更新日期:2013/08/10 19:21:42
學習次第 : 進階
止觀學 止觀大意1
妙境法師
于1993/1994華藏講堂
壹、緒論各位法師、各位居士、各位法友！我們今天在這裡共同學地習止觀法門，這是非常吉祥的事情。但是，在本人來說，對於佛法的學習是沒有心得的，一無所得！我只是按照經論上佛菩薩開示我們的止觀法門，為各位作簡單的介紹而已。在這裡邊也可能有多少出入的地方，我希望各位還是多讀經論做決定。
這個題目是「止觀大意」，(講義)第一頁是把這個題目裡邊我所要介紹的、全面的寫成這樣的科目，從這裡邊也就可以知道我要講什麼了。
我們中國的佛教，當然是由印度的佛教傳譯過來，我們中國才有佛法流行的。但是，流行到中國來之後，由於佛法裡邊有小乘、大乘的不同，而在大乘佛法裡邊，也有多少學派的不同，又加上我們中國古德各有各的方便，所以關於禪(止觀就是禪)在中國也就有各樣不同的教授。我們平常最容易說到的，就是所謂如來禪、祖師禪，有這樣的說法。但是，在我個人的看法，禪在佛教裡邊是普遍的，不能說禪宗才有禪，其實小乘也有禪，所有的大乘學派都有禪，不管是天臺宗、華嚴宗、三論宗、唯識宗、連密宗也算在內都有禪，所以禪不是個別的。但是我們中國學習佛法的人很能夠體會佛陀的慈悲，特別地重視實踐，所以，禪宗特別立為一宗，成為專宗了。所以也有很多人學習禪而有大的成就，這真是我們中國佛教值得讚歎的地方。
我簡單把這個表念一下，我一共分成六章。
第一章是「釋名」：就是解釋「止觀大意」這個名。
第二是「方便」：這方便是什麼呢？就是若想要學習禪、若想要修習止觀，不是立刻就可以做的，需要有一個前方便，你需要預先準備一下，不然這一件事是不能做的。
第三是「正修」：就正式地去學習禪。這個「禪」在中國古代禪宗的大德，那真是不可思議境界！但是我們初學的人還是要有名言，不能完全離文字相，不能那樣子，我們還要有文字。所以要把它說得我們能有一個下手處，令我們能夠開步走，我們第一步能邁出去，好像有一個臺階，給我們一個臺階向前進，向前一步一步地可以進步。這樣子，我們大家都可以學習禪。這個臺階是什麼？就是止觀！禪雖然是方法很多，實在就是這兩個方法：一個止、一個觀。
這個「止」，第一段是「明止門不同」。止是個門，其實觀也是門。「門」這個字怎麼講呢？就像我們住的房子要有門，我們才能進來；沒有門，我們進不來。佛法裡面講第一義諦，第一義諦是一切聖人所居住的地方——一切賢聖皆以無為法而有差別，就是所有的聖人都到無為的那個地方去；我們所有的佛教徒都是希望到那裡去，所以叫做「皈依法」。但是怎麼樣去法呢？就是要有門！這個門——止就是門、觀就是門。我們從這個門就可以到第一義諦那裡去了；或者說我們可以到涅槃那裡去了，所以這是涅槃的門，這樣說也可以。《法華經．譬喻品》的火宅，這個房子起火了，只有一個門可以跑出去，那是出火宅的門，那是出，那個門是出的意思；但是，出火宅，同時就是入涅槃，它也是入涅槃的門。那麼這止觀其實就是出火宅的門；若約涅槃來說，它就是入，所以「門」有出的意思、也有入的意思。其實或者說是一個「安樂門」，我們到安樂的地方的一個門。
但這個止門，這也是通說的，也是不一樣的。按天臺智者大師，他就分成三個止：系緣止、制心止、體真止，分這麼三個止，按照這三個方法去修學。這是第一科。
第二段「辨止深淺之相」。我們這個虛妄分別心流動得很厲害，你叫它停下來也不是容易。停下來之後還由淺而深，不是「放下屠刀，立地成佛」，那是特別的意思；我們一般人修行總是要緩慢一點，慢慢地由淺而深。所以在這裡分成三個階段：第一個是九心住，第二個是近分定，第三個是初禪。應該說二禪、三禪、四禪也在內，但是，我想不必說，那就不必講了。
宗喀巴大師寫的《菩提道次第略論》上面，〈奢摩他〉章的後邊，他也就說到近分定，就是未到地定，初禪他都不講了。他說出個理由來，宗喀巴大師說出個什麼理由呢？他說：「現在的人得未到地定的人都很少很少了，所以不要說初禪。」現在這裡若是按宗喀巴大師的意思，我就是說過頭了，也應該說到近分定為止，但是又說到初禪。不過這裡我也有一個理由，從九心住到近分定(近分定也叫做未到地定，九心住就是欲界定)，由欲界定到未到地定，很難很難的！很不容易！九心住都不容易成就。由九心住到未到地定(到近分定)也都不是容易。可是你若成就了近分定到初禪去，容易！不難！反倒是容易了。所以也不妨從近分定說到初禪。這是把止說就到這裡為止，由三個階段來說明「止」的意思，這是「辨止深淺之相」。
第三段是「驗知虛實」：驗知虛實這是個問題。就是你修九心住、你修近分定、或者是得初禪，這裡邊有虛、也有實；就是虛假的、真實的這樣意思。「我現在得未到地定了！」其實不是！「我得了初禪了！」其實不是！這裡邊有真、有假的問題。善根深厚的人、做功德特別多的人，他可能沒有業障，也可能有業障被他的功德鎮伏住，他能很順利地就得初禪。若是我們功德不是那麼強、多諸業障，那就靠不住！說是得九心住了，其實不一定；得了初禪，其實也不是，就是這裡面有問題。所以應該驗知虛實，要知道這件事。所以，修行這件事真是不容易！
在這裡「正明驗知虛實」分成兩科：「則相驗知」、「以法驗知」，從這兩方面去考察它是真的、是假的。第二段是「辨是魔非魔」。這裡面的意思就是：自己用功修行根本沒有成就，但是魔能給你造一個假的境界。「哎呀！我很好！我一下子就得初禪了！」其實是魔給你搞的，其實魔就是來欺騙我們，等到魔他不願意搗亂我們了，我們就什麼也沒了，還有這種事情。所以修行的事情你不要著急，有點成就的時候你不要著急，你自己努力地觀察觀察。不要說：「哎呀！不得了！我發財了！」不一定！這個地方要知道。
這是「止」，分這麼三段解釋。
第二段就是說「觀」、觀察。第一說「我空觀」，第二說「法空觀」，這都是經論上常說的話。經律論這都是佛菩薩的法語，佛菩薩的慈悲開導我們的話，我們根據佛菩薩的法語去修行，經論上這樣開示我們，我們就是這樣去學習。
在中國禪宗古德的語錄上看，也有這「我空」、「法空」的意思，但是他不用我們的語言去講什麼叫做觀、什麼叫做空——我空、法空，他不這樣講。我們讀《六祖壇經》，我們還知道那個時代的禪，多數還是用經論上的成語來開示佛法的。但是，後來的禪師逐漸地、逐漸地就改變了，他就用一些隱語，就另外說出一句話來，你如果本身沒有多少佛法的知識，你沒有多少的功力，你就不知道他說什麼。其實，那裡面也是說這些話。
這個我空觀、法空觀，下邊的文，我都是根據現成的經論上的話來說明它的道理。法空觀是分三段：第一段是「總明」，第二段是「別說」，分「七空」、「四禪」，第三段「釋疑」。這個四禪不是色界四禪那個四禪，不是的。用這三段來說明法空觀的修法。這是正修。
其次，說到第四段是「覺魔」。這裡這個魔和前面的「辨是魔非魔」其實是一回事，但是又不同。
第五是「證果」。前邊我們能夠努力地修止，我們可能會成就九心住、近分定、初禪，可能會有這樣的成就。但是你若修了我空觀、法空觀之後，如果我們有成就，是成就什麼呢？就是證果了，就是得了出世間的聖道，那是我們佛教徒的一個正常的事情。
按現時代歡喜修禪的人，多數是願意修止而不願意修觀。不要說在家居士，就是出家人也算在內，就是歡喜修止而不歡喜修觀。歡喜修止，什麼原因呢？因為你常常修止有多少好處，就是感覺到很舒服，就算是沒得九心住，也感覺到很舒服。或者是有多少成就，那是更好了！容易減少病痛身體健康，這都是人所歡喜的嘛！身體沒有病痛、身體健康，這是最好了。在家人修習禪、不信佛教的人都有可能也願意來學禪，就是因為禪有這樣的好處。但是在佛教的立場來說，我們佛教徒不應該以此為目的而修禪的，不應該是這樣子。
不應該這樣子，這裡面是什麼呢？因為，的確！你若常常地修止，這樣用功的話、你肯努力的話，的確是能少病痛身體健康的，是有這種作用。但是身體真是健康了以後又怎麼樣呢？我們是凡夫啊，身體一健康就容易放逸，一放逸以後，你所修成的少分的禪就破壞了，那麼又不對勁了。所以我們的本師釋迦牟尼佛深深地知道眾生是這樣子，所以特別地讚歎要有出離心，要願意得涅槃、行菩薩道、廣度眾生，要有這樣的意願。不要說：「我坐禪為身體健康」，你不要用這樣為目的。但是雖然你不這樣做，你若肯常常坐禪，它自然是會減少病痛、身體健康，自然是這樣子的。
修觀這個地方有一個問題，什麼呢？修觀；若在我的看法，你一定要把佛法裡面說的六波羅蜜這個般若波羅蜜你要把它搞通了才可以。般若波羅蜜就是《大智度論》了。龍樹菩薩解釋《大般若經》的第二分，鳩摩羅什法師翻的《摩訶般若波羅蜜經》，龍樹菩薩有《大智度論》來解釋。我們若是單獨地去讀經，可能不容易明白，有龍樹菩薩的解釋，我們會好得多，去學習般若波羅蜜應該不是太難。但是，學習般若波羅蜜的人不是太多，本來《金剛般若波羅蜜經》在中國流行得很廣，很多人願意受持讀誦，但是，又好像不是那麼回事。所以般若波羅蜜搞不通，你的觀很難修得好。所以，多數是歡喜修止而不能修觀的原因就在這裡，因為般若波羅蜜搞不通啊！這我空觀和法空觀怎麼修？修不來！所以也就只好修止了。那麼在中國佛教史上看，這就是中國佛教衰落的開始。
現在說證果，就是你要把般若波羅蜜學好了，然後修我空觀、法空觀，你就會有進步。最好當然是得聖道——得無生法忍了、得初果了。
我們讀《阿含經》也好、讀《般若經》、《方等經》這些經，我們感覺到佛在世的時候很多人很容易得聖道。我們通常說：要他坐破幾十個蒲團，在深山裡面修行幾十年，這時候他是有修行了。但是，我們在經論上看，有些人聽佛說法，當時就得聖道了！這可見佛在世的時候得聖道的人多，很容易。原因在什麼地方？就是聽佛說般若波羅蜜，他心裡面有領會了，所以他容易得聖道。若是我們現在肯那樣修行，當然也是一樣，也應該無差別，也應該是容易得聖道，所以我也相信我們現在的人若真能夠按佛所開示的，把般若波羅蜜搞通，我相信能得無生法忍！所以這裡面說到證果。
第六是「結示」，最後一段結束，再多說幾句話。
「止觀大意」這個大意就是這樣子。從第三頁開始。
貳、正論六
止觀之義頗廣，茲依經論，略陳大意，分為六章。
「止觀之義頗廣」，我們讀《華嚴經》也好、讀《阿含經》、《方等經》、讀《維摩經》、讀《大般若經》、讀《法華經》，很多很多都是說止、說觀的，所以止觀之意是很廣的。《瑜伽師地論》裡邊就是說的止觀。
「茲依經論，略陳大意」，現在就是根據經論上說的、佛菩薩的法語，「略」，我不要說太多，說它一個大意而已，就是分成「六章」來介紹這件事。所以，這裡邊沒有一句話是我說的，我沒有講一句話，這都是經論上說的話。
甲一、釋名第一二 乙一、止義
止有二義：息義、停義。
息義者：諸惡覺觀，妄念思想，寂然休息。《淨名》曰：何謂攀緣？謂緣三界。何謂息攀緣？謂心無所得。此就所破得名，是止息義。停義者：於所緣境，繫念現前，停住不動。《仁王》雲：入理般若名為住。《大品》雲：以不住法，住般若波羅蜜中。此就能止得名，即停止義。(節錄《摩訶止觀》卷三．大正46．21中)
第一章釋名，解釋止觀的名。「止有二義」，止有兩個意思、兩個道理。那兩個道理？「息義」和「停義」，這個息和停，用這兩個字來表示止的含義。
「息」怎麼講呢？「妄念思想，寂然休息」。「妄念」，就是我們不明白道理的人——只要是凡夫，我們都不明白什麼叫做第一義諦。這「第一義諦」這是一句話，裡邊的含義，我們都是不明白的；不明白，那麼我們的心意識就在虛妄的境界上去分別，這都是妄念。我們欲界的人這樣子，色界天、無色界天的人也都是妄念，都是沒能和第一義諦相應，那都叫做妄念——虛妄分別。這樣子說，這個妄念的意思包括得很廣了。
「思想」，我們在色聲香味觸上思想、種種的分別，人我的是非煩惱，這思想。「寂然休息」，用止的方法把它停下來。「寂然」這個字是什麼意思？寂者，靜也，就是靜的意思。靜的對面就是動，動靜是相對的；沒有動的時候，就相對的說是靜。我們的妄念思想就是動，這妄念思想的動停下來，就寂靜了，就是這麼回事。那麼這就叫做休息，就是把妄念思想停下來，那就叫做「息」。
《淨名經》雲(《淨名經》就是《維摩詰所說經》)：「何謂攀緣？謂緣三界」。這個攀緣，人上樹，就是手在攀、足在緣，手足攀緣這個樹，就跑到樹的上面去了。現在不是上樹，是表示我們的心意識——我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這個意識在色聲香味觸法的境界上分別，就像人在上樹似的，那手足的攀緣，就是這樣意思。形容心理活動的相貌，叫做攀緣。
那麼怎麼叫做攀緣呢？「謂緣三界」。就是攀緣這三個世界——欲界、色界、無色界，生死的眾生在這三個世界裡邊流轉。我們欲界的人就攀緣欲，就在欲上活動，我們的心也就是在這上思惟。色界天、無色界天的眾生，他們是在禪定裡面攀緣，也還是有攀緣的。所以，攀緣就是攀緣三界裡邊的這些虛妄的境界。
「何謂息攀緣？」怎麼樣才能把攀緣停下來呢？「謂心無所得」。這個「得」字就是執著的意思。我們的心執著色聲香味觸法，心就被色聲香味觸法系住了，心就在色聲香味觸法上活動，那就叫做有所得。現在「無所得」，你不要執著它，把心收回來，那叫無所得。這是一個淺白的解釋，如果深一點，那是觀一切法空叫無所得；現在先不要說那麼深，「謂心無所得」，這樣子就是息攀緣了，就是「妄念思想，寂然休息」的意思。
「此就所破得名，是止息義」這樣子說這個息的意思，「就所破」——妄念思想是所破的，把這些不應該有的東西把它破除去，那就叫做止息。
「停義者」，停的意思怎麼講呢？「於所緣境，繫念現前，停住不動」，這是停的意思。「於所緣境」，就是所攀緣的境界，在所攀緣的境界上繫念現前。
禪宗的大德有一句話：「不與萬法為伴侶」，就是我們的一念心不與萬法為伴侶，這是有修行人的境界。我們一般沒有修行的人的境界，我們的心總是要有伴侶；這個心是能思惟分別的，與所思惟分別的境界作伴侶。所思惟分別的境界給我們能思惟分別的心作伴侶，就是這個意思。那麼有了伴侶的時候，就是心在伴侶這裡活動，這叫做伴侶。不與萬法為伴侶，那正好就是這個意思。不與萬法為伴侶，那就是有成就了的人、有修行的人了。
現在說「於所緣境，繫念現前」；我們初開始用功修行的人，不與萬法為伴侶這件事辦不到，不可以，辦不到這件事。那怎麼辦呢？就是還是要有個伴侶。我們看釋迦牟尼佛告訴我們修止的方法，就是一個伴侶，其他的伴侶都停下來，用一個伴侶。譬如說修數息觀，數息觀就是(出入息)這個息作我們一念心的伴侶，就是把我們這個心安住在息上，這樣子叫這個心停下來。如果我們修止的時候，不選擇一個境界把我們的心安住在那上面，那是不可能修止的。你停在什麼地方呢？說是我們駕一個車，你不能一直地駕駛嘛，你到了目的地，這車要停下來，要停在一個地方的，你不能沒有地方，不停不可以嘛！就是我們這個心修止的時候，說是不住色生心、不住聲香味觸法生心，一切無所住，這我們辦不到，不行的。那怎麼辦呢？就選擇一個地方。如果普遍地都住：住色生心、住聲香味觸法生心，那麼我們的心就亂了，那就不是修止了。所以，佛菩薩的辦法很適合人情，我們能辦到，這件事不難！
禪宗有一句話叫「萬法歸一」。「萬法歸一」這一句話也可深可淺，我們在這裡也可以這樣解釋，就是一切的境界都停下來，只選擇其中一個境界，把我們的心住在這裡。那麼，佛告訴我們什麼辦法呢？就是剛才說了，譬如說這個息，用這個出入息數一二三四五，用這個辦法叫我們的心安住在息這裡，其他的都停下來，不要住，就是選擇一個境界。也可以不用息，也是可以，還有其他的方法，我這是舉一個例子了。
「於所緣境，繫念現前」這句話，就是你選擇你自己歡喜的一個所緣境，當然這裡面也有問題，就是我們凡夫的心，心隨境轉，我們對境界有的時候生貪心，有的境界能生起我們的瞋心，這樣的境界不可以作所緣境，我們不能選那樣的境界作我們內心安住的地方，不可以的！佛說，用息作我們的所緣境，這可以。經論上也說到很多的所緣境，那都是能使令我們生清淨心，是可以的。
「於所緣境」，在你所選擇的所緣的境界，你願意把心安住在那裡那個境界，「繫念現前」，你這個心時時地念這個所緣境，時時在念，這個境界就在你心裡面現出來了。如果你不念，這個境界就隱沒，就不出現了；不出現，那你就是打妄想了。譬如說：我這個心想念我的母親，那麼立刻地我母親的相貌在我心裡面就現前了。我若念別的事情，我母親的相貌就不出現、就不現前了，這個現前是對不現前說的。
「於所緣境，繫念現前」，在你所選擇的所緣境，時時地憶念它，就像綁住了似的。系，像綁住了似的，這樣現前了。你這樣子，這也就是一個用功的方法。
「停住不動」，這個心就停在這個所緣境上，你不要離開，不要跑到別的地方去，那麼這就叫做止，這就叫做「停」。這個停和前面那個息不一樣：前面是說把虛妄分別停下來，前面那個「息」是把虛妄分別消滅了；這個「停」是安住在所緣境上叫做「停」。這兩個意思不一樣，但是兩個意思不能分開的。因為你若有了虛妄分別、有了雜念、有了妄想的時候，你就不能安住在所緣境上的，所以這兩個解釋還是不能分開的。
《仁王般若》雲，這底下引一個證明。在《仁王般若經》上說：「入理般若名為住。」所緣境這件事可以分兩類來說。一種是因緣所生法的事境界；因緣所生法的境界。譬如我們剛才說出入息為所緣境，這是一個因緣所生法，這也可以作所緣境。佛像也可以作所緣境，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》上，他提倡以佛像為所緣境，也是好，觀像念佛也是好。這都是因緣生法作所緣境。《仁王經》上說：「入理般若名為住」，是以真理為所緣境，那是無為法了；以無為法為所緣境，你把你的心安住在無為法上，這也是可以，這也叫做止，那就是所謂「體真止」，也叫停。
不過，我們可能會疑惑：真理——這個無為法上，那裡還有能住、所住的分別呢？「不住色生心、不住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」，那就是住在無為法，那是無住的境界。是的，無住就是住！那就是住在真理上了。這樣說，停義這裡面含藏兩個意思：一個是住在有為法的一個所緣境上，一個是住在無為法的境界上，有這兩個不同的意思。
「《大品》雲」，《大品》就是《摩訶般若波羅蜜經》。《摩訶般若波羅蜜經》上說：「以不住法，住般若波羅蜜中」，這就比較深了一點，其實和前面意思一樣。
「不住法」，其實我們還是說住，用我們這一念心住在般若波羅蜜裡面。「般若」：我們通常說是文字般若、觀照般若、實相般若；這應該是說實相般若，也就是前面那個「入理般若名為住」，就是這樣意思，一樣。不過，那句話：「入理般若」，般若是能入，無為的理性是所入，也可以這樣解釋；無為的理性就是實相般若。「入理般若」這個「入」就是契入，契入到真理，那就是聖人了。我們是凡夫，也可以那樣學習。
《大品般若》：「以不住法，住般若波羅蜜中。」這個不住法，我們還是說是住，用這個住，住在實相般若、住在無為的理性上；但是能住的這一念靈明的心也是畢竟空的，所以，有住就變成無住。「以不住法，住般若波羅蜜中」，這也是住在理性上的意思。
「此就能止得名，即停止義」，這樣講這個停義是就能止得名。
前面那個「妄念思想，寂然休息」是所破，把它破除去叫做止；這裡說停義，是能止，就是能安住的叫做止，能安住在所緣境上，即停止義，是這樣解釋。這是「止」這個字，這個名詞用這兩個意思來解釋。
乙二、觀義
觀亦二義：貫穿義、觀達義。
貫穿義者：智慧利用，穿滅煩惱。《法華》雲：穿鑿高原，猶見乾燥土，施功不已，轉見濕土，遂漸至泥。此就所破得名，立貫穿觀也。觀達義者：觀智通達，契會真如。《瑞應》雲：息心達本源，故號為沙門。《大論》雲：清淨心常一，則能見般若。此就能觀得名，故立觀達觀也。(節錄《摩訶止觀》卷三．大正46．21下)
「觀亦二義」，觀也有兩個意思：「貫穿義、觀達義」，用這兩個意思來解釋。
「貫穿義」怎麼講呢？什麼叫做貫穿呢？我們在街上看賣魚的人，用一個竹子把魚串起來，這叫做貫穿；但是這裡的貫穿，不是那樣意思。「智慧利用，穿滅煩惱」，這叫做貫穿。就是我們的智慧它那種銳利的作用，能夠破壞煩惱，那就叫做貫穿義。
我們自己日常生活裡邊也容易體驗到這裡，就是我們有的時候糊塗了，誤會那個人對我不利，就引生了很大的煩惱。後來知道那個人對我沒有惡意，他是對我有善意的。那麼你對他的憤怒就沒有了，你又同他和氣、又同他恢復友好。這就是你能知道那個事情的真相的時候，就把那個誤解息滅了。那麼這就也有一個「智慧利用，穿滅煩惱」的意思在裡面的。
但是現在這裡不是粗淺的意思，是我們眾生在世界上流轉生死的動力，能夠從根本上消滅了它，那就是「智慧利用，穿滅煩惱」。這個智慧是什麼？就是般若波羅蜜！般若波羅蜜的作用，能夠破壞我們流轉生死的煩惱。那麼，這個智慧是什麼？就是觀。這是從這一方面來表示觀的作用。
我們的智慧，本來應該說我們沒有智慧；但是我們學習佛法，這個智慧逐漸地、逐漸地就生起來了。下文會看出來。
《法華經》雲：「穿鑿高原，猶見乾燥土，施功不已，轉見濕土，遂漸至泥」，此就所破得名，立貫穿觀也。」這地方也舉一個例，也等於是引證，就是《法華經．法師品第十》。〈法師品〉上說出一件事：「穿鑿高原，猶見乾燥土」，就是有一個人渴了，他的身體裡面缺少水了，他就渴，就想要飲水。怎麼辦法呢？「穿鑿高原」，就是鑿高原去求水。求水的時候，在這高原上求水，你用什麼利器、掘土的機器，還是看見是乾燥土，也看不見水。可是「施功不已」，你繼續地努力，就「轉見濕土」。那麼，你再不停下來，「遂漸至泥」。那麼後來也就知道取水不難了，這段文是這麼說的。
這個意思是什麼呢？就是〈法師品〉上說這一個人，他渴了想要飲水，這表示什麼呢？表示佛教徒感覺到在六道裡面生死輪回太苦了，想要得聖道，想要明心見性，想要見到法性理——法性理譬喻為水也！是這麼意思。那麼「渴乏須水」，這可見修道的人他心裡面希望得聖道，就像人渴了要飲水似的，非要去飲水不可！不然感覺到不舒服。飲水，怎麼能飲到水呢？這個水，是在地下有水。高原譬喻什麼呢？高山上有個廣大的平原，這個譬喻我們眾生心裡面的煩惱。眾生有煩惱就看不見水——看不見聖道。那麼就是穿鑿——從佛法的經律論上學習智慧，用這個智慧來破壞煩惱。
「穿鑿高原」，正面上從佛法來說，就是用智慧破煩惱的意思。但是初開始的時候，你怎麼樣去觀察這個臭皮囊是空的、色聲香味觸法都是如夢如幻的，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，你怎麼樣觀，「猶見乾燥土」，我們還是看不見水、看不見聖道，照樣煩惱還是活動，所以猶見乾燥土。「施功不已」，你繼續努力地用般若波羅蜜觀一切法空這麼樣修行，「轉見濕土」了。轉見濕土就是有一點水的意思了；但是還是有土，土就是煩惱。繼續用功，「遂漸至泥」；再用功就看見水了，是這樣意思。猶見乾燥土，這到證聖果的時候我們會說這個意思，在這裡不多說。
「此就所破得名」，這是按照修觀的時候，你這個般若智慧的觀察，它能破煩惱，從這一方面叫做觀，所以叫做貫穿的意思，「立貫穿觀也」。所以貫穿是破壞的意思；這個「觀」有破壞煩惱的作用，所以叫做觀。
「觀達義者」，觀達義怎麼講呢？「觀智通達，契會真如」，這個般若的智慧它能通達真如理；它能明白什麼是真如理，它能通達。這個通達就是聞思修三慧。我們從經論上去學習佛法，能夠通達什麼是佛法，你真實是認識了佛法的真義了，這時候叫聞慧——「聞所成慧」聽聞的慧。思慧，聽聞了以後，你再去專精思惟，到寂靜的地方，按照經律論裡面說的真理去思惟；遠離這些塵勞的境界，到寂靜的地方去專心地思惟。這時候，你的智慧又更進一步了，叫「思所成慧」。「修所成慧」就是修禪定，就是修止了；止成就了以後，智慧又進了一步，就容易見到真理了。所以，我們的智慧，初開始的時候要假藉語言文字的佛法來引發出來我們的智慧。我們繼續努力地去學習、繼續努力地去修行，我們的智慧逐漸地增長，力量強大了，就把煩惱息滅了，所以它有滅煩惱的作用。
現在說是煩惱滅了，就看見水了，所以就說「契會真如」，智慧和真如理就相契合了。宗喀巴大師他說出個譬喻：「如水入水」——這個杯子裡面有水，你再把水再入到杯子裡邊去，這個水就相合了。就是我們的智慧水和真理的水相融合了，那就叫做契會真如。這表示什麼呢？沒有能所的分別！但是在我們現在的學習來說，般若的智慧是能覺悟真理的，真理是所覺悟的，有能所之別；但是真實覺悟真理的人是沒有能所之別的，沒有那個分別。所以宗喀巴大師他說那麼一個譬喻。
現在這裡說「觀達義」，就是般若的智慧它能與真理相契合。譬如我們現在的貪心、瞋心、疑惑心、各式各樣的煩惱，它與真理作障礙，它不能與真理相契合，非要成就了般若波羅蜜才可以的。
《瑞應經》上說：「息心達本源，故號為沙門。」就是把這些妄想分別都停下來，能通達到本源(本源就是真理)，這時候才叫做沙門，那麼就是聖人才是沙門了。
《大智度論》上說：「清淨心常一，則能見般若。」「常一」就是不變的意思，若變就是二了。那麼「清淨心常一，則能見般若」，就是能見到實相般若；或者是般若就出現了、就成就了，那也就是「觀智通達，契會真如」的意思。「此就能觀得名」，能通達真如理的意思，「故立觀達觀也」。
這樣說，觀有兩個意思：一個是能破壞煩惱，一個是能契會真如，這就是觀的意思。和止的二義：能把煩惱、虛妄分別心停下來，最後也是安住在真如理上不動，那就叫做止。
從這裡我們也就可以知道聖人大概的境界，聖人他是怎麼回事情呢？就是他那個心常在真理上不動。我們凡夫平常的時候，如果有理智的人也能講理。但是，是別人的利害關係的時候，他有理智、能講理；若與自己有利害關係的時候，講理就吃虧了，就不講理了。那表示什麼呢？就是不能安住在真理上。我們的心不能安住在真理上，所以我們不是聖人；聖人不是這樣子。
我們在經論上看，凡夫的修行人得了聖道以後，得到初果、二果、三果、四果、得了阿羅漢果，在世間上老病死的境界也還是有，有的時候也會涉及到政府裡面有什麼事情，會處罰這個阿羅漢、叫這個阿羅漢也會受苦的；但是阿羅漢不動。阿羅漢不會像我們凡夫：「這個事不是我做的，是他做的！」不會，阿羅漢不會這樣說。阿羅漢他決定不會做惡事的，你若說他做種種惡事、犯法了，完全是冤枉他，他不辯的。我們在經論上看見這些事情，阿羅漢他不辯的！他也是有神通，他也知道這個罪過的事情是誰做的，但是他不說。政府的官員怎麼樣令他苦惱，他不在乎，他的心還能在真理上安住不動，所以「清淨心常一」，這是聖人的境界！不是我們凡夫能辦得到的。
本來這個聖人的境界，我們凡夫的智慧是分別不來的，也可以說是不可思議的，但是我們仿佛可以這樣解釋。聖人是什麼？「清淨心常一」，清淨心不變。
不過，我們也可能會想到，經論上的故事我們不要說，他們那些人或者是用刀、或者是用什麼處罰罪人的器去傷害聖人的時候，我們會感覺到那是很苦、很痛苦啊！但是聖人不像我們想像那樣子，聖人他能夠把心安住在真理上的時候，他沒有苦。我們感覺那不得了啊！其實他沒有那麼回事。所以他沒有苦，所以他能清淨心常一，這也是有關係的。所以修了聖道不是白修習的，沒有白辛苦，就是在苦上、苦而不苦，是有那個境界的。
「清淨心常一，則能見般若」，聖人他能看見什麼是般若，成就了。「此就能觀得名，故立觀達觀也」。
甲二、方便第二
欲修止觀，先須具足五法為前方便。五法者：願、勤、念、巧慧、一心。
方便第二，這是大科的第二段。
「欲修止觀，先須具足五法為前方便」，我們若想要學習止觀——是涅槃的門，那麼我們必需具足這五個條件——「五法」，做一個前方便的。五法是什麼呢？「願、勤、念、巧慧、一心」這五個。
一、願者：欲離世間一切妄想顛倒、欲得一切諸禪智慧法門故。
「願者：欲離世間一切妄想顛倒、欲得一切諸禪智慧法門故。」要有這樣的願才可以的，就是我們願意離世間一切妄想顛倒。「離」就是棄舍，棄舍世間上這些妄想顛倒的事情，「我不願意世間上塵勞的人我的是非、榮華富貴、這些顛倒的事情，不歡喜這些事情，願意把這些事情都停下來！」你要有這個厭離心才可以。剛才說那個《法華經》的譬喻：你想要喝水，這個水是在地下，那麼大地的土在水的上面，你一定要把土破壞了，然後才看見水，不然這個水是得不到的。那麼現在想要修行得聖道，就是我們這些妄想顛倒是障礙，如果我們沒有厭離心，我們還歡喜世間上這些是是非非、煩煩惱惱的事情，止觀是不能修的。
所以，你要有這樣的願：「欲離世間一切妄想顛倒」。「顛倒」怎麼講？就是錯誤的意思。若是世間上的這些事情都是正確的，那就不要放棄。正確的事情應該成就，錯誤的事情應該放棄。現在佛法叫我們放棄這些妄想，就是因為錯誤了，所以要放棄。
我們在想，我們這個地球上的人、地面上的人，我們很現實的一個問題，就是要吃飯，為了吃飯就會引出來很多很多的問題。我們人還常會想，這是必然的要吃飯的；但是在佛法裡面講，這件事不是決定的。如果你修行得了禪定，若是到了色界天以上就不需要吃飯。在我們這個世界上，我們會感覺，若不需要吃飯，我們會省了很多的事情、很多很多的問題。
色界天上的人他們不吃飯，他們就是禪悅為食；入了禪定，那就是吃飯了。而且色界天上的人壽命特別長，不老、不病，身體是健康的、快樂的。你看，若不老、不病，這又省去了很多‥‥不需要有醫院。而且有禪定的人他內心和平，我們剛才說阿羅漢，他決定不說別人的壞話，所以他決定也不需要有員警這個事情。我們一般不修禪定的人、我們有欲的人，就有貪心、就會有瞋心，就會做善事、也會做惡事，所以需要有員警、有法律、法官，還要有牢獄，那麼就是槍炮子彈就都來了。如果是修學禪定的話，這個人一定是個好人，所以這些事都沒有了。所以到了色界天以上的人，那完全是另一個安樂的世界；但是那還是凡夫境界。所以我們若到阿彌陀佛國去，那真是一個好的地方，那地方不需要有軍隊，很多很多的問題都沒有，那真是個安樂的世界。
所以「欲離世間一切妄想顛倒」，我們佛教徒應該承認，我們凡夫、在這個地面上生活的人，很多很多是妄想顛倒。所以明白地說，我們在這個世界上，很多很多的煩惱啊，我們不要說是「你不對！」實在是我自己招感來的，是我自己的錯誤招感來的，很多都是這樣子。
所以若學習佛法了，你能修學十善業，你也會很安全，你的家庭、你心裡面的境界也是和樂的。你不修學十善業、你不受持三歸五戒，「我要殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒！」你內心不會快樂的。若不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，你會減少很多很多的問題。所以佛法勸我們「離世間一切妄想顛倒」是對的！所以我們若想要修行，應該是這樣子，應該有這個願才可以。
方便第二。「欲修止觀，先須具足五法為前方便，五法者：願、勤、念、巧慧、一心。一、願者：欲離世間一切妄想顛倒」，昨天講到這裡。
「欲得一切諸禪智慧法門故」，這裡說這個願，正好是兩個願：一個願就是棄舍、遠離世間上的妄想顛倒，這是第一個願；第二個願就是欲得一切諸禪智慧法門。想要修學止觀的人，應該有這兩個願。你想要有這樣的成就，要有這樣的願才可以的。
第一個願，若是在社會上受到了傷害、失敗了，也還不容易有這樣的願的。一定需要學習過佛法，在經論上對於世間上的事情有深刻的說明，你同意了，你才會有這樣的願的。第二個願，也是應該是從經論裡面的介紹，你認識了佛法說的禪定、智慧法門，有大功德、有大利益，是真實不虛的，你相信了，你才能有這樣的願的。你具足了這樣的願，你才能開始修學止觀。一般的人只是聽說我要靜坐、修止觀，修奢摩他，身體健康、少病痛，那就是修止觀了；但是那樣的目的，在佛法來說是有問題的。所以應該正確地「欲得一切諸禪智慧法門故」。
「諸禪」，我們昨天也簡單地說過，最好的就是色界的四禪：初禪、二禪、三禪、四禪。這四種禪，在修學佛法上有很大的幫助。阿羅漢得阿羅漢果，最好的來說，就是在色界四禪裡邊得阿羅漢果的；妄想顛倒是不能得阿羅漢果的。佛得無上菩提，他在什麼境界上得無上菩提呢？在禪裡邊，在色界第四禪。他要入在第四禪裡邊，在那裡邊得無上菩提，不然這無上菩提是不能得的。所以「禪」是一切聖道的依止處。所以，若想要修學止觀的人，應該有這樣的志願：「我希望成就諸禪智慧法門故。」
禪有什麼好處呢？剛才說是能夠得聖道，這是佛法最圓滿的一個說明。其中，另外別的意思，就是禪裡邊有快樂，得到禪以後有快樂。我們世間上的人、這個地球上的人，大家所追求的就是欲樂。這欲樂就是眼耳鼻舌身，在色聲香味觸上得到的如意的樂，這叫做欲樂。這種欲樂不是那麼樣好。因為你追求的時候也很辛苦，你成就了以後又可能會失掉了，要保護它；保護又不容易，失掉了更不得了！又會有很多的病痛，有很多的副作用，很苦。若是得了禪定的樂就沒這個問題，得了禪定的樂，不待外緣。欲樂要待外緣，你本身沒有樂。譬如說我肚子餓了要吃飯，吃飽了心裡感覺到舒服；餓，是不舒服。不吃飯，那麼吃飯的樂就得不到了。說是我會寫字，我把字寫得很好，寫了一個好的字，心裡快樂；畫了一幅好畫，心裡快樂，但是你若沒有這件事，這個樂就沒有。那麼這是欲樂要待外緣。但是禪定的樂不待外緣，只要你內心裡面一攝心不亂，禪定的快樂就來了。而且這個樂時間是很長的，只要你一入定，這樂就來了，土匪也搶不去，水火都不能傷害你的。而且得了禪定的人，他的壽命長；死掉了以後，生到色界天上去，那壽命是更長。
但是問題就是天上也要死，若死亡了這個禪定也就破壞了。所以佛法對於禪定樂也重視它、又不重視，所以需要進一步地修學般若波羅蜜這個智慧法門；修學智慧法門成功了以後，就沒有死亡的問題了，就沒有老病死了，那麼就是永久地得大安樂、得大自在了。所以又需要有禪、也需要有智慧；沒有智慧，問題的根本還不能解決的。所以，禪定之外，還需要有智慧。我們佛法裡面實在是重視智慧，有了禪定，佛法的智慧你容易成就。所以為了成就智慧也需要有禪定，是這樣的意思。
所以這裡是說，你想要修止觀，你應該要有這樣的志願才可以。
二、勤者：堅持禁戒、棄于五蓋，初夜後夜專精不廢，譬如鑽火未熱，終不休廢，是名為勤。
「二、勤者」，勤是什麼意思呢？是精進的意思，不懈怠。「堅持禁戒、棄于五蓋，初夜後夜專精不廢，譬如鑽火未熱，終不休廢，是名為勤。」精進，不是說只是精進地修止觀，也應該堅持禁戒、棄于五蓋才可以的。
「堅持禁戒」是什麼呢？譬如說，在家居士應該受五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，這是五戒。這五戒也對於修止觀的人來說、對修行人來說，非常重要。五戒裡邊，這個殺生殺害生命，主要是不可以殺人，不可以殺人的，其他的有生命的東西也不可以殺。譬如說，我們殺死一個蚊蟲、一個螞蟻，它也是有生命的，也不應該殺；但是若同殺一個牛還是不一樣的。譬如殺一個牛你得到的罪，要比殺一個蚊蟲的罪要大一點的。那麼若是殺死一個人，罪過是太大了。我們要修止觀、想要修行，你不要造殺害生命的事情。這有什麼不好呢？就是能障礙你修學止、修學觀，不容易有成就了，不容易。尤其是若殺害了人，那更是沒有希望了。你造了這個罪以後，會引發很多的問題，你心裡不安，所以修止觀是修不來了，所以要堅持禁戒。譬如這偷盜的事情也是一樣，你做了偷盜的事情你心裡不安，可能員警會來找你，或者那個被偷盜的人，他也不會就完了的，那麼你若在那兒靜坐的時候，這心安不下來。邪淫也是不行，也有問題。妄語，你說謊話，用謊話來占別人的便宜，傷害了別人，你回到自己的地方靜坐，也是坐不來的，所以要堅持禁戒。飲酒這件事，它能使令你失掉了理智，那麼也就容易做錯事；做錯事，你想要靜坐修止觀也有困難了。所以應該堅持禁戒。
「棄于五蓋」：「蓋」就是障礙的意思。「五蓋」是什麼？就是貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑，這五種。因為我們的心若是貪著世間上的五欲，修止觀也有困難。你就是打主意去貪著五欲，怎麼能修止觀呢？所以一定要把這個心情要停下來，「貪欲」。
「瞋恚」：你常常發脾氣、憤怒，修止觀也有困難，所以這件事也要停下來。
「睡眠」：睡眠就是睡覺，要減少睡眠才可以。我們地球上的人，我們要有飲食、要吃飯，不吃飯不可以；要吃飯，這個人就是要有睡眠的。所以從飲食上來的睡眠是不可能減掉，是要有；但是不能太多。這個文上說：「初夜後夜專精不廢」，晝夜，印度古代在時間上的分別，是晝三時、夜三時。我們中國古代是十二個時；印度，晝夜是六時，白天三個時、夜間也三個時。這樣子，把晝夜二十四小時來分別，白天十二個小時、夜間十二個小時。夜間十二個小時用三來分，那就是初夜四個鐘頭，後夜也是四個鐘頭，中夜是四個鐘頭。這樣說，「初夜後夜專精不廢」，那就是一天就是睡四個鐘頭，睡四個小時；其餘的時間你就應該修止觀，這上面這個功課表，應該是這樣子分別的。白天不能睡眠，夜間只睡四個小時。但是在《瑜伽師地論》上看，你小小地休息一下也可以，這是容許的。
睡眠，由飲食來的睡眠，佛菩薩給我們的時間，就是睡四個鐘頭；但是另外，除了從飲食來的睡眠之外，還有兩種睡眠：就是從習慣來的，你天天那個時候睡覺，到時候就得睡，不睡就不行，這是從習慣性來的睡眠；第三個，從放逸來的：就是習慣性之外，放逸，就是歡喜睡、要多睡。有的人一天要睡十二個鐘頭的覺，那就是太多了。
從放逸來的睡眠，愛著睡眠、要多睡，另外從習慣來的，這兩種睡眠應該取消。只是由飲食來的，這還是需要休息。不休息，我們的眼睛不行，受不了！「眼以眠為食」，眼以眠為飲食，所以不睡覺，眼睛會受到傷害的。所以有的人說，你若常靜坐，如果你睡覺睡四個鐘頭，你最少也要再闔上眼四個鐘頭，要叫這個眼睛休息八小時，這個眼睛才好一點；如果你只睡眠四個小時，其他的時間一直地用眼，眼睛也是受不了的。
這樣說，貪欲、瞋恚、睡眠，這睡眠要減少。
「掉悔」：掉悔是什麼意思呢？「掉」是掉舉。掉舉是什麼意思？掉者，動也。就是我們修行人在靜坐、修止觀的時候，心裡面就留戀過去經過的這些如意的事情，在那裡妄想，就不修止觀了，那麼這就叫做掉舉。如果不是屬於特別如意的事情，一般的這些妄想、分別，那叫做散亂。散亂是通於一切的妄想，掉舉是單獨指你自己經過的歡喜的事情，這叫做掉。
「悔」是什麼意思呢？就是過去做過的事情，現在後悔了。說「我有一個機會，我可以把我那個仇恨的人殺害的，有一個機會可以報仇的，但是我沒有做！」心裡後悔；那麼這是不對的！或者是應該有一個時候，我應該做什麼什麼功德、栽培善根，我沒有做，心裡後悔。這個後悔，小小地悔一悔也是可以，或者我做什麼錯誤的事情心裡後悔，也是對的；但是不能一直地在妄想，那就是不對了。所以不合道理的悔，也是障道的。
第五個就是「疑」，疑惑。修止觀能得聖道；能得聖道嗎？心裡面疑惑。我這個人業障深重，我能得聖道嗎？我能成功嗎？輕視自己、自己沒有信心，這都是不應該的，所以應該除掉它。
「棄于五蓋」，這五種事能障礙我們修習止觀，應該棄舍它。「勤」也包括這兩件事在內的。
「初夜後夜專精不廢」：不要說白天，就是夜間的初夜和後夜，也應該專精地(精者不雜，不加雜、不間雜其他的妄想)能夠專一地修止、修觀，不要空過光陰。
「譬如鑽火未熱，終不休廢」：舊時代沒有火柴，是鑽燧取火；鑽火沒有熱的時候，終不休廢，不停下來，一直地、相續地在那兒鑽，它才能出火的。修行、修止觀也是一樣，你要不停止相續不斷地用功才可以；「是名為勤」。
三、念者：念世間為欺誑可賤，念禪定智慧為尊重可貴。若能具足無漏禪智，即發一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。
「三、念者，念世間欺誑可賤，念禪定智慧為尊重可貴，若能具足無漏禪智，即發一切神通道力，成等正覺，廣度眾生，是為可貴，故名為念。」前面第一個是說「願」，這個願，對於一切修學止觀的人來說，是非常重要的。「勤」從那兒來的？是從願來的。你因為願意得止觀、成就止觀，你才能去採取行動，精進不懈怠地去修行。你的願如果不是太懇切，「我修行也可以、修止觀也可以，我不修行也可以！」這樣子，你不可能會勤的。所以願是非常重要。所以底下說念，還是和願有關係的。
「念世間欺誑可賤」：這個修行人在修止觀之前，他應該有這樣的正念，怎麼樣正念呢？念世間上的事情，世間上的榮華富貴、五欲之樂，都是欺誑的事情，不是真實的。那一件事是可賤，不是一個可尊重的事情，是可輕視的！
「欺誑」這個話，這是思想的問題。我們對於榮華富貴、世間上的五欲樂，認為「這東西非常重要，怎麼能說是欺誑呢？是真實不虛的！」那你就不可能修止觀了。可是，若是仔細地去思惟這件事，應該承認這一點，應該承認世間上都是欺誑、不是真實。我們沒有得到富貴榮華的人，我們看那個富貴榮華的人很好、很值得羡慕：「哎呀！我幾時能夠富、我幾時能夠貴呢？」就是心裡面羡慕，所以努力地去追求，向前沖。但是，你若是能真實得到富貴的人，如果你問問他，他的心情快樂不快樂？我看真實得富貴的人，心情不快樂。可能他心情的痛苦、苦惱，和我們不是富貴的人不一樣，原因可能不同。我們貧苦的人，生活困難，心裡不高興；他可能不是生活困難，但是有其他的苦惱，使令他心裡不快樂。
我們說漢高祖劉邦！劉邦和項羽爭天下，他是成功了，他把項羽打敗了，最後勝利了。勝利了，劉邦這個人他快樂不快樂？我認為他不快樂。他和項羽作戰的時候，他也很苦惱；他做了皇帝以後，這個地方造反、那個地方造反，他快樂不快樂？他心裡也不快樂。後來他知道他要死了，他知道他所愛的戚夫人將來是苦了，他要保護戚夫人的安全，這件事辦不到。所以他臨死之前常是哭、常是流淚。他貴為天子、貴為皇帝，這件事辦不到。他快樂不快樂？他心情不快樂。他富而且貴了，但是他心情不快樂！
我們中國宋朝的宋太祖趙匡胤，他做了皇帝的時候他說：「我做節度使的時候能睡著覺，我做了皇帝就是睡不著覺。」因為什麼睡不著覺呢？他說：「別人做皇帝，我把他推倒了；我做皇帝，也一定會有人要來推倒我啊！所以我心裡不安！」這個皇帝到那兒去，就是要有很多的軍隊保護著，那就證明他心不安。我們普通的人不需要誰保護，在大街上自由自在地走，就表示我們心裡好一點、安一點。富貴的人要找保鑣的，那就表示他心裡恐怖、心裡不安。其實不止於此，他內心的痛苦，很多很多的事情、很多的痛苦啊！
所以我們心裡面想：「富貴榮華很快樂。」那你就是被富貴榮華欺騙了啊！所以叫做「欺誑」，被它欺誑了。而且世間上很多人，不是佛教徒、也有好人，而佛教徒相信佛法的人、也不能說完全都是好人。不過是真誠地能受三歸五戒，誠懇地受比丘戒、比丘尼戒、真誠出家的人、真誠地受三歸五戒的人，決定是好人！其他的人馬馬虎虎的，那就不一定。非佛教徒也是有好人，就是相信基督教的人也有好人，相信回教的人、乃至沒有宗教信仰的人也有好人。但是，少；其他的人，不是。
我們說勸一個人受三歸五戒，他不受，這表示什麼呢？表示隨時要殺人就殺人，就表示這個意思；表示隨時有機會能偷盜就偷盜，「我不能守這條戒的！」那就表示這個意思。那麼這就可以知道，這個世界上很可恐怖的，那就表示都是欺誑。表面上看，人都很好，其實都是假的，那麼就是欺誑。
所以要「念世間欺誑可賤」，不足以重視的，這樣的世間的確不是一個好的地方。說是我們佛法裡面說有淨土——清淨的世界，清淨世界有七寶莊嚴。其實那個清淨的世界並不在乎七寶莊嚴、沒有七寶莊嚴，不在乎這一點。那麼約什麼說是清淨的世界呢？是約人說的。那個世界上的人都是善人，諸上善人俱會一處，所以是清淨的世界，是那麼回事。如果不是善人，有七寶莊嚴的世界也不是淨土啊！
那麼現在說我們要發心修學止觀，就是要有這樣的觀念、要有這樣的思想。什麼思想呢？「念世間欺誑可賤」。這樣子，我們對於世間的榮華富貴沒有留戀心，「我不希求這件事！」不希求，你求什麼呢？這才能夠專心地去修學止觀的，是這麼回事。
「念禪定、智慧為尊重可貴」，你心裡面要念禪定和智慧這是很尊重、很值得珍貴的事情。我們平常的人、我們不修行的人、我們在城市裡面生活的人，到深山裡面看見那個修行人，他的生活很簡單，他的衣食住和城市的人那是不能比了，他是很差的。我們感覺這個人很苦！他在山裡面很苦。他住得也不好、吃得也不是那麼好，穿得也不是很好，這是我們肉眼的境界。那真實在深山裡面用功修行有成就的人，他心裡面快樂！什麼快樂？就是他有禪定、有智慧。有禪定的時候，他心情快樂。高深的境界我們不說，就是初開始發心靜坐的人，你隨著大眾或者打禪七、或者你自己能靜坐一小時，內心裡面能平靜了多少，你就會感覺到快樂。和世間上忙忙碌碌的境界完全不同！完全不一樣，何況你有高深的成就呢！所以，「念禪定、智慧為尊重可貴」，是值得尊貴的。
我說一個小小的故事。有一個出家人在一個村莊裡面，他自己在那裡用功修行。他住的地方有一個井，這個村莊裡(當然不是現代的事情)有個井，這個井就離他的住處不遠，那村莊裡的人都到這兒來取水。取水，這也是很平常的事情，平常的事情裡面就有變化。
其中有一個女孩子(一個年輕的女人)，每次來取水的時候，總是和這個出家人談話，談了又談、談了又談。談話，也是很平常的事情；但是後來這個女孩子有孕了，女孩子並沒結婚就有孕了。有孕了以後，大家就知道了，說是「這個女孩子沒結婚，她怎麼會懷孕呢？」大家就疑惑了：「哦！她每次來這井裡取水，她老是和那個出家人談話，這個出家人有嫌疑。」有的人談一談就算了，但是有的人就憤怒，說是「這個出家人他不是修行人，他在這裡騙人的嘛！」一憤怒就和別人講，就集合了多少人，就把這個出家人打他、罵他，就把他驅逐了。
但是驅逐的時候，這個出家人就說：「你們怎麼這麼大的煩惱，要來毀辱我呢？」
說是：「你怎麼怎麼地，你做了什麼什麼，你破戒了，你怎麼怎麼地。」這樣說他。
這個出家人面色不變，就說：「是那麼回事嗎？」就說這麼一句話，然後這出家人就走了，再也沒有什麼話說，就走了。
走了以後，那個女孩子也就知道了。「哎呀！這外頭發生什麼什麼事情？」
大家說：「那個出家人怎麼怎麼地，被多少人打了，然後驅逐他走了。」
這女孩子說：「哎呀！這是不對的啊！不應該打他啊，和我有關係的是另外一個人，不是他啊。」那麼她就出來聲明這件事。
這些驅逐、毀辱、打這個出家人的人一看，「哎呀！我們心太粗了啊！我們自己心裡想的、就認為這麼回事，就這樣子去做了，這件事是太魯莽了，是不對的。」這樣子又去找這個出家人，向這個出家人道歉。
這個出家人說：「是那樣子嗎？」也不說什麼。又要請他回來，好！回來就回來。
那麼，我們在想，我們用我們凡夫的心理來衡量這件事，如果說是我說這個人並沒有做什麼錯誤的事情，你就說他做什麼事情、毀辱他，他應該怎麼樣反應？若按我們平常的人說：「我要找律師來告你！」要同你怎麼怎麼的了，不能說：「是那樣子嗎？」不會的，不會這樣子。若是請他回來，若是我們普通人：「我不回去了！」或者要講什麼條件，都會這樣子。而這個修行人，沒有！他心裡面滿不在乎。「是那樣子嗎？」就是這麼一句話就完了。這表示什麼？這個人有修行。我們凡夫的這種行為、這個煩惱的境界，他不在意，他不介意這件事。
我們從這裡看出來什麼事情呢？就是這個修行人他自己有個獨立的世界！他內心裡面有一個獨立的世界，就是禪定、智慧！他在禪定、智慧裡邊，在那裡出入、生活，心裡面很快樂的；其他的事情像樹葉掉下來，不會打你腦袋的，他根本不在乎！那麼這看出來什麼呢？禪定、智慧是快樂的，是個大智慧境界！對於世間上的事情不介意，他就沒有苦惱。你用苦惱的事情加在他身上，他心裡面不苦惱，不和你去一般見識、同你爭論，都沒有這些事情。我們沒有禪定、智慧的人，若說一句錯話就不得了！不要說說錯話，可疑就不得了！那他就要來對付你。修行人沒有這件事。
從這件事來看，就是禪定、智慧是快樂的，在苦惱的境界上不苦惱。所以念禪定、智慧是尊重可貴。不要說我們佛教徒有修行的事情，就是儒家有修行的人、有修養的人，境界都很高，都高過我們一般人的境界。孔夫子的學生顏回，「一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」就是那個貧苦的境界，他心裡面很快樂，他並不苦惱。所以從表面上你看不出來的，何況佛法！儒家當然和佛法還不能比。所以，「念禪定、智慧為尊重可貴」。
但是有的人這種苦惱的境界還沒出現，「我雖然是沒有修行，我也沒有禪定、也沒有智慧，我生活得也很正常、沒有什麼苦惱！」但這件事靠不住！隨時有些障礙的因緣出現的時候，苦惱境界就來了。所以不能因為是暫時的平靜，就認為不是可輕賤，也不是的。
「若能具足無漏禪智」，若是佛教徒能學習佛法，努力修行。「具足」就是成就，成就了「無漏禪智」。「漏」是煩惱的意思。就是我們身體譬如說是有病了，身體長瘡了，從這個瘡往外流膿、流血，這叫做漏；這等於是個譬喻。就是我們凡夫的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，煩惱就來了，不是貪煩惱、就是瞋煩惱，再不就是疑惑、高慢、各式各樣的煩惱就來了，那就等於是從眼睛往外流出來貪煩惱、流出來瞋煩惱、流出來各式各樣的煩惱，從耳、鼻、舌、身、意流出來煩惱；就像長瘡了，流膿、流血似的，所以名之為漏，漏是這樣意思。「無漏」就是沒有煩惱了，他的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候，沒有煩惱流出來了，這是聖人的境界——無漏的禪、無漏的智慧。
如果不是佛教徒，他也可以修禪定，得到色界四禪，無色界的四空定，都可以成就的。成就了，但是他沒有佛教的般若的智慧，不能斷煩惱，所以那是有漏的禪。他們成就的智慧也是有漏的智慧，沒有無漏的，因為沒有斷煩惱的法門的關係。
「若能具足無漏禪智，即發一切神通道力」，成就了無漏的禪定智慧，他就會發出來很多的神通道力的。神通就是天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、還有個漏盡通。這前五通(就是不算漏盡通)，外道也可以有的、也可以成就，就是凡夫也可以成就的。漏盡通，那是聖人才可以，凡夫不能成就。
這是說有了禪定，你再修學得神通的方法成功了，才有神通的。如果沒有禪定，就是沒有神通的，沒有禪定那裡有神通呢？但是我們這個世界上的人，有的時候他沒有禪定，他也有一點超過常人的境界，那麼我們也就名之為神通。說這個人有天眼通、有他心通、有什麼神通，也可以這樣說；但是那是小境界，不是真實的神通。因為真實有了禪定而後成就的神通，那是非常厲害的！他所觀察的事情、他說出來的什麼什麼事情，多數是準確的，不會說到時候又不兌現了，不是那麼回事情。
能發出來神通的道力，「道力」是另外一回事，這個道力就是無漏的了。譬如剛才說這個修行人，我們凡夫的境界，你向他怎麼樣地毀辱他、傷害他，他心裡面不介意，那就是道力，道的力量；如果沒有道的力量就不行。就是得了禪定、而沒有得到無漏的智慧的人，高慢心非常大！如果他不是佛教徒、沒得到聖道，他若成就了禪定、得了神通，他內心裡的高慢心非常大！因為沒有無漏聖道，他就是有我見，有我，「我比你強，你不如我！」凡夫是這樣的；若是聖人，沒有這回事。他有這種我慢、高慢心，如果你毀辱他，他暫時也可能會不動，但是你繼續毀辱他，他就會有煩惱，他會發出來的；會發出來煩惱，這是不得了啊！
我想講一個故事，但是我恐怕我們四天講不完。我這個故事還是不要講。
「即發一切神通道力，成等正覺」，成等正覺就是成佛了。成佛了，就是他有等覺、有正覺這兩種智慧。正覺就是佛的無分別智；等覺就是佛的有分別的智慧，我們簡單這麼講了。「廣度眾生」，能廣度一切眾生。「是為可貴」，所以若能具足無漏的禪智、有神通道力、成佛、廣度眾生，這件事是非常可貴的。
「非常可貴」這個地方，我再說幾句話。度眾生這件事：譬如說這個人他貧苦，沒有房子住，我們能夠給他造一個房子，這也是好。說是他身體有病了，他沒有飯吃，我們給他找一個職業、或者怎麼的；說他有病，我們造一個醫院，給他看病，把這個人的生活改善了，這樣也可以說是度化眾生，對於眾生有利益了。度眾生就是饒益他，就可以名之為度眾生。但是度眾生，我們譬如說看病吧，病假設是看好了；但是過了一個月、兩個月又有病了，所以這件事就是不究竟，這是有問題。
那麼，現在佛法說度眾生，不是這個意思。雖然佛教也提倡這一點，改善人民的生活，也應該做這件事，但是這件事不是究竟的，應該是修學止觀，把生死的問題究竟地解決。究竟解決以後，永久不會再有問題了。就像病好了以後，永久不會再有病了，這個醫生是最好的醫生。佛法度化眾生就是這個意思，就是能解決眾生的根本問題，那叫做度眾生。如果說是你叫他暫時的不錯，以後又有問題了，這還不能算是度眾生的。
所以，這樣說，你能具足無漏的禪智，有神通道力，成等正覺，廣度眾生，這件事是非常有意義的。「故名為念」，這叫做念。這是修止觀的人，他先應該有這樣的正念。
四者、巧慧：籌量世間樂、禪定智慧樂得失輕重。所以者何？世間之樂，樂少苦多，虛誑不實，是失、是輕。禪定智慧之樂，無漏無為，寂然閑曠，永離生死，與苦長別，是得、是重。如是分別，故名巧慧。
「四者、巧慧。」巧慧就是巧妙的智慧。什麼樣的智慧呢？「籌量世間樂、禪定智慧樂得失輕重」。「籌量」，就是你這個智慧去觀察思惟，思惟世間上的快樂和禪定的智慧樂，這兩種樂那一樣的樂是最好的？最好的就算是「得」，那個不好的就算是「失」；不好的就算「輕」，好的算是「重」，這樣意思。
世間上的快樂，剛才說了，就是欲樂和三昧樂。欲樂，我們剛才說到這個欲樂；三昧樂就是得了四禪八定的快樂，世間上的人追求這兩種樂。我們一般人就追求欲樂；更高尚一點，感覺到欲樂的問題不太好，欲樂還是有問題，那麼就追求三昧樂，得到四禪八定。世間上有這兩種樂。
出世間、佛法裡面的禪定智慧樂是無漏的。世間上的快樂，欲樂雖然是人所追求的，但人為了欲受了很多的苦惱。世間上的人應該是常常經驗到的事情，也是時時有的這種事情。天上的人得到四禪八定的快樂，比欲樂好，但是也是無常的。因為他若是死掉了，他的樂也就失掉了，所以還是不圓滿。佛法裡面的禪定智慧樂，是永久不可破壞的，成就了就永久也不可以破壞了，那是最好的。所以世間樂和佛法的禪定智慧樂，還是佛法的樂是得，你得了以後就不會再失掉了；世間上的樂，你得到以後還會失掉的，所以那個樂還不太好。所以出世間的禪定智慧樂是得、是重，是最好的。
「所以者何？」什麼道理呢？「世間之樂，樂少苦多」，這說出理由來。世間上也不是沒有樂，如果決定沒有樂，世間上的人也不會迷惑；也還是有樂，但是那個樂少。因為去求得那個樂、要保護那個樂，受到的苦惱很多很多，對比起來，得不償失，所以樂少苦多。追求的時候很辛苦、保護的時候也辛苦、如果失掉了也辛苦！所以這是苦惱多而樂少。「虛誑不實」，而那個樂也是虛誑的，不是真實的，「是失、是輕」。
「禪定智慧之樂，無漏、無為，寂然閑曠」，佛教裡面說的禪定智慧樂，因為沒有煩惱，「無漏」就是沒有煩惱。「無為」，佛教所成就的樂，成就了以後，他能夠無為。譬如我們人間的人，你「無為」不可以，一定最低限度要去找個工作，你要「為」，你非要努力地去工作才可以。那麼「為」這裡面有很多很多的苦惱；若是你成就了佛教的禪定智慧樂，就「無為」。
我昨天說過，我們世間上，說「我不去工作」不行，要吃飯。你若有衣食住的需要，你一定要工作，不工作還不行。說「我有了衣食住，衣食住的問題都解決了」，你不能無為，因為你內心閑不下來，非要找事情做才可以的。
所以，這個「為」有兩個意思：一個為了生活的問題不能不為；一個是心閑不下來也要為。為，就是有很多的煩惱。若是成就了佛法裡面的禪定智慧樂，能夠無為，所以稱「無為閑道人」；他心裡面(我昨天說)「不與萬法為伴侶」，那是無為的境界。他就那個心和一切事情完全不發生關聯，他能夠獨自地湛然常住，能到達那個境界。不過這個話，我相信你們各位可能會有靜坐的經驗；就假使沒有到達那個境界，由你靜坐小小的經驗，可以意會一下，可以相似地、仿佛地意會到那個無為的境界，不是我們所想像的非要有這些衣食住的問題，沒有這個問題。能到達那個無為、清淨、自在的境界，沒有生老病死的問題，沒有怨憎會、愛別離、求不得，這一切苦惱的問題都沒有了；「無漏無為」。
「寂然閑曠」：「寂然」，我們昨天講過了，就是他內心裡面非常地寂靜。「閑曠」：「閑」，他心裡面能靜下來、而特別廣大，境界廣大，不是我們凡夫內心分別的境界。「永離生死」，世間上那個生了又死、死了又生的事情，是永遠地遠離了。「於苦長別」，和這些苦惱的事情永久地分別了，不再有苦了。「是得、是重。如是分別，故名巧慧」，所以叫做巧慧。
這裡面有一個問題，就是我們凡夫有很多很多的貪瞋癡的煩惱在心裡邊，你叫我棄舍了世間的樂、去修學禪定智慧，心裡面不舒服，心裡面還老是在動，去貪求世間樂，還會有這個問題。不過我們若學習佛法，漸漸地增長我們的理智，這理智強起來，來調伏自己，慢慢地內心裡面就會安閒下來，這個問題是能解決的，是可以解決的！
我們認為那件事很好，就是想辦法去求、把它拿過來；拿過來，結果它令你苦惱！我看世間上的人很多都是那麼回事。如果你把這件事能夠看清楚，把理智強起來，不要去搞這個事，安心地去修行，我認為會很快樂！就是沒成功也會很快樂的。
這是第四巧慧。
五者、一心：既知世間可患可惡，善識定慧功德可尊可貴，爾時應當一心決定修行止觀，心如金剛，天魔外道不能沮壞。設使終無可獲，終不回易，是名一心。譬如人行，先須知道通塞之相，然後決定一心涉路而進，故說巧慧一心。(《修習止觀坐禪法要》卷一．大正46．466下)
「五者、一心：既知世間可患可惡，善識定慧功德可尊可貴，爾時應當一心決定修行止觀」。這第五是一心，一心是什麼意思呢？看它的解釋。
「既知世間可患可惡」：我們從佛法的學習，能認識到世間上是個災難。世間上的事情，看上去很快樂，其實那是個陷阱，到那裡你就苦惱了，「患」；「可惡」，是可厭惡的。「善識定慧功德可尊可貴」：善者，能也，你就能認識佛法說的定慧功德是可尊貴的，那是真實能夠使令我們安樂自在的。
「爾時應當一心決定修行止觀」：你若能認識到這裡，你就應該決定這件事。一心就是決定的意思，去修行止、修行觀。「心如金剛」：你這個決定就像金剛似的，不可破壞。「天魔外道不能沮壞」：人間的小鬼那個不要說，天魔都不能破壞你，不要說外道了。「設使終無可獲」：假設你修止、修觀，修了很久也沒有什麼成就。「終不回易」，我也不會改變我的主意的；「是名一心」。
「譬如人行」，譬如一個人走路到什麼地方去。「先須知道」道路的「通塞之相，然後決定一心涉路而進」：這條路是一個平坦安全的道路，這道路有賊、有土匪，那我就選擇安全的道路去。這個地方有土匪，這條路不要走；世間上的道路，是有土匪的道路。所以你要選擇好了，涉路而進。「故說巧慧一心」。
這是第二方便，講完了。
甲三、正修第三二 乙一、修止三
智者大師雲：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要。」《解深密經．勝義諦相品第二》雲：「眾生為相縛、及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」
正修是第三，這一科分成兩科：第一科是修止，第二科是修觀。
智者大師說：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要」。修止，是調伏、降伏煩惱的初門。「結」這個字是什麼意思呢？就表示我們的煩惱。結，就是個扣，這個繩子挽一個扣。挽一個扣，挽的時候很容易，你若想把它打開還是很難的。這表示什麼呢？表示我們的煩惱：我們動煩惱的時候很容易就動了，你想要把它去掉可是不容易，就是這個意思。所以，「結」是譬喻煩惱的不容易除掉的意思。
「伏結之初門」：佛法裡面說這個止，你若能夠學習，就能把煩惱調伏，能降伏住它，叫它不動！止有這種力量。你初開始應該學習止，這就是個門。
「觀是斷惑之正要」：煩惱調伏了，煩惱還在、並沒有斷掉，你若不繼續修止，這個煩惱又起來了，所以還沒有究竟。那麼怎麼辦呢？要修觀，觀能把煩惱(惑就是煩惱)去掉；去掉了，問題就究竟地解決了。所以觀是正要，是非常正確而重要的一個方法。
「《解深密經‧勝義諦相品》」，這是一部經。「第二」，〈勝義諦相品〉是第二品。那上面說：「眾生為相縛、及彼粗重縛，要勤修止觀，爾乃得解脫。」
「相縛」：「相」是什麼呢？就是色聲香味觸這些塵勞的形相，它能系縛我們眾生。我們眾生遇見色聲香味觸的時候，就被它綁住了、不能解脫，我們眾生是這樣子。我們一般人說「綁住了」，說是我們有愛煩惱，看見可意的境界就愛這個境界，就被這個境界綁住了；固然是這樣子，但是瞋心也是一樣，它也是把我們綁住了。
你可以有的時候注意，注意什麼呢？注意一個人在憤怒的時候(你本身沒有憤怒的時候，那人在那兒發脾氣、憤怒的時候)，你在那兒看，看那個人發脾氣的時候，他就被那個瞋煩惱綁住了，被那個憤怒綁住了，他不能解脫。他那個心被瞋心困住的時候，那個苦惱的境界，你在那兒看就看出來了。
我有一次看見一個神經病，他在那裡就像和人打架那樣的，又動手、又動腳、又開口罵，我們看著就像前面有一個人和他對罵、對打似的。那麼我在那兒看著這個人，我在想：前面也沒有人，沒有人罵他、也沒人打他，但是他就是認為有人罵他、有人打他，他在還擊。我在想：這個神經病這個人的心意識就鑽到那個境界裡出不來，就被那種境界欺騙了、被那個境界困住了，就是系縛這個「縛」字。眾生為相縛這個「相」實在是什麼？就是我們的虛妄分別心！
剛才說那個出家人被人誤會了，他心裡面……你不能縛他，「是那麼回事嗎？」就完了，他就走了。他來來去去地、心裡沒有事，就是沒有貪的系縛、也沒有瞋的系縛，他不在乎，所以他心裡面自在快樂。我們不是！我們就是為相所縛。有一點事心裡面就不得了！還有時候會作個夢，「哎呀！不得了這個夢！將來會怎麼地」，就是為相所縛。你若修習止觀，有了般若波羅蜜，把這一切事情都看空了，它就不縛；不縛，你心裡面自在，就會快樂。
「及彼粗重縛」：這個「粗重」是什麼？實在「縛」就是一個縛——就是「粗重縛」。如果沒有粗重縛，就不會有相縛。粗重是什麼東西呢？「麤」者劣也，麤劣；「重」是沉重。這是什麼東西呢？就是我們煩惱的種子。譬如說，一個人他沒有出來工作，沒出來工作，並不是說沒有這個人，他在家裡睡覺，我們在外邊看不見這個人。等他睡醒了，出來的時候：「喔！這個人出來活動了。」
我們的貪煩惱、瞋煩惱，疑惑心、高慢心、各式各樣的煩惱，也有睡眠的時候；它在睡眠的時候，這個人很平靜、很正常，也不貪、也不瞋，但是並不表示他不貪、不瞋，是因為煩惱在那兒睡覺了。煩惱在那兒休息的時候，叫做粗重。我們凡夫肉眼看不見，但是聖人、佛菩薩看，這個眾生心裡面煩惱的種子、煩惱的功能是很粗的、是很重的，隱藏在那裡不動，是這麼回事。這個東西它若遇見了憤怒的因緣，瞋煩惱就出來了；遇見可愛的境界，貪煩惱就出來了。就是外邊有因緣引發，內裡面的煩惱就發生作用。所以相縛實在不是真實的，主要就是粗重縛。
這兩種系縛，「要勤修止觀，爾乃得解脫」，你要精進地修止來調伏相縛，你勤精進地修行觀來斷粗重縛，「爾乃得解脫」，這時候你才能夠解脫煩惱，得大自在，成為聖人。這是說止觀的一個大意。
丙一、明止門不同三 丁一、系緣止
系緣止者，略明有五處：一、系心頂上，二、系心髮際，三、系心鼻柱，四、系心臍間，五、系心在地輪。令系心頂上者：為心昏沉多睡故，在上安心。若久久，即令人浮風、乍如風病，或似得通欲飛；有此等過，不可恒用。若系心髮際：此處發黑肉白，心則易住，或可發本骨觀。久則過生，眼好上瞻，或可見于黃赤等色、如華如雲種種相貌，令情慮顛倒。若系心鼻柱者：鼻是風門，覺出息入息，念念不住，易悟無常。若系心臍下：臍是氣海。系心在臍，能除眾病，或時內見三十六物。若系心地輪：此最在下，氣隨心下，則四大調和。約此五處為緣，令心不散，以辨修系緣止。譬如猿猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之於柱，久久自調；心亦如是。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．492中～下)
乙一、修止為三：丙一、明止門不同，丙二、明證止的深淺之相，丙三、驗知虛實。第一段，明止門不同，分別止門的不一樣。怎麼不一樣呢？第一、是系緣止，第二是制心止，第三是體真止。
「系緣止」怎麼講呢？「緣」就是所緣的境界，就是所明瞭、所認識的境界。「系」就是綁住它，把我們這一念心綁住、在所緣的境界上不要動，所以叫做系緣。
「略明有五處」，簡單說有五個所緣境：第一個、是系心頂上，第二、是系心髮際，第三、系心鼻柱，第四、系心臍間，五、系心在地輪。
「令系心頂上者：為心昏沉多睡故」，就是我們用功修行的人要減少睡眠，我一天就睡四個鐘頭、或者我睡五個鐘頭，但是你平常習慣睡八個鐘頭，如果你睡四個鐘頭，你靜坐的時候就打瞌睡。說我習慣是睡四個鐘頭，那麼我靜坐的時候不打瞌睡嗎？也會打瞌睡。因為譬如說你有事情跑到街上去走了兩小時，你回來一靜坐就打瞌睡。說是我沒有去街，但是你在你的住處做事情，你搬東西、做這個事情、做那個事情了，那麼你靜坐的時候還是要打瞌睡。所以用功靜坐的人打瞌睡是一個很平常的事情。但是你只是打瞌睡兩分鐘也不要緊；但是若一打瞌睡打了十分鐘、或者一刻鐘，或者一坐一個鐘頭完全打瞌睡，那就不對了！那怎麼辦法來對治它呢？這上面說，「為心昏沉多睡故」，你心就注意頭頂；你心注意頭頂，它就不昏沉了。這佛菩薩的智慧，用這個辦法能破除去昏沉。
我感覺若學過心理學的人、學過生理學的人，可能會解釋出一個理由來。我沒有學過生理學、也沒有學過心理學，但是我也分別出一個理由來。我們身體的氣血，血隨氣行、氣隨心行，所以心到什麼地方去，氣血就到那個地方去。我們打瞌睡的時候是怎麼回事？就是頭部的血少了一點，胃以下血多了，這時候就打瞌睡。所以我們吃完飯的時候，飯在胃裡面，血到胃裡多，要消化飯；那麼，頭腦的血少了，所以飯後人容易打瞌睡，所以飯後不要靜坐。
那麼現在若是靜坐的人打了瞌睡，怎麼辦呢？你心注意頭頂，氣血就跑到頭上。頭上的血一多了，人就精神，就不打瞌睡了。所以用這個辦法來對治。再或是用冷水洗頭，也是可以。
所以「系心頂上，為心昏沉多睡故，在上安心」，把心安在頭頂上。「若久久，即令人浮風、乍如風病」：若久久，如果你心在頂上時間太久，就不對了，不應該這樣子。如果你久久地把心在頭頂上注意，就「令人浮風」，就像人得了風病。「浮風」就是得了風病，得了風病就是頭昏腦脹、頭重，就是有這些事情。
「乍如風病」，忽然間這個人好像得了風病似的，也可能會頭痛、也可能會吐血這些事情，就是臉也發紅、眼睛也發紅，有很多問題。所以心在頭頂上安住，時間要少，破除昏沉以後，你就不要安在那裡了，心要改變，不應該那樣子辦。
「或似得通欲飛」，你心注意頭頂時間久了，就像得了神通，身體要飛那樣子，還會有這個情形。其實這是個病相，並不真是得神通。「有此等過」，所以「不可恒用」，不能常這樣做的。
「若系心髮際」：「髮際」是頭髮的邊際。「此處發黑肉白，心則易住」，我們的心容易安住在那裡。「或可發本骨觀」：「本骨觀」是什麼意思呢？就是這個人前生是佛教徒，修過白骨觀，這個身體是一節一節的骨頭組成的，頭是個髑髏骨，頸骨、肩骨、臂骨、肋骨、脊骨，這樣子一節一節的骨頭。你以前修過這種觀的話，你現在若把心安住在髮際，以前修白骨觀的境界會出現的，這叫做「心則易住，或可發本骨觀」，就是過去修的白骨觀或能出現。出現了，你若繼續修行就很容易成功了。
「久則過生」，但是，若是你沒發白骨觀，你繼續地注意髮際，也會有毛病、也會有過失出現的。「眼好上瞻」，這眼睛歡喜、容易向上看。「或可見于黃赤等色」，就是這眼睛就看見黃色、或見赤色，看見這種顏色。這個人就是(我們通常說)「上火」的意思，也就是有病了，這是病相。「如華、如雲」，看出來那個黃色的花、或者是紅色的花雲，看見這些現象，「種種」的「相貌」現出來。「令情慮顛倒」，使令我們的心情顛倒，認識得不正確；本來那是白的、看成是紅的，就是有這些事情，這就是有病了。所以，也是不可以常這樣做的。
「若系心鼻柱者：鼻是風門」，就是氣息的門。「覺出息入息，念念不住，易悟無常」，容易明瞭人命無常的道理。
「若系心鼻柱者，鼻是風門，覺出息入息，念念不住，易悟無常。」這是說我們學習禪的人的所緣境。修奢摩他，一定要有一個所緣境，將自己的心安住在所緣境上，你才能夠修止；如果沒有所緣境，那是不能夠修奢摩他的。這裡說出來五個所緣境：前邊是系心頂上，第二是系心髮際，第三是系心鼻柱。
「鼻柱」就是我們的鼻。「鼻是風門」，我們的這一口氣就是風，風的門，從這個門入到身體裡面去；它也從這裡呼出去。一呼、一吸，以鼻為門的。
修止觀、修奢摩他的人，「覺出息入息」，自然地會覺察到、覺知到息從鼻這裡出，又從鼻入，是這樣子的。「念念不住」，我們這個息在我們內心的覺察下，它一直地不會停留的，一直地出又入，入了以後又出，這樣子我們就會容易覺悟到人命無常的道理。因為息若是出去以後不回來，人就死亡了；或者是入了以後不出來，也就死亡了，所以容易覺悟到人命無常的道理。從這裡邊我們應該有所覺悟：做什麼事情是對不對、值得不值得。「易悟無常」，在佛教裡面，無常的道理倒還是非常重要的。
「若系心臍下」：「臍」，就在腹部有一個臍。若是靜坐的時候，把自己的注意力放在臍這裡。這樣子，應該在私人的地方，把褲腰帶解開，自己看一看臍，把臍的形相取在心裡面，修奢摩他的時候就注意這個臍，應該是這樣的。「臍是氣海」，我們的氣是從臍這裡發出來的，這是氣海。
「系心在臍，能除眾病」：我們若心放在臍這裡有什麼好處呢？能夠消除去很多的病痛，能治病的，有這種好處。
「或時內見三十六物」：或者有的時候，你的功夫進步了，你的心眼……。我們人彼此面上這個眼睛，這是一個；另外還有一個心眼——就是閉上眼睛，心裡面也能現出來物相、能看見東西，那就是心眼。當然這是靜坐的時候功夫進步了，有了心眼的時候，自己能看見體內所有的心、肝、脾、肺、腎、大腸、小腸、很多很多各部份的成份都可以看見的。這是大概說，說三十六物。能看見，倒不是說非要醫生把它解剖了才看見。「系心臍下」也會有這種作用。
「若系心地輪」：地輪就是大地。佛法加個輪字，這個輪有個圓的意思，形相是圓的。我們平常說是地球，佛法說是地輪。地球和地輪，字是不同，義應該是一樣的。系心地輪，我們靜坐的時候，把座位弄高一點、離開地面，心裡面注意下邊地面這個地方，這樣注意。
其他的地方有說明這個辦法，說明一個辦法：如果是夜間，不要開燈，完全是黑的，然後用手電筒，開手電筒，照這個地面上，地面上現出一個圓的光，你把這個相記在心裡面。你靜坐的時候，就注意下面這個圓光，也可以這樣做，注意地輪。
或者是你放一大碗水，不是飯碗，稍微大一點的碗，這裡面放上水，放在下麵。你取這碗水的形相，取好了以後，把這個碗去掉，不要。那麼，一坐下來的時候，心就注意這個水——碗裡面的水，這也是可以。熟能生巧，可以有種種的辦法的。
「此最在下」，這樣的所緣境是最在下邊，前面系心頂上那是最高的地方。「氣隨心下」，你這樣注意地輪，注意力強了，我們周身的氣力也向下去。「則四大調和」，我們身體的地水火風、生理的組織，它就互相和合而不矛盾、不衝突。四大互相衝突，人就有病了；四大調和，當然病痛就好了，所以也是能治病的。
「約此五處為緣，令心不散，以辨修系緣止。譬如猿猴得樹，騰躍跳躑，若鎖之於柱，久久自調；心亦如是。」約這五個地方作所緣境，使令自己的心不要散亂，用這個方法叫它不亂。「以辨修系緣止」，這樣子來說明修系緣止的方法。
「譬如猿猴」，這個猴，它若得到樹了的時候，它就在樹這裡，從這裡跳到那裡、從那裡跳到這裡，來來回回地在那裡跳動。「若鎖之於柱」，若把猴鎖在柱上面，它就不能跳了，久久地它就調順了，它就不跳了。
「心亦如是」，我們的心也是這樣子，你一定要有一個所緣境。有個所緣境就譬如這個柱，猿猴就譬喻我們的心，這心鎖在所緣境上。猴鎖在柱上是用一個繩來鎖的，我們心把它鎖在所緣境上，怎麼鎖法呢？就是用「念」。「念」就是心老是憶念這個所緣境，心就鎖在那裡不動了。如果你忘念了、失掉了這個念，那就是打妄想了。所以念力強的人容易得定；念力薄弱的人，得定就會困難。但是佛法的道理，你常常念、常常念，念的力量就會增長。所以記憶力不好、念力不好，你不要失望，還有希望把它強起來的！佛法的道理是這樣子。說我們的煩惱很強，為什麼煩惱會強呢？因為你常常起煩惱，煩惱就強，煩惱強就是這麼來的。
我們的定慧是很少很少的，我們只是在路上走、不倒，這也有一點定力的，也是有一點，但是就是很小。什麼原因這定的力量小呢？就是從來也沒學過嘛！從來也不這樣訓練，沒有熏習，所以它就軟弱。像是小孩子讀書，背〈赤壁賦〉，背《古文觀止》，這篇文章背，念一遍背不下來，再念第二遍、念第三遍，多念幾遍就背下來了。這就是念力會增長的一個證明。所以猿猴鎖在柱子上面，這個鎖就是譬喻我們的念；念力強，定逐漸地就出現了。
這是說系緣止。系緣止是所有修奢摩他的人一開始的時候所用的方法。
丁二、制心止
制心止者：心若靜住，則不須制之，但凝其心，息諸亂想，即是修止。隨心所起即便制之，不令馳散。故經雲：此五根者，心為其主，是故汝等當好制心。複次，以息或佛像為所緣。心有時沈浮，調適之法，其事雲何？心有時沈浮，為調適故，上下安之，於行無失。若心浮動，可作意下著止之；若心沈沒，可上著止之。複次，若下著安心，利益眾多，略說有二：一者、心易得定，二者、眾病不生。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．492下)
丁二、修制心止者：「心若靜住，則不須制之，但凝其心，息諸亂想，即是修止」。修系緣止是有一個境界，有形相的境界作我們的所緣境。制心止以什麼作我們的所緣境呢？以心。能緣的也是心、所緣的也是心。其實說是制心止也是可以、說系緣止也是可以，但是又有一點不同。有色法、有心法，系緣止是以色法——色聲香味觸——為所緣境；制心止是以心為所緣境。以心為所緣境，應該說比系緣止深了一點，稍微深了一點。應該是說，修系緣止過了一個時期，你再修制心止比較合適。若一開始修制心止，如果你能合適也是可以。那麼這上面修制心止，它是怎麼修法呢？
「心若靜住，則不須制之」，這個心它沒有雜念，它很安靜地安住在那裡，那你就不需要約束它。「但凝其心，息諸亂想」，只是把這個心靜下來，凝靜其心，一切亂想都停下來，就只此而已。「即是修止」，這就是修制心止。
這底下，「隨心所起即便制之」，你心裡面若一有妄念的時候，你就把這妄念停下來。「不令馳散」，不要叫它跑到外面的種種的境界上去散亂。「故經雲：此五根者，心為其主」，就是《佛遺教經》上說，我們的眼耳鼻舌身這五根，是以心是主、心是王。心為其主。「是故汝等當好制心」，所以佛就告訴我們：你好好地來管制你的心，就一切的問題都解決了。
如果你常常地修系緣止、修久了，然後你再修制心止，會感覺到很妙，會感覺到很微妙的。以心緣心，就是心注意自己的心在做什麼；你一注意，心就沒有妄念了。你自己可以問自己：「我的心在做什麼？」這個時候就是所有的妄想都沒有，它就會靜下來。所以靜坐的人修止，你不妨靜一會兒，你就自己問自己：「我的心在做什麼？」坐一會兒你就問這麼一句，坐一會兒你就自己(舌頭不要動)問一句。那麼就幫助自己明靜而住的心容易相續下去、不亂；就是偶然地它有了妄想，你容易發覺。
因為初開始靜坐的人，把這個學習來的靜坐的方法記住了，一開始坐的時候，這個心還在這裡，可能不會到一分鐘心就跑了。如果是坐一個鐘頭，只有前面那幾秒鐘那個心在那裡，其餘的完全是打妄想。等到知道腿痛了才知道回來，心才會回來，初開始是這樣子。但是你下坐再跑一跑，再坐就會好一點。你漸漸地、漸漸地就進步了。進步了的時候，你也多少地會嘗到一點寂靜樂，多少地會嘗到一點。那麼你若再修制心止，就會更感覺到妙、感覺到好。
再下邊，「複次，以息或佛像為所緣」，這多說這麼幾句。前面說系緣止，沒有說到以息為所緣、沒有說到以佛像為所緣，但是這兩個所緣境也是很好。
「息」，我們人有兩個息。那兩個息呢？就是我們這一口氣呼出去(人與人不一樣，有的人這個肺能容納很多的氣)，你不要有意的呼這個氣，讓它自然地呼出去；呼、呼，不呼了，但是沒有立刻地又吸進來，這時候有一個停止的一個階段，這叫做息，這個息叫做「出息」。這個息以後，又把氣又吸進來；吸、吸，不吸了，不吸又不立刻地呼出去，又有一個息，這叫入息。所以我們有一個出息、有一個入息，兩個息。
這兩個息還不一樣，小孩子(一兩歲、兩三歲的小孩子)他的入息長，他的息吸進來以後，要隔一會兒才呼出去，入息比較長；他那個氣呼出去以後的那個息比較短，息有長短的不同。老年人就相反，老年人是把息呼出去以後這個息長；入進來、吸進來以後的這個息短，和小孩子是相反的。壯年人就不是，壯年人是相等的，出息、入息都差不多，是相等。你自己靜坐的時候，會感覺出來。年紀大了，出息長、入息短。
用息作所緣境，有不同的方法。一個是你坐下來的時候，舌頭不要動，你就說兩句話：「知息長、知息短；知息出、知息入」，說這麼兩句話。然後你就是注意，注意這個息由鼻至臍、由臍至鼻，它是一出一入，就注意。這個心就是這樣子以出入息作所緣境，就這樣就好了，這是一個方法。
譬如睡了一夜的覺，這一夜的睡眠，早晨醒來以後，如果這個人他沒有什麼壓力，環境對他都沒有什麼壓力，他心情很平和，那麼睡了一夜的覺，他睡醒了以後，他的雜念自然的會少。因為我們這個心有一種習慣——是等流性，有這種習慣。這個等流性，「流」，像水由東邊向西流、由西邊向東流，我們的心也是這樣子，由前流到後。《般若經》、或者是唯識的經論、或者《阿含經》，說我們的心如流水，它不是常恒住、不變易的，它是即生即滅、即生即滅這樣子相續下去的，心是這樣子，就像流水一直地流，它隨時老是動的。我們的心也是這樣子在流，前面的流和後面的流是相等的，這叫等流。說我們這個心有等流性，怎麼叫等流性呢？睡了一夜的覺，睡覺不作夢就沒有妄想，那麼睡醒了以後，也有相似的情形，就是妄想少。這樣子，你起來靜坐的時候，假設這個人的環境沒有壓力、很自在，坐下來的時候，就是知息出、知息入，知息長、知息短，然後你就靜下來，就是知、就是知，你心一直地是知。
在《清淨道論》上說一個譬喻。兩夫婦玩秋千，玩秋千的時候，他的太太坐在那上面，他先生用手這麼一推，這個秋千蕩過去、又蕩回來、蕩過去，就是蕩來蕩去。那麼這個先生坐在這裡就看那個秋千從這裡過，那邊也不要看、那邊也不要看，就是它從這兒經過，這樣子。這個秋千在動，你只是一開始的時候用手推它一下，以後你就不要管它了嘛，你只是看它過來過去。說是你在修奢摩他，以出入息為所緣境的時候也這樣子，它這個息自然地出、自然地入，你不要推動它，你只是看它在出入，這樣子把這個心靜下來。
如果一個人生活自在一點，少欲知足的人，早晨起來這樣做，心就能定下來。如果是妄念來了，自己擋不住，還是有妄想，怎麼辦呢？加上一點事情，就是你舌頭不要動，息在出的時候、呼出去的時候，你心裡面默念「出」，入的時候不要管它，只是說出；或者只說「入」也可以。這兩個字說一個字，不要說兩個字。這樣子，你的注意強了，心也能靜下來，就能把這妄念擋住它不起，這也是個方法。這是用出入息作所緣境。
第二個方法就是我們平常數這一二三四五，這個方法也是好，就是數出入息。出息的時候數一，入息的時候數二，再出息的時候數三，就是這樣數一二三四五六七八九十。數到十以後，再數一二三四五六七八九十，這樣子。但是念力強的人、頭腦好的人，也可以繼續數下去，十一、十二……數到幾千萬也都可以，不過那是特殊的人，我們一般不要數太多。那麼就數到十、再重頭數。你掉過來數也可以，從十數，十九八七六這樣數也可以。若是中間忽然間亂了，就放棄它、不要，再重頭開始數。
或者是你不要數這麼多，數出息就不數入息，數入息就不數出息，這兩個息數一個，這樣數也是可以。
還有一個方法：只數一四七。數一，這個息三次出入以後，再數四；數四，出入息又三次，然後再數七；這樣子出入息又四次，這就從一到十了。這樣子也可以。隨自己怎麼樣合適，你就怎麼樣做。
另外有一種情形：我們數一二三四五，心裡緊張；一緊張，氣就喘起來了，那就反倒是不能靜坐了，你就不能數息，只好「知息出、知息入」這個可以用。這等於是六妙門裡邊那個「隨」，數、隨、止，等於是隨的辦法。
這是用息作所緣境也是很好。其中也可以加上一個方法：由臍至鼻、由鼻至臍，這個息的出入，你不要注意鼻，就是注意腹部的臍，你注意這一部份，心不要向上面注意，只注意下邊，注意這個臍，這樣也是比較好，也可以這樣做。這是說以息為所緣境。
若以「佛像」為所緣境，也是好。《菩提道次第廣論》上，宗喀巴大師他提倡以佛像為所緣境。以佛像為所緣境的辦法，你可以各地方去看，或者是紙畫的、木雕的、泥塑的都可以，你認為那一個你最歡喜的，你就取那一個佛的像。取那個佛的像，你就是用眼睛看，看完了，眼睛閉上再看；閉上看不清楚，再眼睛再看。就是這麼樣地看，幾時閉上眼睛和睜眼睛看一樣，這時候你就算畢業了。然後你就是回到你自己住的地方，把座位準備好，心裡面一直地就想念這個像、念這個像。
念這個像還有個問題，就是白天有光明的時候，你一注意，心裡面就把這個像現出來了；但是若沒有光的時候，就現不出來。沒有日月燈的光明的時候，你心裡面這個像就現不出來，就會有這個困難。那怎麼辦呢？如果你能夠夜間用燈光也是可以。如果夜間不能用燈光，那怎麼辦呢？也有辦法，就是白天取太陽的光明。在曠野的地方好，在城市裡不太合適。曠野的地方，你臥在草地上，面向上，不要看太陽，天空裡沒有雲，只是光明遍照的境界，你看這個光明，然後再閉上眼睛看光明。幾時閉上眼睛和睜開眼睛一樣，看見都是光明，就是夜間的時候，你一閉眼睛就是光明，這時候也就算畢業了。那麼就是不管有沒有日月燈的光明，你心裡面有光明。你一閉上眼睛，這個佛像就很分明地現出來，就是一直地注意這個佛像，這樣子。以佛像作所緣境也是好！當然這成功了就是念佛三昧了。這也是一個所緣境。
「心有時沈浮，調適之法，其事雲何？」我們靜坐，你不管用什麼作所緣境，我們初開始靜坐的人，這個心有的時候就昏沉、有的時候就打妄想。「沈」就是沈沒，沈沒就是所緣境不現、沒有了，就是昏沉、打瞌睡了。「浮」動就是掉舉、打妄想了。
心有時沈浮，「調適之法，其事雲何？」你想要把它調轉，叫它合適，怎麼辦呢？「心有時沈浮，為調適故，上下安之，於行無失」，對於修行、修止並沒有過失。「若心浮動」，心裡面打妄想的時候，「可作意下著止之」，你就把心往下邊，放在臍輪、或者放在地輪，可以這樣對治。「若心沈沒，可上著止之」，就是昏沉的時候，像系心頂上，就可以放在頭頂上這樣子注意。
「複次，若下著安心，利益眾多」，這個利益是很多的。心放在臍輪、或者丹田也可以、或者放在地輪也可以，這有很多的好處。略說有兩種：一、心容易得定，第二、眾病不生，很多的病痛都沒有了。所以靜坐的人要注意，心不要向上去，不要注意上部，注意下邊，這樣子對於身體的健康有幫助，還能夠治病。
丁三、體真止
明修體真止者：所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取；若心不取即是真，若心不取則妄念心息；故名為止。(《修習止觀坐禪法要》卷第一．大正46．467上)
「丁三、明修體真止者」，前面說系緣止、制心止，這兩個止簡單地說完了，現在說體真止。
「所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取；若心不取即是真，若心不取則妄念心息；故名為」體真「止」，體真止是這樣意思。
「體」是通達的意思，是明瞭的意思。「真」就是諸法畢竟空的意思；諸法畢竟空是諸法的真實相，所以叫做真。你通達了諸法畢竟空，把心住在畢竟空那裡，這就叫做「體真止」，是這樣意思。所以，這裡面包括觀的意思在裡邊。體真，就是觀真，觀一切法的真實相是觀真。觀真以後就停下來，不要繼續地觀，所以叫做體真止。大意就是這樣。
「所謂隨心所念一切諸法」，這底下解釋，就是隨我們的內心所憶念的一切事物。「悉知從因緣生」，你完全要通達它是從因緣有的，它不是自然有的，是有因緣才有的。「無有自性」，這個所生法沒有自己的體性，那麼這個體性從那兒來的呢？從因緣來的。這個話就是這樣意思。譬如說這裡有燈，燈是個因緣所生法，離開了因緣、沒有燈自己的體性，就是這麼一句話。那麼離開了因緣，若有燈的體性，那叫做有自性。若是離開了因緣就沒有燈，那就是沒有自性，就是這麼回事。
譬如拿我們人說，我們人在佛法來講，就是我們的煩惱和業力、加上父母的幫助，就成就了我們的身體了，我們的身體就是這麼因緣有的。如果離開了這個因緣，還有這個身體沒有？沒有了。所以觀察這個身體的自性就是無有少法可得，就是畢竟空了，就像虛空似的，沒有了。
「隨心所念一切諸法，悉知從因緣生」，它是沒有自己的體性的。我認為我這樣解釋就是解釋完了，我認為這幾句話就是這樣解釋，就是解釋明白了，但是你們聽沒有聽明白？你聽明白沒有？這個無有自性這句話聽懂沒有？
佛法是重視思惟的！也重視聞——聽聞、多聞，但是也重視思惟，你若多思惟就懂了，就會明白這個道理；你不思惟，就困難一點。有人問我：怎麼樣觀察這個身體是空的？自己觀察自己的身體是空的，怎麼樣觀？我說：你先不要觀察自己的身體是空的；你觀察別人的身體是空的，你容易觀。另外一個說法，父母觀察他的兒子身體是空的，容易觀；觀察他的兒女的身體是空的，是沒有自性的，也容易觀。你從這幾句話去思惟，也可能容易懂、容易明白一點。
我說，我們人就是由自己的煩惱和業力、加上父母的幫助，成就這個身體。成就了以後，出胎以後，還要靠空氣、飲食來滋養他，他才能繼續長大。這可見，這個身體的生存要靠空氣、要靠飲食種種的條件，才能夠增長。這可見這個身體不是本身就這樣子的，是因緣的支持它。若把這個因緣的成就都還給因緣，剩下的就是你自己了。這樣說，把煩惱、業力歸於煩惱和業力，父母的那一部份還給父母，還有剩下什麼？我看看父母未生以前、我的本來面目是什麼樣子？看一看。若是從「因緣所生法，我說即是空」，《中觀論》是這樣說，那麼就是無有少法可得！無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，就是這麼回事兒。所以色即是空，受想行識即是空，就是說觀察它自己的體性是沒有的。若觀察因緣，就是有了，因為因緣和合，這件事就出現了。
所以現在先觀察所有的一切事物都是由因緣有的，不管是什麼，一切法都是由因緣有。那麼，然後再觀察因緣有的事情的自性是什麼樣子的？這個自性，就是自己的體性。這個自，就是對他說的。有自就有他，是相對的。誰是他呢？就是因緣。所有的因緣都是他，去掉了他，剩下來就是自。那麼，去掉了他以後，什麼是自呢？沒有！沒有自，沒有自己。
譬如說我現在兜兒裡有一千塊錢，但是我是從某甲那裡借來五百塊、從某乙那裡借來五百塊。有人問我：「你有沒有錢？」我說：「有錢。」「有多少錢？」我說：「我有一千塊。」這某甲和某乙一談，他說：「他借我五百塊。」某乙也說：「他借我五百塊。」那麼，加起來就是一千塊。那麼某甲和某乙說：「你一毫錢也沒有啊！你都是借來的。所以你實在來說是一個窮光蛋！你沒有錢哪，有錢是假的。」假者，借也。那麼這樣說，我們這個身體是由因緣有的：我們自己的業力和煩惱這算因，父母是緣，從這因緣有的。那麼，這個身體完全還給因緣了，還有什麼？沒有了啊，無有少法可得！就是畢竟空了！
所以「所謂隨心所念一切諸法，悉知從因緣生，無有自性，則心不取」，那麼你這個心，一切法都空了，還有什麼可取著、可分別呢？沒有色了、也沒有受想行識，都是空無所有的；眼耳鼻舌身意也都是不可得的；色聲香味觸法也是不可得的；乃至佛也是因緣有的，也是不可得的。所以心就不取著了，沒有法可執著。我們用手拿東西，這個取是用手去拿東西，叫取來了。現在說用心，你用心去抓東西，沒有法可得，都是自性空的。所以，「則心不取」。
「若心不取」，這是聖人的境界！聖人才能這樣子。大阿羅漢一切法不受，這個受就是取，一切法他都不受，他那個心就游於畢竟空。「菩薩清涼月，常遊畢竟空」，這是《華嚴經》上的話，那他就是不取，心裡不取。不取，這是聖人的境界，這是真實的，「即是真」。我們凡夫都是虛妄的，都是假的。「若心不取，則妄念心息」，這一切虛妄分別都沒有了，「故名為」體真「止」。
我現在心裡又有個故事要講，不過我這樣講，恐怕很難講得完了。我們現在想要增加一天，增加一天也還是講不完，但是我這個故事要講。
這個故事，是洞山禪師和另外一個上座參禪。說是神秀禪師他沒有得到衣缽，慧能禪師得到衣缽了，就是因為「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃！」他得了衣缽。但是，洞山禪師說：「本來無一物，也不能拿到衣缽的，也不能傳給他衣缽的。」為什麼呢？「本來無一物也不能夠得衣缽！」所以下邊還應該有一句話。那麼怎麼樣才能得到衣缽、才夠資格傳給他衣缽呢？還應該有這麼一句話。那一句話應該怎麼講呢？
這個時候，那個上座就說出來一句，這洞山禪師不滿意。
那麼再說第二句，說第三句……，說了九十六句，洞山禪師也不滿意。
到最後說出一句，洞山禪師說：「這一句話可以了！」
說：「你為什麼不早說這一句呢？」早就是說不上來啊！