆惡趣的五取蘊，要求出離，但他們還是恒于藏識愛執隨逐；第四靜慮以上的有情，于貪俱樂受雖恒有厭逆的心，但于藏識還是那樣愛執隨逐；深信無我的學佛者，雖在厭逆我見，時時以無我觀照，但于藏識還是愛執隨逐。所以說聲聞教中所說的四阿賴耶一定是唯識學上所說的阿賴耶識。
此外大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊，這些都被唯識學者認為是阿賴耶識的異門安立。從前面部派佛教中賴耶思想的分析中，可以知道這些存在的性質和功能是前六識所不能承擔的，而唯識學上的阿賴耶識卻具有，故得出結論說部派佛教中存在著賴耶思想。論主顯然也注意到了這個問題，所以在論證阿賴耶識的存在時，說他們都是唯識學的異門密意說。陶靜綜上所述，無論是大乘經典還是部派佛教中，都提到了阿賴耶識這一存在的地方。這一存在的性質和功能是前六識所不具備的，唯有唯識學上的阿賴耶識才具有，所以我們可以肯定地說，唯識學上的阿賴耶識是聖言量，為佛陀所說。
（二）理論論證賴耶存在
本論在引用大小乘經典證明賴耶存在的同時，給賴耶下了定義，並界定了範圍和作用。其中最重要的作用，就是一切染淨諸法生起的因緣，也即是本品的品題——所知依，說明如果沒有阿賴耶識，則一切染淨諸法將沒有所依處，也就不能生起。但是小乘學者卻認為，不必要有一個阿賴耶識作為染淨諸法的所依處，一切染淨諸法生起的所依可以建立在轉識或色心中，不必要再安立一個阿賴耶識。唯識宗為了破斥此種說法，再次從染淨諸法離賴耶不成來論證賴耶的存在，對小乘的異執給予破斥，從理論上說明了一定要有阿賴耶識存在，雜染清淨方可成立。“雜染”主要分為煩惱雜染、業雜染、生雜染三類；“清淨”分為世間清淨、出世間清淨兩類。本論從這五個方面論述了阿賴耶識必然存在。
1、煩惱雜染離賴耶不成
眾生長淪生死，茫茫無有盡期，此生才盡，彼生便現。究其原因，皆因眾生有貪、嗔、癡、慢、疑、見之六根本煩惱和隨煩惱，這些煩惱在阿賴耶識中留下了習氣，在時機成熟時，阿賴耶識中的習氣再起現行，於是眾生就如此迴圈不已。除了阿賴耶識以外，其他六識都不具有儲存此等煩惱習氣的功能。如論言：“雲何煩惱雜染不成，以諸煩惱及隨煩惱熏習所作彼種子體，於六識身不應理故。”104為什麼說六識身不具備儲存習氣，也即是儲存種子的功能呢？今以眼識為例來說明。論言：
若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅此由彼熏成種非餘：即此眼識若已謝滅，餘識所間，如是熏習，熏習所依皆不可得，從此先滅餘識所間，現無有體眼識一彼貪等俱生，不應道理，以彼過去現無體故。如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。又此眼識貪等俱生所有熏習亦不在成就：然此熏習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故。亦不得住所餘識中，以彼諸識所依別故，又無決定俱生滅故。亦複不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所熏習，不應道理；又複此識非識所熏。105
意思是說：假如我們主張眼識為所熏，所熏必須與能熏俱生俱滅，故此眼識便與煩惱以及隨煩惱俱生俱滅；但此作為所熏處的眼識因為有其他轉識的生起，便會滅去，不能一味相續。然而，熏習必是攝持在所熏的相續中，如果說所熏沒有了，熏習當然也沒有，如此貪等煩惱熏習及熏習所依的眼識都了不可得。如果說已經滅去的眼識，現在因眼識的生起又與貪等俱生，這不合理，因眼識早已過去，現在並無實體，就如從過去久遠現無有體的業力，而能生新的異熟果，這自然是不合理的。故而說以眼識為所熏處，則貪等煩惱的熏習不成。不但是貪等煩惱熏習不成，與貪等俱生的眼識中所有的熏習因為沒有依住處亦不成立，因眼識所有的熏習，無有所熏的依住處。首先，它不能住於貪中，因貪欲是能依的不自在心所，並且不能一類相續。其次，也不能住餘識中，因為諸轉識各自所依不同，餘識亦不能相續，而且眼識與耳識等，又不可能俱生俱滅，既不能俱生俱滅，餘轉識當然不能作為眼識的所熏處。最後，眼識的熏習也不能住自體中，自體決定無有俱生俱滅，因為同時不能有二眼識俱起。
如上所說，眼識不受煩惱的熏習，不能成為煩惱的所熏處；與貪等煩惱俱生眼識之所有熏習也不得成。其他轉識也和眼識一樣，決不能作所熏處。本論在說明了眼等六轉識不能作為煩惱熏習處，必須要有阿賴耶識執持煩惱種後，又用另外兩種現象證明一定要有阿賴耶識執持染種子。
其一，如果沒有阿賴耶識，則離欲後退煩惱雜染不成。如論言：“從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子。”106意思是：從無想等上界下生欲界的天人，如果沒有阿賴耶持染種的話，那他們來欲界的染識從何而生呢？如果說是由以前欲界染識而生是不可能的，因為在上升無想等界時，這欲界染識已除，現無有體，這現無有體的過去染識，不能為初生染識的生因。所以非承認有阿賴耶識持雜染種，相續來現在，上界有情雖沒有欲界染識，但這染識的種子，阿賴耶中還是存在的，所以當上界壽盡生下界時，阿賴耶識中的染識種子便生起現行了。
其二，如果沒有阿賴耶識，則對治識生煩惱雜染不成。如論言：“對治煩惱識若已生，一切世間餘識已滅，爾時若離阿賴耶識，所餘煩惱及隨煩惱種子在對治識中，不應道理 。”107對治識，就是無漏心最初生起，在入無漏觀時，一切世間有漏的餘識都已滅去，但出觀時，有漏的世間識還會生起，如果說無賴耶，這世間識如何生起？
再者，對治識初生時僅斷見道煩惱，而修道煩惱並沒有斷，如果此時沒有阿賴耶識，那修道才能對治的，見道所餘的煩惱及隨煩惱種子在什麼地方呢？如果說在此初生的對治識中，這是沒有道理的，因為此對治識自性是解脫的，並且受熏持種者，必須與能熏俱生俱滅，對治識與餘煩惱及隨煩惱的能熏現行不可能俱生俱滅，它如何能攝修道所斷的種子呢？所以必須要有阿賴耶識持修道所斷的染種。總之，前六轉識沒有儲存染種的功能，要想保存煩惱種子只有承認阿賴耶識，否則，煩惱種子便無有保存處，離欲後退，或是對治識生時，後面所起的煩惱便會無因而生，如此則成無因生種的過失，所以阿賴耶識必定存在。
2、業雜染離賴耶不成
從導致果報的染業來說，這也需要阿賴耶識存在。因為如果沒有阿賴耶識，有情十二緣起的因果鏈條中“行緣識”和“取緣有”就沒有理由成立。如論言：“雲何為業雜染不成？行為緣識不相應故。此若無者，取緣有亦不相應。”108十二因緣法是永恆不變的真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。它指出了人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。從流轉門而言，由無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死如是形成了有情的生死鏈。
這個生死鏈最初是由於無明，而無明是一切煩惱的根本，眾生輪回的關鍵在於有煩惱，而眾生由於煩惱造作身語業之後，這些身語意業在未受果之前是不會散失的，這未感果而不散失的身語意業種子將保存於何處？如果說它沒有保存處，過去就過去了，這是斷滅見，成大過失；由於所造作的煩惱業沒有保存，則現生起的煩惱也將無因而生，這也成大過失。經唯識學者考察認為，只有承認唯識學建立的第八阿賴耶識，保存這些由煩惱牽動的身語意諸業種子，才符合十二緣起中的“行緣識”義。如果除去阿賴耶識，其他識決不能作這些煩惱種子的真正保存處。眾所周知，六識是有間斷的，不堅固，不能一味流轉，不能受熏持種，所以沒有阿賴耶識則行緣識不能成立；同時，取緣有也不能成立，所謂取是煩惱的別名，此中取指的是四取：即與染汙意恒共相應之四煩惱，謂我癡、我見、我慢、我愛四種。“有”是指臨近招感後有果報的有支熏習。阿賴耶識中的業種子，成為感受後有果報的有支熏習，這叫做“取緣有”。如果不成立阿賴耶識，就沒有行緣識中的業種，那麼取去熏發誰？又有什麼會因為“取”而“有”呢？由上可知，如果沒有阿賴耶識，則業雜染不能成立。
3、生雜染離賴耶不成
所謂生雜染離賴耶不成，是從生命輪回的角度來說，只有承認阿賴耶識存在，有情的生命才能前後相續，一期生命中的很多現象才能得到解釋。本論從八個方面來說明這個問題。
（１）結生相續不成
所謂結生相續不成，是指在欲界的有情，如果沒有阿賴耶識，從前生到後生的相續是無法完成的。因為眾生在欲界死後，還是在欲界受生時，依自中有位的意根起染汙意識而結生相續，這染汙意識緣生有之境起或愛，當它於中有刹那滅後進入生有，在母胎中，識與羯邏藍再相和合，成為新生命的自體。當最初和合時，應唯有異熟識攬羯邏藍為所依，並攝為自體而完成結生相續。如論言：
若有於此非等引地沒已生時，依中有位意起染汙意識結生相續，此染汙意識於中有中滅，於母胎中識羯邏藍更相和合。……是故成應此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。109
論所言，與羯邏藍和合識是指阿賴耶識，因為如果說這個和合識不是異熟識，而是意識的話，以依止此和合的意識，於母胎中再有一意識轉起，那就會有二意識於母胎中同時而轉了，在一身中同時有二意識生起在大小乘來說，都是不予承認的。
再者，這個和合識有三大特性：一是依染汙故，《攝大乘論世親釋》言：“謂此意識貪等煩惱所染汙意為所依止，緣生有境故是染汙，即此為依，名依染汙。於此位中所依異熟不容染汙是無記故。”110意思是說中有末的意識緣生有而起或愛，性乃染汙，入母胎的和合識依止此染汙意識而生，此結生相續的所依識，必定是依染汙而起的，而一般意識卻不一定是依染汙的，它有時也不依染汙，所以入胎和合識與意識不同，不說它是意識性；二是時無斷故，也就是說結生相續的和合識在有情的一期生命中，是相續不斷的，而意識卻有間斷，如無心定位；三是此和合識所緣行相不明了，一般意識緣事物是明瞭可知的，但和合識的所緣卻是不可知的。由此三因故，此和合識決不可能是意識。由上可知，結生相續之識一定是異熟識。
（２）執受根身不成
有情一期生命的色根，在沒有結束之前是不爛不壞的，究其原因是由於有一種心識執受根身，這執受根身的心識就是唯識學的第八阿賴耶識。如本論言：“若離異熟識，執受色根亦不可得。”111為什麼只有第八阿賴耶識才有執受色根的功能，六轉識沒有此功能呢？這是因為“其餘諸識各別依故，不堅住故。”112即五識各有各的所依，如眼識依於眼根，耳識依於耳根，這些識最多只能是執受自已所依的根，而不能執受除自以外的色根；再者，縱使意識可以執其他色根，卻是有間斷的，在間斷時，誰執受色根？
由此二因推之，諸轉識不能執受色根，但是色根卻是相續不斷的，故而一定另外有除六轉識之外的識在執受色根，這執受色根的識是阿陀那識，也就是阿賴耶識。
（３）識與名色互依不成
此證乃用識與名色互依證明阿賴耶識的存在。因為佛在《阿含經》上說到識與名色是互為緣的關係，如經言：
老死非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作無因作，然彼生緣故有老死。如是生……名色非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作無因作，然彼名色緣識生。……彼識非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作無因作，然彼識緣名色生。尊者舍利弗複問尊者摩訶拘 ?羅：先言名非自作，非他作，非自他作，亦非非自他作無因作，然彼名色緣識生，而今複言識緣名色，此義雲何？尊者摩訶拘?羅答言：今當說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆，立於空地，輾轉相依而得堅立。識緣名色，亦複如是，輾轉相依而得生長。113陶靜識與名色既互為緣，則應有阿賴耶識，如論言：“若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。”114與名色互為緣之“識”不可能是指前六識，因為名是非色的受想行識四蘊，名中的識蘊如果認為是前五識不成，因在初受胎時還沒有前五識，所以名色中的識蘊一定是指前六識，由此而言，那與名色互為緣的識是指什麼識呢？它絕不可能是前六識，同一的東西不能相互為依，這是人人都知道的事實。所以與名色相依的識一定是異熟識，這樣才能解釋名色緣識，識緣名色，二者相應為依的經教。
（４）識食不成
所謂識食是指有一種識，它不變易、恒時相續、遍於三界、能維持有情生命、資養有情根身。從此識所具有的性質看，這識食只有唯識學上的第八阿賴耶識方能承擔。一如本論所言：“若離異熟識，已生有情，識食不成。”115為什麼前六識不能作為有情的識食呢？王恩洋在《攝大乘論疏》中雲：
如是識食，於六識中，隨取一識，於三界中已生有情能作識食，皆不可得，所以者何？五識不遍三界故，意識雖遍有間斷故，無心定等既無六識，誰為食事，故定別有阿賴耶識。116
意思是說前五識不遍三界，第六識雖遍三界，但是在無心定等情況下也暫不起現行，所以不能作有情的識食，此識食只有阿賴耶識可以擔當。因此，識食的存在可以證明阿賴耶識的存在。
（５）結生心種子不成
所謂結生心種子是指在欲界的眾生死了之後到色或無色界，必須要有賴耶無始時來攝持上界系心的種子，從這種子生起上界的結生相續心。而欲界所修僅是增上緣而已。如本論言：“若從此沒，於等引地正受生時，由非等引染汙意識結生相續，此非等引染汙之心，彼地所攝，離異熟故，餘種子體定不可得。”117
為什麼這麼說呢？
因為欲界的眾生死了後上升到色或無色界去受生，當他正結生相續時，一定由欲界的染汙意識去結生相續。這結生心是中有的未心，它系著上界的定味而生起愛著，所以能到等引地受生。這個欲界的染汙意識應是為上界煩惱所系而屬於彼等引地所攝的，可這為上界所系的下界正受生時的染汙意識，從何而生呢？如果說從欲界臨死的一刹那中帶有種子，可是欲界死時那一念是非等引地心，受生的是等引地心，二者不能俱生俱滅，怎麼能受熏成為上界的染心種子？如說在等引地受生的初一刹那心帶有種子，這是持有種子之義，是所熏之果，而種子是生現義，是功能生因，這一刹那心是能所，理論上不能成立；若說過去生中所得的色界心，為現在色界心作種子，這更不成，因為不承認阿賴耶識，則能攝持過去色界熏習的轉識早已長時斷滅，種子沒有依止處；如果說熏習是住在色根中，這不但下界的色根不能成為上界的心種，色根也不是所熏法。由此可知，必須有阿賴耶識存在。
（６）染善心種不成
所謂“染善心”是指有情貪著愛味三摩地之心。本論的染善心種離賴耶不成，是單就無色界有情而言，因為無色界中的有情無有色身，亦無五識，於轉識中，但有意識。無色界的染善心，如果離開了阿賴耶識攝持染善心的種子，那染善心就沒有生起之因，也沒有所依持法作為該染善心的依止，如論言：“生無色界，若離一切種子異熟識，染汙善心應無種子，染汙善心應無依持。”118
也許有人會問，在無色界的有情，雖然沒有五識，但有意識，為什麼不以這意識為種子體和作所依持呢？這是因為染善心本來就是意識，不可以自識為自識種為自識依，如此能所不能成立。故定有阿賴耶識的存在。
（７）出世心異熟不成
出世心異熟離賴耶不成乃從兩個方面說明阿賴耶識的必然存在。
其一，無色界中出世心暫生，此時若無賴耶，有情應離彼趣才對。如論言：“又即於彼若出世心正現在前，餘世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。”119這是因為無色界的有情，只有第六意識，在無漏出世心正現前時，如果不承認異熟識的存在，這時是沒有世間心的，而異熟果報體是建立在識上，識生於哪一趣，就有哪一趣的異熟果報體，無色界無漏心現前，如果不立賴耶為異熟體，那就沒有異熟趣的世間心，就能不由功用證得無餘涅，這不是超出三界了嗎？事實並非如此，所以必須有賴耶存在。
其二，從無色界最高處的非想非非想處的有情來說，非非想處的有情，由於心識暗鈍，觀行微劣，不能引發無漏慧，所謂“無漏大王，不在邊地”。要斷非想非非想處的煩惱，必依下地無所有處定生起出世無漏心不可。當非想非非想趣的有情依無所有處趣生起出世無漏心時，如果沒有異熟識，此時有情便無所依趣了。如論言：“若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣皆滅。”120為什, , 麼呢？因為這無漏的出世識，是依無所有處定而生，此時沒有非想非非想處的有漏心，所以不以非想非非想為依趣；但他又不是無所有處的有情，所以也不以無所有處為依趣；亦非涅為所依趣，因為這無漏心現前的時候，還是有餘依的，不是究竟無餘依的涅，且涅也不是有情所依的異熟體。由此可見，必有阿賴耶識作依趣才行。
（８）命終漸冷現象離賴耶不成
有情在一期生命終結時，有一種現象，即有情身體是漸漸冷卻的。這種現象必須有阿賴耶識存在方能解釋，如論言：“又將末時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。”121據唯識學說，因自己所造善惡業的不同，根身有或下或上漸冷的不同。
如果這個有情生前所造的善業多，則身體從下往上漸冷；反之，則身體從上往下漸冷。根身的漸冷，這是因為阿賴耶識不再執持身體的緣故，不執持那裏，那裏就有冷觸產生，當阿賴耶識已不再執持生命體時，這個有情的一期生命也就結束了。意識不具備此功能，為什麼意識沒有此等功能呢？王恩洋在其《攝大乘論疏》中有很好的解釋，他說：“意識非能執受故，於睡悶位雖無意識無冷觸起故。又將死時，意識無處無有，無有漸冷捨身義故 。”122由此可知，命終身體漸冷的現象可以證明阿賴耶識是存在的。
4、世間清淨非賴耶不成
所謂世間清淨，指由有漏道之修行能暫時壓制現行之煩惱。如果離開阿賴耶識，世間清淨就不能成立，如論言：
雲何世間清淨不成？謂未離欲纏貪，未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故，勤修加行；此欲纏加行心與色纏心不俱生滅故，非彼所熏，為彼種子不應道理。123
意思是說：希望出離欲界而上生到色界的眾生，必須以欲纏善心，修厭下欣上的加行，而後才能得色界的定心，這色界定心是以何為因緣而生的呢？如果說以欲界加行心為其因緣，這是不可以的，因為欲纏加行心與色纏的定心界地不同，定散有別，二者不能俱生俱滅，欲纏加行心不是色纏定心之所熏習，不能被色纏定心所熏習，故不能說它為色纏定心的種子。如果說色纏定心以過去的色纏定心為種子，而不以欲纏善心為緣，這也不成，因為過去了的色纏定心已經過去了，在長時的過去中又為餘心所間隔，當然不能為今色纏定心的種子。
所以應該承認有阿賴耶識，它執著色纏定心的種子，輾轉傳來，為今色纏定心生起的親因緣，至於勤修欲纏所系的加行善心，只是引發色纏定心有力的增上緣。不僅是欲界上生色界是如此，色界上生到無色界亦如此，因此世間清淨非賴耶不成。
5、出世間清淨非賴耶不成
所謂出世間清淨，是指由無漏道之修行能完全滅盡煩惱。此中以它論證阿賴耶識的存在主要從兩個方面進行：第一，出世清淨的正見種子必須寄于阿賴耶識中；第二，入滅定中必有賴耶。
（1）出世清淨的正見種子必須寄于阿賴耶識中
阿賴耶識與雜染諸法更互為因，雜染諸法以阿賴耶識為依，說明阿賴耶識具有雜染性，這是宇宙、人生流轉的真正因緣。佛法重在讓人從迷啟悟，揭示流轉並非其終極目標，知其如何流轉後，還應知道如何還滅。《攝大乘論》主張新熏思想，對於眾生如何還滅，它主張應該有出世清淨的正見。出世清淨正見的生起有二個條件：一是依他言音，即是指多聞正法，這正法是佛陀自內證的法門。佛陀以大悲心救度一切受苦眾生，從內自所證的清淨法界，用善巧方法宣說出來，眾生聽聞正法後，熏成出世清淨心種。這就好像一個東西，我們從來就沒有見到過，見過的人就用攝影機把它攝下來放給我們看。當然，我們此時所見到的並非這個東西的本質，僅是影像而已，但在我們內心卻因此有了這個東西的影子。正聞熏習也是這樣，眾生沒有親證到清淨法界，但由於佛陀給我們顯示出來，眾生聞此清淨法界等流的正法，也就熏習成清淨的種子；二是如理作意，即是依所聞教法而作自心內各別思維。
這依他言音和如理作意所熏習的出世清淨正見種子應置於何處呢？依本論的說法，它必須置於阿賴耶識中。如果沒有阿賴耶識，則出世清淨種子便無法保存，沒有種子，當然也就不能產生出世清淨的果報，所以正見種子要有阿賴耶識存在才有儲存處。為什麼說正見種子不熏習於轉識中呢？
因為如果說熏習在耳識，在聽聞正法後如理作意時，耳識在這個時候是不起的，不能與作意俱生俱滅，如何能受熏持種？但也不能說熏於意識，因為意識不能堅住，不能一類無間斷地生起，其他識亦複如是。如果說熏習到阿賴耶識中，這阿賴耶識是雜染法所依的地方，雜染法所依的阿賴耶識怎麼可能又作為出世清淨的正見種子所依的地方，這出世清淨的正見種子可是用來對治此雜染諸法的。而實際上依《攝大乘論》的說法，此出世清淨正見的種子確實是住于阿賴耶識中，這是為什麼呢？
《攝大乘論》言：“乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識是彼對治種子性故。”124這聽聞正法所熏成的出世清淨心種，確是依住于阿賴耶識中，但是卻不以阿賴耶識為其自性，它僅是寄于阿賴耶識中。也就是說，聽聞正法的人，他在哪一界哪一趣，所依異熟的現起之處，他的出世清淨心種也就寄在那一趣相續的異熟識中，以阿賴耶識為所依，但並不是以阿賴耶識為它的自性，這就好像水和乳可以融合在一起，但是水不是乳，乳不是水，二者自性是各別的。這成水乳融合之勢的阿賴耶識和出世清淨心種在轉依時，卻又是可以分離的，因為二者雖然和合，但不是一體，可以分離。就如水乳雖然融合一味，而鵝于水中飲乳的時候，其所飲的只是乳，並不飲水，乳飲完了，水還存在。修道者斷雜染種，不斷清淨種也是這樣的。出世心種乃以法身為性，它能對治阿賴耶識中的染種，在出世心末現前時，它雖寄于賴耶中沒有現行，卻有其勢用，如論言：“又出世心雖末生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順奉事一切諸佛菩薩。”125如此通達正聞熏習，熏成出世心種寄于阿賴耶識中，則阿賴耶識中的染習漸減，淨習漸增，到最後，雜染品類的種子徹底滅後，妄染的阿賴耶識即轉為純淨的清淨法身，所以此阿賴耶識乃轉染成淨之所依，故出世清淨的正見種子離阿賴耶識不成。
（2）入滅定中必有賴耶
入滅定，也叫入滅盡定、入滅受想定。世尊在經中曾說入此定識不離身，此不離身之識是指阿賴耶識。如論言：“又入滅定識不離身，聖所說故。此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。”126此中的識不是指其他的轉識，因為修此定者，目的是對治粗動的轉識，入此滅盡定後轉識一定不生，修此定目的不是對治異熟識，故滅盡定中可以有異熟識，所以佛在經中所說入滅盡定後識不離身之識是指阿賴耶識。
凡夫由煩惱而造業，從而導致輾轉漂流於三界六道中，生死相續不斷，這就是凡夫眾生的流轉門；如果藉由修行之功行，修習世間清淨，暫伏煩惱；修習出世間清淨，斷除煩惱，如此便能出離生死，還歸涅寂滅，這就是有情的還滅門。一切眾生修行，不外乎轉染成淨，而無論是染還是淨，從上面的論證中都可以得出離賴耶不成的結論，故阿賴耶識必定存在。陶靜（三）結語
以上通過《攝論》論證的闡釋可以看到，本論主要從教證和理證兩個層面來論述阿賴耶識的存在，這是本論論證賴耶存在最基本的特色。同時，這兩個層面又各有其特色。首先，從教證來說，主要表現在以下兩個方面：
第一，本論引用經典來論證阿賴耶識的必然存在。所引《阿毗達磨大乘經》中二頌、《解深密經》中一頌，大小乘共同承認佛在經中有言“心意識三”的教法來論證阿賴耶識的存在。經是佛說，是聖言量，作為佛弟子必須信受，這是毋庸置疑的。這麼多經典中都說到阿賴耶識，豈可不承認它的存在。但是這裏出現了一個問題，就是所引經典中，多為大乘經典，在當時的佛教界，大小乘並行。在聲聞乘人的眼中，根本不承認大乘是佛說，大乘既不是佛說，阿賴耶識當然也非佛說。論主無著菩薩注意到了這個問題，所以在此論開首《總標綱要分》便言大乘是佛說，如論言：
阿毗達磨大乘經中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語……由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘，真是佛語。127
大乘是佛所說，所以在大乘經典中出現的阿賴耶識當然也是佛所說。此阿賴耶識也就必然存在了。這是《瑜伽師地論》中沒有提及的；同時，本論不僅僅指出大乘經典中存在阿賴耶識，還對於他們的名義都給予解釋，說明了阿賴耶識存在之所以然，這比單單引用頌文來證明賴耶存在理所當然更為有力。
第二，本論在論證賴耶存在時，另一個更大的進步就是，引用小乘經典中異門密意說到的與阿賴耶識相似的存在。本論認為小乘所說的這些存在，雖然沒有用阿賴耶識之名，但其性質和功用卻和唯識學所建立的阿賴耶識一樣。這無疑給小乘人當頭一棒，小乘非議阿賴耶識非佛所說，而自己經典中也出現了與阿賴耶識性質相同的存在，這又如何解釋？同時，本論還專門論說了佛為什麼在聲聞乘經中，以密意而說阿賴耶識的原因。這是因為聲聞乘人不用求得一切境智，所以可以不為他們開示阿賴耶識這甚深細的教法。如論說：
何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？由此深細境所攝故，所以者何？由諸聲聞不于一切境智處轉，是故於彼雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。若諸菩薩定于一切境智處轉，是故為說。若離此智，不易證得一切智智。128
本論引用聲聞經教的異門安立，在《瑜伽師地論》中也是沒有的，這是本論的創舉，如此則讓聲聞乘人不得不承認阿賴耶識的存在。大小乘教經典中都說到了阿賴耶識這種存在，所以大小乘人都不得不承認阿賴耶識是佛所說，如果不承認，就是否認佛所說教法。這對於一個佛弟子來說，是絕對不允許出現的過失。故作為佛弟子來說，應該承認阿賴耶識的存在。
其次，從理論上來說，本論也獨具特色。本論按照阿賴耶識是一切染淨諸法之所依，一步步地論證阿賴耶識必然存在：第一步是雜染法離賴耶不成。雜染法不外三種，即煩惱雜染、業雜染、生雜染。這是眾生流轉之因，所謂由惑造業，由業感生死輪回之苦，一切有情都是如此輪回不息；第二步說明不但是雜染法離賴耶不成，就是世間清淨、出世間清淨法也離賴耶不成。一切佛法的意圖，不外乎告訴我人流轉生死的狀況和如何從流轉到達還滅，流轉和還滅離賴耶都不成，所以阿賴耶識必須存在。為什麼本論在理論論證賴耶存在時，要從雜染清淨離賴耶不成來組織論證的順序呢？
我們知道，《攝大乘論》對賴耶存在的論證出現在所知依一品，此品是本論最為重要的一品。如王少湖在其《攝論大意》一文中雲：“攝論詳解十殊勝語，惟所知依最關重要，是為難讀。”129此品之所以如此重要，是因為佛法本不外乎轉迷開悟，轉染成淨的行踐。轉迷成悟與轉染成淨的關鍵即是知。知即要知一切染淨諸法，知一切法生起的因緣，如知道他的因緣，即能使之轉化，轉化妄染為真淨。一切法的因緣是阿賴耶識，通達此賴耶緣起法，對緣起法有了深切的體會以後，方不迷執邪因、無因、不平等因而起邪知邪見。一切法皆是緣起，弄清了賴耶緣起，正知見生起來了，就可以遠離斷、常等邪執邪見而住于中道，然後乃能修行、證果。
本品在以經教說明必有阿賴耶識後，以理論建立阿賴耶識的因相果相，說明了一切染淨諸法的生起皆離不開阿賴耶識，但是聲聞乘論者認為唯識學所安立的阿賴耶識的因相果相等，都可以建立在轉識或色心中，無須別立阿賴耶識。鑒於此，唯識學者不得不從理論上論證阿賴耶識的存在。阿賴耶識既是一切染淨諸法的所依，如果沒有阿賴耶識會出現什麼情況呢？以此因故，本論自然而然從染淨諸法能否成立的角度來論證阿賴耶識的存在。
總之，《攝大乘論》對賴耶存在的論證是經過深思熟慮後的產物，無論從教證上還是從理證上都較為系統、完善。
四、《成唯識論》對賴耶存在的論證
《成唯識論》是繼《攝大乘論》之後，又一部論證賴耶存在的論典，也是唯識學上最後一部就阿賴耶識存在問題作論述的論典。此論乃玄奘大師糅譯十大論師注釋的《唯識三十頌》而成。《唯識三十頌》，亦稱《唯識三十論頌》，或名《高建法幢論》。是世親晚年精心撰寫的著作，但他未曾親自作注便去世了。此論是瑜伽行派最重要的文獻，是組織唯識學說最富特色的論書。該論在印度影響很大，先後有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辨、淨月、勝友、最勝子、智月等人為之作注，時稱“十大論師”。玄奘留印回唐，譯《唯識三十頌》以後，想把十大論師的注釋一一譯出，他的弟子窺基（632—682）認為，這樣做必定太繁雜，而且十大論師的觀點不盡一致，會使人不知誰是誰非，很難適從。窺基建議應以護法的觀點為主，雜糅其他九師的理論主張，玄奘接受了他的建議，于顯慶四年（659）糅譯成《成唯識論》十卷。
《成唯識論》一書是唯識思想的集大成，為唯識學在中國成為獨立的宗派立下了汗馬功勞。可以說若沒有此論，就不可能有中國的唯識宗。法航法師在其所著的《唯識史觀及其哲學》一書中曾說道：
其實所謂唯識學者，乃合《瑜伽師地論》學和《攝大乘論》學而成立了。平心嚴格論之，唯識學為瑜伽教系內之一部派。置釋尊之全部三乘、五乘之教海中，則又為部派之部派而已。然以慈恩大師傾心注意于唯識論之研究與修學，《成唯識論》遂成為與瑜伽教系之論書的總代表。因此唯識一躍而在唯識宗，占瑜伽教系之頭等位置，而壓倒瑜伽教系內之其他諸書，進而壓倒瑜伽教系以外之各家經論矣。130
由此可見，《成唯識論》在唯識學上特別是在中國建立宗派上所起的作用是不容小視的，後來的唯識學者曾對此作過許多注疏，這些注疏的出現，使唯識學理得到了淋漓盡致的發揮。
《成唯識論》的主要內容是論證三界的本源是阿賴耶識，即所謂萬法都是“唯識所變”、“實無外境，唯有內識”。該論以自相、因相、果相、相應、五受、三性、恒轉、伏斷等八段，解釋阿賴耶、異熟、一切種等十義，系統地闡述了阿賴耶識思想，說明了萬法唯識的道理。同時，更引《大乘阿毗達磨經》等五種共、不共教典及持種、異熟、趣生、執受等等十種道理，來證成賴耶之存在。《成唯識論》在論證賴耶必然存在這個問題上有它的獨到之處，無論其論述的深度還是廣度，皆超過了前二論。但這種成就並不是一蹴而就的，它乃集唯識所依經論中有關論證賴耶存在之精華，即對《瑜伽師地論》八相和《攝大乘論?所知依》的教證和理證，再次加以組織改善，使賴耶存在的論證又上了一個高度。此論主要是從五教和十理兩方面來論證賴耶存在。
（一）五教證成賴耶
本論首先從經教上找到論述阿賴耶識的章句，當然這些經典中所用的名字並不一定都是以“阿賴耶識”為名，但性質和作用完全符合唯識學所建立的第八阿賴耶識，所以用此等經可以證明唯識學阿賴耶識是佛之所言，絕不是唯識學者憑空而說。本論引五經來證成阿賴耶識，說是五經實質上只有四經，即：《大乘阿毗達磨》、《解深密經》、《入楞伽經》、小乘教。因為在引大乘經典時，《大乘阿毗達磨經》有引兩頌，故合說有五經。
1、《大乘阿毗達磨經》
本論首引《大乘阿毗達磨經》中的偈頌，頌曰：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅證得。”131此頌中雖然沒有阿賴耶識的名字，但從此頌意思來看，是講有一種存在，無始以來都在發揮作用，是一切染淨事物的因，六道眾生之所以流轉以及還歸寂滅，都得依靠此種存在。這種存在的作用，顯然是前六識所不具備的，它完全符合唯識宗所說的阿賴耶識，所以本論特引此頌說明佛在經典中有提到與阿賴耶識意義相符合的存在，以此教證說明阿賴耶識必定存在。
同時，本論還引《大乘阿毗達磨經》中另一頌加以說明，頌曰：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶識，勝者我開示。”132此頌的意思是：有一種存在，它能儲藏一切諸法的種子，所以叫一切種子識，而此一切種子識，就名為阿賴耶識。很顯然，此頌已明確提到了阿賴耶識。在引完此頌後，本論更進一步解釋了阿賴耶識得名的所以然，其論曰：“與雜染法，互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。”133前兩句是說識能藏一切雜染諸法種子名為能藏；同時，雜染諸法的現行又熏習成種子藏于阿賴耶識當中，相對於這雜染諸法來說，阿賴耶識又成為所藏了。“亦為有情執藏為我”是說因此阿賴耶識行相非常微細，所以被有情內執為我，是為執藏義。由此可見，阿賴耶識具有能藏、所藏，執藏三義。由此三藏義來看，聲聞教所承認的前六識沒有一識具此功能，只有阿賴耶識才具有，故此頌證明了唯識學上的阿賴耶識必然存在。
2、《解深密經》
本論複引《解深密經》中的一頌證明阿賴耶識的存在，如下：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”134
阿賴耶識之所以又叫阿陀那識，這原因如《解深密經》中雲：“廣慧！此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。”135也就是說，阿賴耶識有隨逐執持身的功能，在這個意義上，阿賴耶識可以叫做阿陀那識。在本論，阿陀那識除執持根身的功能外，還有執持諸法種子和執取結生相續的功能。如論言：“以能執持諸法種子，及能執受色根、依處，亦能執取結生相續，故說此識名阿陀那。”136所謂“能執持諸法種子”，是指阿陀那識具有執持雜染現行法所熏習成的諸法種子，並令其不散失的功能；“能執受色根、依處”，這裏所說的色根是淨色根，色根依處是指淨色根所依的扶塵根，簡單地說即是眼、耳、鼻、舌、身之五根，這是屬於有情生命體的生理機構，有情之所以能夠活生生地在一期生命中存在，並且生起各種各樣的感受，這是因為有阿陀那識執受的原因，如果是沒有阿陀那識的執受，有情的色根就如同草木，而且會很快壞滅；“亦能執取結生相續”是說有情從前生到後生的這一個過程，中間必須要有阿陀那識作連接的主體。
從阿陀那識所具有的三種作用來看，前六識是沒有辦法承擔的，所以阿陀那識絕不是前六識中某一識的異名，而是除前六識外的另一心識，它完全符合唯識學第八阿賴耶識的含義，是第八阿賴耶識的異名安立，所以此頌能證明第八阿賴耶識存在。
3、《入楞伽經》
《入楞伽經》，主要以真常唯心思想占主導地位，但其中亦有唯識的思想，唯識宗把此經作為唯識學所依據的六經之一，如本論就引此經中的一頌來證明阿賴耶識的存在，所引頌曰：“如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時。藏識海亦然，境等風所緣，恒起諸識浪，現前作用轉。”137此頌作為阿賴耶識存在的教證，乃是以海和浪為喻，說明了藏識與轉識的關係，眼等諸轉識之所以會像大海一樣相續起諸識浪，這是因為有藏識的緣故。大海一如，常時相續而流，從無有間斷，而於海上所起之波浪，是因為有風才起，所謂“無風不起浪”。轉識和藏識也是一樣，藏識因為外境風的觸動有種種的作用現前，而作為轉識生起條件是因為藏識恒常相續不斷的緣故。
此頌中的藏識具有永無間斷地生起諸轉識的功能，這種功能完全符合唯識學第八阿賴耶識的含義，所以此頌完全可以作為阿賴耶識存在的教證。
總之，分析這些大乘經典中的偈頌，都是從各個不同的角度在論述阿賴耶識的性質和功能，可見阿賴耶識存在於經典中，是佛陀所言。
4、小乘經教證明
不僅阿賴耶識在大乘經典中處處都有說到，就是聲聞教中也常常以不同形式提到。如大眾部之根本識、上座分別論者之有分識、化地部的窮生死蘊以及說一切有部的愛、樂、欣、喜四阿賴耶，如論言：
餘部經中，亦密意說阿賴耶識有別自性。謂大眾部《阿笈摩》中，密意說此名根本識。……上座部經、分別論者，俱密意說此名有分識。……化地部說此名窮生死蘊。……說一切有部《增一經》中，亦密意說此名阿賴耶識。138
考察聲聞教中這些存在的性質，我們會發現它們所具有的性質是眼等前六識所不具備的，實際上只有唯識學上的第八識具有，而說一切有部所說的愛、樂、欣、喜阿賴耶，不但名稱和唯識學的阿賴耶識相同，其性質也相同。因此，唯識學的第八識在聲聞乘的教義中也可以找到依據。
由此可見，無論是在大乘經中，還是在聲聞教中，都有關於阿賴耶識性質的論述，所以我們應該承認此阿賴耶識確實存在。
（二）十理證成賴耶
關於阿賴耶識是否存在這一問題，本論在引五教證明後，再以十理加以論述，此十理分別是：持種心證；異熟心證；由三界、五趣、四生的主體證，由執受證；由壽、暖、識證，由生死時心證；由緣起依證，由識食之體證；由滅盡定證；由染淨法延緩之因證。下面一一分析十理是如何來論證阿賴耶識的存在。
1、持種心證
此持種心證即從有保持種子之心來證明第八阿賴耶識的存在，因為佛在經上說：“雜染、清淨諸法種子之所集起，故名為心。”139這說明一定有一種保持雜染清淨種子的心識存在。而這個存在的心識是什麼呢？依唯識學者認為，這存在的心識是指阿賴耶識，如本論言：“若無此識，彼持種心不應有故。”140為什麼只有第八阿賴耶識才能作持種心呢？因為作為持種心這一存在，必須具備一類無記、永無間斷的性質，而前六識不具備這種性質，因為前六轉識在滅盡定中有間斷，即使在有心位，前六識也不是穩定的，由於沒有穩定性，所以不能受熏習；由於其有間斷，所以也不能保持種子，故前六識決不是由雜染或清淨事物的種子聚集和生起活動所形成的心。由於第八阿賴耶識具有一類無記、永無間斷的性質，所以能作持種心。
經上既說有此持種心，而充當持種心的只能是第八阿賴耶識，所以第八阿賴耶識一定存在。
2、異熟心證
所謂異熟心，就是指由自己過去所造的善惡業，感得今生這個異熟果報體。如經言：“有異熟心，善惡業感。”141經中明確說明了有異熟心的存在，本論言，此異熟心指阿賴耶識，如論言：“若無此識，彼異熟心不應有故。”142為什麼這麼說呢？
因為作為異熟心，它必須是由善惡業而感的真異熟，普遍存在沒有間斷，能變現出眾生各自的身體和共同的物質世界，作為眾生的所依之處。小乘所承認的六識根本不能承擔此等任務，因為聲聞乘承認的六識有間斷，不能永恆存在，故不能成為眾生依存之處。命根也不能作異熟心，因為命根雖然能普遍存在而不間斷，但命根是不相應行法，沒有實體，因而不能成為眾生的依存之處，故不是經中所說的異熟心。
再者，從修習禪定的體驗來看，入定時由於心有所別緣的緣故，有諸多感受，但這感受在定中時並不覺知，待出定後方才能覺知身體的諸多感受。這定中的諸多感受，不是諸轉識所取的，因為在一般的定中，前五識是不起的；在二無心定，前六識不起，所以這些身體的感受不可能由前六識來保存，應該另有心識來保存這些感受，此心是真異熟心，能在一切狀態中存在而不間斷，能保存這些諸多感受。此真異熟心只有唯識學上的第八阿賴耶識方能承擔。所以，經中既說有真異熟心存在，則說明了第八阿賴耶識的存在。
3、由三界、五趣、四生的主體證
有情生生世世往來於三界、五趣、四生，必有一輪回主體存在。這輪回主體應具有四種性質：第一要實有，即具有實體，不相應等假法不能作輪回的主體；第二要恒時相續，也就是說作為輪回主體，必須在有情的一期生命中持續地存在；第三要周遍，作為輪回主體，一定要遍於三界九地，決不可說在一處界而不在餘處界；第四無雜，就是作為趣生體，生在此趣此生之中，唯起此生此趣之法，方得說為趣、生。簡單地說，即是取得一種生命形態後，就不會同時再進入另一種生命形態。而一切非真異熟的事物，其生起是可以雜亂的，如非異熟性的第六識，處在欲界卻能思考色界乃至無色界的情況。考察此輪回主體所具有的四種性質，很顯然前六識不具備。如此則六識外應另有心識作為趣生主體，這作為趣生主體的心識是指第八識。本論言：“又契經說有情流轉五趣、四生，若無此識，彼趣生體不應有故 。”143也就是說如果沒有阿賴耶識，則有情便無趣生體，為什麼第八阿賴耶識可以作為趣生主體呢？因為阿賴耶識有實體，能於有情生生世世中恒常存在，且能往來於三界中，並且在一期生命取得了某種生命形態後，就不會同時再進入另一種生命形態。
4、由有執受證
佛在經中說：“有色根身，是有執受。”144有情的身體既被執受，那必有能執受者，而作為能執受這一存在，應該具有三種性質：一是無覆無記，能執受的主體應是由先業所引的異熟果報體，具有無覆無記的性質；二是能遍，即能執受的主體能遍三界九地，亦能執受五根等法，不是只能執受某一種色根而已；三是相續執受，即能執受的主體必須時刻都在執受，決不會有時執受，有時不執受，如果能執受的主體不再執受五根，則被執受的五根就會爛壞。具有這三種性質的存在唯有阿賴耶識，如論言：“唯異熟心，先業所引，非善染性等，一類能遍，相續執受有色根身。”145也就是說阿賴耶識是先業所感，故無覆無記，能遍三界，遍執有情根身，並且在有情的一期生命中是恒常執受根身的，所以阿賴耶識可以是能執受者。而前六識在有情一期生命中，是常有間斷且時善時惡，故不能作為能執受者。經上既然說有能執受存在，則阿賴耶識就一定存在。
5、由壽、暖、識證
此壽、暖、識證是從有保持壽、暖的識來論證第八阿賴耶識的存在。因為佛在經上說：“壽、暖、識三，更互依持，得相續住。”146
經文說明了此中之識具有始終不斷地保持壽和暖的作用，而具有這種作用的只有第八阿賴耶識。如論言：“有異熟識，一類恒遍，能持壽、暖。彼識是此第八識。”147為什麼持壽、暖之識一定是第八阿賴耶識呢？因為前六識是有間斷的，所以壽、暖不可能依託前六識而生。而唯識學上的阿賴耶識卻有相似相續的性質，從這點上它顯然可以成為保持壽、暖之識。由此可見，由保持壽、暖之識存在，便說明了第八阿賴耶識存在。
6、由生死時心證
眾生在出生及臨死時，身心昏昧，此時對事物的認知是不可知的，這種狀態說明了在此時應該沒有前六識的存在。因為前六識的現行活動作用以及認取物件，要是存在就必定是可知的。在此時，如果僅如小乘所認為的只有前六識的話，則應該沒有心識的活動。但事實並非如此，因為佛在經上說：“諸有情類，受生，命終，必住散心，非無心定。”148這裏明確指出了受生、命終是有一心識存在的。此時存在的心識是指的什麼識呢？根據它的性質考察，應該是第八識。因為第八識的行相極其微細，其現行活動以及認取物件都是無法了知的，故有生死時心就定有第八識的存在。
同時，有情在命終時，由於善惡業的不同，身體有從下冷至心，也有從上冷至心。身體的漸冷，是因為有阿賴耶識的執持，因為前面壽、暖、識證我們已經知道，壽、暖、識三者，更互為依，一旦離開心識，壽暖也就立刻離去，生命也就了結。所以身體的漸冷而沒有暖氣，是因為識不再執持色根。同時執持色根之識，在前面我們也已經說過，非阿賴耶識莫屬，所以此種現象也證明了阿賴耶識的必然存在。
7、由緣起依證
此緣起依證是從名色與識的關係來論證第八識存在。佛在經中說：“識緣名色，名色緣識。如是二法，輾轉相依，譬如蘆束，俱時而轉。”149從識與名色互為依的關係可以證明第八阿賴耶識的存在，否則便如論言：“若無此識，彼識自體不應有故。”150為什麼這麼說呢？
識與名色既相依而住，名色離識不得存在，識離名色不得活動，二者相互為依。如果如聲聞乘認為識與名色中的識是指眼等六識，這是不對的，因為名色中之名已含前六識，如果與之相依的識還是指前六識，自己和自己怎麼能夠稱得上相依呢？同時，前六識是有間斷的，沒有力量恒時的執持名色。所以佛在經中所說的“識緣名色，名色緣識”之識指第八阿賴耶識。
8、由識食證
此證是由識食必須要阿賴耶識方能承當來論證阿賴耶識的存在。食是指四種進食的方式，有四種，即：段食、觸食、思食、識食，這其中段食是物質性的，其他三種食是屬於精神性的。本論引《集論》說：“段食唯于欲界有用，觸、思食，雖遍三界，而依識轉，隨識有無 。”151意思是說段食只是欲界眾生需要，觸食和思食須依託識生起。如果說識食是指前六識的話，前六識是時有間斷的，則此識食自然而然也是時有間斷。如此，觸食和思食理所當然也是時有間斷，那就與經上所說“一切有情皆依食住”152相違背。
如果說識食是指第八識的話，第八識具有一類無記性，永無間斷地、普遍地維持眾生的身體和生命，使之不破壞斷滅的作用。在眾生一期生命中，無論是最初的入胎，還是在胎中漸次增長，或是出胎以後以及長大成人，都有第八識的執持。第八識什麼時候停止其執持作用，一期生命即宣告結束，肉體也便慢慢腐爛，直至灰飛煙滅，故而識食不可須臾或離，這樣才符合“一切有情皆依食住”的結論。所以，只有第八阿賴耶識才是識食的主體，故有識食的存在就一定有第八識的存在。
9、由滅盡定證
此滅盡定證是從滅盡定有識來證明第八識決定是有，佛在經上說：“住滅定者，身語心行，無不皆滅，而壽不滅，亦不離暖，根無變壞，識不離身。”153此段經文說明了滅盡定中一定還有一個不離身之識存在。這個不離身的心識指什麼識呢？這個識一定是指第八阿賴耶識。否則便如論言：“若無此識，住滅盡定者，不離身識不應有故。”154之所以如此說，是因為世尊說入滅盡定的行者，是為了止息現行活動作用和認取物件都可知的各種轉識而入此定，入此定的行者其壽、暖是存在的，前面從壽、暖、識證已經說明了執持壽、暖之識是第八識，如果第八識沒有，則此壽、暖亦應沒有，所以必有第八識存在。同時入此定根身不會壞滅，也是由於第八識的執持，前執受證也已經明確地說執受根身的識是第八識，由此可見，世尊所說入滅盡定中識不離身之識一定是第八阿賴耶識，這是毫無疑問的了。
10、由染淨法延續之因證
佛說緣起，具有兩大定律，就是雜染的流轉和清淨的還滅。為什麼會由雜染而流轉於生死？是由於雜染心造作雜染諸業，由染業而流轉。為什麼會由清淨而還滅於涅？是由清淨心造作清淨諸業，由淨業而得涅。所以佛在經上說：“心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。”155如果沒有阿賴耶識，則此染淨心不應有，如本論言：“若無此識，彼染淨心，不應有故。”156為什麼呢？
因為此雜染清淨皆因心而生起，心受到它們的熏習，並保持它們相應的種子，如此染淨諸法方能延緩，這受熏持種心只有第八阿賴耶才能承擔，所以必須承認有第八阿賴耶識的存在，一切染淨因果才能成立，才符合佛教的因果理論。
以上五教十理論證阿賴耶識的存在，其目的主要是在說明，在六識外確實有第八阿賴耶識的存在。五教的論證是基於佛陀的教說；而理證是基於自宗義，從理論上予以說明阿賴耶識必然存在。如此從教和理兩方面來論證阿賴耶識的存在，應該說是最為有力的了。
（三）結語
從《成唯識論》對賴耶存在的論證來看，《成唯識論》的五教十理論證賴耶存在，是在介紹完阿賴耶識的性質後，再就阿賴耶識的存在進行專門論證：它先引大乘經典證明阿賴耶識的存在，由於大乘經典曾受到小乘的非議，本論在引大乘經典後，就大乘經典是佛說進行了論證，《攝大乘論》在這方面雖有過論述，但決不及本論完整和有力度，而《瑜伽師地論》只引用了《解深密經》一頌，對於大乘經典是否是佛所說沒有進行論述。在引大乘經典後，本論再引小乘經教的異門密意證明賴耶的存在，這雖與《攝大乘論》相同，但本論對於為什麼認為聲聞教中，這些存在是阿賴耶識的異門安立作了說明，在《攝大乘論》的論本本身卻沒有這方面的論述，至於《瑜伽師地論》，根本就沒有引聲聞教來證明阿賴耶識的存在。《成唯識論》在教證後，再以理論證明阿賴耶識的存在，它運用了《瑜伽師地論》的歸納式的論證方式，但《瑜伽師地論》只是運用八相簡單論證了阿賴耶識的存在，而在《成唯識論》裏，它不僅去掉了《瑜伽師地論》中不明了的部分，而且把《攝大乘論》中的理證內容加以整理，結合《瑜伽師地論》的論證，歸納為十理，從十理上論證了阿賴耶識必然存在。這是本論在總的方面所具有的特色，不僅如此，《成唯識論》對於賴耶存在的論證，在教證和理證兩方面還有一些獨特之處，具體分析如下：
第一，從教證來看，《成唯識論》在教證中，增加了《入楞伽經》中有關藏識這一頌來作為阿賴耶識的教證，其實《入楞伽經》是以真常思想為主的經典，其中也有唯識思想，本論引入此頌，就可證明阿賴耶識的存在。本論不僅增加了教證，而且對各個教證的解釋也略有不同，這主要表現在《成唯識論》和《攝大乘論》中。在《攝大乘論》的教證中有二釋論，這二釋論對各個頌中阿賴耶識性質的解釋是有爭議的，這種爭議在《成唯識論》中已作定奪，後來玄奘一系的唯識學者，都忠於《成唯識論》的說法。
第二，從理證上看，《成唯識論》在理證時，有一個前二論所沒有的特點，即它在每一個理論論證之先，都先引經文，以佛經為根本依據，依據“聖言量”說明有關第八識的性質，然後再論述除第八識之外，聲聞乘所說的各種存在都不具備這種性質，最後得出第八識必須存在的結論。同時，在每一理證中，對小乘的各種異議都給予了無情的反駁。
總之，《成唯識論》對賴耶存在的論證，相對於前二論來說更為健全，至於具體情況如何，這在下面三部論對賴耶存在的比較分析一節中有解說。
五、三部論典關於賴耶存在論證的比較
唯識學上對賴耶存在論證三部論既有前後繼承關係，又展現了各自不同的風格。從上面各部論典在論證賴耶存在的內容分析上我們已見端倪，下面再把三部論典對賴耶存在的論證作比較分析，在比較中我們更能清楚明白此點。在此部分，筆者主要以《攝論》與《瑜伽論》論證的比較和《成唯識論》與《攝論》、《瑜伽論》論證的比較來說明。
（一）《攝論》與《瑜伽論》論證的比較
《攝大乘論》對賴耶存在的論證，無論是教證或是理證，都較為圓滿，但這種圓滿並非論主一人之功，它建立在《瑜伽師地論》的基礎之上。《攝論》繼承和發揚了《瑜伽師地論》的論證，並加以重新組織及論證。究竟《攝論》是如何繼承，又是如何發揚的呢？
《攝大乘論》在論證阿賴耶識存在時，和《瑜伽師地論》的論證方式大致一樣，都是先引經典論證賴耶的存在，說明此阿賴耶識是佛之聖言量，決無不存在之理；然後再用理論詳細證明賴耶必然存在，如果說沒有阿賴耶識，一些現象和道理是不能講通的。基於此，所以必須承認阿賴耶識的存在。這是《攝大乘論》對《瑜伽師地論》的繼承。但同時，無論是以經典論證賴耶的存在，還是理論論證賴耶的存在，二者相比，都存在著較大的區別。
首先，從教證上來說，《瑜伽師地論》僅僅引用《解深密經》中一頌，且主要用意在說明小乘經典中為何不說阿賴耶識之名。而《攝大乘論》卻不同，它不只引用《解深密經》中一頌，而且引用此頌的目的和用意很顯然，和《瑜伽師地論》引用此頌的目的和用意有所不同，本論是專門為證阿賴耶識存在而引用此經，說明佛陀在經典中說到了阿陀那識。不僅如此，本論還對此阿陀那識的名義進行了解釋。說明了它的作用是執受根身和執取結生相續，這兩種作用的成立，只有唯識學上的阿賴耶識才可擔當，所以阿賴耶識必然存在。本論還引《阿毗達磨大乘經》中有關於阿賴耶識的兩頌，以及大小乘共同承認的“心意識三”的教法來說明賴耶之必然存在，這在《瑜伽師地論》中是沒有的。比較起來很顯然《攝論》的教證相對於《瑜伽師地論》來說要強有力得多。
另外，本論引用部派佛教中阿賴耶識的異門安立，以此異門論證阿賴耶識的存在，這應該說是本論在教證上的一個極大進步，在《瑜伽師地論》中根本就沒有提及到聲聞乘異門安立阿賴耶識。在本文前面“阿賴耶識的出現”一節，我們已經通過對部派佛教教理的分析，發現他們的思想中隱含著阿賴耶識思想。無著菩薩很顯然早就注意到了這個問題，所以《攝論》在論證阿賴耶識存在時，把部派佛教中隱含的阿賴耶識思想提出來，作為反駁聲聞乘對阿賴耶識存在的非議，以子之矛攻子之盾，這無異于給聲聞人當頭一棒，使他們不得不承認阿賴耶識是存在的。
其次，本論從理論上證明阿賴耶識必然存在，雖也是對《瑜伽師地論》的八相論證的繼承，但《攝大乘論》對賴耶存在的證明已經系統化、組織化了。本論吸取了《瑜伽師地論》的精華，去掉了一些意思不明或是重複的地方，加以重新組織，對賴耶的存在作了更為詳細周密的論證。
下面我們把《瑜伽師地論》的八相和《攝大乘論》五個方面論述加以詳細的比較。《攝大乘論》的五個方面的論述，如果歸結起來，不外乎有七種：即持種證、結生相續證、執受證、識與名色互為緣證、四食證、死時證、滅盡定證。
持種證，主要包括煩惱雜染非賴耶不成、業雜染非賴耶不成、世間清淨非賴耶不成，這幾個方面的共同點都是要有種子作為親因緣方能成立。但是種子的形成，應有受熏處也即是持種識的存在，此持種識必須是相續無有間斷，在一期生命中也應該沒有轉易，這在小乘所承認的前六轉識是沒有辦法承擔的，所以只有承認唯識學所建立的阿賴耶識。同時出世間清淨的種子也是寄存在阿賴耶識中，如果沒有阿賴耶識的存在，出世間清淨的種子也沒有持種處，所以也得承認阿賴耶識的存在。生雜染中的結生心種子不成、染善心種不成，這幾項也都在說明必須有阿賴耶識持種方能成立。這項證明是《瑜伽師地論》中的種子證的發展。他們所說明的都是同一個問題，即六轉識沒有持種功能，這持種功能非賴耶莫屬。
從《攝論》持種證的陣容來看，明顯比《瑜伽師地論》的種子證要豐厚很多。《瑜伽師地論》的種子證僅僅說明應該有一個識，具有攝持種子的功能性。在《攝大乘論》中，不只說明有一個攝持種子之識，還具體說明了作為攝持種子的識應有無間斷、無轉易的特性，六轉識很顯然不具備這些特性，而阿賴耶識卻具有這些特點，故可作攝持種子之識。
同時阿賴耶識還有一個非常重要的功能，即作為有情生死輪回的主體。我們知道，阿賴耶識其中一個很重要的功能就是要為生死輪回作樞紐。依照唯識學的說法，如果沒有阿賴耶識的話，有情的生死輪回便無法建立。生死輪回需要有一個輪回主體的存在，這是阿賴耶識應該存在的一個很重要的證明，但是在《瑜伽師地論》的八相論證中，我們找不到有關這方面的證明。如果說初起證從名字上來看，倒是有幾分相似處，能勉強算是的話，則也實在是太模糊、太簡單。
《攝大乘論》在這個方面卻有很詳細的證明，它主要從結生相續證來說明有情輪回主體存在的必要性，不論是從欲界到欲界（即非等引地的結生相續不成），還是欲界到上界還是從上二界墮於欲界，都需要一個相續不斷的主體，在死有與生有之間過渡，來往於三界、五趣、四生之間。這個主體只能是阿賴耶識，而決不是前六轉識，因為前六識是有間斷、有轉變的，這種不穩定性決定了它不能作為生命輪回的主體。而阿賴耶識不同，它不只在有情的一期生命中沒有間斷性，在有情生生世世的輪回中它都沒有間斷，但是它也不是恒常的，就像流水，前水不是後水，後水也不是前水，水又是永遠長流著，所以此阿賴耶識可以承擔輪回主體的功能，這和常一不變的“我”去受輪回截然不同。
執受證，一期生命中有情的身體是常在沒有壞滅的，這原因是由於有一種識的執持作用，而這種執持作用的識只能是第八阿賴耶識，決不是前六識，因為前六識在有情的一期生命中是有間斷的，而作為此執持識不允許有間斷，這也是賴耶存在的一個非常重要的證明。這在《攝大乘論》和《瑜伽師地論》中都有提及。不過，《攝大乘論》在此證明上沒有《瑜伽師地論》詳細，本論僅簡單說明六識因各別依、不堅住的緣故，所以不能執受根身。但《瑜伽師地論》卻以五因說明為什麼阿賴耶識能執受根身，而前六識不能執受根身之理由。原因是《攝大乘論》主要從阿賴耶識是一切染淨法的所依來論證賴耶的存在。而作為執受證不過是有情在一期生命過程中存在的一種現象而已，所以在論中只是提出來而已，並沒有必要作詳細的論證。
死時證，是因為有情在一期生命命終時，有一種現象，即身體是漸冷的，由身體的這種漸冷現象，推論出阿賴耶識的存在。這在《攝大乘論》和《瑜伽師地論》中都有說到，對比二論在此證上的論述，《攝大乘論》中所用語言比較精煉，如論言：“又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。”157《攝論》僅以此寥寥數語，說明有情命終這種現象，只有在承認阿賴耶識存在的前提下才能得以解釋。《瑜伽師地論》對此證如是說：
何故若無阿賴耶識，命終時，識不應道理。謂臨終時，或從上身分識漸舍離，冷觸漸起，或從下身分，非彼意識有時不轉。故知唯有阿賴耶識能執持身。此若舍離。即于身分冷觸可得，身無覺受，意識不爾。是故若無阿賴耶識，不應道理。158
《瑜伽師地論》運用此證時，語言較為詳細。但二者比較起來，實則只是語言上有詳略，所說問題卻無二無別。
滅盡定證，關於這個證明，在《瑜伽師地論》僅是簡單地說明了入滅盡定有阿賴耶識的原因是：從現象上看，入無想定或是入滅盡定，身體不會爛壞，而入此定，前六識已滅，沒有識執持身體，身體何以不壞？所以應該有一個除六識外的識，存在於滅盡定中才可以解釋此種現象。而佛也在經中說，入滅盡定識不離身，由此可以證知，確實有一個除六識外的心識存在于二無心定中，這個存在的識就是阿賴耶識。仔細研究《攝大乘論》中以滅盡定證明存在阿賴耶識的論證，他雖然花費了大量的筆墨，極其詳細地說明了佛說入滅盡定識不離身之識一定是阿賴耶識，並且對於小乘的各種計執給予了破斥，而其中心卻沒有擺脫《瑜伽師地論》的說法。
《瑜伽師地論》中有爭議的初起證、明瞭證、業用證，在《攝大乘論》中都棄而不用。《瑜伽師地論》中的身受證，在《攝大乘論》沒有提到，但此證到了後來的《成唯識論》卻有用到。對於二論都有提到的四種論證，通過上面的對比，《瑜伽師地論》很明顯的只是提綱契領似地論證，而《攝大乘論》在繼承《瑜伽師地論》的基礎上，抓住其中心意思，然後給予了詳細的論述。不僅如此，《攝大乘論》還以名色與識互為依證、識食證這二種現象證明了阿賴耶識的必然存在。
總之，從上比較可知，《攝大乘論》對賴耶存在的論證比《瑜伽師地論》要健全得多。可以說，《攝論》中對賴耶識存在的論證闡釋得更為透徹、更為全面。可見，唯識學上對阿賴耶識存在的論證，到《攝大乘論》又上了一個新的里程碑。
（二）《成唯識論》與《瑜伽》、《攝論》論證的比較
《攝大乘論》對賴耶存在的論證，是在《瑜伽師地論》的基礎上健全起來的，而《成唯識論》作為唯識學上對賴耶存在進行論證的最後一部論典，它的成就也不是一蹴而就的，乃是在《瑜伽師地論》、《攝大乘論》兩部論的基礎上，繼承和發揚兩部論的優點，才達到了現有的程度，今以論證方式、教證、理證三個方面加以比較說明。
第一，從論證方式上看：《成唯識論》論證分為兩個部分，一是引大小乘經教，以佛之聖言量來證明第八識的存在；二是從理論上以十理證明第八識的存在。這種從教證，再從理證的論證方式，與《瑜伽師地論》、《攝大乘論》是一脈相承的。但《成唯識論》在論證之前先對第八識作了詳盡的論述，介紹了第八識的性質、它的行相與所緣、與之相應的心所、它所屬的倫理範疇、它具有非常非斷的性質和它的伏斷位次後，才對第八識的存在進行了專門的系統的論證。
《瑜伽師地論》在前本地分中已經建立了阿賴耶識，但到《瑜伽師地論?攝抉擇分》才以八相證成賴耶。之後，此論再一次對阿賴耶識的性質作了補充性說明，以十門建立阿賴耶識，從相關性問題進一步對賴耶識進行了論述，它將賴耶的功用，更精細地給予了獨特的理論闡述，對賴耶的思想內涵，賦予了更全面、更廣泛的命題，說明了阿賴耶識是聯繫眾生流轉和還滅的樞紐。
《攝大乘論》則不同，它在所知依一章中開首便以經教證明阿賴耶識有體，是佛之聖言量。然後再從理論上成立阿賴耶識，說明阿賴耶識是一切染淨諸法的所依，但由於小乘認為染淨諸法的所依可以建立在轉識或色心中，不必要別立阿賴耶識，所以論主再抉擇賴耶為染淨依，從五個方面說明阿賴耶識的必然存在。
之所以有這些不同，是因為《瑜伽師地論》作為唯識學初創階段的作品，阿賴耶識的理論體系雖然已初具規模，但還沒有完善。所以才出現前《瑜伽師地論?本地分》中對阿賴耶識的含義進行簡單的闡述後，在《瑜伽師地論?攝抉擇分》對阿賴耶識存在進行論證後，又再一次對阿賴耶識性質功能加以補充說明。
到了《攝大乘論》，已經是唯識學組織時期的最後階段，阿賴耶識的理論已經較為完備，所以本論作者在對待阿賴耶識是否存在這一問題，顯然可以考慮得更加周全一些，故本論的論證已經明顯超過了《瑜伽師地論》。但由於本論探討阿賴耶識的性質主要從染淨諸法所依的角度，因此本論在論證賴耶存在時，按照雜染清淨離賴耶不成組織論證次第。
唯識學發展到了《成唯識論》時，整個唯識學理論體系的建構已經完備，對阿賴耶識的性質和功能的界定也已經全部完成，所以本論先對第八識作了詳盡的敍述，再專門對阿賴耶識存在進行了論證。不僅如此，《成唯識論》在引大乘經典論證阿賴耶識存在後，專門就大乘經典是佛說進行了詳細的論證，這在《瑜伽師地論》中是沒有的，在《攝大乘論》中雖有，但僅是在論的開端簡單的作了論述。
第二，從教證上看：《瑜伽師地論》的教證僅有《解深密經》中的一頌。其後的《攝大乘論》在此基礎上增加了《阿毗達磨大乘經》中的兩頌和“心意識三”的教法，同時，還引用聲聞乘的異門安立來成立阿賴耶識。《成唯識論》和《攝大乘論》一樣，都分為大乘教和小乘教兩部分來說明問題。但在所引大乘教中，《成唯識論》在《攝大乘論》的基礎上，除去“心意識三”證阿賴耶識存在這一條，而添加了《入楞伽經》中用藏識來描述阿賴耶識性質之頌。在所引聲聞乘經教中，增加了上座、分別說系的有分識作為阿賴耶識的異門安立。其他教證所引二論皆相同。二論所引相同大乘經典的偈頌中，細細比較起來又有差別。
首先，《阿毗達磨大乘經》中說：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅證得”。
此頌焦點主要集中在各論對於“界”和“依”的解釋不同。對於“界”的解釋，《攝大乘論世親釋》說：“界者謂因”，《攝大乘論無性釋》曰：“界者因也，即種子也”。可見攝論的二釋論對“界”的看法沒有什麼不同。對“依”的解釋，《攝大乘論世親釋》言：“一切法等所依者，因體即是所依止義”，《攝大乘論無性釋》認為：“彼一切法等所依者，能任持故，非因性故能任持，是所依義，非因性義，所依能依性各異故。若不爾者，界聲已了，何假餘言？”從文意可見世親釋論是站在種識一的立場，認為“界”是一切雜染有漏諸法的種子，因無始來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法才依之而生起。而無性釋卻是站在種識異的立場，認為“界”和“依”是兩個東西，“界”是種子，而“依”卻是指能攝藏種子的功能性，即阿賴耶識。
《成唯識論》乃繼承無性釋種識異的說法，卻又有所發展。本論之“界”和“依”和無性釋看法一樣，認為它們是兩個東西，就這一點來說，無性釋和《成唯識論》是相同的，但《成唯識論》中的“界”雖亦是因義，但已不是單純指種子，而是指種子識，因為種子識無始以來輾轉相續，直接生起各種事物，所以稱為因。如論言：“‘界’是因義，即種子識，無始來輾轉相續，親生諸法，故名為因。”159而這裏的“依”是現行識，主要功能是為轉識作所依止。如論言：“為彼依者，謂與轉識作所依止。”160
其次，《阿毗達磨大乘經》中“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶識，勝者我開示”一頌。此頌主要是對阿賴耶識名義的解釋。對於此頌，在《攝大乘論》對賴耶存在的論證一節言：《攝大乘論世親釋》裏阿賴耶識有兩義，即攝藏和執藏義；《攝大乘論無性釋》裏，卻明顯地具有能藏、所藏和執藏三義。在《成唯識論》裏，認為阿賴耶識具有三藏義。如論言：“與雜染法，互相攝藏，亦為有情執藏為我，故說此識名阿賴耶。”161與“雜雜法互相攝藏”，是指能藏和所藏的相互攝藏說的。如識能藏一切雜染諸法種子名為能藏，同時又受現行雜染諸法之所熏習名為所藏，它們之間的關係是相互攝藏，同時又被有情內執為我，所以亦名執藏。《成唯識論樞要》亦雲：“此中三藏一切皆具，舉能攝藏顯所藏性，雜染種子互為緣故，由此能內執為我，則執藏義，故具三藏。”162由此可見，《成唯識論》是繼承無性釋說阿賴耶識具有三藏義來解釋阿賴耶識。
最後，在《解深密經》中有“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”一頌。此頌《瑜伽論》、《攝論》、《成唯識論》都有引過。但是對阿陀那識的解釋，三論是不同的。在《瑜伽師地論》引用此頌證明阿賴耶識存在時，並沒有直接對阿陀那識的名義進行解釋。不過從整本論著來看，因為此論曾引《解深密經》的全文，所以我們可以把《解深密經》對阿陀那識的解釋理解為《瑜伽師地論》對阿陀那識名義的解釋。《解深密經》對阿陀那識的解釋是：“此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故 。”163此中的阿陀那識，有隨逐執持的作用，即根身在什麼地方，識就隨逐他的所在去執持它，有情能夠生存，是因阿陀那識執有機體的關係，所以阿陀那識具有執持根身義。到了《攝大乘論》，對阿陀那識的解釋更進了一步，有執受根身和執取結生相續二義。到了《成唯識論》，阿陀那識又具有了執持諸法種子、執受色根依處和執取結生相續三義。可見阿陀那識的意義，三論之間是後後繼承前前，到了《成唯識論》更為圓滿。
關於引聲聞乘教證明阿賴耶識存在，在《瑜伽師地論》中根本就沒有，到了《攝大乘論》才增加了此項內容，至《成唯識論》，它繼承《攝大乘論》的論證內容，增設了有分識。而且《成唯識論》還說明了為什麼要把它們作為阿賴耶識異門安立的所以然。對於這個問題，《攝大乘論》的世親釋和無性釋中已有很好的解釋，但畢竟在《攝大乘論》論本中並沒有這方面的論述。應該說《成唯識論》是吸取了攝論二釋論解釋聲聞教異門密意之所以然的內容，加以整理，指出了聲聞教的異門安立後，再詳細說明為什麼聲聞教的說法是阿賴耶識的異門安立，這顯然比攝論本身的論證更進了一步。
上面筆者從教證分析了三部論的異同，特別是《攝論》和《成唯識論》教證內容的異同得出結論，《成唯識論》是在繼承《攝論》的基礎上，特別是無性釋論的基礎上，使教證更加充分。
第三，從理證內容上看：《成唯識論》理證內容和《瑜伽師地論》和《攝大乘論》理證內容有什麼關係呢？為了便於看清它們之間的關係，今先用表來顯示：《瑜伽師地論》《攝大乘論》《成唯識論》，身受證異熟心證執受證執受證執受證命終證死時證生死時心證滅盡定證滅盡定證滅盡定證種子證持種證持種證識食證由識食之體證結生相續證由三界、五趣、四生主體證識與名色互為緣證緣起依證由壽、暖、識證由染淨法延緩之因證
由上表可以看出，《瑜伽師地論》中的初起證、明瞭證、業用證這有爭議的三項，無論是《攝大乘論》還是《成唯識論》中都是棄而不用的。此中《瑜伽師地論》和《攝大乘論》的論證在前面已作過比較，認為除身受證在《攝大乘論》中沒有論述外，其他四相在《攝大乘論》中都有相同的論證，《攝大乘論》的論證內容基本上包含了《瑜伽師地論》的論證內容，故只將《攝大乘論》和《成唯識論》的理證部分作一個簡單的比較。
從上表中可以看到，《攝大乘論》中的七個論證在《成唯識論》都有一一相對應的項目。先就《攝論》中沒有的三項進行分析。在《成唯識論》的十理論證中，細細分析，發現異熟心證其實與由三界、五趣、四生主體證有關，它們都是在說明阿賴耶識作為輪回主體的性質；由壽、暖、識證與執受證有關，因為此識的主要作用是執受壽、暖而生命存在，則其壽、暖必然存在，所以此執持壽、暖之識可以歸結到執受根身之識中。由染淨法延緩之因證與持種證有關，此二證都是在說明第八阿賴耶識有受熏持種的功能，所以此證可以歸結到持種證中。故從大體上看，二論在理論論證的內容上基本相同。
另外在《成唯識論集解》裏曾把《成唯識論》的十理歸結為四種作用，這四種作用分別是：持種之名、總報之體、有情之體、涅之因。如其論言：
如上廣引經論，共立第八識，廣大無邊，體性微細，顯心源而無外，包性相以該通，擅持種之名，作總報之體，建有情之體，立涅之因，居初位而總號賴耶，處極果而唯稱無垢。164
而這四種作用，在《攝大乘論》裏都有提到過。煩惱雜染、業雜染、世間清淨的種子都得由阿賴耶識儲藏，這主要是說持種之名。而生雜染的不離賴耶，主要是作為總報之體、有情之體出現。出世間清淨離賴耶不成可歸結為涅槃之因，這顯示出二論的論證僅是開合不同而已。雖則如此，但二論在每一個問題的論述上又有不同。具體說來，《成唯識論》要比《攝大乘論》詳細。不止如此，在《成唯識論》中不僅依正理對第八識的存在進行了證明，而且對於小乘的各種異執給予了無情的破斥。對於聲聞乘異執的破斥，在《攝大乘論》中雖也有，但遠不如《成唯識論》詳細。
從上面的比較中，我們可以看到，彌勒菩薩的《瑜伽師地論》的論證極為簡單。無著菩薩的《攝大乘論》繼承和發揚了《瑜伽師地論》論證，改變了論證方式，增加了論證的內容，從其與《成唯識論》的比較上看，可以見到其論證極為精要。《成唯識論》的五教十理，其論證方式回復到了《瑜伽師地論》的論證方式，在內容上大多吸收了《攝大乘論》中的論證內容。但其論證卻比《攝大乘論》更為嚴謹細緻。
總之，《成唯識論》作為唯識學完成時期的一部傑作，在論證阿賴耶識存在這個問題上，其組織方式和論證內容，都是在繼承前人論著的基礎上，經過深思熟慮完成的。
六、結 論
本文在第一部分，就阿賴耶識出現的淵源作了考察。在此部分，筆者摒棄了“探源”的研究方式，因為筆者考察探討阿賴耶識思想源頭的著作，發現他們主要以《攝大乘論》和《成唯識論》中有用到《阿含經》和部派佛教中的內容。追本溯源，得出大乘唯識學上的阿賴耶識是由《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展而來。但筆者通過仔細研讀《攝論》和《成唯識論》，認為它們的真正意思是說在《阿含經》和部派佛教中存在著阿賴耶識思想，決沒有說唯識學上的阿賴耶識是由此發展而來。《攝大乘論》和《成唯識論》引用《阿含經》和部派佛教中阿賴耶識思想的目的，是為了讓聲聞人信受阿賴耶識的存在。如在他們自己經典中就有阿賴耶識思想，為什麼不承認唯識學上的阿賴耶識呢？本文就採用了這種說法。認為《阿含經》和部派佛教中確實存在著阿賴耶識的思想，但“阿賴耶識”這一概念的明確提出是在大乘經典中。“阿賴耶識”這一概念既出現在大乘經典中，其所內涵的思想就決不是由《阿含經》和部派佛教中存在的阿賴耶識思想“發展”而來，因為大小乘經典皆為佛說。大小乘經論中的阿賴耶識思想之所以有不同的表現，可看作是佛法真理以不同的形式展現。
在考察阿賴耶識出現後，本文就唯識學上對阿賴耶識存在作論證的三部論典中，論證賴耶存在的部分一一作了解釋，說明了他們各自具備的特點。首先是《瑜伽師地論》對賴耶存在的論證。此論由於是唯識學成立初期的作品，對阿賴耶識存在的論證還是首次，所以論證還不怎麼完備。其次是《攝大乘論》對賴耶存在的論證。此論是唯識學在組織時期內成熟的作品，對阿賴耶識的論證顯然已經成熟很多。到了《成唯識論》，它是唯識學完成時期的作品。此論論證阿賴耶識的存在，就其論述之範圍而言，已論據十足，無論其深度還是廣度皆是空前的。
在對賴耶存在進行論證的這三部論中，一部比一部圓滿，這是為什麼呢？本文通過比較《瑜伽師地論》和《攝論》論證的相同點和不同點，同時比較《瑜伽師地論》、《攝大乘論》和《成唯識論》論證的同異。在比較中發現，《攝大乘論》是在繼承和發揚《瑜伽師地論》的基礎上完備的，而《成唯識論》五教十理的論證，更是集前二部論之大成，才使論證賴耶存在達到更為圓滿的地步。所以說，唯識學對阿賴耶識存在的論證是逐步完善的。
在第一節“阿賴耶識思想的出現”，我們說唯識學上的阿賴耶識思想出現於大乘經典中，決不是由《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展而來；就三部論對阿賴耶識存在進行論證的比較中，此論證是後後繼承前前，是逐步發展完善的，這中間是否存在著矛盾？
這是沒有矛盾的，因為二者是不同層面的兩個問題。就阿賴耶識這種思想來說，它是佛陀證悟的真理，真理可以用不同的形式表現出來：有直接地說出、有間接地說出、有簡單地說、有詳細地說，但是決不會有一個發展的過程；而論證阿賴耶識的存在是屬於哲學建構的問題，哲學建構是需要有一個發展過程的，所以唯識學者要完整明白論證阿賴耶識的存在，並為人們所接受，就需要有一個發展的過程。由此可見，真理的顯示只有表達的不同，但依此真理建立一種思想體系，並要使這種思想體系完備是不能一蹴而就的，它必須經過幾百年的積累、幾代人的總結方能形成。
三部論對阿賴耶識存在的論證，雖然有一個完善的過程，但它們都說明了阿賴耶識是佛所說、是存在的。出現在大乘經典中的阿賴耶識既然是佛所說，必須存在，這其中當然也捍衛了大乘經典是佛所說。
本文在論述唯識學對賴耶存在的論證時，《瑜伽師地論》中“八相論證”論述尤其詳細，這是筆者認真研讀原典和古人的注疏，同時閱讀現代人著作基礎上作出的闡釋。因為據筆者手中所掌握的資料來看，現代人著作中對此八相的解釋極其簡單，有的甚至不明了。《攝大乘論》部分，筆者也花費了大量精力，力求以通俗易懂的語言表達論主本意。雖然只是釋論，但研究佛學者都知道，對於佛教論典，不僅僅對語言文字疏通，更重要的是對其思想的把握。在此部分可以說，比較忠實地表達了論典的原意。至於《成唯識論》，筆者認為對此部分的論述還非常幼稚和薄弱。這是因為《成唯識論》博大精深，一時很難體會其中深義，特別是十理論證賴耶部分摻雜許多聲聞乘的異執，又增加了弄清文意的難度。所以對於《成唯識論》的論證，筆者只是作了大致的介紹。如此這般，唯恐錯會古人之意，貽笑於大方之家。
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主持人 |
釋上恒法師
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