更新日期:2013/08/10 19:28:34
學習次第 : 進階
止觀學 止觀大意3
妙境法師
于1993/1994華藏講堂
丙三、驗知虛實二驗知虛實，略為二意：一、正明驗知虛實，二、辦是魔非魔。
丙三、驗知虛實，略為二意：丁一、正明驗知虛實，丁二、辨是魔非魔。
在正修這一科裡面(這在止——奢摩他這一章裡面)，分成三段，第一段是明止門不同，第二辨止深淺之相，第三是驗知虛實。
驗知虛實，就是考察我們修奢摩他所成就的、所現出來的情況。由九心住(欲界定)到近分定(未到地定)、由近分定到初禪，這三個境界，在我們發心修禪的人，很不容易成就的。但是在這裡邊又會出現一些意外的事情，所以需要考察一下，要觀察它：有的境界是虛妄的，有的境界是真實的、是正確的。所以這裡面有虛實的問題，應該要認識，學禪的人應該認識這一點，所以這一科也是應該要學習的。
「略為二意」，不要說太多。第一、是「正明驗知虛實」，第二、辨別是不是魔來搗亂，分這麼兩科來說明。
丁一、正明驗知虛實二
驗知虛實者：若于定中發諸禪善根，是中有真有偽，不可謬生取捨。是事難識，若欲別知，當依二法驗之：一、則相驗知，二、以法驗知。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．496下)
第一科「驗知虛實者，若於定中發諸禪善根」：就是我們在這三個境界裡面都容易有問題，九心住也可能有問題、近分定也可能有問題、初禪也可能有問題的。「發諸禪善根」：發諸禪善根這個「發」字，就是在禪定裡面出現了，出現的時候，若說是善根，應該是好境界。
「發」這個字，可以從兩方面解釋。第一個是我們前一生、前兩生，前多少生修過、學習過禪定，學習過禪定有多少成就，但是還不是有大的成就，還沒能離欲。如果我們前生坐禪離欲了，死掉了以後不會再來到這個世界，一定是到色界天上去了。但是雖然沒有離欲，可是也修得有多少成就，那麼那個成就的善，就可以名之為「善根」。等到現在你靜坐的時候，靜坐時間或者不是很久，或者很久了也不感覺到有什麼成就；但是忽然間來了好境界了。那麼這就可以做幾種解釋。就是前一生修的功德，現在出現了，所以叫做「發」，這個發就是這個意思，「發諸禪善根」。
但是這個發，照理說自己應該知道：我日常生活的眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法的時候的反應。常用功的人應該反省這件事：我遇見什麼境界，內心反應的程度是什麼樣，應該知道的。這就是你修行的程度，應該知道的。那麼「我自己感覺我很平常，怎麼忽然間有這麼殊勝的境界呢？」你就應該要認識一下、要觀察一下。
「是中有真有偽」，有的是真實的、但是有的是虛偽的。所以我們用功的人有什麼好境界，不要輕易地向人說。就是真實的，但是這裡面就是你自己用功修行，本來應該是這樣子：修行之前好好地學一學，把它學通了，然後再用功修行，應該是這樣子。如果你有一個阿羅漢、有個大善知識做你的師長，那也不要緊，你不需要怎麼學，有師父傳授你一個方法就可以，因為隨時可以請問師父，那就好一點。
這樣子，你在靜坐的時候，忽然有什麼特別境界出現，你不要隨便向別人說，但是可以向師長說，可以請問師父，請問師長怎麼回事。師長告訴你以後，你還是不可以輕易向人說的。這裡邊有幾種問題、幾種事情。
初成就的人，坐禪有多少成就的人，它不牢固，你成就的功德不牢固。你常靜坐的人自己會知道，隨時會失掉了的。你若向人說：「啊！我得了什麼什麼禪定了。」結果還沒有過兩小時，失掉了。那麼這怎麼辦呢？你又向人說你得了什麼境界。所以不要向人說。就真實成就了，也不向人說。到了高深的境界，也不要向人說。不要現出來什麼形相，表示我有修行，都是不應該的。
所以這裡邊就是「是中有真、有偽」，有的是真實的、有的是虛妄的。「不可謬生取捨」，你不要錯誤地執著：「哎呀！我得到什麼什麼不得了的境界了！」你不要這樣子。
「是事難識」，這件事不是容易認識的。因為這個不是一般的……，我頭幾天說過，修定是上人法，超過人的境界的，所以這個事不容易認識。「若欲別知」：你若想要分別它的相貌、認識它。「當依二法驗之」，應該根據、從兩方面來考察它。「一、則相驗知」：就從不同的形相去觀察它，這是一個方法。第二、「以法驗知」：另外有些方法去觀察它。從這兩方面來觀察，就可以知道它是真、還是偽，是邪、是正了。
戊一、則相驗知二
一、則相驗知者，即有二意：一、邪，二、正。
現在先說第一種，戊一、則相驗知者。「則相驗知」也分兩部份：第一個是邪、第二個是正。什麼叫做邪、什麼叫做正？真就是正、偽就是邪，這樣意思。
己一、邪相
邪者：如根本禪中諸觸發時，隨發一觸，若有邪法，即是邪相。邪法眾多，今約一觸中，略出十雙邪法以明邪相：一者、觸體增減，二、定亂，三、空有，四、明暗，五、憂喜，六、苦樂，七、善惡，八、愚智，九、縛脫，十、心強軟。此十雙明邪相，皆約若過、若不及中分別。一、觸體增減者：如動觸發時，或身動手起腳亦隨然，(外人見其兀兀如睡，)或如著鬼身手紛動，或坐時見諸異境，此為增相。減者：動初發時，若上若下，未及遍身，即便漸漸滅壞，因此都失境界，坐時蕭索，無法持身，此為減相。二、定亂。定者：動觸發時，識心及身，為定所縛，不得自在。或複因此便入邪定，乃至七日不出。亂者：動觸發時，心意撩亂，攀緣不住。三者、空有。空者：觸發之時，都不見身，謂證空定。有者：觸發之時，覺身堅硬，猶如木石。四、明闇。明者：觸發之時，見外種種光色乃至日月星辰、青黃赤白種種光明。闇者：觸發之時，身心暗瞑，如入暗室。五、憂喜。憂者：觸發之時，其心熱惱，憔悴不悅。喜者：觸發之時，心大慶悅，勇動不能自安。六、苦樂。苦者：觸發之時，身心處處痛惱。樂者：觸發之時，甚大快樂，貪著纏綿。七、善惡。善者：觸發之時，念外散善覺觀，破壞三昧。惡者：觸發之時，即無慚無愧等諸噁心生。八、愚智。愚者：觸發之時，心識愚惑，迷惛顛倒。智者：觸發之時，利使知見，心生邪覺，破壞三昧。九、縛脫。縛者：觸發之時，五蓋及諸煩惱，覆蔽心識。脫者：觸發之時，謂證空無相定、得道得果、斷結解脫，生增上慢。十、心強軟。強者：觸發之時，其心剛強，出入不得自在，猶如瓦石，難可回變，不順善道。軟者：觸發之時，心志軟弱，易可敗壞，猶若軟泥，不堪為器。如是等二十種惡觸，擾亂坐心，破壞禪定，令心邪僻，是為邪定發相。複次，二十邪法，隨有所發，若不別邪偽，心生愛著者，因或失心狂逸，或歌或哭，或笑或啼，或時驚狂漫走，或時得病，或時致死，或時自欲投岩赴火，自絞自害，如是障惱非一。《大集經》中廣辦魔業之相。行者若證此法，須善識知，方便照了，不著邪定之法，即自便謝。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．496-498頁)
「邪」是怎麼樣認識的呢？「如根本禪中諸觸發時」：根本禪中，初禪以上叫根本禪。「根本禪中諸觸發時」，很多的觸會發出來。很多的觸是什麼呢？一般說就是八種觸：動、癢、涼、暖、輕、重、澀、滑。
「動」：搖動。「癢」：就是我們常也會有病，身體感覺到癢，這也是，也會有這種。「涼」：感覺到很清、很涼，不是熱；或者是「暖」。「輕」：感覺到身體輕；或者感覺到身體沈「重」。「澀」、「滑」：不是那麼流利就是澀；流利就是滑。有各式各樣的感覺的。
那麼，「根本禪中諸觸發時」，應該是比較好一點。到初禪那個程度的時候，發出來的觸應該是好一點；但是又是靠不住的。但是，在九心住(欲界定)的時候，也有發觸的時候，動、癢、涼、暖。假設你參加過禪七，你就會知道，很多人坐那裡就是要動，就是身體各式各樣的動，就有這個事情。那麼這些初開始坐禪的人，最好頂多是欲界定，那欲界定也會有些問題，或者感覺到身體熱，或者是各式各樣的感覺。未到地定裡面也是有，初禪裡面也有。現在假設是初禪。
根本禪中諸觸發的時候，「隨發一觸」，隨你發出來一個觸，或者是動、或者是重、或者是輕、或者是暖，各式各樣的觸。「若有邪法」：假設這個觸發的時候，它不是孤獨的，它一定還有別的東西附帶一同來的；來的那個東西是個壞東西、是邪法，那就不對了，那就是「邪相」。那個「則相」就是不同的形相，現在若有邪法，那就是邪相。
「邪法眾多」，邪法是很多的。「今約一觸，略示十雙邪法以明邪相」，說出來十雙以明這個邪的相貌。「一者、觸體增減」：這個「觸」，在這裡明白一點說，就是當感覺講好了。說是重，實在也是你的感覺；輕，也是你的感覺；涼，也是你的感覺；澀、滑都是自己的感覺。那麼現在這十雙第一個就是觸體增減，就是你在得到初禪的時候，你發出來一種觸，這個觸有增、有減的不同。
有十雙，第一雙就是觸體增減，第二個是定亂，第三是空有，第四明暗，五、憂喜，六、苦樂，七、善惡，八、愚智，九、縛脫，十、心強軟。「此十雙明邪相，皆約若過、若不及中分別」：就是太過頭了也不對，或者不及也是不對，那就是邪法。若能適中，那就是正、就是真實的，這樣意思。
現在先說第一雙「觸體增減」：「如動觸發時」，假設，譬如一個坐禪的人，他到初禪的時候，他心裡面感覺到身體在動。這個發的時候，「或身動手起」，他感覺他身體搖動，這個手也起來、也要動，手也搖動起來，手舞。「腳亦隨然」，腳也要動，連腳也飛起來了，那等於放開了跏趺坐，立在那裡手舞足蹈了。也或者有這些現象，「腳亦隨然」。「外人見其兀兀如睡」這句話是多餘的，沒有這句話。
底下這句，「或如著鬼」：別人看見那個坐禪的人，他平常用功很好，今天看見他就是著了鬼了。「身手紛動」，身體也在動，手也在動，這樣子。「或坐時見諸異境」，或者坐在那裡的時候，看見一些不同的境界。
這修行的事情，人是應該修行，世間上的事情都是苦惱，忙了一輩子，到最後是鬧了一場空，什麼也都沒有了。所以修行能夠得聖道，是最好的一條路。但是又不是容易！修行的時候有很多的問題。
我聽禪堂的老修行說，說一個坐禪的人，他坐在那裡靜坐，坐坐的，忽然間來一個小東西。這個東西類似小貓的那種形相的東西。他一坐禪的時候，心一靜下來的時候，這個東西就是臥在他的腿上，臥在這裡不動。那麼一次、兩次，他也沒有向人說；但常常這樣子，他就向同參道友說這件事。同參道友說：「這個東西不是好東西，你怎麼辦呢？可以預備一個錐子，它若再來的時候，你就給它一錐子。」那麼，所以不應該說不立文字！這句話是大修行人說的話，初發心修行的人還是要文字的。你應該好好學一學嘛！但是他也可能沒有學過，人家這麼說，他就這樣做，他就預備好錐子。當然，這樣一靜坐的時候，心一靜下來，喔！這個東西又來了。他就拿錐子，給它一下子，結果什麼也沒有，結果這一錐子紮在自己的腿上了！
所以，這個事情就是「坐時見諸異境」，看見種種不同的境界，這個心就隨境界轉。你沒有學過，看見好的境界，心裡就是生了增上慢；見到壞的境界，心裡就憂愁：「哎呀！這表示我怎麼怎麼地。」其實都是假的，根本沒有那麼回事啊！這上面說這些事情，就是的確是有這些事情，這用功修行的人就是有這些事。就常會有人提出來問題：「為什麼會這樣子？」這是這樣子，如果你的修行達到了初禪的境界，超過了九心住、近分定之上，到了初禪以上，這個時候(我那一天說過)，就是你的身體裡邊，就有了色界天上的地水火風入到你的身體裡面來。入到你的身體裡面來，這時候你的身體就會現出來一種形相，或者是動、或者是重、或者是輕、或者是暖。那麼若是搖動，這個動就是風，風大，就是風大多了。但是若是色界定，真是一個正常的、真實的，不是其他的原因，這個動若來了的時候，它不是手舞足蹈的這樣子，沒有這回事。
現在說身體也在動、手也在動，或是腳也飛起來了，這就不是了，就太過頭了。前面說「若過、若不及中分別」，太過頭就不是正常，就有問題了。這是說色界定。
如果你是在未到地定裡，也會有這些事情，也可能會手舞足蹈。那麼在九心住初開始靜坐的人，稍稍地心裡面靜下來，也會有這些事情。那麼，我們就會疑惑：喔！色界定初禪的時候，色界四大那地水火風來了！來了的時候，身體特別地快樂(我們上面說過)，得了輕安樂。現在在欲界定，還沒有到未到地定，怎麼也會有這種動的事情呢？這個動，或者說有三個原因。三個原因是什麼呢？
第一個原因是自己有病，自己體內的地水火風不調和。不調和的時候，你一靜下來的時候，第六意識，我們靜坐的時候，心若不分別，第六意識它不分別、它靜下來的時候，它控制身體的力量減弱了，這個地水火風有問題的時候就冒出來了，就是這麼回事。若是你不靜坐，你這個第六意識在攀緣活動，那麼就沒有事。當然，這種人若去看醫生，醫生說沒有病，醫生還是說沒有病的。所以這是第一個原因，就是身體裡面有病。身體有病，當然有各式各樣的病。或者是我們中國的醫學說：肝屬木，木主風，那麼這個風有病，也就是肝有點不對，它就容易會動。腎屬水，我這麼看，如果腎不大對的時候也容易搖動的，這個水它不安，也就會動。當然人有病，水能生木，木若是有病了，也影響到水，所以說是肝有病，也就影響到腎，有種種原因。反正現在說第一個原因，這個動的原因是身體有病，所以會這樣子。
第二個原因，就是魔鬼來搗亂。你若用功修行，他就來戲弄你，叫你這樣子、那樣子，使令你不安。你一動的時候，心就去緣這個動，而失掉了原來的所緣境，那麼你就不能用功修行。那麼若是這樣的情形怎麼辦呢？這兩種情形，怎麼辦呢？你就叫他不要動！不要動，怎麼辦法呢？因為我們佛法裡面講，心是王(心王、心所，佛法裡有這個話)。我們全身的眼耳鼻舌身意，以第六識為王。第六識這個王下令：「不要動！」你舌頭不要動，你嘴就是這麼說，他就會不動的。你初開始的時候，就把它控制住，叫它不要動，它也就不動了。但是，有的時候大概過兩分鐘它又要動，可能還是這樣子，所以你要繼續下令控制它，不要叫它動。如果你不控制，越來越厲害，到時候你不能控制就糟糕了，那就麻煩！所以你最初要禁制、要管制住它，叫它不要動。
第三個原因就是好的原因。因為這個動，身體靜坐的時候現出來一種形相，它能夠治療身體裡的病，能有這種作用。現出來這些形相，還有這種好作用的。能使令身體原來的病痛逐漸地消除，也有好的現象。
好的現象，為什麼會有這個現象呢？這也可能就是你自己的善根，也可能你以前有好朋友在鬼神的世界，他現在來幫你的忙；當然你也可能是以前幫過他的忙，他現在看見你用功修行，來報答你。所以人儘量地容忍一點好，不要得罪人。你得罪得輕微一點，那個人有修養也不要緊；如果沒有修養的人，他感覺到很嚴重，他現在不能報復，將來他來到鬼神的世界的時候，你若用功修行的時候，他就來搞你，就麻煩！
現在是說你若幫忙人，對人有很多的功德，對別人的成就有功德的時候，那個人到了鬼神世界，他心裡也是懷念你；你若用功修行的時候，有惡鬼神來搗亂你，他給你作護法。佛教說護法神，這話是真實不虛的！也可能你以前的善知識，他到了天上去了——善知識其實也可以說是個好朋友，他到天上去了，他看：我以前的朋友現在修行了，他給你作護法；感覺到你的生理上不對，有障礙，他就給你調一調，所以也可能會動，這樣動就是好動，好的，能夠治療身體的病。所以這樣說就是三種。這三種通於九心住、近分定，通於這兩個地方。
那麼到初禪的時候，那就是一個魔鬼來搗亂、加上你身體有病，會出現一些不正常的現象。如果沒有這個，那就是最好的，就是你自己用功修行的成就：色界的四大到了你欲界的這個身體的四大裡面來，如果風大多，風大合適的時候就是動，但是它不是那麼樣手舞足蹈，不會那麼厲害。
「此為增相」：這個增相就是太過頭了。增相、太過頭了，這就是邪。
「減者」：減怎麼講呢？「動初發時，若上若下」，這個動初開始出現的時候，可能是在頭，是上；也可能先從腳那裡感覺到動。或上、或下，「未及遍身」：還沒有周遍你的全身的時候。「即便漸漸滅壞」，這個動漸漸地沒有了，沒有動了。「因此都失境界」：這個動沒有了以後，你原來靜坐的時候出現的那種心一境性、明靜而住，那樣的好境界都沒有了。「坐時蕭索」，坐在那裡沒有什麼意味。「蕭索」在這裡就是疏散了，所有成就的功德都疏散了，沒有了，空空如也。「無法持身」，沒有功德法來攝持你的身體。譬如心一境性，這個定的力量來攝持你的身體，使令你很清淨，明靜而住，很舒服的；這些都沒有了，「無法持身」。「此為減相」，這叫做減。
「觸」有「增」、有「減」，減就是不及，增就是太過頭了。這個增減，就是邪相。如果說是也不增、也不減，那就是正。譬如「動」，他自己感覺到有點動，但是別人看見他還是很正常，沒有什麼事情。這個動能周遍全身，而帶來很多的輕安樂。下面一共有十種功德，那就是初禪的好法，那就是正常的、真實的禪定的功德。這是說「觸體增減」。
二、「定亂」，這是又一雙。「定者：動觸發時」，這個動的感覺出現的時候，「識心及身」，我們這個心和身體，「為定所縛」，為定的力量系縛住了，「不得自在」，你心裡面不能自在、不能自主。自在就是自主的意思，不能自主。「或複因此便入邪定」，你就因為身體不自在，這就是入了邪定了。這正常的呢，就是有了定，但是還是很自在的。譬如說人家用繩子把你的身體綁起來了，你就不自在，你想要動就不能動，就不自在。說得了定，而這個定的力量把你困住了，那就是邪定，就是太過頭了。「乃至七日」可以「不出」定，這樣子。
「亂者：動觸發」的「時」候，「心意撩亂」，本來是心裡面很靜的，但是這個動一來了的時候，你的心反倒是亂了。「攀緣不住」，攀緣很多很多的色聲香味觸法的事情，那麼這也是不對了。定太過頭了也不對、亂也是不對，所以這就是邪定了。
如果那個定不感覺到不自在，感覺到自在，而心又是明靜而住，心一境性，這樣子就是正常的，那就是真實的，就是正而不是邪。
「三者，空有」，第三個邪法是空有。「空者：觸發之時，都不見身」：觸發的時候，感覺沒有身，身體沒有了。「謂證空定」，自己感覺我證到空定了。這個事情，修止的時候，你只是心明靜地安住在所緣境上，這樣修習。那麼你在這個境界，修、修、修，修到一個程度的時候，感覺身體沒有了。我頭幾天說過，未到地定有這樣的現象。
我可以再多說一點。就是修九心住(欲界定)，到最後等持的時候，是感覺這個身體如雲如影那樣子，心裡面明靜而住，但是感覺身體也不像這麼很大一塊的樣子，感覺如雲如影、有若無的樣子，不是說沒有，感覺有，但是不是那麼樣的粗重，如雲如影那樣子。繼續地用功修行，就是到了未到地定(近分定)的境界，就開始有輕安。當然(我們前天講過)，他那輕安樂是逐漸地、逐漸地增長的。到未到地定就是有輕安樂了，但是到初禪的時候是更殊勝。有什麼不同呢？初禪的輕安樂能周遍全身都是樂！從頭至足、從足至頭，乃至到手指頭、內外完全是快樂的境界；未到地定還沒有這麼殊勝。同樣有輕安樂，但是有多少的不同、深淺的不同。
現在說這個「空」。未到地定，如雲如影的身體裡面，你一靜下來修止、修觀，修觀、修止的時候，忽然間這個身體沒有了，會出現這種境界；可是這個時候，這個輕安樂不是那麼多。它還會再出現，再出現這個身體，還是如雲如影這樣子。那麼你不斷地修行，這如雲如影的身體又沒有了，就是這樣子。如果是到了初禪的時候，這個空的境界不見了，就是感覺這個身體如雲如影、而有種種殊勝的輕安樂。
另外一個不同(我昨天說過)，欲界定還是有欲心，欲還是有；未到地定也還是有欲，但是輕、很輕微的，煩惱來的時候，他把正念一提起來，這個煩惱就沒有了。若是我們在欲界定的時候，我們不修定的人，或者我們也是相信佛法、是佛教徒了，我們受了三歸五戒了，聽聞佛法也知道我們有煩惱是不對的，但是煩惱來了，你想叫它息滅，不行！這貪心來了，很久很久它不停下來；瞋心來了，很久很久都不停下來的，要經過很長的時間才停下來。那麼若是到了未到地定，不是！未到地定的時候，煩惱來了，他正念一提起來，煩惱就息滅了，有這麼個程度。若到初禪的時候就沒有了，貪心、瞋心都沒有了，不動。不過，你得到初禪以後，你要常常地入定，你自己還要謹慎；如果你不常入定，你故意地去放逸的話，初禪也會破壞的。
這上面說這個空：「空者」，觸發的時候，「都不見身」，在初禪裡面不應該是這樣。那麼「謂證空定」，就算都不見身，你就認為是證空定，這也是不對的，不是這麼回事。因為你這時候修初禪，修觀是修不淨觀，止是止於所緣境那裡；你並沒有像《心經》上，《般若經》說：「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，你沒修這個空觀嘛！沒修空觀，你說證空定，這是個錯誤，所以這就是過頭了。
「有者：觸發之時，覺身堅硬」，前面說「空」是過頭了；那麼這個「有」怎麼講呢？觸發的時候，不管是動觸、是重觸發的時候，感覺身體很堅硬，像「木」頭、像「石」頭似的，那麼這就不對了，這也是太過頭了。應該是感覺到身體如雲如影這樣子才是對的。所以，過頭了就是不對了。不要過頭，還感覺到有身體、而如雲如影，那就是正、而不是邪了。
「四、明闇」：明暗怎麼講呢？「明者：觸發之時，見外種種光色乃至日月星辰、青黃赤白種種光明」，觸發的時候，他在這兒靜坐，譬如是在屋子裡邊靜坐，天黑了，外邊沒有日月燈的光明，但是他能看見外邊的種種事情，乃至日月星辰都看見了，就是在欲界定裡面也會有這個事情，未到地定裡面也會。
我們看虛雲老和尚年譜，虛雲老和尚年譜也有這個事情。在禪堂裡靜坐的時候，好像是夜間吧，在禪堂靜坐的時候，隔了幾道牆、隔多少房子，看那個人在廁所裡面，他就是看見了，有這個境界。我這麼看，我這麼推測：虛雲老和尚那個時候還沒得初禪，我看那就是在欲界定、未到地定之間。
你們各位看圓瑛老法師的《楞嚴經講義》那裡面，我看見圓瑛老法師他說他坐禪的經過，那是未到地定的境界，他得了未到地定了。但是他說，各處請他講經，他不能常常入定，所以又失掉了。
講經這個事兒，我不是給我辯護，「我聽你講得很平常，沒有什麼好。」但是他也要經過預備，他要注意地預備，才能講出那麼一個平常的境界！如果不預備還不行。所以這樣一來，圓瑛老法師(我這麼想)也是要預備。我聽道源老法師說，他講經幾十年了，你現在要請他講《金剛經》，他還是要看一看、要預備預備，他自己說；我相信這件事。所以預備都是要時間，這個居士也要見見面、那個居士也要見見面，這也是時間，預備經也要時間，那麼你想要靜坐，那有多少時間呢！反正圓瑛老法師他自己就是說：他因為常常要出去講經，不常入定就失掉了。
也有的人因為佛法的學習不夠，說他得天眼通了，他在屋子裡靜坐，看見外邊的境界。有的地方說：日月星辰，就是白天有太陽的光明，他能看見虛空裡面的星辰，那說他得天眼通了，其實不是！其實這就是定的一個境界。而在這裡來說，不是好境界。就是「見外種種光色乃至日月星辰、青黃赤白種種光明」，這是不對的，不是好境界，「當急袪之」，趕快要把它息掉。太明瞭，白天的時候能看見日月星辰；看見太陽、也看見月亮，那不算奇；看見星辰就是有事情了，這是明得太過頭了。你得九心住也好、近分定也好、得初禪也好，這都是邪法，那裡是天眼通呢？這就是說錯了啊！這明是過頭了。
「闇者：觸發之時，身心暗瞑，如入暗室」，這個動觸、或者什麼觸發的時候，心就是黑暗的，就像到那黑暗的屋子裡面去了的樣子，這都不是好境界！「暗瞑」，看見是黑暗的，什麼都看不見了，黑的，這也是邪法，也是不對的。所以這就是過了。如果明，心裡面明靜而住，很正常的，那就是正法、而不是邪法了。
「五、憂喜」，第五個是憂喜。憂喜是什麼呢？「憂者」：觸發的時候，「其心熱惱」，他心裡面就好像有什麼重大的傷害的事情，為這些事情所熱惱，心裡面憂愁。「憔悴不悅」：憂愁得我們別人看見他身體不精神了、也不歡喜，有這種境界。
「喜者」：觸發的時候，「心大慶悅」，特別歡喜。「勇動不能自安」，為這個喜所動，心裡面不安靜，這也是過頭了。喜得也過頭，憂愁也是過頭了，所以這也是邪法。也不憂愁、也沒有那麼大的喜，那就是正，是屬於正法。
「六、苦樂。苦者」：觸發的時候，「身心處處痛惱」，身體各處都在痛，有這種苦惱。「樂者」：觸發的時候，「甚大快樂，貪著纏綿」，這又是過頭了，所以這也是邪法。要能夠沒有痛惱，心裡面應該是有樂；樂，但是他不貪著纏綿，那就是正。
「七、善惡。善者」：觸發之時，「念外散善覺觀」，他由欲界定到未到地定、到初禪這個時候，用了那麼多的功夫，禪定的境界很殊勝了。那麼這個殊勝的境界出現的時候，應該繼續保持正常，安住在心一境性；但是這個人不是！他「念外散善覺觀」，心裡面胡思亂想，想這些散亂的善法的覺觀。他心裡想什麼？「我今天得到色界定了，我有這樣的功德，我要造一個大醫院，我去救這些苦難的眾生。我得了色界定，我可以有神通，我去把國王度化度化，叫他不要相信基督教，叫他相信佛法！」自己就是生出種種的虛妄分別。結果這一想，把自己的禪定破壞了！所以人就是自己感覺到「哎呀！我沒有什麼能力，我就這樣好了。」很有自卑感；等到有點能力，又來了個高慢，很多的狂心、很多的野心都來了。所以這就是「念外散善覺觀」，散亂的善法，去虛妄分別，叫覺觀。「破壞三昧」，把自己得到的色界定破壞了。
「惡者」是什麼？「觸發之時，即無慚無愧等」，就沒有慚愧了，就是一點禮儀都沒有了，就是有這種事情。你若讀《楞嚴經》的五十種陰魔，也就是這麼回事，無慚無愧。「諸噁心生」，還有很多的惡事、很多的噁心會生起來，這就是邪法。
如果是正，那就是他得到了禪以後，他心裡還是明靜而住，沒有這些「念外散善覺觀」的事情，也不會發出種種噁心來，那就是正了。
「八、愚智」，這個愚智是什麼呢？「愚者」：觸發的時候，「心識愚惑」，心就糊塗了，迷惑顛倒，就糊塗了。有的時候自己去吃大糞，這些糞穢是不清淨的，他就要吃這些東西，認為這是好東西，就是顛倒，做了很多糊塗的事情。
「智者」：觸發的時候，「利使知見」，他很銳利！智慧超過常人，有很妙的辯才，會有這些事情，超過了一般的這種境界。「心生邪覺」，他會生出來很多很多不正常的分別。不合道理的事情，他能把它講成合道理的事情；合道理的事情，他能把它講成不合道理的事情，總是不正常，有「邪覺」，這樣子破壞自己的三昧。
「九、縛脫。縛者」：觸發的時候，「五蓋及諸煩惱覆蔽心識」，五蓋我們講過：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑這五蓋，及種種各式各樣的煩惱，「覆蔽心識」，就障礙住他的心識，使令他發出來種種的煩惱。
「脫者」：觸發的時候，「謂證空無相定」，他這觸一發，他認為他得到聖人的境界了，得到諸法空性了，證到離一切相的三昧了。他「得」到聖「道」了：得到初果、二果、三果、四果了。「斷結解脫」，他說他斷了煩惱、得大解脫了，生了增上慢。其實不是！其實都不是這麼回事，就是錯認消息了。所以這也是邪法。
如果沒有這些事情，不縛、也不脫，沒有這種事情，那就是正常的，那就是正定、而不是邪定了。
「十、心強軟。強者」：觸發的時候，他的心特別得「剛強」，他要說什麼就是堅固，執著心很強很強的，誰說什麼他都不聽。「出入不得自在」，出定、入定的時候不自在。正常的，出定、入定都自在的，心裡面也非常地合乎道理，而不是那麼樣的剛強；太剛強也不合道理。「猶如瓦石」，他那個心就像瓦石那樣，不那麼調柔，特別剛強。前面說木石是指身體說的。「難可回變」，心識的動轉，不容易回轉。譬如要出定、就出不來，想要入定、也不那麼入定，心若想要做什麼就不自在。所以「猶如瓦石，難可回變」，就是太過頭了。「不順善道」，他和善道不相順。這個好道，說我要拜佛就拜佛；我想要拜佛不能拜，這身體總是不自在，那個心(不是說身體)就不自在。想要說話，這個心就不順；想要說四念處，偏要說四顛倒去了，總是不順善道。
「軟者」：觸發的時候，「心智軟弱」，那個心很軟弱的，你稍微地說一句強硬的話，他受不了；你讚歎他，他也受不了。若按正常的說，讚歎也好、毀辱他也好，他心裡面都是很自在的，不隨你的舌頭轉的，應該是那樣才對。但這裡說，「軟者：觸發之時，心志軟弱，易可敗壞」，很容易就使令他不對了。「猶若軟泥」，像軟泥那樣子，「不堪為器」，不能做器。這也是一種邪法。正常的就不是這樣，對於一切的境界不取、不舍，心能保持正常。
「如是等二十種惡觸，擾亂坐心，破壞禪定，令心邪僻」：像前面這十雙，就是二十種；二十種都是惡觸，不是善。能擾亂你坐禪的心，能破壞你的禪定，使令你的心不能保持正常，而能邪僻，就是總是不正常，是一種邪法。「是為邪定發相」，邪定發出來的相貌是這樣子。
「複次，二十邪法，隨有所發，若不別邪偽」，這二十種邪法，隨那一種發出來的，你若不能夠認識它是邪偽，「心生愛著者」，你心裡面愛著這個邪法。「因或失心狂逸」，你愛著它，這個邪法就是傷害了你自己，你可能就(「因或」就是可能)失掉了你的正常的態度，你內心就狂逸了，那就近乎神經病了！「或歌、或哭」：無故地就唱起歌來，或者是大哭，或者是大「笑」，或者「啼」就是大叫，這就是類似神經病了！「或時驚狂漫走」，或者自己無故的就驚，就各處亂跑。「或時得病，或時致死」，嚴重了會這樣子。「或時自欲投岩赴火」，還會這樣子。「自絞自害」，自絞就等於是用繩子綁起來，要自殺了。「如是障惱非一」，這個邪法若入身，你若愛著它，那逐漸地嚴重了，就會演變成這樣子情形。所以，邪法的障、障礙你，令你苦惱，是各式各樣的情形，不是一種。這是出在《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三。
「《大集經》中廣辨魔業之相」，《大集經》上也說這些魔業之相。
「行者若證此法，須善識知」，修行人在修定的時候，若是有了這些事情的話，「須善識知」，你須要好好地來認識這件事。「方便照了」，應該用佛法說到這些修行的般若的智慧去觀察。「不著邪定之法」，這個邪定若出現的時候，你不要愛著它。你用智慧去觀察，「即便自謝」，邪法就會息滅了，就沒有了。
「邪法沒有」這個事情，照理說，我們修禪定的人，我這麼看，應該把《金剛經》背下來，把《大悲咒》也把它背下來，每一天你至少念一百零八遍——假設你修禪定希望有成就，你應該這樣子。這樣子，就是出現問題的時候，你願意念大悲咒也可以，你或者是背《金剛經》也可以，一定要背下來，不能照本念。因為出現問題的時候，你去照本念，可能來不及！你隨時心裡面能念。這樣子說，你靜坐、你的功課表裡面應該列出來，什麼時候背《金剛經》，什麼時候要念大悲咒，這樣子來保護你；念大悲咒也可以。這上面說「方便照了」，就是般若的智慧，用般若智慧照了。那若說是背《摩訶般若波羅蜜經》是三十卷，我們可能辦不到；《金剛經》比較短，如果你背下來，十五分鐘就能背下來一遍。最好不要十五分鐘，二十分鐘背一遍最好，就是一個字一個字、一句一句、清清楚楚地背，你不要背得太快。背得太快，久了你就背不下來了，久了就不能背了。《金剛經》的力量很大很大的！我們在《高僧傳》上都會看出來。所以，你這樣子出現問題的時候，你就用《金剛經》的智慧來觀照它：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來！」你也可以這樣子觀察，那麼就沒有事了。你或者是念大悲咒也可以。如果你不念還不行，每天要有念大悲咒的功課，要熟。在《大悲心陀羅尼經》上說：「若諸眾生誦持大悲神咒，若不得無量三昧辯才者，我誓不成正覺！」觀世音菩薩發了這個願，那一定是真實不虛！所以你多念大悲咒也是可以的。
這樣子，「須善識之，方便照了，不著邪定之法，即自便謝」，他這個邪定自然地就息滅了、就沒有了。
己二、正相
第二明正相者：若動觸發時，無向二十惡法，具足十種善法。十種善法者：一、觸相如法，二、定相如法，三、空相如法，四、明相如法，五、喜相如法，六、樂相如法，七、善相如法，八、智相如法，九、解脫相如法，十、心調相如法。雲何名如法？若與二十不善相法相違，安隱清淨，調和中適，即是如法，名為正相。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．496-498頁)
「第二、明正相者」，我剛才講的時候，就把正相說出來了。「若動觸發時，無向二十惡法，具足十種善法。十種善法者：一、觸相如法」，那個動觸不要手舞足蹈。「二、定相如法」，不能說是身體不自在。「空相」也如法。「明相」也如法，不能說你沒有得天眼通，那麼你怎麼可以看見星辰呢？你白天看見星辰就是不正常了！五者、「喜相如法」，也不要太過。「樂相」也是如法，不要貪著纏綿。「善相」也如法，雖然用功修行有多少成就，但你不要著急，不要有狂心出來：「啊！你作那麼大的功德，我今天要超過你！」這都是不對的，所以這個善相如法。「八、智相」也如法；「九、解脫相」也如法，「十、心調相」也如法。
「雲何名如法」呢？「若與二十不善相法相違，安隱清淨，調和中適，即是如法，名為正相」，是這樣子。
戊二、以法驗知
明以法驗知邪正者：自有邪禪，其相微細難別，與正禪相似，非則相之所能別，應以三法驗知：一、定心研磨，二、用本法修治，三、智慧破析。
如《涅槃經》說：「欲知真金，應三種試之：謂燒、打、磨。」行人亦是，難可別識。若欲別之，亦須三種試之：所謂當與共事；共事不知，當與久處；久處不知，以智慧觀察。今借此意，以明禪定邪正之相。如發一動觸，若邪正未了，應當深入定中，於所發境中，不取不舍，但平心定住。若是善根，定力逾深，善根逾發；若魔所為，不久自壞。二、以本法修治：如發不淨觀禪，還修不淨觀。隨所修時，境界增明，此則非偽；若以本修治，漸漸壞滅，當知即是邪相。三、以智慧觀察者：觀所發法，推撿根源，不見生處，深知空寂，心不住著，邪當自滅，正當自顯。如燒真金，益其光色；若是偽金，即自黑壞。如此簡別，以三法驗之，邪正可知。定譬于磨，修治喻打，智慧觀察類以火燒。又複久處喻磨，共事如打，火燒即譬智慧觀察。餘禪定例爾驗之，邪正可知。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．498頁)
這是第二，前面是則相驗知，現在是以法驗知。
「以法驗知邪正者：自有邪禪，其相微細難別」，自有邪禪，它的相貌很微細，不容易分別的。「與正禪相似，非則相之所能別」，從相貌上你不能看出來的。「應以三法驗知：一、定心研磨，二、用本法修治，三、智慧破析」，用這三個辦法。
「如《涅槃經》說：欲知真金，應三種試之。」什麼呢？「謂燒、打、磨」，你用火燒、或者打、或者磨，那你就看出來它是不是真金了。「行人亦是，難可別識」，修行人也是這樣子，他究竟是不是有修行呢？你也不容易認識，若想要認識他，「亦須三種試之：所謂當與共事」，你和他做事，共同地做一件事，你看他的眼耳鼻舌身意怎麼反應，今天、明天、時間久了，你就會知道了。「共事」還是「不知」道，「當與久處」，你和他常在一起，終究你會看出他的真面目來的。「久處」還「不知」道，「以智慧觀察」，那麼就知道這個人。
有的有智慧的人，他不是個好人，但是因為有智慧，能把那些缺點覆藏住，你看不出來。我們看《史記》上趙高這個人，秦二世的天下失掉了，就是趙高搞的！但是秦二世自己不知道，連秦始皇在的時候都不認識這個趙高！他就是能覆藏。所以，有些有智慧的人，你很難認識他的。
「今借此意，以明禪定邪正之相」，現在也借《涅槃經》上說的燒、打、磨，以明禪定邪正的相貌。「如發一動觸，若邪正未了」，也不知道是邪、是正？還不大明白。那麼怎麼辦呢？「應當深入定中」，你就是把心定下來，你不要去觀察它是邪、是正，你把你這個心一境性深入地入在定中。「於所發境中，不取不舍」，發出來這個動觸，它究竟是怎麼回事兒？你也不去取著它、也不棄舍它，你也不必同它親近，但是也不棄舍它。你的心、你怎麼辦呢？「但平心定住」，這個心不要有波動，就是定住那兒不動，就是這樣就好了。「若是善根，定力逾深，善根逾發」，如果那個發出來的觸，它是屬於善良的，那你的定力越深，那個善根就越會增長，會強大起來。「若魔所為，不久自壞」，如果那個動觸是魔鬼來搞的，不是你自己真實的功德，那麼它那個動觸自然自己就壞掉了，就沒有事了，它不能夠來傷害你的。所以這第一個就是「定心研磨」的方法，就是用定，深入定中，對於發出來的功德相不取不舍，這是第一個方法。
「二、以本法修治」：本法修治，怎麼回事情呢？「如發不淨觀禪，還修不淨觀」，就是你這個動觸發了的時候，也有可能發出來不同的事情，就是前一生你修了不淨觀，這個時候不淨觀的境界出現了，所修的不淨的境界出現了，發不淨觀的禪。「還修不淨觀」，你繼續修不淨觀。「隨所修時，境界增明」，這個境界會增長、會更光明。「此則非偽」，這樣就不是假的了。不淨觀它能令我們的心清淨，沒有貪心；若沒貪心，也就沒有瞋心的，所以這個煩惱就不見了。「若以本法修治，漸漸壞滅」，你若用不淨觀來修，所現出來的境界不能增明，它漸漸漸漸地沒有了。「當知即是邪相」，那就不是好境界了。
「三、以智慧觀察者：觀所發法，推檢根源，不見生處，深知空寂，心不住著，邪當自滅，正當自顯」，這正是體真止的意思了。智慧觀察，就用般若的智慧來觀察你發出來的境界，「觀所發法」。「推檢根源」，推察就是推求、檢查，也就是思惟、也就是觀察的意思。觀察所現出來的境界的根源，就是：它從何處生來的？怎麼發出來的？「不見生處」，一觀察，就看不見它由何處生了。那麼就是我們那天說：觀察一切法自性空，自性空裡面不見有少法可得，那麼就不見生處了。就是這樣意思。「不見生處」，這也就是《金剛經》上說：「無我相、無法相，亦無非法相」；「離一切諸相，即名諸佛」。你就按這樣的道理去觀察。
「深知空寂」，你會深深地認識到一切法是空無所有的、都是寂滅的。「心不住著」，這樣子就無有法可為心的住著處了。若這樣子觀察，「邪當自滅」，如果它是邪法，它自然會滅壞了、沒有了。若是正法，它會更明顯。正法與正法是相順的，邪法與正法是相矛盾的。但是你本身般若的智慧一現前，正的力量大，邪不勝正，邪就息滅了，是這樣意思。
「如燒真金」，就像你用火來燒真金。「益其光色」，你越燒、這個金它越光明，這個色越新鮮。「若是偽金，即自黑壞」，那你用火一燒它就黑了、就壞了，那就不是真金了。「如此簡別，以三法驗之，邪正可知」，是邪、是正，就都知道了。
「定譬於磨」，定心研磨就譬喻那個磨，磨這個金。「修治喻打」，以本法修治就譬喻那個打。「智慧觀察類以火燒」，就好像用火燒似的。
「又複久處喻磨」，與之久處譬喻磨。與之「共事」譬「如打」。「火燒即譬智慧觀察。」
「餘禪定例爾驗之，邪正可知」，發不淨禪是這樣子，若發其他的禪，也是這樣子，那麼就可以知道了。
丁二、辨是魔非魔二
辨是魔非魔，即為二意：一、明是魔相，二、明非魔相。
「丁二、辨是魔非魔，即為二意：一、明是魔相，二、明非魔相。」
戊一、明是魔相
今明魔禪有二種不同：一、明禪非是魔，魔入禪中：如行者于正心中，發諸禪定，惡魔恐其道高，為作惱亂，入其禪中。若心貪著，或生憂懼，即魔得其便；若能如上用心卻之，魔邪既滅，如雲除日顯，定心明淨。二、明一向魔作禪定，誑惑行者：若覺知非真，用法治之，魔退之後，則無複毫釐禪法。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．498中)
「今明魔禪有二種不同：一、明禪非是魔」，禪不是魔。是什麼呢？是你努力修行成就的禪，所以不是魔。但是，「魔入禪中」，魔王就到你所成就的禪定裡面來了。「如行者于正心中，發諸禪定」，像這修行人他有正念，「發諸禪定」，成就了禪定。「惡魔恐其道高」，這惡魔、最壞的這個魔鬼，他恐怕你修成的道力太高了，對他不利，他就「入其禪中」，他就來到你的禪定裡面來搗亂。「若心貪著」，他入到你的禪定裡面，他也會現出來種種的形相的。現的形相，有可能現出來可愛的相，你「若心貪著」那個境界，哦！那就是上當了。若是他現出來恐怖的境界，現出個老虎來、現出個毒蛇來，你在那靜坐，心裡靜、靜、靜，忽然看見老虎來，張牙舞爪來對你了，你若是生恐怖心，「或生憂懼」，憂愁恐懼。「即魔得其便」，你不管是可愛的、是可憎惡的境界，你一著在那個境界上，「魔得其便」，魔就得到一個機會來傷害你了。就像大老千來害人的時候，他總是隨順你、叫你生貪心，你一生貪心就上當了！意思差不多。
「若能如上用心卻之」，若是你像上面那三種方法來拒絕他，「魔邪既滅」，這個魔鬼就滅掉了，就沒有事了。「如雲除日顯」，就像雲被風吹掉了，太陽就出來了，就沒有事了。「定心」就「明」而又清「淨」。
「二、明一向魔作禪定」，前面是你自己修行的禪定，魔到你禪定的心裡面來搗亂。第二、明一向魔作禪定，就是你沒有修成禪定，但是魔來欺騙欺騙你，他那個魔的力量來攝持你的心到禪定的境界。「誑惑行者」，來欺騙修行人。「若覺知非真，用法治之」，用前面說的法來治之。「魔退之後，則無複毫釐禪法」，那就是一點禪定也沒有。若是你自己修成的禪定，魔王跑了以後，你的禪定還是照樣的，沒有被破壞。若你沒有修成禪定，但是魔王他從旁邊來欺騙你，教你成就了、現出一個禪定的境界，那就不行，魔的力量一謝退了，就沒有禪定了。
戊二、明非魔相
次明非魔相者：罪障於禪，似如魔作，理實非魔，難可別識。若用前所說卻之，終不得去；若能勤修懺悔，罪既除滅，則禪定自然分明。複次，或入定時，方便不巧，致令境界不如法；若更善作方便，則所證明淨，故知非魔之所作也。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷第三．大正46．498中～下)
「次明非魔相者」，前面那一段、明是魔相，這第二段、明非魔相。
「罪障於禪」，我們修禪的時候，老是也修不好，不是這裡不對、就是那裡不對，是什麼原因呢？就是我們有罪！前生造了很多的罪，罪障礙我們的禪定。「似如魔作」，我們的罪障礙我們的禪定，就好像有魔鬼來搗亂似的。「理實非魔」，實在不是魔，不是魔來搗亂。但是究竟是魔搗亂、是我們自己的罪呢？「難可別識」，我們自己不認識。那麼「若用前所說」法「卻之」，若用前面這三個方法來拒絕他，「終不得去」，這個障礙還是在那裡。那怎麼辦呢？「若能勤修懺悔，罪既除滅」，所以這因為是有罪，使令我們修行有種種障礙，你若能夠精進地修懺悔法——我們佛教裡面很多的懺法：大悲懺、梁皇懺、萬佛懺都可以，「罪既除滅」，你一懺悔，罪就消滅了。「則禪定自然分明」，自己靜坐的時候，自然就進步了。
「複次，或入定時，方便不巧」，入定的這些方法、前方便，你沒能善巧搞好。譬如你靜坐的地方潮濕得很厲害，那這個潮濕就是你的障礙，你就不應該在那裡。或修行人要棄舍五蓋、要棄五欲這些事情，但是我們就常常同人通電話，你要修定嘛，還要給朋友寫信，我怎麼怎麼事兒，說那個人結婚了、那個人有什麼什麼事，你又還要去作作禮，你這禪定怎麼能修好呢？這個人情……所以修行人不能講人情的！因為你這個時間、精神都用在一些雜亂的事情上，你還能剩出多少時間修行？就算是有時間修行，你一坐下來就想到：「哎呀！我今天和那個人說了一句話，恐怕得罪他了吧？」自己就是給自己增長很多的雜念，怎麼還能得禪定呢？
所以用功修行的人不要講人情。那些親戚朋友也要原諒一點，那麼就是有希望了！所以「方便不巧」，很多的問題你都弄得不對勁兒。「致令境界不如法」，使令修行的時候，這裡不對、那裡不對。「若更善作方便」，你要重新學習學習修禪定的人應該怎麼辦，你把你的前方便搞好，「則所證明淨」，那就容易成就了。「故知非魔之所作也」，這是自己作的，自己給自己做障礙，不是魔鬼搗亂的！是這麼回事兒。
我講這個題目，我主要就是講兩個：一個是止、一個是觀。我一共是分了六大段來講，現在我講到正修，就是修止是講完了，底下這個觀、和後邊的三段，我不能講了，就是我的時間沒有了。我感覺到很抱歉，對不住各位！
前面這幾次講，我都說過，我們若真實想要修禪的話，要好好學習。這《瑜伽師地論》裡邊說得非常的詳細。但是天臺宗智者大師的《摩訶止觀》、《釋禪波羅蜜》也是非常好！還有一個《小止觀》也應該學習。雖然《瑜伽師地論》說得很詳細，但是智者大師這幾本書還是要學習的。
我在想，就是從《瑜伽師地論》說的止、和智者大師說的這些止，都應該參考；加上這些驗知真偽，在這裡面也可以看出來。另外關於修觀——我空觀、法空觀，我認為《大智度論》最好！《大智度論》就是解釋《摩訶般若波羅蜜經》的，會說得明明白白的。不是說隱語，叫你去猜，不是那個意思。那麼明明白白地，這就是所謂如來禪了。
佛真是大慈大悲！他就從我們凡夫的虛妄分別心這裡開始，從這裡開始一步一步向前修行，我們會明明白白地，就像開車的人到另外一個遠的地方，先看地圖，清清楚楚的，就到了。佛說的這個修行的法門也是清清楚楚的。若真實地把《大智度論》、《瑜伽師地論》、和智者大師這幾本書把它搞通了，修止觀應該是很通順，應該是沒有問題了。
如果你學得不是太好，那不行。尤其是現時代，那一天有人問：「我知道誰是善知識？」這是個問題啊！很不容易。那麼，有人提出個問題：「依法不依人」，這句話也是對！我也同意。這問題是什麼呢？依法不依人，這是很高程度的人才能說這句話。因為你沒到那個程度的時候，你依法？你知道什麼是法、什麼是非法？這又是個問題嘛！所以你要由人幫助一下，你就會容易一點。所以我主張，那天我回答這問題：一方面也親近善知識、一方面你自己多讀經論，這樣慢慢地你就知道法。知道法以後，法就是一面鏡子，也就是一個尺。用這個尺一量，喔！這個房子有多少尺就知道了。用這個尺一量，也就知道這個人是不是善知識。最初的時候，你說你依法不依人，這個不行！
現在還是這樣說，把這幾部經書好好地學，修止觀應該是可以的了。
我講的只是一個介紹，向各位可以說抛磚引玉吧！簡單地介紹而已。我就講到這裡。我祝願各位修學止觀能夠有成就，能遠離魔障，很順利地得大成就！阿彌陀佛！
乙二、修觀二
去年蒙佛菩薩的加被，我們在這裡共同學習止觀大意；但是當時的時間不夠，所以學習到「止」就停下來了，現在我們繼續學習「觀」。
止觀是我們佛教徒修行的方法。六波羅蜜裡邊有禪——禪波羅蜜；禪，實在就是止觀。所以有人說，中國有禪宗，但是天臺宗也可以名之為禪宗的。就是因為天臺智者大師對於止觀，他所開示的非常完備、非常完美的關係。但是，人的善根的因緣各有不同，所以對於止觀的學習，當然也是不一樣。我們現在所學習的止觀，大要的意思也是向智者大師學習、也是從經論上學習，是這樣子寫的這個講義。
「觀」，說個白話就是觀察的意思。「止」，經過長時期的訓練、長時期的學習，內心裡面能夠明靜而住。這樣子的修行，假設能夠很順利地成功，按一般的情形說，應該是到達初禪、二禪、三禪、四禪，當然這都是屬於世間禪；像智者大師說的體真止、方便隨緣止、息二邊分別止，那是很高的境界，當然還沒能到達那裡。修這樣的止，我們佛教徒想要轉凡成聖，或者是說得涅槃、得無生法忍，這件事還辦不到，所以需要修觀。修觀，如果你方法沒有錯誤，而你內心也能夠有長時期的努力，當然會成功的。
現在說修「觀」，我只說到「空觀」。天臺智者大師說空觀、假觀、中道第一義觀，我只說到空觀，其他兩個觀沒有說。沒有說的原因，就是我感覺到生死這一關是初關，這一關很難過，很難超越過去，所以應該先過這一關。過了這一關以後，再修假觀、修中道第一義觀，會好得多。
丙一、我空觀三
「空觀」分成兩類：第一個是「我空觀」，第二個是「法空觀」。我空觀裡面，我分成三段來解釋。第一先說「我執之相」，我執的相貌；第二說「我空觀」；第三「釋疑」，解釋疑問。
丁一、我執之相
複次，於此論體，九事等中，應善了知七種善巧。何等為七？頌曰：于諸蘊界處，及眾緣起法，處非處根諦，善巧事應知。論曰：住正法者，應善了達如是七種善巧之事。問：何故唯立七種善巧？答：世間愚夫多如是計。
頌曰：身者自在等，無因身者住，流轉作諸業，及增上二種。論曰：于諸蘊中不善巧故，執諸蘊體為我身者。于諸界中不善巧故，執自在等為身生因，或執無因身自然起，以不了達從自種因身得生故。所以者何？界者：功能、種子、族姓、因等，名差別故。于諸處中不善巧故，執有身者，依身而住，取外境界。於緣起中不善巧故，執有身者流轉生死。由不善知處非處故，執有身者能造諸業。由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者：謂愛非愛業果增上者，及染汙清淨增上者。由不善知苦集兩諦，計有染汙增上者。由不善知滅道兩諦，計有清淨增上者。頌曰：於身者等起，實我所住持，流轉者作者，及諸增上義，染汙若清淨，起七種愚癡，對治此應知，攝七種善巧。論曰：如前總說二種增上分別，顯示二種愚癡：謂增上義愚癡，及染汙清淨愚癡。誰依七種身等愚轉？頌曰：妄計我身者，依止諸根住，於境界回轉，受用愛非愛；言說所依住，作者有覺者，由於差別蘊，總見一身者。論曰：身者愚者。由不了知色蘊體故，計有一我，依止五根，於境界轉。由不了知受蘊體故，計有受者，受用一切愛非愛事。由不了知想蘊體故，別計有我，言說依住。不知想是言說依故，如薄伽梵說：如其所想起於言說。由不了知行蘊體故，計有作者。由不了知識蘊體故，計有覺者，非唯有識，以諸世間於識蘊體起覺想故。如是愚夫，于諸差別蘊自相中，總起一種身者愚癡，即計身者，以之為我。複次，等起愚者。頌曰：迷惑初因故，計常因無因。論曰：世間愚夫，或于身所有初因而生迷惑故，執不平等因：謂有常住自在天、毗瑟弩天、自性等因；或說無因：謂撥無一切能生因體。複次，實我所住持愚者。頌曰：我住持諸根，能觸及能受。論曰：計我住持諸根，能觸順苦受觸、順樂受觸，及能領受若樂、若苦。複次，流轉作者增上義及染汙清淨愚者，謂計有各別住持身者我已。頌曰：從此死生處，計有流轉者；法非法作者，及彼果增上。于修習邪行，計為染汙者；于修習正行，妄計解脫者。論曰：彼愚癡者，於彼彼死生處，計有實我生死流轉。即此實我，造作後世法非法因。即為此實我，于彼果自在受用故，彼果法生。即此實我，依於果法，習行邪行，計為染者；修行正行，計為解脫者。頌曰：佛未出於世，如是愚癡轉，由佛現世間，說七種善巧。論曰：此中顯示，依如是時，如其所應，外道愚癡，眾生還滅。由此七種善巧言說，不共一切諸外道故。(《顯揚聖教論》卷第十四．〈成善巧品〉第三)
「我執之相」，為什麼要這樣解釋呢？因為要觀察我不可得，觀察是沒有我的，應該先說一說什麼叫做「我」？然後再說沒有我，這樣比較好一點。就像一個人他失掉了一樣東西，他要找；他一定對他失掉的東西是什麼樣子、什麼性質、怎麼一個情況，他很清清楚楚地，那麼他去找；找到了、或者沒找到，他才能夠清清楚楚地。如果你失掉的東西，你都不知道什麼樣子，你怎麼去找呢？找到了你也不知道！所以觀我空，先說一說我執的相貌。這個相貌就是執著有我的人，他心裡面那個我的相貌；在佛法來說，沒有我，還有什麼相貌呢？這樣意思。
我執之相，是引《顯揚聖教論》上說的。《顯揚聖教論》這一段文在〈成善巧品〉裡面，它對我執的相貌說得很明白。〈成善巧品〉是第三品。
「複次，於此論體，九事等中，應善了知七種善巧」：因為前面還有兩品，那兩品說過了，這又說〈成善巧品〉，所以說「複次」。「於此論體」：就在此《顯揚聖教論》裡邊，全部的這部論究竟是說的什麼事情呢？就說九種事。這九種事，在前面論的開始有一個頌：「一切界雜染，諦依止覺分，補特伽羅果，諸功德九事」，就是這九種事。
第一樣是說「一切」：它那裡邊列出來的就是色法、心法、心所法、不相應行法、無為法，這就是包括了一切法，這樣意思；這是第一種事。第二是「界」：就是欲界、色界、無色界。第三是「雜染」：就是惑、業、苦這三種雜染。第四、「諦」：就是苦集滅道四諦。第五、「依止」：就是四禪八定(色界的四禪、無色界的四空定)把非非想定除掉、它不算數；無色界的四空定只是前三個：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，加上色界四禪，這是七個，這叫做依止，就是依止它去修毗缽舍那的意思。第六、「覺分」：就是三十七道品。第七、「補特伽羅」：就是一切眾生，也包括修學佛法、成就聖道的人在內。第八、「果」：是約這些修行人所成就的功德，所成就的果——初果、二果、三果、四果，乃至無上菩提的果。第九、「諸功德」：這裡面很多關於戒定慧的這些事情。加起來是九樣事，《顯揚聖教論》就是說這九種事情。
在這九種事情裡邊，「應善了知七種善巧」：我們應該「善了知」、好好地去通達七種善巧。「善巧」是中國話其實就是智慧，方便善巧的智慧。看底下解釋。
「何等為七？頌曰：于諸蘊界處，及眾緣起法，處非處根諦，善巧事應知。」這就把這七種善巧列出來：蘊善巧、界善巧、處善巧、緣起善巧、處非處善巧、根善巧、諦善巧，這七種善巧。這下邊就解釋。
「論曰」：前面是頌，這底下是長行。
「住正法者，應善了達如是七種善巧之事」：「住正法者」，就是他對於佛法有了信願，對於佛教、對於佛所開示的正法他有信願，有堅定的信心，歡歡喜喜地學習、修行的人。當然，如果說是聖人的無漏的戒定慧名為「正法」，「住正法者」那就指聖人說的了。現在應該是指沒有入聖位之前的修學佛法的人，名為住正法者。「應善了達」：他應該好好地去學習、去了達「如是七種善巧」的事情。
「問：何故唯立七種善巧」呢？「答：世間愚夫多如是計」，因為世間上沒有佛法的智慧的人，多數這樣執著，所以就說七種。不說六種、也不說八種。
「頌曰：身者自在等，無因身者住，流轉作諸業，及增上二種」：這是列出來沒有佛法智慧的人這七種愚癡。這底下就解釋。
「論曰：于諸蘊中不善巧故，執諸蘊體為我身者」：那四句頌頭兩個字是身者，「身者」怎麼講呢？其實就是「我」，就是所執著的我。我們中國人——就是中國哲學，也當然說得很深奧，但是沒能夠明白地說出來這個我相、我執的這件事，沒有明白地說出這件事。但是印度的宗教，他們有這種執著，說出來他們所執著的我是怎麼樣、怎麼樣的。我們中國人雖然不是那麼明白地執著有我，可也是執著有我，不過沒有那麼分明就是了。現在我們佛教徒要修學止觀，修學我空觀，就應該把這個「我」的相貌究竟是什麼樣子，要認識一下才好。
「于諸蘊中不善巧故」：諸蘊就是我們的身體這個五蘊——色、受、想、行、識。舊的翻譯翻個「陰」，玄奘法師翻個「蘊」。「蘊」就是積聚的意思，說個白話就是一大堆。色也是一大堆，受、想、行、識都是一大堆一大堆的，是這樣意思。「不善巧故」：就是沒有佛法的智慧，他就不知道諸蘊是怎麼一回事，諸蘊的真實相不明白。
「執諸蘊體為我身者」：他就認為色受想行識組成的這個身體裡邊有我的體性，執著這裡面有我，這樣解釋叫做「身者」。這解釋得很簡略，下邊還有更詳細的解釋。
「于諸界中不善巧故，執自在等為身生因，或執無因身自然起，以不了達從自種因身得生故。」這底下解釋「自在等」那個「自在」是怎麼回事情。「于諸界中不善巧故」，前面是說蘊，這底下說界。「界」，我們平常學習佛法，應該是熟悉，就是十八界。眼耳鼻舌身意，這是內六界；色聲香味觸法，這是外六界；眼識、耳識乃至意識，這是六識界，加起來就是十八界。十八界它的真實相，沒有佛法智慧的人也不能善巧通達。
不能善巧通達有什麼問題呢？「執自在等為身生因」，他們就執著大自在天，等，還有其他的，是我們眼耳鼻舌身意這個身體乃至十八界生起的原因。這樣意思，就是大自在天他能夠生出來世界上的一切人，一切眾生都由大自在天生出來的，他這麼樣解釋。
「或執無因身自然起」：或者有的外道他不是認為自在天為身生因，他認為沒有什麼原因的，自然的生出來的，也有這樣執著的。
「亦不了達從自種因身得生故」：他們不明白我們這個生命體、世間上一切有為法，都是從它本身的種子生出來的。我們的身體能現起來，是有它的單獨的原因，就是業力；當然我們人是胎生，那麼就是有父母的助緣，加上他自己的業力，這樣子身體才成就的。但是他們不明白這個道理，就認為是大自在天生我們的身體的。
「所以者何？」這又進一步地解釋。「界者：功能、種子、族姓、因等，名差別故。」十八界這個「界」字怎麼解釋呢？就是「功能」的意思。它有這個能力，能生出來眼耳鼻舌身意、能生出來色聲香味觸法、能生出來眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，有這個能力。「種子」：這等於說一個譬喻。大地裡邊，我們種上麥、種上其他的植物的種子，這個地就生出來芽，這個種子就生芽，慢慢地就生出來麥、生出來穀。「功能」：我們一切眾生本身的心裡面有各式各樣的功能，我們這個身體——就是我們這個生命體的果報，就由自心裡面的功能生出來的。「族姓」：就是這個家庭一族一族的、一代一代地延續下去，這也是功能的意思、也是種子的意思。「因」：生命體是個果，業力就是因，由因而得果。
這樣說，這個名是有差別的：「界」是個名、「功能」也是名，「種子」、「族姓」、「因」都是名字，這名字是不一樣，它們的含義是一致的。十八界的「界」字是這樣解釋的。
于諸處中不善巧故，執有身者，依身而住，取外境界。
前面是解釋「界」，佛法裡面說，「界」是功能、種子、族姓、因的意思；但是其他的宗教徒他們認為大自在天為身生因。
「于諸處中不善巧故」：有的宗教徒對於「處」也不是太明白。「處」是什麼呢？就是眼耳鼻舌身意是內六處、色聲香味觸法是外六處，現在主要是指內六處說。于諸處裡面他不能善巧通達的原因，「執有身者，依身而住」：他執著有一個我，這個我依止身、依止眼耳鼻舌身意住，在這裡邊居住，指揮眼耳鼻舌身意去取著外邊的色聲香味觸法的境界，他這樣解釋。有一個我在身體裡面，他主持一切的活動，是這樣意思。
「於緣起中不善巧故，執有身者流轉生死」。「緣起」就是十二因緣、十二緣起。十二緣起簡單地說，就是惑業苦。由於我們煩惱的迷惑，造作出來很多的業力，由業力去招感果報。招感果報了以後，又生起來很多的煩惱，再去造很多的業力，又去招感果報——就是惑業苦、惑業苦這樣的流轉下去。但是，沒有佛法的智慧就不善巧，那麼他怎麼樣想法呢？
「執有身者流轉生死」：他執著有一個我在生死裡面流轉。就是由人死掉了，生到天上去；這個身體死掉了，這個我沒有死，我跑到天上去，又得一個果報。天上死了，可能是到地獄去；從地獄跑到餓鬼去，就是這麼樣流轉；但是這個「我」是不死的，它也不生、也不死，永久常住的。就像人住這個房子，這個房子壞了，他跑到另一個地方，又重新造個房子，又在那裡住；那個房子壞了，他又離開了，又到另一個房子那裡去住。這就譬喻流轉生死，生死是不斷地變化；但是這個我、這個身者，它沒有變化。「執有身者流轉生死」。
「由不善知處非處故，執有身者能造諸業」：「處非處」怎麼講呢？「處」就是合乎道理的意思，「非處」就是不合道理。就是由善因得善報、由惡因得惡報，這就叫做處；若說是由善因得惡報、由惡因得善報，那就是非處，就不對了。那麼佛法的意思，是我們的心意識去造作諸業、去得果報。但是外道的意思，他認為「 執有身者」、執有一個我，這個「我」能造作善惡業、去得善惡果報——是「我」的力量，他多出來這麼一個執著。
「由不善知諸根諸諦，執有二種增上身者。」這七種善巧，在迷惑那一方面說，就是七種愚癡。這是最後的兩種。
「由不善知諸根諸諦」：由於這個人他不善知諸根、諸諦。「諸根」是什麼呢？諸根一共有二十二個根，這眼耳鼻舌身意也在內，還有男根、女根、命根，乃至信進念定慧的善根，還有苦樂憂喜舍的這些根，很多很多的根。那麼，不善知諸根、也「不善知諸諦」，這個「諦」就是苦集滅道四諦，你不明白苦集滅道的道理，就會執著有兩種增上身者。「增上」就是強有力的意思，就是他有很強大的力量。就是說這個「我」有強大的力量，這樣意思。這底下解釋。
「謂愛非愛業果增上者，及染汙清淨增上者」，說出來有這麼兩種增上。「愛非愛業果增上者」：愛業、非愛業，「愛業」就是福業，這種業能令你得到可愛的境界，所以叫做愛業；這種業力能令你得到不可愛的果報、令你苦惱，叫做「非愛業」。愛業得果、非愛業也得果。那個有力量的那個東西，就是指「我」說的。「愛非愛業果增上者」：它是用「我」來增上、去成就這個果報。「及染汙清淨增上者」：愛非愛業果增上都還是屬於「染汙」的；「清淨增上」就指修行人，修行人得大解脫了，那麼他是清淨增上者。
就是他那個「我」有強大的清淨的力量、有強大的染汙的力量，這是說兩種增上身者：愛非愛業果增上是一種、染汙清淨增上是一種。這下面還有解釋。
「由不善知苦集兩諦，計有染汙增上者」：由於這一個人他不能夠知道苦諦、集諦的道理，所以他就執著這個我，這個我是很有力量的，這個我使令自己染汙，是這樣意思。按佛法來說，就是苦集二諦，苦集二諦也就是惑業苦；你不明白惑業苦的道理，所以計有染汙增上者。
「由不善知滅道兩諦，計有清淨增上者」：你不知道「滅」諦滅除了惑業苦、得了涅槃，「道」就是戒定慧；由戒定慧而得到滅諦，這是佛法的正知正見的說法。沒有佛法智慧的人，不善知滅道兩諦，「計有清淨增上者」：執著這個「我」有一個強大的、清淨的力量得涅槃了，不知道是滅道兩諦。這下邊還繼續有解釋。
「頌曰：於身者等起，實我所住持，流轉者作者，及諸增上義，染汙若清淨，起七種愚癡，對治此應知，攝七種善巧。」這底下又繼續解釋前面這七種善巧、七種愚癡。
「論曰：如前總說二種增上分別，顯示二種愚癡：謂增上義愚癡，及染汙清淨愚癡」，前面這八句頌(就是兩個頌)，列出來這七種愚癡的名字，又說出來七種智慧的善巧。這底下就是一樣一樣地解釋，先從二種愚癡這裡解釋。
「如前總說」，像前邊總說兩種增上分別，就是：愛非愛業果增上、染汙清淨增上；這兩種增上是總說的。七種增上可以合起來就是這兩種增上，可以這麼說。那麼這「兩種增上分別，顯示二種愚癡」，就是由這兩種增上能夠開示我們眾生有這兩種愚癡，這兩種事情是糊塗的、是不明白的。是那兩種呢？謂增上義愚癡、及染汙清淨愚癡，這兩種愚癡。
「增上義愚癡」：這外道的意思，所執著的這個「我」有強大的力量去做這些惑業苦的事情，有這種愚癡，不明白這個道理，這是說這個「我」有這種力量，「我」的力量能這樣子。按佛法的意思：不是「我」，是你的惑業苦互相的轉變。但是，外道執著「我」有這種力量，這就是外道的一種愚癡。
「及染汙清淨愚癡」：這染汙清淨愚癡就把那增上義愚癡分成兩類，一個是染汙的愚癡、一個是清淨的愚癡。也就是前邊的苦集二諦、和滅道兩諦，這樣分別。這底下就是一樣一樣的解釋。
「誰依七種身等愚轉？」這是一個問話。這個「身」就是我見。依止七種我見的愚癡去活動，這樣意思。「誰依七種身等愚轉」：誰這樣子呢？這底下解釋。
「頌曰：妄計我身者，依止諸根住，於境界回轉，受用愛非愛；言說所依住，作者有覺者，由於差別蘊，總見一身者。」這是兩個頌，頌的意思在下邊的長行裡解釋。
「論曰：身者愚者」，前邊那兩個頌：「於身者等起，實我所住持」，先解釋那個「身者」。「身者愚者」，這也就是那個增上義愚癡，這樣意思。「身者愚者」：身者就是我——所執的我；所執的我是沒有的，但是他認為是有，所以叫做愚，愚者。
「由不了知色蘊體故，計有一我，依止五根，於境界轉」：由於這個人他不知道「色蘊體故」，就是我們這個生命體上這個地水火風的物質組成的這個身體，這個身體裡邊有一個組織——心肝脾肺腎，它有一個組織的。因為不明白這個道理，「計有一我」：他就執著有一個我的體性。這個我的體性「依止五根」：依止就是居住的意思，居住在眼耳鼻舌身這五個根、這五個部份。「於境界轉」：依止五根，在色聲香味觸的境界上活動。色聲香味觸也是物質。我們的眼耳鼻舌身意由我來主持活動，外道是這樣子解釋的，這叫做身者愚。身者愚怎麼講？就是這樣意思，執著有這麼一個我。
「由不了知受蘊體故，計有受者，受用一切愛非愛事。」前邊那個「由不了知色蘊體故」，這是一類的外道這樣執著有我的相貌。這底下是又一種不同的外道，他不知道受蘊的體。什麼叫做受蘊呢？受就是感覺的意思。就是我們的心意識這個識，依止于諸根，和一切境界接觸的時候，心裡面有感覺：或者感覺到涼、或者感覺熱、或者感覺苦、或者是感覺到快樂，各式各樣不同的感覺，那叫做受蘊。他不明白這個受蘊的體性，「計有受者」：就執著有一個我是能夠受苦、受樂的。「計有受者，受用一切愛非愛事」：計，就是執著有一個我，這個我能領受、能用一切愛非愛事。這些可愛的和不可愛的事，他於中領受苦樂的事情，這樣解釋；他不說這是「識」，說是「我」。
「受」，就是領受；但「用」這個字，就是這一切的境界有這樣的作用，能令你苦惱、能令你快樂，有這種作用。你去領受這個作用，於是乎你有感覺，感覺如意或者不如意，所以叫做受用。這是這樣執著我，這又是一類。
「由不了知想蘊體故，別計有我，言說依住」：「想」這個字怎麼講呢？想就是我們的思想；但是這個思想的定義，是取相義。就是我們內心的識，取一切境界的相貌，它是長的、是短的、是好的、是壞的、是對我有利的、是對我有害的，取這一切境界的相貌，那麼這就是想。但是我們不知道想蘊的體，不認識它真實的相貌。
「別計有我，言說依住」：離開了這個想，另外執著有一個我，是「言說依住」。這個話，「言說」和「想」有什麼關係呢？就是因為有想，你才能夠說話。因為你心裡面想所想的事情，其中的內容的情況怎麼一個相貌，你取得了以後，然後你就會說話，就把你想的說出來；如果你不想，就不能說話了。想的前面就是名，要知道名字。「名為先故想，想為先故說」，所以有了種種的名字，你心裡面就會思想；思想了以後，你就會說話，說話就是這樣子的。但是這個外道「別計有我，言說依住」，另外執著有一個我，這個我是一切言說的依止處，要依止我、有了我才會說話；他不知道這是想才會說話。
這個「想」實在也是第六意識的作用，這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這前五識不會說話，前五識和境界一接觸，一剎那就過去了。唯有第六識才能取相，取了相這時候才能說話。但是外道他不明白這個道理，認為就是我的作用，我這個體性有說話的作用，所以言說依住於我，以我為依止處而才會說話的。
「不知想是言說依故」：他不知道言說是以想為依止處的，有了想才會說話的。「如薄伽梵說：如其所想起於言說」，像婆伽梵，婆伽梵是印度話，翻到中國話本來是有六義的，但是簡單翻譯就翻個世尊。世尊說：「如其所想，起於言說」，像佛說了，如你心裡所想的，你才能發動語言，你才會說話。這可見，想是言說的依止處；但是，外道說「我」是言說的依止處。
「由不了知行蘊體故，計有作者」：色、受、想這三個蘊說完了，說到這行蘊。「行」是什麼呢？就是有目的的行為，叫做行蘊。這個行蘊也就是你內心裡面，經過了受、想，你對某一種事情有一個決定：我要這樣子、我要那樣子；有了目的以後，就有了行動，那麼就叫做行蘊。現在這個外道他不了知行蘊的體性，他就執著有一個我，他能夠造作善事、造作惡事，做種種的事情。
「由不了知識蘊體故，計有覺者」；前面那個文上說：「言說所依住，作者有覺者」，這個作者解釋完了，現在解釋「有覺者」。「由不了知識蘊體故」：你不明白我們身體裡面的識的體性；不知道，就執著有一個我。有我才能夠去覺知色聲香味觸法。他這樣意思、這樣子說。
在佛法裡面說，受、想、行，是識的不同的作用；識是受想行的體性，就是識是心王、受想行三個是心所，就是這樣意思。外道他不明白這個意思、不了知識蘊的體性，執著有一個「我」，它能夠覺知一切事情，這樣解釋。
「非唯有識」：不是說只有一個了別性的識。因為有一個「我」在識的背後來指揮識去認識一切法；如果沒有我，識還沒有作用的。外道是這樣解釋。
「以諸世間於識蘊體起覺想故」：那麼外道說出個理由，說世間上一切的眾生都是在他的心體上——識蘊體上「起覺想故」，執著有一個「我」能覺知一切事情、能思想一切事情。外道這麼解釋。
「如是愚夫，于諸差別蘊自相中，總起一種身者愚癡」，最後那兩句：「由於差別蘊，總見一身者」，解釋這句話。前邊是各別地執著有我：於色上執著有個我，受、想、行、識各別執著我；這底下是總起來。
「如是愚夫」，這個沒有佛法智慧的這個人，在差別的色受想行識五蘊的體相裡邊，「總起一種身者愚癡」，不是各別地執著有我，只是總起來生起來一種我的執著。「即計身者，以之為我」，他就是執著在這個五蘊身裡面有一個我，不是各別的有我，不是那樣執著。但是在《雜集論》上說：多數的人執著有我，是指識蘊是我，色受想行是我的住處。那麼這就是「由不了知識蘊體故，計有覺者」，就是這個執著。執著識是我，色受想行是我的居處(我的體性的住處)，多數是這樣執著的。
這是解釋前面：「于諸蘊中不善巧故，執諸蘊體為我身者」，就是把這一句話在這裡又詳細地解釋過了。
「頌曰：迷惑初因故，計常因無因。」這底下就解釋「等起」——前面那個頌：「於身者等起」，解釋「等起」；也就是解釋上面「執自在等為身生因，或執無因身自然起」這個話。
「迷惑初因故」：初因，最初開始的那個因由不明白，對於這件事不明白，所以就執著常因、或者是無因。看底下解釋。
「世間愚夫，或于身所有初因而生迷惑故」：世間上的愚夫，「或于身所有初因」：或者是「于身所有初因」，就是對於這個身體、這個生命體最初的那個原因而生迷惑——是什麼原因有這個身體呢？現在的身體這樣子、那樣子，種種的不同，現在不管這個；追究最初的那個身體是怎麼有的？
佛法說：我們眾生這個身體死了又生、生了又死，從無始劫來、很久很久就是這樣子流轉生死。那麼這外道就追究：最初的那個身體是什麼原因有的？他對於這件事不明白，但是他也說出來他的想法。因為「而生迷惑故，執不平等因：謂有常住自在天、毗瑟弩天、自性等因；或說無因：謂撥無一切能生因體」，這樣解釋。
「執不平等因」：「不平等因」怎麼講呢？「謂有常住自在天」：「自在天」在別的地方也加個「大」字，「大自在天」，在印度話就是摩醯首羅，「摩醯首羅」翻到中國話就是大自在。這就是色界頂天，色界最高的那一層天，叫做大自在天。執著不平等因的外道，他認為大自在天是常住的，就是他永久也不死，他就是永久存在的，執著他是無始無終的，所以叫做常住。若有始、有開頭的一天，也就會有終了的一天。他能永久存在，表示他無始無終的意思。
執不平等因的外道，認為世間上的萬事萬物、一切眾生，都是由大自在天創造的、由他生出來的。那麼這表示什麼呢？表示一切眾生都是有因緣生起的。但是大自在天他是無因緣的，他是自然而有的，所以叫做不平等。大家都是有因緣生起的，就是平等了；而大自在天是沒有因緣的，他自然而有的，所以就是不平等了，不平等是這樣意思。那麼「不平等」這句話，是佛法批評他說的不平等因、執著這個不平等因，「謂有常住自在天」。
這底下，「毗瑟弩」，毗瑟弩翻到中國話翻個遍淨(普遍的清淨)，也是遍勝。如果按這個常住自在天這不平等因來說，「遍」是一切，他能勝過一切，一切都不如他，所以叫「遍勝」，或者這樣解釋。「遍淨」也可以這麼說，他是最清淨的，其餘的一切都不清淨。所以翻個遍淨、或者翻個遍勝。有的地方說：毗瑟弩天就是大自在天的別名，也有這麼解釋的。這樣說，毗瑟弩天如果就是大自在天，那麼他們的含義應該是一樣的。這是一個說法。
「自性等因」：「自性」是什麼東西呢？這也和大自在天有點相似，不過大自在天他是天上的一個神，自性是說的一種理性。這種理性，它也是自然而有的。世間上宇宙的萬法——萬事萬物和一切眾生，都是以自性為因，由自性生出來一切眾生、生出來宇宙萬物，以自性為因，所以叫做「自性因」。
但是加一個「等」字，這裡面又有其他的事情。就是數論外道說：自性之外還有個「我」。這個「我」感覺到很寂寞，想要享受這個五欲樂，於是乎這個自性就給他創造了各式各樣的色聲香味觸，就是各式各樣的欲的境界。於是乎這個我就去享受這些欲的境界。享受，到時候因為欲又受到苦惱了，於是乎又厭離，厭離這一切的欲，就修學禪定。修學禪定，逐漸地、逐漸地解脫了一切欲以後，這個自性把一切法又收回去了。那麼，這個時候這個我就得解脫了，就得涅槃了。那麼這個數論外道就是這樣解釋。那個「自性等」那個「等」就包括了「我」的意思在裡邊，是這樣解釋的。
「或說無因」：或者他們說一切法都是自然而有的、沒有因緣，也有這麼解釋。「謂撥無一切能生因體」：這「無因」就是他們「撥無」，就是不承認一切法各有它的能生因體，他不承認這件事；一切法都是無因緣而有的、自然而有。那麼這是「等起」。
這個「等起」，就是剛才說那個大自在天——一切法平等的都由大自在天創造出來的。這是一個迷惑、愚癡的說法，所以叫做「等起愚」，這樣意思。
「複次，實我所住持愚者」，前邊「於身者等起」這一句解釋完了；第二句就是「實我所住持」，這又是一句。
「頌曰：我住持諸根，能觸及能受。」「計我住持諸根」這句話有一點意思。就是外道他有這樣的執著：說我們的眼耳鼻舌身意這個諸根，要由「我」來住持它，它才能繼續地生存下去，所以叫「住持諸根」。如果這個我離開了身體，眼耳鼻舌身意就死掉了，所以叫做「計我住持諸根」。
「能觸順苦受觸、順樂受觸」，這個我住持諸根是一個意思；第二個意思：它住持諸根的時候，它能夠「觸順苦受觸」，能接觸順於苦惱的感覺的這種觸；「順樂受觸」，它也能接觸順於快樂感覺的觸。那麼，這前面一個順苦受，第二就是順樂受。「及能領受若樂、若苦」：這個「我」住持諸根，所以它能領受或者是快樂、或者是苦惱。如果這個「我」離開了，這些受都沒有了。
前面「能觸順苦受觸、順樂受觸」是觸、是接觸，第二句「能領受若樂、若苦」是受；一個觸、一個受。這觸和受都是由我住持諸根而有的。就是能住持諸根是我的一個作用；它又能觸、又能受，又是個作用。這是解釋「實我所住持」。
「複次，流轉作者增上義及染汙清淨愚者」，解釋這一句。「謂計有各別住持身者我已」，像前面解釋五蘊，是各別地住持身者，那就正好是這個意思。但是增上義、及染汙清淨的意思，這底下解釋。
「從此死生處，計有流轉者；法非法作者，及彼果增上。于修習邪行，計為染汙者；于修習正行，妄計解脫, 者」：這是把義標出來，這底下的長行文再加以解釋。
「彼愚癡者，於彼彼死生處」，對於眾生在六道裡輪回，各式各樣不同的地點、不同的時間，彼彼死、彼彼生的地點。「計有實我生死流轉」：他執著有一個真實的我的體性。「實我」這句話也是這樣意思：世間上一切的有為法都是敗壞的，有生、也有滅，所以都是虛妄的。唯獨「我」不生也不滅、不可破壞的，所以叫做實我，這外道這樣執著。
「實我」在彼彼死生處生死流轉，這個身體死了，它又到另外的地方去生了，生了以後又死了，他又到另一個地方去生了，這樣繼續地活動，叫流轉。這是解釋「從此死生處，計有流轉者」這一句。底下又解釋「法非法作者」。
「即此實我，造作後世法非法因」，這個我是幹什麼的呢？它能造作後世法非法因。現在是因，後世是果。現在造作合法的事情，就是做善業；做非法就是惡業。有了善業或者是惡業，就能招感後世的果報。這個善業、惡業由「我」來創造，所以叫做「即此實我，造作後世法非法因」。
「即為此實我，于彼果自在受用故，彼果法生」，這個句子應該這樣說。「即為此實我」：也就是這個實我。諸有為法是有變易的；我，還是這個我，還是造業那個我。「于彼果自在受用故，彼果法生」：造了業、造了法非法因之後，他就要去受法非法得的果；這地方說是「自在受用」。「彼果法生」：所以彼那個法非法得的果報就出現了。這個「自在受用」，當然這外道就是這樣執著；但是在眾生這一方面來說，可能還不是太自在，受苦惱的時候也不是太自在；說是享受福報的時候，可能有多少自在，也可能不是太自在。
「即此實我，依於果法，習行邪行，計為染者；修行正行，計為解脫者」，就是解釋後邊這個頌「于修習邪行，計為染汙者；于修習正行，妄計解脫者」。「即此實我」：也就是前邊造法非法因、享受法非法果報的那個「我」。「依于果法，習行邪行，計為染者」：他得到了果報以後，他就不斷地去造作邪行，就是不合道理的事情。這樣子就在生死裡流轉，那麼他就執著這是個染汙的我，這個我是染汙的，「染者」。「修行正行，計為解脫者」：如果他修行出世間的道行，這就稱為「正行」。那麼，成功了以後，解脫了苦惱，那就叫做「解脫者」，這個我就獨自地存在，清淨無為，「計為解脫者」。
《顯揚聖教論》在中國佛法裡面，是屬於唯識宗的一部論。但是這裡說的我相，和《大智度論》裡面說的一樣，《大智度論》也是這樣子描述外道執著的我相，是相同的。但是，《大智度論》的解釋雖然和這相同，它不是在一處，是這裡說一部份、那裡說一部份；《顯揚聖教論》把這個我集中在一處這樣解釋。《顯揚聖教論》是無著菩薩造的，無著菩薩是在龍樹菩薩以後出現世間的。
這樣子解釋「我」，在我們中國佛教來說，可能有的人心裡面有一點不舒服，我在想。因為我們中國佛教《起信論》來得早一點，有說是真諦三藏翻的《起信論》；《楞嚴經》說是唐中宗神龍元年的時候翻譯的。有了《楞嚴經》以後，唐朝弘揚《楞嚴經》的人不多，到了宋朝有多少，元朝就多了，明、清就是更多，到了中華民國的時候更多。我們中國傳統的佛教就是學習《起信論》和《楞嚴經》的人多、歡喜的人多。那麼這一類、這樣的佛教學者，若是看了《顯揚聖教論》說這個「我」，心裡怎麼想？心裡怎麼樣想法？
但是，《大智度論》在中國是鳩摩羅什法師翻譯的，他也是這樣說「我」的，但是沒有這麼樣的集中在一起說得這麼明顯；若是你注意地讀，其實和這個文是一樣。但是我們中國人、漢人，這個般若法門，雖然受持讀誦《金剛般若波羅蜜經》的人很多，但是中國傳統佛教的思想，還是《起信論》和《楞嚴經》的思想，對於《大智度論》的般若法門越往後來越不盛行。那麼和《顯揚聖教論》這個「我」的意思……《顯揚聖教論》說這是外道的邪見——我見，是這麼個態度！但是我們中國佛教傳統的思想，不是太歡喜這個說法，是有這個問題。
不過，我們多數的人就是學了一部經、或者學了幾部論，就好了、就停下來了，就歡喜念佛，修止觀的人也很少！如果你若是這一部經論也好好學、那一部經論也好好學，學得多了的時候，你認真一點，你就發覺這裡邊有問題！你才會知道；不然的話還是不明白的。
但是在今天的中國佛教，我們中國佛教的學者可能心情不同！因為以前的中國佛教，世界上的交通不方便，其他的地方的思想和我們不是那麼容易交流，今天不是了！今天南傳佛教的思想來到我們這個地方了，來了以後你就會有感覺。有感覺了，你要重新想一想了。
但是，我們從中國佛教史上看，從南北朝的時候，很多很多的高僧，從《高僧傳》上看，都是有很大的成就，有不可思議的境界！等到後來，恐怕就少了，有成就的人不是很多。我們雖然是這樣說，但是我們若能夠認真地學習佛法，若真能夠修止、修觀的話，當然還是會有成就。不過修止觀這件事，你一定對於經論，要深入經藏通達諸法實相，得到般若的智慧才可以，才能做得到。不然的話，還是念阿彌陀佛、求生淨土好一點；止觀還不是那麼容易修。
但是，現在我們中國佛教在自己的國家、或者是到外國去，很多人還是歡喜靜坐。但是我在推想那種情形是怎麼樣，為什麼歡喜靜坐？歡喜是歡喜，多數是修止而不是修觀。就是修觀，也不是空觀、假觀、中觀，也不是這種觀；頂多是修修數息觀，就是這些淺顯的，並沒能接觸到佛法的中心。
有的人因為身體不大好，常能夠靜坐，如果能合適，感覺到身體好一點，所以歡喜靜坐，多數是這樣的情形。說是真實想要得無生法忍而修止觀的人，我看還是很少很少的，還不是那麼多。
現在我想講一個故事，你們聽聽。說是修止觀、這個修行的事情不容易！但是這件事，眾生、凡夫的善根不一樣，各有因緣接觸佛法，只要能接觸佛法、栽培善根，終究有一天得大解脫。所以都是好的，也不必譏嫌誰。
我講一個故事。佛在世的時候，有個婆世躓比丘，這個比丘原來他家裡邊父母是個大富翁，很多很多的財富。生了一個兒，就是這個婆世躓比丘沒出家以前，相貌也非常得美、又特別聰明。當然你想一想，父母不愛嗎？但是這個小孩子漸漸長大了，就出去遊玩，和其他的小孩子在一起各處跑、遊玩。
遊玩的時候就遇見了一件事，就是跑江湖的；這應該是怎麼稱呼他呢？就是裡邊也有老虎、也有獅子，又是各式各樣又唱歌、跳舞這些事情。大家就在這兒看熱鬧，這個小孩子婆世躓他也去看。看、看，忽然間看出一件事來，就是這個團體裡邊，有一個女孩子，這個女孩子也是非常美！婆世躓感覺到這個女孩子非常可愛。
那麼看完了這場(我們說就算是)戲，回到家去，就向父母報告，說是這個團體裡面這個女孩子怎麼怎麼好！他就想要同她結婚。
然後他父母說：「不可以這樣子！我們是貴族，她不是貴族，是不可以結婚的！」
婆世躓說：「只要自己心裡歡喜就好了嘛！何必評論貴不貴的問題呢？」
他父母不答應。這個兒子說：「不可以！如果不答應，我就活不下去了，我要死！」
這時候母親心軟，就向父親說：「就不要執著了，就去看看吧！如果真好，願意結婚就結婚嘛！」
那麼父親也就聽了母親的話，就派人去聯絡。
對方也是說：「你們是一個貴族，我們的女孩子怎麼可以和你的孩子結婚呢？」不同意！回到家，報告了他的父母以後，又和這孩子商議，還是要繼續地連系這件事。那麼對方就提出個條件：「如果你們不嫌棄我們不是貴族，也可以；但是你們的孩子要來參加我們這個團體，學習我們這些技能。如果學習畢業了、考試及格了，就可以結婚。」
這樣子一說，這個男孩子婆世躓也同意，也願意參加這個團體去學習。當然這個孩子年輕力壯，頭腦也很靈活，當然很快地就學會了。學會了，也有其他的人同時學，那麼就選擇了一個日期表演。
這個婆世躓在表演，當然按照他們的次第，完全都表演完了，應該說就是畢業了、考試及格了。但是這觀眾裡邊有國王來。國王說：「我沒有看見。」他有一個節目是在虛空裡有個索，婆世躓要從這個索上走過去。這一個節目，國王說：「我沒看見，你要再走一遍。」
這個故事不是出在一個經，在其他的經論上也有提到。國王為什麼要這樣說話呢？國王也歡喜這個女孩子，也想要娶這個女孩子。所以婆世躓考試及格了，這不可以！你再走一遍！那麼就是為難他的意思。婆世躓只好再走一遍。等走到中間的時候，體力就疲勞了。身體一疲勞，腳的力量就不夠了，就害怕，這個步很難往前走了。
正在這個時候，尊者大目犍連來了！大目犍連尊者來了，就在虛空裡面和婆世躓說：「現在，你是不是可以出家作比丘？你若能出家作比丘，我保護你的安全，沒有事，可以過去。如果你還要娶那個女孩子，我就不管了！你現在怎麼決定？」
婆世躓一想：我現在沒有力量能走過去，我若冒險走過去，摔下去摔死了，還能娶那個女孩子嗎？女孩子也娶不到了。他心裡想完：「我可以出家作比丘，我不娶女孩子了。」他一這樣決定，就看這個索沒有了，這是一塊平地。這時候，婆世躓就在平地上，就走過去，就沒有事。走過去，大家鼓掌：「哎呀！你這回畢業了！」畢業了，原來這個合同應該要實現了；但是他宣佈：「我不結婚了！我要出家作比丘！」
這件事看出來：我們眾生能夠發心修行，很不容易！直接是：「我覺悟諸法無我、世間都是痛苦的。我為了解脫生死苦、我要得涅槃、我要出家修學聖道！」最初發心的時候不見得是這樣子。像剛才這婆世躓就是為苦所逼迫，正好有目犍連尊者來救他。
從這裡也看出一個消息來：這些大阿羅漢(大阿羅漢是對小阿羅漢說，有的阿羅漢沒有神通)是有神通的，聖人他心常在定。經上說，這些像舍利弗尊者、目犍連尊者，他晝夜六時常常觀察這個世界上誰的善根成熟了、可以度化？什麼時候度化？什麼時候不能度化？他是很清楚的。所以正在那個時候，目犍連尊者會來，就是預先知道，不然怎麼會來？
來了的時候，他的方法當然是……，我們凡夫的肉眼就看見這虛空裡有個索，那麼體力不夠了，心裡面就恐怖；但是聖人的境界，就是所謂神通境界，這叫做「定自在所生色」。像我們這個身體這種色——地水火風這個色，當然我們天天要吃飯，有空氣、陽光來支持它，它才繼續有這個身體的存在；但是主要還是自己的業力。如果業力竭盡了，你吃飯也沒有用，就是要死亡了。所以，我們這個身體是業力所生的色，「業力所生色」。
像剛才婆世躓比丘不看見空中有個索，是看見平地。這個平地這個色是從那兒來的呢？就是從大目犍尊者的定力生出來的一種色。所以修行到了一個程度的時候，會有那種作用，不是白費辛苦、一無所成。這個時候才能度眾生，來救護這個人。所以神通這件事，在聖人來說，在度眾生這一方面是需要的。你沒神通，度化眾生是很困難的。
目犍連尊者這樣子示現這個神通，來救護婆世躓，所以他出家了。他出家了的時候，目犍連尊者領他到佛邊、到佛前，佛為他說法，他就得須陀洹果！那麼他繼續修行，就得阿羅漢果了。
當然也有人問：「為什麼目犍連尊者在那個困難的時候來救他？他們有什麼因緣呢？」佛就說：「他們往昔就有這個因緣。」往昔的時候有什麼因緣呢？就是說久遠久遠以前他的父母有一個朋友，到大海裡面去。回來的時候，帶來一個蛋，鳥生的蛋，帶回來，就送給這個人。這個人就留著這個蛋。過了多久，就生出一個小鳥來，這個鳥就漸漸長大了。這一個人家裡面也早就有一個小孩子，這個小孩子和這個鳥在一起玩；久了，他們兩個不能分開。慢慢的這個孩子大了，也還是能騎這個鳥，他就騎這個鳥各處飛。可見這個鳥很大，有這個力量。各處飛，也是遇見這些遊樂的事情。這遊樂的事情，在古代的那個時候的情形，有國王也來看這個熱鬧。(我們是九點鐘到點，我以為是九點半！那麼，好，就到此為止，我們明天再講。)