更新日期:2013/08/13 00:09:00

淨慧法師

入禪之門·四祖禪法
淨慧法師　著述（2001年6月18日于柏林禪寺問禪寮）

第三講　

四祖禪法

　　今天的題目是“道信大師之禪法”。大家知道,道信是中國禪宗的第四祖，他生活的時代大約是西元580年到651年期間。道信禪師在中國禪宗史上是一位非常重要的人物、關鍵性的人物。為什麼這麼說呢？因為道信禪師繼承了他以前的各種禪觀思想和修行方法，他的思想很豐富很重要，是禪宗史上一位承前啟後、繼往開來的人物。道信禪師繼承了自達摩以來用《楞伽經》印心的傳統方式，同時又開啟了以《文殊說般若經》中所講的“一行三昧”為修持法門的新緒，直接 影響了五祖弘忍“東山法門”的肇啟和六祖慧能“曹溪頓教”的崛興。道信禪法的內容很有特點。

　　可以說，在整個的修行過程當中，我們始終是圍繞三個問題在展開：第一是見地問題，第二 是功夫問題，第三是方法問題。不管修哪個法門首先要解決的或者說主要要解決的是這三個問題：見地、功夫和方法。見地不明，你可能就是盲修瞎練；功夫不到家，你見地再好，永遠到不了目 標；有功夫、有見地但方法不對頭，也會出偏差。所以這三個問題是我們所有的修行人必須密切注意、必須非常重視的問題，不能夠有一絲的疏忽。

　　昨天介紹了達摩的禪法，理入和行入。理入是見地，行入就是功夫。理入和行入，所謂二入四行，四行基本上都是講功夫。理入或者說見地，用我們現在的話來說相當於戰略思想。那麼功 夫就相當於戰術，具體的方案、步驟。理入和行入也可以說就是理論和實踐，見地就是理論、世 界觀，功夫就是實踐。今天我們就圍繞這樣三個問題：功夫是什麼？見地是什麼？方法是什麼？來談四祖教導的禪法。

　　剛才我說到四祖禪的思想很豐富，如果逐條拿來講必然會抓不到重點，沒有特色。四祖所講 的禪法，大家一聽可能會感覺到很親切，或者感覺到有一點驚奇。四祖所提倡的是“念佛禪”，就是《文殊說般若經》裡講的“一行三昧”。“一行三昧”實際上是“念佛禪”。

　　四祖提倡的念佛禪與我們現在所說的修淨土宗的念佛有所區別。淨土宗的念佛是已經選定了一佛，而且在念這一佛的時候有一個明確的目標：就是念佛憶佛，現前當來，必定見佛。見佛以 後要往生西方極樂世界、往生淨土。這就是我們現在修淨土宗的一個根本目標。四祖道信禪師的 念佛禪，是要我們自己來確定究竟是念哪一佛。你念釋迦佛也行，念阿彌陀佛也行，念藥師佛也行，念阿閦佛、成就佛都可以。

　　四祖的念佛禪其根據是從哪裡來的呢？首先是《楞伽經》第一品“一切佛語心品”。“一切 佛語心品”，禪宗人的去理解和我們現在的人去理解有所不同。本來“一切佛語心品”是第一品， 禪宗的人把它理解成了諸佛心第一，第一品就是把佛心——諸佛的心看做是第一位。所以根據《楞伽經》來確定了念佛禪的一個理念：諸佛的心是第一位的。諸佛的心也就是眾生的心，眾生的心也就是諸佛的心。

　　第二個根據就是文殊師利菩薩所說《摩訶般若波羅蜜經》，一般的就叫《文殊說般若經》。這部經主要是講“一行三昧”，三昧是什麼意思呢？三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思，就是要使定和慧平等地保持。因為三昧不完全是定的問題，一定還有慧做基礎，有慧做先導，那 麼定和慧之間基本上要保持一種平衡的狀態。我們平常致贊某個人做某件事情真正恰到好處，就說他深得此中三昧。這是三昧的引伸意思，但是由此也可以說明三昧的重要性。《文殊說般若經》上面講的一行三昧是什麼呢？就是說“即念佛心是佛”。念佛的這個心當下就是佛，當下就與佛一體，與佛成為一個完整的統一體。而我們的妄念就是凡夫。為什麼說念佛心就是佛呢？念佛的心就是覺悟的心，妄念就是凡夫的心。

　　一行三昧的基本要求就是，我們要明白和相信念佛的心就是佛，在此前提下“繫念一佛，專 稱名號”。這與淨土宗持名念佛有相同的地方，所不同的是一行三昧沒有指定念哪一佛，而修淨 土宗則專念阿彌陀佛。在“繫念一佛，專稱名號”的時候，要“隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續”。這跟《大勢至菩薩念佛圓通章》上面講的道理基本上是一致的：“都攝六根，淨念相繼。”我們選擇一尊佛，並知道這尊佛是在哪一個世界，他的世界是在什麼方向。比如說我們 念西方極樂世界的阿彌陀佛，你就選擇面向西，端身正坐，並且能夠專心致志、一心一意地來稱 佛名號。在這個過程當中，你就可以見過去、未來、現在三世諸佛。這就是一行三昧稱一佛名、 念念相續的基本要求。

　　在這當中，念佛禪也有一些必須做到的步驟。比如說我們要修一行三昧、修念佛禪，首先要 “端坐念實相”。什麼叫端坐念實相呢？就是通過懺悔我們以往身心的過失、罪過，使我們的身 心獲得清淨，然後進入佛的世界。四祖用《普賢觀經》的四句話教導我們“端坐念實相”，將我們的身心來一次徹底的洗刷，使我們真正能夠以清淨的身心進入到佛的世界。《普賢觀經》中的四句話是：“一切業障海，皆從妄想生，若欲懺悔者，端坐念實相。”念實相就是要觀一切法空，“觀一切法，緣生而性空”。能夠觀一切法緣生性空，就可以從根本上使我們的身心淨化，因為觀到緣生性空、觀到諸法實相，我們所有的執著都能夠破除。執著破除了，我們就不會繼續起惑造業。

　　在這裡，我想跟大家談一談緣生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在這裡，為什麼佛教卻說一切法是空的呢？這個很容易引起世人的誤解。佛教講一切法空的前提是什麼呢？一切法是緣生，是因緣所生。因緣用我們現在的話來說，就是條件，緣生就是說一切法的存在都是有條件的。根據這樣的思路，我們可以想一想，有沒有一件事情不需要任何條件就能夠存在、能夠發生、發展？我們從小到大、從天上到人間找不到這樣一個事物——它不需要任何條件而能 夠存在。一切萬法都是互為條件的，它們都才能夠各各安住在自己的位置上而又不會錯亂，這就叫“世法住法位，世間相常住”。既然一切諸法都是有條件的存在，那麼它的基本狀態就是因條 件可聚可散而具有不穩定性和暫時性。從這個意義上來說，一切諸法都是條件的組合。既是條件的組合，所以其性本空，故名性空。不是說這個物質沒有了，而是說這個東西沒有一個實在性可 得。那麼，相有沒有呢？相還是有，只是沒有一個實體的體性。所以我們在學習佛法的時候，要突破空與有、性與相、有與無這樣的一些基本觀念，這往往要花很長的時間。如果我們真正明白了一切事物都是有條件的存在，沒有一個無條件存在的事物，那麼，我們對佛教所說的我執法執、 我空法空、緣生性空這些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空義而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

　　佛教之所以為佛教，就是它能夠透過並超越一切萬事萬物的假相看到它的實相。超越就是出世，沒有超越就是世間。昨天我們不是講嘛，彼岸世界和此岸世界並不是兩個世界，而是同在一 點上。能夠看到事物的實相了，你就出世，看不到事物的實相你就是在世間。看不到事物的實相 就是煩惱，看到事物的實相就是菩提。這就叫做“即世而出世”——在這個世間就能夠出世，此岸就是彼岸。

　　端坐念實相者，就是要徹底地明白一切業障都是妄想所生。妄想也是依條件而產生的，是緣生法。如果我們能夠一眼識破妄想的緣生空性，不再執著，那麼業障就像烈日下的冰山一樣，即刻就融化了。所以說“罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心亡罪滅兩俱空，是則名為真懺悔”。

　　我們進入一行三昧之前，先要端坐念實相，這是進入一行三昧的第一個條件。第二個條件就 是根據《大品般若經》提出的“無所念者是名念佛”，也就是說“就此念佛之心，名為無所念”。這就更高一層了。要做到念而又無所念，那就不能以平常的得失之心來念佛，而要以一種無所得 的心來念佛。這就是我昨天說的在念佛的時候不要有所希求，要“只問耕耘莫問收穫”，這就是 念無所念。在念佛的時候不要覺得有能念、有所念，這就是念而無念、無念而念。因為我們念佛 的時候，我們此心當下即佛，不要別有追求。若別有追求，那就是在頭上安頭。所以經典上講：“離心別無有佛，離佛別無有心；念佛即是念心，求心即是求佛。”我們能夠這樣念佛，自自然然就能夠進入禪定。

　　第三點就是我們在念佛的時候不要起攀緣心。攀緣心指什麼呢？比如念佛時希望見到佛，希 望得神通得感應，這些都是攀緣心。有這種攀緣心，也可能會見到佛，也可能會有感應，但那是靠不住的。因為感應可能是正常的，也可能是不正常的。因為有許多外在的事物，雖然我們看不見，但是它們時時刻刻都有一種能量，也會左右我們。這種能量可能是積極的，也可能是消極的；可能是正的，也可能是邪的，既有佛也有魔。如果我們自己把握不好，一旦為魔所乘，魔進入到我們的身心，這就是我們平常所說的修行出了偏差，這就是攀緣心所致。我們不要有攀緣心，一切都要任其自然，時時刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能夠把握這樣一些基本要領，我 們就不會被一些消極的、邪的東西所干擾。所以我們對於一切外在的東西不要起攀緣，對待一切事物要用平等心、無二心去看待，這樣就可以少走許多彎路，甚至於不走彎路。

　　第四點就是我們在修一行三昧、修念佛禪的時候，要排除有能觀之心和所觀之佛，要把能和所這樣一個界限逐步消除。在開始的時候還是要有能有所，開始的時候我們不可能一步到位，是 做不到能所雙亡的，這要逐步地來。只有逐步做到能所雙亡了，一切外緣，包括積極的、消極的，都不能夠干擾我們，我們自己才能真正做一個與佛同在的人。

　　這就是四祖講的進入一行三昧、修念佛禪所應該把握的幾點要求。

　　道信禪師根據《觀無量壽經》的教誨闡述了心與佛的關係，直接了當，完全把仲介物都排除了，使我們的心當下就能夠超越，超越到與佛平等，所謂“是心是佛，是心作佛”。如果我們能 夠體會到這一點，知道“心是心作”的道理，那麼諸佛的法身就能夠進入到我們一切心想當中。我們就能夠真正達到心佛眾生三無差別的境界，念佛禪到此可以說就達到了爐火純青、進入三昧 的境界了。那時我們馬上就能夠知道，佛就是心，心外更無別佛，心佛同體，自己就能夠圓滿地體會到與佛無二無別的境界。

　　要達到這種“心作心是”的境界，必須具備五個條件。這五個條件是什麼呢？

　　首先要知道我們的心體是什麼。要知道心體，這是一個見地問題。我們每個人的心，體性清淨、體與佛同，這就是我們心體的本質。如果我們離開了這個本質別處去找佛，可以說了不可得。

　　第二要知心用，知道我們的心由體起用。心體的作用是什麼呢？它的作用就是在起作用的時 候又寂然不動，這就是心體的作用。如果說在起作用的時候，心動起來了，不是寂而常照，而是 心地起波瀾，那樣一切妄念就會浮出來。只有在起作用的時候又能夠保持寂靜，這樣一切惑業才能夠變成真如佛性，一切煩惱才能夠轉化成菩提。

　　第三要做到常覺不停。覺性、覺照要保持,不能夠有間斷。佛的法界是什麼呢？佛的法界就 是一實相。我們能夠明白一實相，我們的身心世界就與實相相應。與實相相應了，就是常覺不停。

　　第四要常觀身空寂。空寂不要有人相、我相、眾生相、壽者相，要四相皆空，使我們的身心 世界以及一切妄念處在一種空寂的狀態之下。

　　第五要守一不移。守一不移是一個方法問題，這個方法就是不能轉移目標。一旦轉移了目標，我們就難以做到一行三昧，就難以達到一心不亂的狀態。所以要守一不移，不管是動還是靜，都 能夠使我們學人明見佛性、早入定門。關於守一不移的要求，我下面在講方法的時候再作稍微展開。

　　這就是四祖道信禪師教導的念佛禪，也就是道信禪法的功夫。他的功夫就是念佛禪，就是一行三昧。

　　下面講第二個問題就是道信禪師念佛禪所持的見地是什麼。道信禪師念佛禪的觀點，大體上 可以用這樣一句話來概括叫“萬法不離方寸”。他是把我們這個心用一個形象化的比喻來加以說 明我們的心並不是指這個肉團心，當然也不離肉團心。不即肉團心、不離肉團心，不在外、不在 內、不在中間，這就是我們心的狀態。但是道信大師說不離方寸有什麼好處呢？它能夠使我們在 觀想的時候能夠集中到一點上來看問題，這樣我們就很容易進入一行三昧，進入到禪定的境界。

　　道信禪師在接引牛頭法融禪師的時候有一段非常精彩的話。道信的弟子除了五祖弘忍以外， 還有一位大弟子就是牛頭法融。道信實際上傳出了兩個宗：一個是禪宗本身，一個叫做牛頭宗。 牛頭宗也傳了好幾代，也出了幾位大禪師。他對牛頭法融禪師說：“百千法門，同歸方寸。河沙 妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。”這就是見地問題。

    一切東西我們都本自具足，只是它被妄想覆蓋住了，一點也顯現不出來。我們一定要有這樣的見地，不然，我們的努力就等於白廢功夫。比如說我們要挖掘寶藏，首先要瞭解清楚這裡確實是有 寶藏，我們才能進行挖掘。挖了半天什麼也沒有，那不是白費勁嗎？所以我們一定明白，百千法 門同歸方寸，百千法門不離自心，離心無別佛，離佛別無心。所以是心是佛，是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十種好、十力、四無畏，一切勝妙功德，總在心源，不離自心。學佛法要從“戒定慧”三學起修，一切戒門、定門、慧門、神通變化，像這樣的一些功德智慧，我們本自具 足，也不離我們每個人的方寸。

　　雖然我們具足一切河沙妙德，但是我們每天所面對的卻是無奈、掙扎、痛苦。我想，不論是出家人還是在家人，在沒有真正開悟之前，都要面對這一切。我們所面對的這個世界，除了無奈 還是無奈，除了掙扎還是掙扎，因為我們做不了主。所以要真正從無奈中走出，從掙扎下得到解脫，那得真修行不可，不修行是永無解脫之期的。道信大師教導我們：“對一切境緣，但莫分別即自如如。”河沙妙德總在心源，我們面對掙扎與無奈怎麼辦呢？在這一切境緣上面，你不要去分別它，而要用一實相來印定它。這樣一切都是如如，一切都是真如。

　　一切無奈和煩惱都是來自於我們的分別心。在這裡我們可以聯想一下我們每天所面對的這個世間，這個世間不是說某一件具體的事件，我們所說的世間，是指我們的各種理念所架構的這個世間，它並不是實在的。我們整天煩惱，其實並不是外在的東西讓我們煩惱，而是我們的內心在作怪。大家本來對你很好，是你自己想，張三李四肯定對我有意見，因為他又不說話，眼睛又不朝我這邊看，肯定對我有意見。這都是你內心在虛構，這就叫做分別。不管是年輕人也好，年紀長一點的人也好，我們都應當想一想，我們的苦惱都是自己找來的。

　　道信禪師講，外在世界叫境緣，境緣無好醜，這個境這個緣沒有好也沒有醜。什麼是好、什麼是醜？好醜起於心，好和醜都是我們心在分別。我們第一天講到受用的時候曾經講了兩個小故事，那都是我們的心在作怪。“心若不強名，妄情從何起？”我們的心總在給外在世界安立各種 各樣的假名，好的、醜的、黃的、白的、胖的、瘦的、張三、李四。有了這些假名，接著就有了妄情。我們不去安立、不去架構、不去虛設，妄情從何而起呢？所以我們都是在自己跟自己過不去。

　　這個語言的世界、符號的世界、概念的世界，把我們每個人都弄得暈頭轉向。佛教把語言的 世界叫名言世間。名言者，概念也。我們每個人每天並沒有真正生活在一個實實在在的世界裡，而是生活在概念世界裡面。有一首流行歌曲叫《跟著感覺走》，我們做不到跟著感覺走，而是跟 著概念走。感覺是比較直接的東西，我們往往是跟著間接的東西在走；並非跟著事物本身走，而是跟著我們給那個事物所安立的名相和概念走。佛教講，“見緣起者見法，見法者見佛。”見緣 起是什麼呢？就是見到那個事物了，真正跟那個事物接觸了。好比說我現在眼睛不看，我的手摸著一個什麼東西，心沒有分別，只是一個直接的接觸。當我睜眼一看，發現是一個話筒，於是心 裡就起分別：這個話筒值多少錢，沒有人的時候，我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是這樣而來的，我們就是生活在一個概念的世界當中，生活在一個名言的世界當中，沒有真正 生活在一個實實在在的物質世界裡。

　　心如果不給這個真實的世界安立種種的差別名相，我們就不會有妄情。“妄情既不起，真心 任遍之”，那樣我們的真心就會現前，就像鏡子照一切物一樣，用智慧觀照，而不是用識去分別。當我們用智慧觀照世界的時候，一切都是那麼美好、那麼圓滿。當我們用識分別——就是一切從 我出發的時候，一切都充滿了煩惱。這個人對我好、那個人對我不好；這件事對我好、那件事對 我不好。這都是從一個很小的圈子、從自我出發，並沒有真正地從一切事物的本來面目出發。所 以不是“真心任遍之”，而是用妄心在片面地看客觀世界。

　　剛才講的是道信大師關於念佛禪的見地，根本一點就是“百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源”，這是他的根本要點所在。

　　下面我想講第三個問題，就是念佛禪的方法，或者是說進入一行三昧的方法。道信禪師的禪 修方法就是“守一不移”。我想，這一點不但是修行的訣竅，也是我們做一切事業的訣竅。做一 切事業、成就一切事業的根本方法就是認准一個目標不動搖。這個方法是從哪裡來的呢？是道信 禪師繼承了南北朝時代傅大士的方法。道信大師說，諸經禪觀之法有多種多樣，但是傅大士所說只是單獨地舉了一個“守一不移”。傅大士是梁武帝時代的一個了不起的人物，他是彌勒菩薩轉 世。彌勒菩薩的應化，在梁武帝時候應化的就是傅大士，在五代時候應化的就是布袋和尚。

　　傅大士說：“守一不移者，以此空淨眼，任意看一物。無間晝夜時，專精常不動。其心欲弛 散，急手還攝來。如繩系鳥足，欲飛還掣取。終日看不已，泯然心自定。”“空淨眼”，空就是 一切法空，一切法空的眼就是法眼，就是清淨眼。“一切法有“，就不是空眼，就不是清淨眼， 就是有瞖之眼。“以此空淨眼，任意看一物”，以我們的法眼能夠集中注意力看一件東西，就是守一。五祖的禪法依據《十六觀經》裡邊講的看太陽、觀太陽，平視太陽或遠或近。你去觀想一 個假想的太陽，慢慢地你的注意力就能夠集中。這是從有相來修，從有相修到無相。專心致志地 念一佛號也是注意看一物，稱其名字、念念相續。“無間晝夜時，專精常不動”，不管是白天還 是晚上，都不要間斷。專心致志，精進不懈，精而不雜，不要動搖，不要轉移。這是一個總的要 求。萬一心動了怎麼辦？“其心欲馳散，急手還攝來”，如果說我們的心起了妄念怎麼辦？他講 得很形象，馬上伸手把它拽過來，意思是在妄念起來時不要跟著走就行了，你跟著走就錯了，你 不跟著走當下就收回來。他打了個比喻，“如繩系鳥足，欲飛還掣取”。拿繩子把鳥的腳系住了，鳥要飛怎麼辦呢？你馬上又把它拽回來，不讓它飛掉。鳥比喻的我們這個心，繩子就比喻我們念 佛的這一念。我們的心要分散精力了，你就以佛號把分散的心拉回來，集中注意力在佛名上面。 像這樣“終日看不已，泯然心自定”。用這種方法每天這麼去做，專精不移，終日不要轉移目標，我們的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念，泯就是消亡的意思。一切妄念停止了，我們的心 就自然安定。當然守一不移在這個時候還是有心在用，而不是無心在用，故有能有所。我們初用 功夫的人一定要從有心用功、有能有所開始。從有心用到無心用，從有能所到無能所，到能所雙亡，那就是得三昧的境界了。

　　可以說，一直到今天，守一不移這種方法還為各種法門所沿用。這個方法是繼承了傅大士所 傳的禪修方法，也可以說是修一切法門的一個基本方法。一般講禪修時，這種方法被叫做“心一境性”，心專注在一個物件上，境就是物件。守一不移這個方法是我們傳統禪法裡邊的精髓所在。

　　上面從一行三昧、萬法不離方寸、守一不移這三個方面說明了四祖禪法的功夫、見地與方法。 下面我想簡單介紹一下四祖其人。

　　四祖7歲出家，12歲就跟隨三祖僧璨。他跟隨三祖僧璨有12年時間，到24歲的時候，已經完全繼承了三祖的心地法門。三祖僧璨那時就到廣東羅浮山去隱居。四祖得了法還沒有受戒，六祖也 是得了法還沒出家，先隱居了15年才來落髮受戒。所以法是平等的，不論是在家人還是出家人都 可以得到，這就體現了佛法的偉大和平等精神——要得道見性，不見得就非是出家人不可，在家 人一樣能夠修到究竟。兩位祖師就是一個很明顯的例子。當然作為傳法還是要現僧相、現比丘相，這樣他才有攝受力和教化力，因為釋迦牟尼佛也是現出家相來教化眾生的。

　　四祖三十多歲才定居在現在的黃梅西山雙峰山。四祖除了提出具體的禪法以外，他還對禪宗 的形成和發展作出了重要的貢獻，這主要體現在他改變了歷代禪師傳法的方式。四祖之前的歷代 禪師都是在一座山裡邊、一個石崖邊，搭一個茅棚住在那裡。而四祖改變了這個狀況，他在雙峰山底下修了一個大廟，有幾百徒眾聚在那裡。這樣一來聚徒教學，使禪宗從沒有根據地到有一個根據地，從分散修行到集中修行，這樣做有利於一個教團或者教派的成立和發展。假設人員總是分散的，既不利於管理，也不利於形成一種合力。這是第一點。

　　下面講第二點。當時應該說黃梅這個地方經濟還是相當落後的，直到今天那裡也並不富裕，幾百人住在那裡，吃喝是一個大問題。從佛教傳到中國來，和尚要吃這口飯跟儒家一直在發生磨擦。儒家認為，和尚不生產卻要吃飯，不織布又要穿衣服，儒家總放不下這一點，總在跟佛教發 生磨擦。學佛教史的都知道，實際上是為了一個經濟問題。為了解決經濟問題，四祖想了一個辦法：我們也有一雙手嘛，我們來開荒種田，不作不食。收穫一點糧食夠我們吃飯，能夠療我饑瘡，這樣，我們就可以繼續來修道。

　　他就用這種方法解決了基本的生活需要，這在中國佛教史上可以說是一大革命。中國佛教如 果沒有走這條路的話，就沒有今天。為什麼這麼說呢？如果不這樣，在唐武宗滅法的時候，佛教 就會被徹底地被消滅了，就再也起不來了。佛教之所以沒有被消滅，就是因為只有禪宗不化緣， 在水邊林下開一塊地就能夠生活，解決了吃飯這個經濟問題。百丈禪師提出“一日不作，一日不食”，他解決了這個問題。在經濟上沒有問題了，教團的發展就消除了基本的障礙。這些東西到現在還值得我們很好地去回味。如果不總結歷史教訓，我們也可能隨時隨地會遇到新的困難。這 不是危言聳聽啊，這是我經常思考的一個問題。所以禪宗提出“一日不作，一日不食”，這是我 們中國佛教的優良傳統之一，特別在解放後，我們重點地發揚了這一項優良傳統。解放後佛教能 夠延續、能夠生存下來，也就是靠這把鋤頭——這把鋤頭能夠種地，能夠弄點飯吃，這樣，我們這一件衣服保存下來了，我們這一本經書保存下來了，我們這個形象保存下來了，所以才有今天 的佛教。這是一個很嚴肅、很重要的教訓和經驗。有了四祖的“不作不食”，才有百丈禪師完整地把這種精神體現出來；有了四祖“建廟聚僧”這樣一些舉措,才有馬祖建叢林。“馬祖建叢林，百丈立清規”，在中國佛教史上，在中國禪宗史上，這可以說是一個翻天覆地的改革活動。假如 沒有這樣一些重大改革的話，中國佛教就沒有今天。當時，為什麼要改革呢？就是為了適應中國 的國情。中國是一個重農的國家，是一個對托缽化飯吃的人不恭敬的國家。托缽化飯吃是乞丐， 誰會恭敬一個乞丐呢？“四體不勤，五穀不分”的人才托缽化飯，這跟印度的風土人情完全不同。印度托缽化飯吃受到恭敬，認為這是修道的人；而中國認為這種人是懶惰的人——你年紀輕輕的，為什麼來托缽化飯吃啊？你不曉得去幹活啊？改革就是為了適應中國的文化背景、社會制度，改革是佛教中國化的必由之路。

　　所以說，四祖對中國佛教的貢獻，對禪宗成立和發展的貢獻，主要體現在他從思想上、組織 建設上、經濟來源上，為後來的佛教打下了一個基礎。有了這個基礎才有以後的五祖六祖。

　　昨天有人遞條子問禪和淨土的差別。

　　什麼是禪？什麼是淨？念佛不見得就是淨，“念佛禪”嘛，念佛本身是禪的一種。關於什麼是禪，前天已經講過了。《法華經》上面佛有四句話，我想提供給大家思考：“佛自住大乘，如其所得法。定慧力莊嚴，以此度眾生。”佛所得的法就是“定慧力莊嚴”。定慧等持者名為禪。 六祖大師講得很清楚，什麼是禪呢？“即定之時慧在定，即慧之時定在慧”，這就叫做禪。佛所 住的大乘，不是別的，就是“定慧力莊嚴”，這就是禪，這就是佛法的究竟。佛法的究竟是什麼，就是禪。定慧等持、定慧莊嚴就是禪。

　　什麼是淨土呢？希望大家要記住：以所修集的一切善法、禪定智慧等等，回向求生佛國淨土者，以此為宗旨而修行，這就叫做淨或者淨土宗。一定要回嚮往生淨土才叫淨。不是說念佛就是 淨，坐在那裡修定就是禪，以是否求生淨土作為標準來衡量是禪是淨。實際上修淨土、求往生也 離不開禪，修淨要往生的時候，要如入禪定，要入禪定以後才能夠得以往生。希望各位不要以為淨土宗很便宜、很直接。到西方極樂世界的車票也很貴，要付出我們畢生的精力來換得這張車票，不付出畢生的精力要得到這張車票不可能。車票是一個比喻，車票就是資糧，往生淨土要有資糧，車票就是資糧的集中表現。我們不要以為念佛號就是修淨土宗，或者以為坐禪就是禪宗，有人坐禪也是要回向西方，那他還是在修淨土。要用這樣的一個方法來衡量禪和淨。

　　禪和淨是否可以同時修，或者叫做“禪淨雙修”呢？現在持這種提法的人很多，特別是誤傳了永明延壽的《四料簡》。永明延壽是五代時候的人，而《四料簡》是元朝才出現，應該說《四料簡》和永明延壽沒有什麼關係。《四料簡》上面說到：“有禪有淨土，猶如帶角虎。”所以有一些人誤傳禪淨雙修，我想是這樣的。

　　禪淨能否雙修呢？從方法上來講是可以的。比如說四祖提倡的念佛禪所講的“守一不移”，甚至於他的見地“萬法不離方寸”，你再加一個“回向西方”，這就是禪變成淨土了。從歸宿上 來講各有旨趣、不必強同，禪有禪的旨趣，淨有淨的旨趣，在歸宿上是有所不同的。禪宗認為，我到最後不一定到極樂世界，十方世界隨願往生。禪宗的人也有發願到異類中行的——異類就是 非人類了，是人類之外的另一類了。大家知道溈山祖師——溈仰宗中的開宗祖師，他有句話：“老僧百年之後，到山下做一頭水牯牛。”大家一聽很害怕，你為什麼不到西方極樂世界去，去變一頭牛幹什麼呢？但是你要知道我們在讚歎釋迦牟尼佛的時候，稱他“三界導師，四生慈父，三類化身，人天教主”。“三類化身”，哪一個地方都去。千百億化身，他有願力在那裡支持， 不會迷失。如果沒有願力的支持，你也不要隨便發願我去變一頭牛。你必須有那個把握才說這個話，沒有把握你不要說這個話。因為你說了這個話，等於發了這個願。發了這個願就要還這個債，不還這個債又不行。

　　從禪的角度來看，心和土是不二的，心淨則佛土淨。所以不必求東求西，當處就是淨土，這 是從禪的角度來看。一般修淨土的，還是堅持心外有土，須要求往生。因為《阿彌陀經》上明明 講，從是西方過多遠的路有一個極樂世界。雖然如是，也可以說，十萬億佛土不離當下，這是禪 的觀點，不是淨的觀點。禪淨二宗各有優勢，都是佛的方法、都是成佛的方法，都是渡世慈航、迷津寶法，只可相互稱揚讚歎，不可彼此水火。我想這就是禪宗行者一貫的態度，也應該是一切 修行者所應該具有的一種心量。

 

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備註 :