更新日期:2013/08/13 00:16:02

淨慧法師

 入禪之門·無門關
淨慧法師　著述（2001年6月18日于柏林禪寺問禪寮）

第五講　

無門關

    今天給大家講的題目叫“無門關”。我想進入這個關、禪的關，連門都沒有，那麼說的一切都是多餘的。因為“凡有言說，都是虛妄”，言說只能是一種描述，它絕對不能真正接觸到 禪的實質，所以“無門關”很難講。為了要描述這個禪，為了使我們通過語言符號對“無門關”的意思獲得些微的瞭解，我就在無說的基礎上、在無說的前提下畫蛇添足，來給各位作一點點 介紹。

    首先說說這個“無”字。“無”既是佛教哲學、佛教修行的最高境界，也是中國儒道哲學 裡的最高境界。中國的儒道哲學所謂“大道無門”，而佛教哲學是把一切萬事萬物最初的起源 都歸納到“無”字上面。“無”字是梵文裡開始的第一個字“阿”，在密宗裡面是說“阿字本 不生” [注1]。因為一切的萬法都是因緣所生，每一法都是眾緣和合。每一緣又是由眾緣和合，眾緣又有眾緣，眾緣還有眾緣，一直可以追溯到無始，找不到一個開頭。我們就隨便拿此一會 來做一個例子。我們為什麼有這一次講經的法會？就從緣來分析，一直可以追溯到釋迦牟尼那 靈山一會。再從佛的靈山一會往前追，那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生，可以說叫前前無始。我們又以這個法會作為一個點，再往下去追求，由此而產生各種影響，一個一個地向後推求，也可以說是後後無終。一件事是這樣，世界上的萬事萬物無不如此。每一 件事情都是前前無始——找不到它的開始，後後無終——找不到這件事究竟在什麼時候結束，哪裡是它的終點。從這樣的意義上來說，佛教就說一切法無生，因為追不到它的起點和盡頭在 哪裡。這是佛教的觀點。

    其它宗教認為世界上的一切萬事萬物有一個開始。這個開始是什麼呢？印度的婆羅門教就 說是梵天[3]創造，那就是個開始。至於梵天是誰創造的，就不能夠再往下追。西方的基督教、 天主教認為一切萬事萬物也有個開始，是上帝創造的。那上帝又是誰創造的呢？不能夠再去追 問。這是個很有意思的事情。我聽過一個小故事，說在美國的學校裡，孩子們上有關宗教比較 學的課。在學了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之後，老師出題問佛教和基督教有什麼 不同，這是一個思考題。美國的孩子答得很簡單，他們說佛教認為第一個雞蛋是雞生的，基督 教和天主教認為第一個雞蛋不是雞生的。這個答案很生動很巧妙地把問題解決了，佛教與基督 教、天主教的不同就在於此。因為基督教和天主教認為第一個雞蛋是上帝生的，不是雞生的。 而佛教認為第一個雞蛋還是雞生的，一直可以追到前前無始、沒有一個開始的地方，所以叫 “無始終，無內外，強立名，為法界”。我們佛學院的學生都讀過《佛教三字經》[注4]，開頭 的幾句話就是這樣講的，講一切事物就是這樣。

    “阿字本不生”的“阿”字，翻成中國字就是“無”。無者就是般若的最高境界，就是佛法的最高境界。我們佛教歷史上有一位最有名的佛學大師叫僧肇，他寫了四篇論文，其中就有 一個《般若無知論》。般若本來是真知，本來是最高的智慧，他說“般若無知”就是用“無” 來概括佛教的最高智慧。

    我們不要隨便地給“無”字來一個定位，不要認為是有無的“無”，無就是沒有，不是這 個意思。“無”在這裡就是般若理論所主張的“空”。大家都知道三論宗的《中論》，裡面有 一首偈子寫道“以有空義故，一切法得成”。正是有“無”，所以一切法才得成。這個“無” 是指什麼呢？“無”是指一切法無自性。每一個法都無自性，所以它都能夠成為另一個法生存 和發展的條件。如果每一個法都有自性的話，它就會你搞你的，我搞我的，互不合作。正因為 它沒有自性，可以隨意地組合，說這種組合是隨意的僅是我們一般的看法，這種組合也體現了 “法爾道理” [注5]。我們人生存在這個環境裡面，很巧啊，鼻子都朝下，耳朵就長在兩邊，眼睛就會看東西，肚子餓了要吃飯。這些問題當然要用科學來說明好像也說得清楚，但實際上 那種說明是很勉強的。究竟它為什麼要長出這樣一個樣子來？法爾如是。佛教認為這都是法爾 的，它就是應該這樣，不能夠是第二樣。像這樣的一些東西，這樣的一些道理，這樣的一些現 象，應該說佛教回答得最有智慧。它把它們都歸納成為緣起而性空這樣一個最高的哲學理念，或者是以“無”來概括它。

    我們大體上把“無”字在佛教中的重要地位和價值，乃至在中國老莊哲學裡面的重要地位 這樣一個重要內容，給大家作了一番簡單介紹。下麵就講“無門關”。

    “無門關”的來歷是什麼呢？各位看過禪宗公案的人都知道趙州和尚的一個著名公案。有人來參拜趙州和尚，向他提出一個問題，問道：“狗子還有佛性也無？”狗子有沒有佛性。趙州和尚就說：“無！”狗子沒有佛性。那個參拜的人進一步地問：“一切眾生都有佛性，為什麼狗子就沒有佛性呢？”趙州說：“因為它有業識在。”這是一個公案。

    我們有一點佛教常識的人來判斷這個公案，肯定說趙州和尚的回答是和佛教常識相違背的。因為佛教常識都講，一切眾生都有佛性嘛，狗子為什麼就沒有佛性呢？但是大家一定不要忘記，這個“無”不是有無的“無”，是超越了對立的“無”，這個“無”是在給你一個思路。按照 通常情況，你的思路會往前繼續去想、繼續去追這個問題。但是趙州和尚的回答就好像閘門關下來一樣，一下子截斷了你思路的水流，一下子將你的思路堵塞了。思路堵塞以後，你的前面 就好像壁立萬仞，無路可走。也可以說一下子把你推到萬丈懸崖的邊沿，你再往前走一步就會掉下去。如果那個時候能夠掉下去，那就是禪宗講的“撒手懸崖”，就可以真正地超越。禪宗 的功夫就在這個地方，就是在你問答之間真正能夠契入，一下子把你的思路堵住了，你不要再 繼續往前閃。一下子壁立萬仞，你再找一個出路、找一個翻身的地方，你就算無門也能進去。如果你還在知識裡面兜圈子的話，那你永遠都沒有一個入處。

    這裡還有一個公案，是五祖法演[注6]禪師講出來的一個公案。這個公案聽起來好像是很 俗，但實際上非常有味道。禪宗是要你從沒有門的地方能夠進去，你能夠得一個轉身、能夠翻 身，那才是本事，這個公案講的就是這個意思。說有一位做盜賊的父親養了一個兒子，年複一 年、月複一月、日復一日，盜賊老子總是帶著兒子一起做盜竊的事。他們那時不像現在撬鎖偷 荷包搶銀行，古今做小偷的各有各的辦法。古代是挖窟窿。你在房子裡面，他要偷你東西就先 在牆上挖一個窟窿鑽進去，我們這些老年人都知道這種事，年輕人就不知道，年輕人只知道做 小偷要下門下鎖。古代在農村裡是挖一個窟窿，然後鑽進去。盜賊的兒子長到十七八歲了，他 說：“父親啊，你天天帶著我偷東西，我老跟著你做，將來萬一你不能動了，那我怎麼辦啊？ 你總要把絕活教我一兩招，好讓我以後也能獨立謀生。”父親聽到兒子這麼說非常高興：噢，他還想獨立地去偷盜呢，那說明他有出息。父親也不說他哪一天會教兒子，還是照樣把兒子帶 到外面。有一天他們挖到一個大戶人家裡去了，父子兩個都到了屋裡，屋裡有一個衣櫃。過去的衣櫃不像我們現在這樣，過去的衣櫃很高，放東西要打開了進去。父親輕輕地把一個衣櫃打 開，叫他兒子去看裡面有什麼東西。兒子朝衣櫃裡面一走，父親就把門一關，然後把他鎖在裡 面。鎖了衣櫃以後，父親就從挖的窟窿跑了出去，又弄一捆荊棘把洞口給堵住。他再到外面喊 主人家的門，說他家裡有盜賊，讓他們趕快起來捉賊。用禪宗的話來說，這是把這個兒子置於 死地，看他在這個時候能不能找到一個翻身的機會。他兒子這一下急了：啊！他今天怎麼跟我 來這一招，這不是明明要把我置於死地嗎？這個時候，他心裡在想怎麼樣逃脫困境。他先在櫃 子裡學老鼠叫，這家人聽到櫃子不停地在響，家裡的老太婆就點上燈慢慢地把櫃子門打開。一 打開，這個小盜賊就把燈吹熄了，然後拼命地往外跑。他跑到洞口想鑽出去，見有一捆刺把洞 堵得死死的。在這個時候，剛好洞旁邊有一個馬桶，這個兒子就把馬桶裡的東西倒得乾乾淨淨， 朝頭上一罩，一下子就鑽出去了。鑽出去是死裡逃生，但是後面的人還是追來了。追到前面不 遠有一口水井，水井旁邊又有塊石頭，他看到後面的人追來以後，就把石頭丟到水井裡面去， 發出很大的聲響。晚上模模糊糊的，人家以為這個小盜賊跳到井裡淹死了，而他一溜煙就跑掉了。這個兒子跑回家以後，就責問父親：“你今天怎麼這樣來整我？你這不是要我的命嘛！” 父親問他是怎麼出來的，他就把經過向他父親講了一番，還是滿口的抱怨。他父親說：“好了， 我的絕招已經教給你了，這就是絕招。”

    參禪大體上就是這個樣子，一定把你推到無路可走的地方，讓你自己去找一個翻身的機會，那樣你就能開悟了。這個故事雖然很粗很俗，但是我們要逃出生死、要真正得到解脫，故事所 蘊含的道理還是值得我們去認真思考的。所以說“無”字的作用就在這裡，它不讓你有一個思考的餘地，禪宗許多公案都是如此。

    趙州和尚還有一個公案叫做“祖師西來意”。達摩祖師從印度到中國來究竟傳的是什麼法， 他的宗旨是什麼。這是禪宗千古以來的一個大問題，一直被人們所追問，“如何是祖師西來 意？”關於這個問題，可能有一千種以上的答案。那麼趙州和尚的答案是什麼呢？人家問：“如何是祖師西來意？”趙州和尚說：“庭前柏樹子。”你說庭前柏樹子和祖師西來意有什麼關係呢？如果我們從知識的層面去理解，簡直是答非所問。但是真正懂得禪的人會覺得這種回 答才真正是祖師的苦口婆心，他是讓你好好地在無路可走的情況下，自己去找一個入處。

    還有的祖師問如何是佛。有個祖師就問洞山禪師：“如何是佛？”他說：“麻三斤，布一匹。”他說這就是佛。你說麻三斤和布一匹怎麼和佛聯繫起來？也是一樣的道理，就是讓你不 要在知識上去分別，把你的思路一下子給切斷。切斷了思路以後，在壁立萬仞的情況下，你的 思想往往會有一番新的境界出現。我們一些搞文學創作的人、寫詩的人往往也能夠有這樣的一種體驗，但這種體驗對他們來講只不過是石火電光一閃而過。不能夠持久，不能有真正的思想上的昇華與飛躍。

    由趙州和尚“狗子無佛性”這個公案直接就引出了“無門關”，“無門關”是禪宗最高的一種悟的境界。有人參這個公案，參了之後，這個公案就廣為流傳，然後它才成為一個案例。 好像是我們審案子一樣，審案子不可能每一案都一點點地去分析，他總有一個參照的案例。禪宗的公案也是如此，它也基本上被定型，關於定型的禪宗公案的書有很多。

    公案到了宋朝的時候就叫“古”。有時候我們鄉下的人，特別是我們湖北人，管講故事叫 “款古”，講一個故事聽就叫“款一個古仔聽”。廣州人也把故事叫“古仔”，說“款一古仔 聽一聽”，公案後來也叫“古”。

    有很多禪師作詩偈頌古，就是把公案用四句話、八句話來描述一番。北宋時期雲門宗有一 個祖師叫雪竇重顯 [注7]，他選了一百則公案進行讚頌，叫《頌古百則》。隨後有個臨濟宗的 禪師叫圓悟克勤 [注8]，他根據《頌古百則》一一加以解釋、描述和評論，就叫評唱。然後把書取名為《碧岩錄》，或者叫《碧岩集》。這個碧岩就是湖南夾山靈泉禪院牆上的“碧岩”二 字，是那時靈泉禪院方丈的名字。這個方丈不是叫方丈，叫碧岩。為什麼叫做碧岩呢？靈泉禪 院的開山祖師叫善慧禪師，他有兩句詩描述他的悟境：“猿抱子歸青嶂後，鳥銜花落碧岩前。” 後來有人覺得他這句詩有“碧岩”二字，就把這兩個字單單拿出來作為方丈的名字。圓悟克勤 正是在那間屋子裡集成這本書，所以把書叫做《碧岩錄》。

    《碧岩錄》這本書在當時的禪門被稱作“禪門第一書”，所有住禪堂的人、參禪的人都要 人手一冊。沒有刻印本，抄寫也要抄一本。《碧岩錄》是非常有名的書，因為雪竇重顯是一位 悟境很深、文學修養很高的大禪師，他的文字非常優美，他的《頌古百則》在悟境上是高超的，在文字上也可以說是第一流的，所以受到當時禪人的重視。圓悟克勤也是一位了不起的大禪師，他的評唱文字也非常優美，所以說這書在當時非常流行。這本書一流行以後往往就流入“文字 禪”，人們不去參悟，專門書上找四言八句來跟你說一說對一對，這就成了“文字禪”，或者 說“葛藤禪”。圓悟克勤有個弟子叫大慧宗杲，他看到這種情形會瞎天下人眼目，就一下子把 《碧岩錄》的版毀掉了，不准這本書再流通。徒弟對師父下這樣的毒手也是不簡單的事情，要 是我們現在的人，還不說你大逆不道？！但是他當時就把版給毀掉了。過了若干年以後，這本 書還是重新刻版流通。

    《碧岩錄》是臨濟宗一本關於公案的書，有一百則公案。曹洞宗有一本書叫《從容錄》， 也是一百則公案。這兩個一百則公案，往往有重複的地方，但是它們的思路不同。臨濟宗叫 “看話禪” [注9]，曹洞宗是“默照禪” [注10]，他們兩家的思路不同，對同一個公案可能會有不同的解釋。這兩本書裡面都選了趙州和尚“狗子無佛性”這一樁公案。

    大概過了一百年以後，臨濟宗又出了一位祖師叫無門慧開，他在這兩本書的基礎上，重新提煉出四十八則公案，四十八則公案就叫《無門關》。《無門關》的第一則公案就是“趙州狗 子”。無門慧開在這裡有幾句非常精彩的話，他說：“參禪需透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖 關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道如何是祖師關？只這一個‘無'字，乃宗門第一關 也。遂目之日，禪宗無門關也。”“無門關”就是由此而來。這段話是說，趙州狗子無佛性公 案裡的“無”字就是禪宗的一關，參禪開悟就是要以“無”為門，無門就是門，一定要有這樣 的一種精神來對待參禪這件事。

    《無門關》這本書寫出來以後也受到禪門的重視，特別是它流傳到日本以後，可以說一版 再版，一刻再刻，經常有人來研究、提倡這本書，中國的禪門對這本書好像都不知道了。最近 這幾年臺灣有人在研究這本書，那也是在日本人影響之下才重視起這本書來的。除了日本重視 它以外，現在禪宗傳到西方歐美，各國很重視《無門關》這本書。這本書不但有英譯本，連匈牙利那麼一個小國家都根據英文把它翻譯成匈牙利的文字。１９９７年我到匈牙利去的時候，那裡有一個佛教的學校，我在那裡看到有一本書全是匈牙利文字。我是一個匈牙利文字都不認得的，但是書上面有一個漢字“關”。那個字是日本古代禪師寫的一個字，匈牙利人就把它印 在那本書上面，用匈牙利的文字寫了“無門”，然後用日本人寫的一個“關”放在那上面，還 是“無門關”。我就問他們，這本書是什麼，他們就向我介紹說這是《無門關》。唉呀！我心裡一想，我們中國人太慚愧！中國人太慚愧！對自己祖宗的東西沒有真正地去認識，而這本書 在海外受到如此重視。

    這幾年我在柏林禪寺多次主持禪七，不免要牽涉到趙州和尚的很多公案，其中就包括這個 “無”字公案。晚清以來，真正參“無”字公案的人很少。明以前都參“無”字公案，明以後 都參“念佛是誰”這個公案。因為禪和淨土基本上結合起來了，所以祖師們沒有辦法。你在念 佛、念阿彌陀佛，念佛的是誰呀？你跟我說一句看。這樣就有一個“念佛是誰”的公案出現。最古老的還不是“念佛是誰”，最古老的是“無”字公案。

    日本禪宗是沒有“念佛是誰”這個公案的，他們參的還是“無”字公案。１９９２年，我 們柏林寺普光明殿開光時就請了日本臨濟宗的一位禪師來參加活動。活動結束後，這位日本禪 師就到趙州和尚塔前去拈香禮拜。拈香禮拜完了，他要說四句偈子，叫香語。我們現在中國人 都叫法語，日本人、韓國人叫香語。他拈香說了四句香語以後就大喝一聲，大喝什麼呢？就是 那個“無”字。那個“無”字聲音一喊出來呀，驚天動地，他底氣非常足。他就是福島慶道 [注11]，可能也到玉佛寺來過，他懂日文、英文，能夠用英文講禪。他那個“無”字一喊，好 像屋上的瓦都會被震動下來，就有那樣的底氣。日本人的禪還是根據“無門關”、根據“狗子 無佛性”的這個“無”在參究。

    日本人在題字的時候，他會寫三個字“州雲無”。“州”就是趙州，“雲”就是說，底下 就是“無”字。因為僧問趙州：“狗子還有佛性也無？”州雲：“無。”他就寫這麼三個字給 你，前面的話都不要，就是“州雲無”，這很有禪味。

    作為出家人，我想一定要懂一點禪，或者說一定要從禪這個方面打開我們的思想境界，這 樣才有靈氣，才不會流於膚淺。因為禪是很深沉的東西，是很內向的東西，參到了家，它又是 很開放的東西。不管深沉也好、內向也好、開放也好，它都有那個味道。

    “無門關”的來歷就是如此。下面我講一下究竟該怎樣來修這個“無門關”，究竟怎樣來 參究這個“無門關”。提倡修“無門關”最有名的應該是宋朝的大慧宗杲，在他的語錄裡面有 多處開示怎樣修“無門關”。關於我們怎樣面對這個“無”字，他說，我們不能夠把“無”當作有無來會，不能把“無”當作虛無來會，不能從字面上去理解，不能從知識的角度去理解。他一共從八個方面來說明我們在參這個“無”字的時候應該怎麼樣去避免像常識方面的一些理 念。他說，要把“無”當作一個生鐵鑄成的丸子，然後你就去咬它。這個生鐵鑄成的鐵丸一點 滋味也沒有，但沒有滋味你還要去咬。咬來咬去，最後要把這個鐵丸咬破，咬破了這個鐵丸就 說明你到家了。這說明參“無”字的時候難度是很大的，這是一個比喻。還有一個比喻也是很粗的，他說，就像狗子碰到一塊熱糍粑，它一口咬過去，咽又咽不下，吐又吐不出。在這樣的 情況下，你要找一個辦法從困境中解脫出來。第三個比喻就是剛才說的那個小盜賊的故事，人家家裡人都起來捉賊了，怎麼從堵著荊棘的洞口鑽出來，在完全沒有出路的情況下找一個出路。 這就是禪的精神，這也就是“無”的精神，我想這也是我們修行的精神。我們修一切法門都要 有這種精神才能夠真正得受用，才能真正見效果。無門既然是一個關，我們學佛修行也是一關，想突破這一關非要下大力氣、大決心不可，非要拼搏一番才有可能大死中求大活。

    下面我們再從“無”字的角度來看看它在佛教裡面真實的意義。這幾天在講禪的時候都涉及一個問題，就是都涉及到知識的層面和實相的層面，我們究竟應該怎樣去理解它們之間的關係呢？比如說我現在在喝茶，諸位也看見我在喝茶，但喝的感受與看的感受是兩碼事。首先人家會有一個問題，他喝的是什麼茶，然後，茶的滋味是什麼，茶是涼的還是熱的……，就有一連串知性上的問題在腦子裡打轉。這是從觀看的角度來說的。那麼喝茶的人有沒有這些問題呢？ 沒有。因為他是直接地接觸了茶，他自己完全能夠明白茶是什麼味道。這就叫“如人飲水，冷暖自知”。

    冷也好暖也好，這個“冷暖自知”是事物的本質，事物的自相。我們現在在瞭解事物的時 候都是在事物的共相上面進行瞭解，共相是知性上的東西，自相才是事物的實質，是事物法爾 上的東西，事物的當體。要瞭解任何一個事物，就要瞭解共相的東西，這使我們能夠把握一切 事物共同的特點。但是真正要瞭解每一個具體的事物，那必須要瞭解它的自相，也就是說要瞭解事物的個性。不僅僅是要瞭解事物的共性，而且要瞭解它的個性，個性是此一事非彼一事。 共相只能掌握一切事物的平等性，自相才能瞭解一切事物的差別性。這個事物和那個事物之所以不同，是由它們的差別性所決定的。張三和李四各有名稱，你籠統地喊“人”，張三不會應你，李四也不會應你，因為那個“人”是共性。只有把他的自相差別性分辨出來，你喊張三，張三會答應你，你喊李四，李四會答應你。這就是諸法的自相或者差別性，當然兩者之間—— 平等性與差別性，自相與共相，個性與共性——也不能完全分離，但是要瞭解事物，自相非常重要。

    自相和共相，體現在法爾道理上不可言說的東西都是自相，是我們直接接觸的事物，是不 可言說的。這個不可言說的東西只有用“無”、用一些代名詞才能夠表現出來。這種法爾道理 往往連佛也不說，他怎麼說呢？“法爾如是”，“有佛出世”，“無佛出世”，“法住法位， 世間相常住”……。他也只能夠用這樣的話來表示。因為如果你在每一事物上把它無始無終的 東西一點一點地來推敲，那就要犯一種無盡的過。你說法沒有辦法說，寫書沒有辦法寫，說話 也沒有辦法說。對每一件事物的瞭解也是一樣，那也會變得非常非常的囉嗦。所以一切是法爾如是。

    我們說佛是全知全能，但是佛自己說，“佛有七能三不能”。有他不能的地方，也可以說是有他無奈的地方。比如說眾生界不可窮，眾生的業力不可窮。佛陀說要把眾生度盡，眾生盡 得了盡不了呢？佛面對這樣一個現實也是無奈的。為什麼呢？眾生每個人有自己的業力。因為 業力不同，所以眾生的流轉生死也不可能在一天都往生極樂世界，不可以在一天同時證得涅槃。 面對這樣的事情，佛也感覺到無奈，只得說“佛不度無緣眾生”。因為這些眾生的因緣還沒有 成熟，他的業力還要繼續流轉。這也是一種法爾道理，這種道理也是“法爾如是”。每個人只 能自己來解決自己的問題，佛只能告訴你一個方法，你不採納這個方法，佛也拿你沒奈何。就 像你有病醫生讓你吃藥，你拿了藥回來又不吃，醫生也拿你沒辦法，醫生面對不合作的人也無奈。所以在佛經裡對這個法爾道理講得很多。 有一位日本的白隱禪師[注13]，是 16到17世紀時候的人。他有一首詩，就是描述法爾道 理，描述這個說不出來的東西，描述物質所包涵的這樣的一種境界。他寫道：“畢波羅窟裡， 未結集此經；童壽譯無語，阿難豈得聽。北風吹窗紙，南雁雪蘆汀；山月苦如瘦，寒雲冷欲零。 千佛縱出世，不添減一丁。”大家知道，第一次結集是在印度畢波羅窟，由五百阿羅漢結集三 藏。白隱禪師說，這個法爾道理，像這個“無”字所包含的這本經，在畢波羅窟裡面沒有結集 出來，因為它是語言文字所不能表達的。童壽就是鳩摩羅什，鳩摩羅什翻譯成中國話就是童壽。 童壽要翻譯這本經典也沒有語言可以表達，所以“童壽譯無語”。第四句是說阿難也從來沒有 聽佛說過這本經，因為這不是語言文字所能表達的，是言外之意，“童壽譯無語，阿難豈得 聽。”下面就講法爾道理的種種現象。比如說“北風吹窗紙”，北風起來吹到窗戶紙上，一響 一響，陣陣寒風吹過來。這種道理能夠描述得出來嗎？描述不出來，這種情景就是法爾，當然 我們現在用紙來糊窗戶的已經很少了，農村裡可能還有一點，城市裡都是大玻璃窗。北風起來 吹窗戶紙是北方的情景，而南方是“南雁雪蘆汀”。雁是白色的，它落在蘆花一般的河灘上， 就好像是一片白雪一樣。這是什麼道理？為什麼雁就是白的？你要說是說不出來的。“山月苦 如瘦，寒雲冷欲零”。山上的月亮出來既冷而且又好像是非常地清靜，非常地寂寞，那樣的一 種情景只有身臨其境的人才能夠去會體會。天寒地凍的時候，看到天上的雲彩在那裡飛，好像 一片片的雲彩馬上要從天上掉下來一樣，就是“寒雲冷欲零”。這些都是法爾道理，它為什麼 像這樣？人們怎麼樣去分析它？即使分析出道理來，你也把它無奈何。你也只能夠讓它就這樣， 你再不能夠有第二個方法去改變它。所以接下來白隱禪師用兩句話來結束他這首詩：“千佛縱 出世，不添減一丁。”縱然千佛出世，對法爾的道理也是既不能增加一點，也不能減少一點。 所以說千佛出世也要認同法爾道理、也要認同“無”所表現的境界，他們也會印證這個事情，認為這是諸法的實相——“諸法實相義”嘛。

    今天講這個“無門關”，實際上是用語言文字描述“無”的境界，不是“無門關”就是如 此？不見得。因為“凡有言說，皆是虛妄”，都是在虛妄分別當中。虛妄分別的東西往往也有 一點點的作用，就是可以像用指頭指月亮一樣。如果我們能夠不止於指，直接見月，由一指指 月還是有作用的。如果有人以指為月，就是害了大家，以為這就是“無門關”，非也非也！“無門關”需要我們來參，需要我們來悟，需要我們從壁立萬仞的牆上找到一個可以進去的縫 隙。

[注1]密教謂“阿”字乃一切語言、文字之根本，含有不生義、空義、有義等多種意義。本不生者，本來本有，非今始生之義，是為阿字之實義。《大日經》卷二曰：“雲何真言教法？ 謂阿字門，一切諸法本不生。”

[注2]三大阿僧祇劫為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。阿僧祇，意為無量數、無央 數；劫，為極長遠之時間名稱，有大、中、小三劫之別。三度之阿僧祇大劫，即稱三大阿僧祇劫。於三大劫中，釋迦佛值遇無數佛。

[注3]梵天音譯為婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩，意譯為清淨、離欲。印度思想將萬有之根源 “梵”予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神，與濕婆、毗濕奴並稱為婆羅門教與印度教之三大神。通常所稱之梵天大都指大梵天王，又稱梵王，名為屍棄或世主。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。

[注4]為明朝吹萬老人著，印光大師修訂，見附錄。

[注5]四種道理之一，其餘三種為觀待道理、作用道理、證成道理。謂有生必有死，有因必 有果，乃天然自然之道理。

[注6]法演(？～ 1104 )，北宋臨濟宗楊岐派僧，晚年住蘄州五祖山東禪寺，世稱“五祖 法演”。法嗣頗多，以佛眼清遠、太平慧勤、圜悟克勤最著，有“法演下三佛”之稱。

[注7]重顯( 980 ～ 1052 )，北宋雲門宗僧。因在明州雪竇山資聖寺大揚宗風，又以師 久住雪竇山，後世多以“雪竇禪師”稱之，為雲門宗中興之祖。

[注8]克勤( 1063 ～ 1135 )，北宋臨濟宗楊岐派僧。于五祖山參謁法演，蒙其印證，與 佛鑒慧勤、佛眼清遠齊名，世有“演門二勤一遠”之稱，被譽為叢林三傑。因高宗賜號“圓悟” 而為世稱“圓悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘紹隆等禪門龍象。

[注9]又作看話頭、話頭禪，系臨濟宗僧大慧宗杲所提倡的宗風，即以參看話頭(古則、公 案)為門徑的參禪方法。此禪風先慧後定，與默照禪先定後慧大異其趣。又，由於其中設有參 禪機關，故又名機關禪。此外，由於是依次參究其他公案，故俗稱為梯子禪。

[注10]為宋代曹洞宗之宏智正覺禪師所宣導之禪風，主張以“坐空塵慮”來默然靜照，兀 兀坐定，不必期求大悟，唯以無所得、無所悟之態度來坐禪。

[注11]福島慶道，日本臨濟宗十四派之一的東福寺派大本山東福寺管長，日中臨濟、黃檗 宗友好交流協會會長。

[注12]白隱慧鶴( 1685 ～ 1768 )，日本臨濟宗僧，字白隱，號鵠林。世稱臨濟宗中興 之祖，或現代臨濟宗之父。生平提倡講演，以盛弘佛法。

 

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備註 :