更新日期:2013/08/10 19:31:59
學習次第 : 進階
止觀學 止觀大意4
妙境法師
于1993/1994華藏講堂
從《顯揚聖教論》上得知道我執的相貌，現在簡單地再說一遍。就是在虛妄生滅變化的色受想行識裡邊，有一個真實的、不生不滅、不可破壞的「我」——它會說話，它能做善、做惡，它可以上天堂、也可以下地獄，它可以流轉生死、也可以得解脫；但是，最後這個「我」是真常獨立的。這是大概地這樣說外道所執的我相。
我多說一點。四禪八定的無色界天的非非想定(非想非非想定)……。
我現在心裡面又有一個妄想。我們現在學習止觀，應該是對於佛法有多少基礎的人才合適的，不是說對於佛法完全沒有學習過，就可以學習止觀的，我的想法是這樣。所以昨天我們引《顯揚聖教論》上的那一段文，解釋「我相」，我的本意是這樣子。如果不適合這樣的要求，當然那就不是了。
我多說一點，無色界天最後的非想非非想定，這個定在外道的執著來說，它就是涅槃的境界。這個涅槃的境界，在非想非非想，怎麼樣來解釋呢？非想，前邊的空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，這都是想：想「空」是無量無邊的、想「識」是無量無邊的、想「無所有」(也不是空、也不是識)這就是無所有處定；這三個都是想。到了第四個定的時候，「非想」：不是那個想，沒有前面這個空無邊的想、識無邊的想、無所有的想，沒有這個想。沒有這個想，他是個木頭嗎？是一塊石頭嗎？不是！「非非想」：他不是無想，他還是有想，就是有個最微細的想。這個最微細的想是什麼呢？天臺智者大師解釋：即是我也！就是我，外道執著這個我，這個我就是真神，真神不滅！真神這個「神」字即是我，就是真我。這一切有為法都破壞了，唯獨這個我是真常獨立的，這就是外道的非想非非想定，他就認為這是涅槃的境界了，是這樣意思。
這樣說，這個外道的修行人，他得到色界定，就把欲破壞了，沒有欲界的欲了。那麼得到無色界定的時候，把一切的色也破壞了，所以是空無邊處定。到識無邊處定的時候，連空也不思惟了，唯有這一念心是無量無邊的。那麼現在心也不想了，就想這個無所有。最後這無所有也不想了，就是一切法都空掉了，唯有那個真神靈明、湛寂、獨存！那麼，外道修行到這裡就認為是得涅槃了，就到此為止了。這正是我們昨天說的那個我相，這外道的我相是這樣意思。佛法不承認這件事，佛法是無我論！
昨天我們把我執之相也這樣地介紹了，現在就說到第二段的我空觀。這我空觀，我是分三段來解釋，我看時間怎麼樣。
丁二、我空觀三 戊一、《雜阿含經．一一○經》
如是我聞，一時佛住毗舍離彌猴池側。毗舍離國有尼揵子，聰慧明哲，善解諸論，有聰明慢。所廣集諸論，妙智入微；為眾說法，超諸論師。每作是念：「諸沙門、婆羅門無敵我者，乃至如來亦能共論。諸論師輩聞我名者，頭額津、腋下汗、毛孔流水。我論議風，能偃草折樹，摧破金石，伏諸龍象，何況人間諸論師輩能當我者。」時有比丘名阿濕波誓，晨朝著衣持缽，威儀詳序，端視平涉，入城乞食。爾時，薩遮尼揵子有少緣事詣諸聚落，從城門出，遙見比丘阿濕波誓，即詣其所，問言：「沙門瞿曇為諸弟子雲何說法？以何等法教諸弟子令其修習？」阿濕波誓言：「火種居士！世尊如是說法，教諸弟子令隨修學。言：諸比丘！於色當觀無我，受、想、行、識當觀無我；此五受陰勤方便觀，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」薩遮尼揵子聞此語，心不喜，作是言：「阿濕波誓！汝必誤聽，沙門瞿曇終不作是說。若沙門瞿曇作是說者，則是邪見，我當詣彼難詰令止。」爾時，薩遮尼犍子往詣聚落諸離車等集會之處，語諸離車言：「我今日見沙門瞿曇第一弟子，名阿濕波誓，薄共論議。若如其所說者，我當詣彼沙門瞿曇，與共論議；進卻回轉，必隨我意。譬如士夫，刈拔茇草，手執其莖，空中抖擻，除諸亂穢；我亦如是！與沙門瞿曇論議難詰，執其要領，進卻回轉，隨其所欲，去其邪說。如沽酒家，執其酒囊，壓取清醇，去其糟滓；我亦如是！詣沙門瞿曇論義難詰，進卻回轉，取其清真，去諸邪說。如織席師，以席盛諸穢物，欲市賣時，以水洗澤，去諸臭穢；我亦如是！詣沙門瞿曇所與共論議，進卻回轉，執其綱領，去諸穢說。譬如王家調象之師，牽大醉象，入深水中，洗其身體，四支耳鼻，周遍沐浴，去諸粗(塵)穢；我亦如是！詣沙門瞿曇所論議難詰，進卻回轉，隨意自在，執其要領，去諸穢說。汝諸離車，亦應共往觀其得失。」中有離車作如是言：「若薩遮尼犍子能與沙門瞿曇共論議者，無有是處。」複有說言：「薩遮尼犍子聰慧利根，能共論議。」時有五百離車與薩遮尼犍子共詣佛所，為論議故。爾時世尊，于大林中，坐一樹下，住於天住。時有眾多比丘出房外林中經行，遙見薩遮尼犍子來，漸漸詣諸比丘所，問諸比丘言：「沙門瞿曇住在何所？」比丘答言：「在大林中，依一樹下，住於天住。」薩遮尼犍子即詣佛所，恭敬問訊，於一面坐。諸離車長者亦詣佛所，有恭敬者、有合掌問訊者，問訊已，於一面住。時薩遮尼犍子白佛言：「我聞瞿曇作如是說法、作如是教授諸弟子，教諸弟子：於色觀察無我，受、想、行、識觀察無我；此五受陰勤方便觀察，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。為是瞿曇有如是教？為是傳者毀瞿曇耶？如說說耶？不如說說耶？如法說耶？法次法說耶？無有異忍來相難詰、令墮負處耶？」佛告薩遮尼犍子：「如汝所聞，彼如說說、如法說、法次法說，非為謗毀，亦無難問令墮負處。所以者何？我實為諸弟子如是說法！我實常教諸弟子，令隨順法教，令觀色無我，受、想、行、識無我；觀此五受陰如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我。」薩遮尼犍子白佛言：「瞿曇！我今當說譬。」佛告薩遮尼犍子：「宜知是時。」「譬如世間一切所作，皆依於地；如是色是我人，善惡從生；受、想、行、識是我人，善惡從生。又複譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長；如是色是我人，受、想、行、識是我人。」佛告火種居士：「汝言色是我人，受、想、行、識是我人耶？」答言：「如是！瞿曇，色是我人，受、想、行、識是我人，此等諸眾悉作是說。」佛告火種居士：「且立汝論本，用引眾人為？」薩遮尼犍子白佛言：「色實是我人。」佛告火種居士：「我今問汝，隨意答我。譬如國王，于自國土有罪過者，若殺、若縛、若擯、若鞭、斷絕手足。若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、財寶，悉能爾不？」答言：「能爾！瞿曇。」佛告火種居士：「凡是主者，悉得自在不？」答言：「如是！瞿曇。」佛告火種居士：「汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是、不令如是耶？」時薩遮尼犍子默然而住。佛告火種居士：「速說！速說！何故默然？」如是再三，薩遮尼犍子猶故默然。時有金剛力鬼神，持金剛杵，猛火熾然，在虛空中，臨薩遮尼犍子頭上，作是言：「世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分！」佛神力故，唯令薩遮尼犍子見金剛神，餘眾不見。薩遮尼犍子得大恐怖，白佛言：「不爾！瞿曇。」佛告薩遮尼犍子：「徐徐思惟，然後解說。汝先於眾中說：『色是我，受、想、行、識是我』；而今言不，前後相違。汝先常說言：『色是我，受、想、行、識是我。』火種居士！我今問汝：色為常耶、為無常耶？」答言：「無常！瞿曇。」複問：「無常者是苦耶？」答言：「是苦！瞿曇。」複問：「無常苦者是變易法，多聞聖弟子甯于中見我、異我、相在不？」答曰：「不也！瞿曇。」受、想、行、識亦如是說。佛告火種居士：「汝好思而後說。」複問火種居士：「若於色未離貪、未離欲、未離念、未離愛、未離渴，彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不？」答曰：「如是！瞿曇。」受、想、行、識亦如是說。複問火種居士：「於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦耶？」答曰：「如是！瞿曇，如實無異。」受、想、行、識亦如是說。「火種居士！譬如士夫，身嬰眾苦，常與苦俱；彼苦不斷不舍，當得樂不？」答言：「不也！瞿曇。」「如是火種居士！身嬰眾苦，常與苦俱；彼苦不斷不舍，不得樂也。火種居士！譬如士夫，持斧入山求堅實材；見芭蕉樹洪大液直，即斷其根葉剽剝其皮，乃至窮盡都無堅實。火種居士！汝亦如是，自立論端；我今善求真實之義，都無堅實，如芭蕉樹也，而於此眾中敢有所說！我不見沙門婆羅門中所知所見、能與如來應等正覺所知所見共論議不摧伏者。而便自說：我論議風，偃草折樹，能破金石，調伏龍象，要能令彼額津、腋汗、毛孔水流。汝今自論己義而不自立，先所誇說能伏彼相，今儘自取，而不能動如來一毛。」爾時，世尊於大眾中，被郁多羅僧，現胸而示。汝等試看，能動如來一毛以不！爾時，薩遮尼犍子默然低頭，慚愧失色。(《雜阿含經》卷第五．一一○經)
我空觀第一段是《雜阿含經》的一一○經，引這個經來說明我空的觀察。
「如是我聞，一時佛住毗舍離彌猴池側」，這是大正藏，就是一般說這個大藏經的第二冊，是《雜阿含經》，它那裡面把《雜阿含經》編了號碼，就是一一○，第一百一十個小經。
如是我聞，一時佛住在毗舍離的彌猴池側，佛在那裡。毗舍離是廣嚴城，在這個城的彌猴池側邊。
「毗舍離國有尼犍子，聰慧明哲」：這是一個外道，名字叫做尼犍子。這個尼犍子他是聰明、很有智慧的。「善解諸論」：很多的論書他都能通達。「有聰明」的高「慢」：他感覺到別人都不夠聰明，就是聰明也趕不上他的聰明，所以叫做慢、高慢。「所廣集諸論，妙智入微」：他還有著作，他的智慧很妙，能契入到最微妙的境界、最微細的地方。「為眾說法，超諸論師」：很多的論師不如他。
「每作是念」：常常這樣憶念。「諸沙門、婆羅門無敵我者」：沒有人能夠對抗他的。這也就是一個高慢的一種想法。「乃至如來亦能共論」：不要說一般的沙門、婆羅門，就是釋迦牟尼佛，他也能夠和佛共論。「諸論師輩聞我名者，頭額津、腋下汗」：頭額、腋下都出汗了，「毛孔」會「流水」。
「我論議」的「風，能偃草折樹」：他同人辯論，或者他自己發表論議的時候，發出來的風能把草吹倒、能把樹折斷，能「摧破金石，伏諸龍象」，有這種威力。「何況人間諸論師輩能當我者」，能夠阻礙我、能同我辯論嗎？
「時有比丘名阿濕波誓」：這個比丘就是五比丘之一，他是舍利弗尊者的師長，舍利弗尊者聽他說法得須陀洹果，而後出家的；翻成中國話是「馬勝」，就是馬勝比丘。「晨朝著衣持缽，威儀詳序」：他的威儀很安詳。「端視平涉」：這就是形容威儀詳序的相貌，他能端視，就是目不邪視，平步而行。「入城乞食」：入到毗耶離城去乞食。
「爾時，薩遮尼揵子有少緣事」：有小小的事情。「詣諸聚落」：看這上面意思好像是到鄉村去，很多人居住的地方。「從城門出」：薩遮尼犍子從毗舍離城的門走出來。「遙見比丘阿濕波誓，即詣其所」：就到了馬勝比丘的旁邊。「問言：沙門瞿曇為諸弟子雲何說法」：「瞿曇」就是釋迦牟尼佛在家的時候的種族的名稱，或者翻到中國話也就是甘蔗，或者也有翻泥土的，這個不多說了。「為諸弟子雲何說法」：我們佛弟子稱佛為世尊——本師釋迦牟尼世尊，他不是佛弟子，他就稱佛的種姓的名稱，就像我們現在說話：老張、老王的口氣。說是瞿曇為你們這些弟子怎麼樣演說真理呢？「以何等法教諸弟子」：他用什麼樣的法門來教導你們這些弟子，「令其修習」：教你們天天修行呢？
「阿濕波誓言：火種居士」，前邊是稱他薩遮尼犍子，這裡稱火種，也許薩遮尼幹翻個火種。「世尊如是說法，教諸弟子令隨修學」：這裡簡單說，說我們的世尊是這樣子宣揚真理，教諸弟子令隨修學的。怎麼樣說法呢？「言：諸比丘！於色當觀無我」：觀察我們的身體——這個地水火風、眼耳鼻舌身——都是無我的；外邊的山河大地也是無我的。「受、想、行、識當觀無我」：也觀察它沒有我的。
在《阿含經》裡邊說「我」的定義，是常恒住、不變易、有主宰性的，叫做「我」；就是常存不滅、不變化、有真實性、有主宰性的叫做「我」。現在佛開導我們觀察色受想行識都是無我的。
「此五受陰勤方便觀」：五受陰這個「受」就是取著的意思。我們色受想行識這個五蘊，是因為取著而有的，所以叫五受陰；有了色受想行識這個果報以後，它又會引出來執著心去生種種的煩惱、造種種業、受果報的，所以又叫做五受陰。
「勤方便觀」：一次又一次、重複地、不斷地善巧方便地觀察，觀察是無我的，觀察它是「如病、如癰、如刺、如殺」：這就是苦諦、苦惱的意思。就像人有病了是很苦，觀察這色受想行識就是個病。觀察這色受想行識是個癰，生了癰瘡，或者是有毒的這種病。「如刺」，或者是用鐵做刺、或者是木頭刺，各式各樣的刺，刺在身體裡，苦痛得不得了！「如殺」，就像人拿刀、拿劍來殺這個人。是這樣的苦惱，觀察色受想行識是這樣的苦惱。
「無常、苦、空、非我」：觀察這色受想行識都是老是變化的，不是常住不變的，是苦惱的、是空的、是無我的。「空」是怎麼樣解釋呢？這個「空」和「非我」有什麼不同呢？在這裡的意思，就是色受想行識的當體不是我，叫做「空」；離開了色受想行識之外也沒有我，叫做「非我」。這樣解釋。前面這一段，在後邊還有，到後邊我們再多說幾句解釋。
「薩遮尼揵子聞此語，心不喜」，薩遮尼犍子聽到了這個話，心裡面不歡喜。「作是言：阿濕波誓！汝必誤聽」，薩遮尼犍子就招呼阿濕波誓說：你剛才這一段話一定是聽錯了，「沙門瞿曇終不作是說」，決定不會說這種佛法的。「若沙門瞿曇作是說者，則是邪見」，那是說錯了，他的思想有問題。「我當詣彼難詰令止」，我應當到瞿曇那裡去難問他，說他的過失，叫他不要再有這種邪見了。
「爾時，薩遮尼犍子往詣聚落諸離車等集會之處」：他就和馬勝比丘分別了，就到聚落裡邊去；從城門出，到村莊裡面去。那個地方是什麼人住的呢？「諸離車等」，有很多的離車。「離車」是什麼呢？是毗舍離城的豪貴的人，豪族、貴族的人，就是那些在政府裡面作高官的、有地位的這些人；翻到中國話翻個「片肉」、翻個「薄皮」，這個意思我們不要多說了。集會的地方，「語諸離車言：我今日見沙門瞿曇」的「第一弟子，名」叫「阿濕波誓，薄共論議」：我小小地和他說幾句話。「若如其所說者」：若是瞿曇說的法如馬勝比丘說的法，那是邪見。「我當詣彼沙門瞿曇，與共論議；進卻回轉，必隨我意」：「進」是向前進，「卻」是向後退；我願意怎麼回轉，都會隨我意的。我或者說態度特別強硬的話、或者說柔軟的話，我怎麼樣說都好，瞿曇是說不過我的，他是要隨我意的。這就是他在說大話了。
「譬如士夫，刈拔茇草，手執其莖，空中抖擻，除諸亂穢；我亦如是」，他說個譬喻。譬如一個人去割草、或者是拔草。「茇」是草根。「手執其莖」，拔下來以後、割下來以後，手就抓住這個草的莖，在空裡面振動。這一振動就除掉了亂穢，都除掉了。「我亦如是！與沙門瞿曇論議難詰，執其要領，進卻回轉，隨其所欲」：我和瞿曇去辯論道理的時候，我要怎麼說就怎麼說，也是隨我意的。「去其邪說」，除掉這個沙門的邪說。
「如沽酒家」：這個賣酒的家。「執其酒囊」：他抓他的酒袋子。「壓取清醇」：壓取清醇的酒。「去其糟滓」：把那渣滓都不要了。「我亦如是！詣沙門瞿曇論義難詰」的時候，「進卻回轉，取其清真」：沙門瞿曇說的話也不是完全錯的，也有好的，我就把它提出來；「去諸邪說」，說錯的把它除掉。底下又說個譬喻。
「如織席」的「師」傅，「以席盛諸穢物，欲市賣時」：到街上賣的時候，用「水洗澤，去諸臭穢」：把臭穢去掉，席就清淨了。「我亦如是！詣沙門瞿曇所與共論議，進卻回轉，執其綱領，去諸穢說」。
「譬如王家調象」的「師」傅，「牽大醉象」，這必是給它酒喝，喝醉了。「入深水」裡邊，「洗其身體」，洗這個大象的身體，「四支」和「耳鼻，周遍沐浴，去諸粗(塵)穢；我亦如是！詣沙門瞿曇所論議難詰，進卻回轉，隨意自在，執其要領，去諸穢說。汝諸離車，亦應共往觀其得失」，你們也應該同我一同到瞿曇那個地方，看看我能夠勝過瞿曇，瞿曇會輸掉了。
「中有離車作如是言」：在這離車這麼多的人裡邊，有一個離車子這樣說。「若薩遮尼犍子能與沙門瞿曇共論議者，無有是處」，沒有這個道理；薩遮尼犍子你辯論不過瞿曇的！這個離車裡邊有人這樣說。「複有說言：薩遮尼犍子聰慧利根」，他的眼耳鼻舌身意都是很聰慧的，「能共論議」。「時有五百離車與薩遮尼犍子共詣佛所，為論議故」：同他一同去，有五百人也不少了！
「爾時世尊，于大林中，坐一樹下，住於天住。」「天住」是什麼呢？有梵住、有天住、有聖住。天住就是初禪、二禪、三禪、四禪，這叫做天住。慈悲喜舍叫梵住。這不是指身體說的，是指人的心理說的。像我們凡夫，我們凡夫這個心住在什麼地方呢？就住在這色聲香味觸上面，在這上虛妄分別、人我是非，這些煩煩惱惱、苦苦惱惱的這些事情。在社會上做種種的事情，都不會超過色聲香味觸的這些境界；我們的思想就在那上活動，叫做「住」。
現在說，佛現在在林中，坐一樹下，他的內心住在什麼地方呢？住在天的境界。這個天的境界，在《大智度論》上說，是佈施，就是拿出自己的力量來利益別的人，有這種好心腸，這叫做天住。但是在唯識的經論上又有不同的說法，就說初禪、二禪、三禪、四禪這是天住。我想這裡就是這樣解釋好，就是佛這個時候的內心在初禪，有的時候在二禪、三禪、四禪，是在禪定裡邊住，這樣子叫天住。
「時有眾多比丘」：這個時候，佛不是一個人在那裡，還有很多的比丘在這個地方。「出房外林中」：從房子出來，到房外的樹林子裡邊「經行」。經行就是身體在那裡來來往往的走路，而心裡面還是修四念處觀的。
「遙見薩遮尼犍子來，漸漸詣諸比丘所」：遠遠地看見薩遮尼犍子來了，漸漸地就到了諸比丘的旁邊。就「問諸比丘言：沙門瞿曇住在何所？比丘答言：在大林中，依一樹下，住於天住」：這些比丘也就是坦白地這樣子告訴他了。
「薩遮尼犍子即詣佛所」，就到佛的地方去。「恭敬問訊，於一面坐」：問訊有個問安的意思，這是見面的一種禮貌。問訊好了，就在一面坐下來。「諸離車長者亦詣佛所，有恭敬者、有合掌問訊者，問訊已，於一面住」，在一面住。
「時薩遮尼犍子白佛言：我聞瞿曇作如是說法」：我聽人說瞿曇是這樣子宣揚真理的；「作如是教授諸弟子」：說這樣的真理來教授他的徒弟、他的弟子。「教諸弟子：於色觀察無我」，究竟怎麼說法呢？是這樣說的：於色觀察無我，「受、想、行、識」也「觀察」它是「無我」的。「此五受陰勤方便觀察，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我」，是這樣教授他的弟子的。
「為是瞿曇有如是教？為是傳者毀瞿曇耶？」我聽人說你這樣說法，這是瞿曇有這樣的教導、有這樣的說法嗎？聖人教導眾生的話叫做「教」。有這樣的說法？「為是傳者」，為是別的人、輾轉傳說的人，「毀瞿曇」，他譭謗你，說你說這樣的教法嗎？
「如說說耶」：說他不是譭謗，是如你所說而傳說給別人嗎？是那樣子？「不如說說耶」：那個宣傳的人不如你所說，他另外有所說、就說是你說的，是那樣嗎？「如法說耶」：你這樣的說法，是如于諸法的真實相而宣說嗎？是「法次法說耶」：「法」、「次法」這是兩個意思。若按佛法來講，這頭一個「法」就是涅槃；第二個「次法」就是八正道、三十七道品、六波羅蜜這些佛法。「次」這個字，在這裡也有個隨順的意思。涅槃是我們佛教徒的歸宿處，但是我們怎麼樣才能到那裡呢？就要修學三十七道品。三十七道品它不是涅槃，但是它能隨順涅槃；你這樣修行的時候，它慢慢地、慢慢地就把你送到涅槃那裡去了，所以它叫次法。這個「次」有個隨順的意思，可以這樣講。「法次法說耶」：就是說，你說的這個法是最高的真理，或者是次於最高的真理的法，是這樣嗎？
「無有異忍來相難詰、令墮負處耶」：「異忍」就是不同思想的人，他內心裡面能忍可這樣的真理；但是和你忍可、認可的真理不同，所以叫異忍。沒有不同思想的人「來相難詰」：來到你這兒來難問你，使令你輸了，「墮負處」，你沒有勝，你輸掉了。有沒有這個情形呢？
「佛告薩遮尼犍子」：他問完了，佛就回答他，告訴薩遮尼犍子。「如汝所聞，彼如說說」：像你所聞的，就是聞馬勝比丘所說的這一段佛法；我說的佛法是如你所聞的，是一樣的。「彼如說說、如法說、法次法說，非為謗毀，亦無難問令墮負處」，沒有世間人能同我辯論，使令我輸了，也沒有這回事。
「所以者何」：究竟是怎麼回事呢？「我實為諸弟子如是說法！我實常教諸弟子，令隨順法教」：隨順我的教導、隨順我說的法去修行。「令觀色無我，受、想、行、識無我；觀此五受陰如病、如癰、如刺、如殺」，觀此五受陰「無常、苦、空、非我」的，我是這麼說的。佛也坦白地承認，承認這樣說。
「薩遮尼犍子白佛言：瞿曇！我今當說譬」，佛這樣子回答以後，薩遮尼犍子就對佛說：瞿曇！我現在應該說一個譬喻來開示你。
「佛告薩遮尼犍子：宜知是時」，你應該知道正是時候，你說好了。
「譬如世間一切所作，皆依於地」：譬如世間上一切的人有所作為的時候，都不能離開大地，都要依止大地才能有所作為的。這是一個譬喻，那麼在他的有我論怎麼講呢？「如是色是我人，善惡從生」：我們這個身體，眼耳鼻舌身這個生命體的色，它就是我！就是人、就是我。「善惡從生」：就像大地似的，為一切活動作依止處。說這個「我」，一切善也從我生出來的、一切惡也是從我生出來的，就是我能做善、也能做惡，做善也是我、做惡也是我。「受、想、行、識是我人」，也是我，善惡也是從這裡生出來的。這是一段，這底下又說。
「又複譬如人界、神界、藥草、樹木，皆依於地而得生長」：譬如人的世界、或者神的世界，或者說是藥草、樹木這些東西，都是依止大地才能生長的。「如是色是我人，受、想、行、識是我人」，都是我。
「佛告火種居士」：佛告訴火種居士。「汝言色是我人，受、想、行、識是我人耶」：這底下，佛正式來反駁他：你剛才說色是我、受想行識也是我嗎？
「答言」，薩遮尼犍子回答：「如是！瞿曇，色是我人，受、想、行、識是我人」，這個五蘊就是我！「此等諸眾悉作是說」，隨我來的這麼多的人，他們完全都是這樣想的。
「佛告火種居士：且立汝論本，用引眾人為？」佛說，你就建立你的中心思想好了，你把你的宗旨明明白白地說出來就夠了。「用引眾人為」：何必說別人怎麼怎麼說法？不需要說，你就說你自己的思想，你認為這是我，你就這麼說好了。
「薩遮尼犍子白佛言：色實是我人」，佛這麼樣訶斥他一下，他又回答一下：色實在是我，是我人。
「佛告火種居士」，這底下佛就正式地反駁他。「我今問汝，隨意答我」：我現在提出我的看法，你隨你的意回答我。我先說個譬喻開示你，「譬如國王，于自國土有罪過者」：犯了法了，有罪過的。「若殺、若縛、若擯、若鞭」：那麼這時候這個國王對這個有罪的人，或者是殺這個有罪的人；或者把他綁起來；或者把他驅逐了，驅逐出境；或者是鞭，處罰他、鞭打他；或者是「斷絕」他的「手足」，這樣做。
「若有功者，賜其象馬、車乘、城邑、財寶」，前面是說有罪過的，國王可以這樣做；若是對於國家、人民有貢獻、有功勞的人，那麼國王可以賜給他象馬、車乘，或者賜給他一個城、或者一個邑，或者給他財寶。「悉能爾不？」國王對有罪過的、或者有功勞的，這樣子賞罰，能不能？他能不能這樣做呢？
「答言：能爾！瞿曇」：薩遮尼犍子回答說：是能的！國王對於有功勞的人能賞，有罪過的人能罰他的，他能這樣做。
「佛告火種居士：凡是主者，悉得自在不」：說是國王是這樣子，這就表示國王是國家之主，他能很自在地處理事情。說是我們人執著有我，我是一身之主，那麼你若執著有我的話，是一身之主，我做善、我做惡，我怎麼都可以做。那麼，凡是主者，是不是完全能夠很自在的呢？是不是能這樣子呢？
佛這一句話問得非常重要！事凡是能作主、有我的，凡是有我的，我是一身之主，是不是它也能像國王似的，能夠很自在地處理事情呢？
「答言：如是！瞿曇。」是的，是這樣。
「佛告火種居士：汝言色是我，受、想、行、識即是我，得隨意自在，令彼如是、不令如是耶」：說色是我、受想行識是我，那麼這就是主了！這個主，它能不能像國王那樣的隨意自在？我叫它這樣就這樣、我不叫它這樣就不這樣，是不是？或者說明白一點，說是我這個人個子長得矮，我叫它高一點可不可以？說我的相貌很醜陋，我不歡喜，我叫它端正一點可不可以？其實下邊另有別的意思。「令彼如是、不令如是耶？」佛這樣問他。
「時薩遮尼犍子默然而住」：薩遮尼犍子沒有話說，就是默然，默然而住。
「佛告火種居士：速說！速說！何故默然？」佛這時候告訴火種居士，你趕快回答我，趕快回答我！為什麼默然不出聲了呢？「如是再三」來問，「速說！速說！何故默然？」說了三次。
「薩遮尼犍子猶故默然」：還是沒有話好說。
「時有金剛力鬼神」：就是手持金剛的鬼神，就叫金剛力鬼神。下麵的小字加個「士」，金剛力士。金剛力士這個鬼神持金剛杵——金剛成的杵，這個杵能發出來「猛火」，很猛、很盛，「熾然」。「在虛空中」，這個金剛神——金剛力士拿著猛火熾然的金剛杵，在虛空裡邊，「臨薩遮尼犍子頭上」，就是接近、臨近薩遮尼犍子的頭上。「作是言」，金剛神作是言：「世尊再三問，汝何故不答？我當以金剛杵碎破汝頭，令作七分！」你若不回答，我就杵碎你的頭成七分。
「佛神力故，唯令薩遮尼犍子見金剛神」：佛的神通力令薩遮尼犍子他自己能看見金剛神，餘眾都不見的。「薩遮尼犍子得大恐怖」：這時候他害怕了。「白佛言：不爾！瞿曇」，這時候回答了，說是：「不是的！不是的！」答覆了這句話，「佛告薩遮尼犍子：徐徐思惟」，佛前邊是叫他速說、速說；現在佛又說，你慢慢地再想一想。「然後解說」，然後你再解釋解釋你的意見。
「汝先於眾中說：色是我，受、想、行、識是我，而今言不，前後相違」，現在說色不是我，受、想、行、識不是我；這樣子，你前面說的話、後面說的話，自相矛盾了！「汝先常說言：色是我，受、想、行、識、是我。火種居士！我今問汝：色為常耶、為無常耶？」我們不要說外邊的山河大地，就說生命體上的這個色——地水火風、眼耳鼻舌身——它是沒有變化的呢？是有變化的呢？
變化，當然我們不要說什麼哲學、宗教，多數人自己也感覺到，最初人在嬰兒時候的身體是什麼樣？後來又變成一個童子、變成個青年人、變成個壯年人、變成老年人了，這身體很明顯的是有變化的，它不是常住不變的。「我」的定義是常住不變；現在你的身體是常住不變的、是常耶？為無常的呢？
「答言：無常！瞿曇」，是無常的。你若說是無常，那色就不是我了。因為我是常住，色是無常，它們的含義不一樣，怎麼能說是相即的呢？怎麼能說色是我呢？如果色是我，與我的定義不符合，那也不能說是我。
「複問：無常者是苦耶？」若說它是有變化的，那麼是不是苦惱呢？「答言：是苦！瞿曇」，是苦！若說是無常，就是苦惱。
「無常就是苦」這句話怎麼講法呢？無常是變化的意思。如果再明顯地說，就是由無而有、由有而無，這就叫做無常。原來沒有、現在有了，這就是生；有了以後、又沒有了，就是滅。生滅就是變化的意思，原來是有、後來沒有，這就是生滅變化。那麼這樣的生滅變化，有微細、粗顯的不同。特別微細的，我們若不沈下心來仔細地觀察就不知道，粗顯的我們能夠感覺到。譬如說這燈光，它就是剎那剎那地生滅變化，但是我們若不仔細地去觀察就不知道。那麼我們的身體上的四大，在佛法上來說，也是剎那剎那變化的。但是現在說：無常就是苦！這個道理怎麼講法呢？譬如說，我們現在很快樂，生活很快樂。快樂存在的時候，我們不感覺到苦；其實也可能是苦、也是苦，不過我們覺悟不到，感覺到快樂。快樂失掉了，失掉了的時候，我們心裡不歡喜，就是苦了。由有而無，這就是無常。快樂的事情沒有了，我們心裡面痛苦。快樂的事情，我們願意它常在，常常快樂。但是可愛的快樂沒有了，在佛法上叫做壞苦；這種快樂的事情壞了，我們就苦惱。說是我們沒有苦惱，但是現在由無而有，有了苦惱；原來沒有苦惱，由無而有，由無而有就是無常，沒有苦而現在有苦了，所以這也是無常就是苦。
好像是一九七三年、是七幾年？香港股票漲得很厲害、漲得很快，很多人買股票，很多人發財了；但是忽然間股票就跌下來了，跌得很厲害，就很多人跳樓，很多人就死掉了。有的人在河邊上，有人的鞋放在那裡，這人就不見了。這就是無常的變化使令人受不了，所以無常就是苦！
我再多說一點。我們看司馬遷的《史記》上，說這個楚霸王。楚霸王把王子嬰……，劉邦、張良這些人率領的軍隊，他是先到了咸陽，但是當時楚霸王的力量太大了，張良這些人，這個時候陳平可能是在，這些謀士說是要等楚霸王到來，我們要讓他一步。那麼楚霸王來了，他那時候的威力是不得了，就把王子嬰殺掉了，放了一把火，就把阿房宮也燒掉了。然後就封很多的人，劉邦是封之為漢王，還有很多人都封好的，他就回到徐州去，做西楚霸王。這個時候楚霸王是不得了！正是快樂的時候。
但是，後來韓信這些人同劉邦合作，把楚霸王圍在垓下，垓下是安徽的靈壁縣的一個地方。楚霸王這個時候，隨從他的人都很少了，軍隊還沒有糧了，這個時候楚霸王很苦！所謂「四面楚歌」就是這個時候。那麼他就睡不著覺、起來，同他的太太虞夫人，就是流淚了。楚霸王這個英雄不得了，到這時候也是流淚了！說了一些話，這個話我們不必念。後來就從劉邦的軍隊的包圍跑出去，到了烏江就自殺，死了！這表示什麼意思呢？這無常的苦若來了，受不了，就活不下去，要死了。
那麼劉邦是勝利了。劉邦勝利了，但是也有人同他造反，他去平反以後，就回到他老家去，召集了很多的小孩子，鄉村的父老在那兒飲酒、唱歌、跳舞，做這種事。劉邦他作了一個「大風歌」，這「大風歌」我說一說。
「大風起兮雲飛揚，威加四海兮歸故鄉，安得猛士兮守四方！」這《史記》上寫他這個歌以下，說是劉邦的淚——數行下！就是流淚，哭了。這就也是一種苦。劉邦這種人能作出這麼一個「大風歌」，這「大風歌」作得是好！
「大風起兮雲飛揚」：這虛空裡的雲停不住了，風把它一吹，都飛揚了、都吹跑了。其實這等於是個譬喻。「威加四海兮歸故鄉」：他的威力統一了中國，所有的英雄好漢都被他打倒了，所以「大風起兮雲飛揚」這樣意思。那麼「威加四海兮歸故鄉」，這個時候回到他的故鄉，真是特別光榮了。但是「安得猛士兮守四方！」這是時候是把韓信也殺掉了，他心裡面也就痛苦！統一了中國，他作了皇帝。他也知道，別人作皇帝，你起來造反，你若作皇帝，也會有人起來造反！所以這個心就不安了。說是怎麼能夠得到一個猛士保護我的安全？「安得猛士兮守四方！」但是，你得到一個猛士守四方，又怕這個猛士造反。沒有猛士守四方更不得了；有猛士，心也放不下。
楚霸王是失敗了，無常是苦！劉邦成功了，他是樂嗎？他心裡不快樂，他也是流淚。所以，「無常是苦耶？」無常是苦啊！我們人間，我們也不是楚霸王、也不是劉邦，我們是一個小小的老百姓，誰常是如意的啊？很多很多的事情都是不如意，不如意事常八九！
那麼這上面說：「無常者是苦耶？」所以他回答：「是苦！瞿曇。」是苦啊。說是我們或者是宿世的福報、或者現在的智慧，有多少成就，心裡面感覺到滿意快樂；這個快樂失掉了，哎呀！感覺到很痛苦。或者有其他事情做錯了，招引很多的苦惱來，這時候苦惱！這是很明顯的苦惱，我們是能感覺到的。
如果說我也沒有什麼特別的，有的時候我心裡也沒有什麼苦、也沒有什麼樂，那麼這個時候應該說是不苦不樂吧？我們可以這樣想吧？或者說一個人也沒有什麼大的成就、可也沒有什麼不好，生活平平靜靜地，平安就是福，這應該是好吧？但是在佛法裡面講，這也不是好境界。
在《俱舍論》上有幾句，它引別的經上的話：「如以一睫毛，置掌人不覺」：譬如睫毛，就是上眼皮、下眼皮相連接，邊上的毛。「置掌人不覺」：放在手掌上的時候，感覺好像沒有放在上面，不感覺有個東西。「若置眼睛上」，就是不得了！若把這睫毛放在眼睛裡頭，這眼睛很不舒服。「為損及不安」，就心裡面感覺到，哎呀！這眼睫毛會傷害我的眼睛，心裡就不安，也是不舒服，會生起不安。
這是一個譬喻，還沒有正面說出來道理。正面說出來是什麼呢？「智者如眼睛」：有智慧的人，就譬如眼睛似的。「智者如眼睛，能覺行苦睫」：有智慧的人，也就是學習佛法的人，他能夠感覺到不苦不樂的時候也是苦。不苦不樂的時候，這個苦叫做行苦，它也是苦。「愚夫如手掌」：我們糊塗的人像手掌這樣子，「不覺行苦睫」：不苦不樂的時候，感覺到不苦，其實那也是苦。
那麼不苦不樂的時候，佛法有什麼理由說這也是苦呢？有什麼理由？不苦不樂這個境界，我們凡夫欲界的人，也有時候有這種境界。或者是欲界天的人，樂的時候特別多，不苦不樂的時候也可能有，但是比較少。色界天上的人，初禪、二禪、三禪都是樂；到四禪以上、無色界天，都是不苦不樂的。那麼，佛法裡面講不苦不樂，為什麼也說是苦呢？我們若仔細從經論上去閱讀，就會明白這個道理。
譬如說這一個人，他生存的時候很規矩，規規矩矩，品行還不錯，沒有做什麼壞事；但死了以後，到地獄裡面去了。什麼原因呢？就是他那個色受想行識裡邊，從無始劫來造了很多的惡業，就是到三惡道去受苦的罪業。這個罪業就在你不苦不樂的那色受想行識裡面隱藏著。不但是我們一般的人，就是色界天上的人、無色界天上的人，他那個不苦不樂的心裡面也是一樣，也有無量劫來的罪業在那裡隱藏著。
說是我們這一個人，身體很健康，生活很快樂，忽然間來了大病了，這怎麼回事呢？當然，可能我們的飲食有問題，也可能生活不正常；但是，特別嚴重的病，在佛法上講，那就是有罪，這個罪使令你有大病。那麼，那個罪也就在你不苦不樂的色受想行識裡面隱藏著的，一樣的。我以前也說過，譬如人駕車，駕這個汽車在公路上跑，跑得很正常、很好；但是，跑跑它會有毛病了，你不修理，你也到公路上跑，忽然間這個毛病爆炸了就是不得了！
我們人的色受想行識裡邊，無量劫來當然也可能做了一些善根、功德，但是也造了很多的罪，這個罪在心裡面隱藏著，我們凡夫肉眼，不知道它什麼時候爆炸、不知道什麼時候發生作用，就使令你得了苦惱的果報了！就是這樣子。如果你用佛法的道理來觀察，說我現在也不感覺苦、也不感覺樂，還是不得了，也是不得了！
所以，《涅槃經》上說，人應該觀察人的壽命是無常的！觀察這壽命是無常的。就是還有七天就要死了，這七天趕快作功德、趕快栽培善根。說「還有一天！」一天你趕快修學聖道、栽培善根！趕快地栽培。這樣子使令你將來的生命能多諸福樂，不要空過了，不要空過時間！
所以，在佛法的深一層的看法，快樂雖然是人喜愛的，我們歡喜快樂；但是樂也能使令你苦。我們人間的人，如果你仔細地觀察，可愛的事情不是很多，只是自己沈迷在裡邊，不大覺悟就是了。諸天的樂和人間比較是好一點。諸天——欲界六天乃至色界天的樂是好一點，但是他們臨死的時候苦惱，因為就是同那樂的境界離別了，就是愛別離苦。我們人若是受了苦，就不想活下去，就是願意死；這也是因為沒有可留戀的了，所以他死的時候，就是認為死以後可能快樂。其實自殺也不是好事。
我的意思是說：諸天很快樂，我們人可能會羡慕他，但是他臨死的時候比人苦！這就可以知道：樂使令他苦！也可以這樣講。那麼樂無常了，所以就苦得不得了。
所以這句話：「色為常耶、為無常耶？答曰：無常！瞿曇。複問：無常者是苦耶？答曰：是苦！瞿曇。」無常就是苦！平常我們的感覺是有三種：苦惱的感覺、快樂的感覺、不苦不樂的感覺，佛法也承認我們人是有樂的；但是，深一層看，樂使令人苦，使令人很苦的。所以世間上凡夫的事情，都不是那麼理想，只有聖人才是真實的安樂自在。
「複問：無常苦者是變易法，多聞聖弟子甯于中見我、異我、相在不？」佛又問，複問：「無常苦者是變易法」，我們這個生命是無常變化的，你控制不住的。它要變化，你不能控制它的。那麼，它變化就使令你苦惱，這是個變易法。
「多聞聖弟子甯于中見我、異我、相在不？」「多聞聖弟子」：就是能聽聞佛法，叫做多聞。什麼是佛法呢？你觀察這個五蘊身是無常、苦、無我、空，它是如癰、如刺、如病、如殺，你這樣生厭離心，能得聖道。你能這樣子聞、能這樣思惟、修行，你就是多聞聖弟子。
「於中見我、異我、相在不」：「聖弟子」就是佛的弟子，佛是聖。他在這個無常、苦、變易法的色受想行識裡邊，他會見我嗎？在這裡面看見有個我？這色受想行識是我嗎？「異我」：就是色受想行識不是我，是另外有一個常恒住、不變易的我，叫做異我，是這樣意思。
前面「見我」：色受想行識即是我，叫做見我。「異我」：就是和色受想行識不同；色受想行識是生老病死、是必朽之物，一定是要敗壞的；但是另外有個不敗壞的我，這個我是異於色受想行識的，這叫異我。「相在」：就是這個我在色受想行識裡邊，或者說色受想行識在我裡邊，這叫「相在」。
那麼佛就問：「多聞聖弟子甯于中見我、異我、相在不？」答曰：「不也！瞿曇。」不是的，多聞聖弟子是不見有我、也不見異我、更不見相在，是無我！沒有我的。
「受、想、行、識亦如是說」：前面說在色裡邊，見我、異我、相在否？現在受想行識亦複如是，就在這受裡邊，見我、異我、相在否？在想、行、識裡邊，見我、異我、相在否？「亦如是說」，也是這樣子，也是沒有我的！都是生滅變易，那有常恒住、不變易的我呢？沒有這回事。
《莊嚴大乘經論》上也有提到，當然《大智度論》也有提到，說是如果你執著識是「我」——就是我們身體裡面這個識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)，當然意識是最重要的——這個意識是我。如果這意識是我，前面說「我」就是主，主就是自在。那麼我們有快樂的事情出現的時候，如果「我」是有自在的作用的話，應該叫這個樂常在而不滅；事實上能不能？也是做不到。有苦惱的事情來了的時候，你這個識感覺到苦，你如果是自在的話，你可以把這個苦驅逐出去吧？都是不容易辦得到！所以，你不應該執著在色受想行識裡邊有個我的，你不應該承認有個我。
釋迦牟尼佛的智慧觀察，觀察色受想行識是無常、苦、空、無我，是生滅變易，這裡邊沒有我。如果有我的話，就應該說色、受、想、行、識、我，應該這麼說，應該說眼、耳、鼻、舌、身、意、我，應該這樣；因為沒有，所以只說色受想行識，只說眼耳鼻舌身意，所以不承認有那個我。但是，色受想行識假名為我是可以的，說「我今天到街上去買東西去了」，這也是可以。假名為我，大家語言文字上的方便，可以有這個字，可以這樣用；但是你不能執著有一個實體性的我。如果那樣執著，事實上沒有那個道理，因為「我」是自在的意思。這是外道對於「我」有一個定義，就是常恒住、不變易、有主宰性的，叫做我。那麼佛觀察色受想行識沒有這個道理，所以不承認有我。
這樣說，佛法就是無我論。當然這樣的理論，我們昨天引《顯揚聖教論》，《瑜伽師地論》也是有，就是唯識的經論裡面是說無我，《中觀論》、《大智度論》、鳩摩羅什法師翻的《摩訶般若波羅蜜經》，都是說這樣的道理，都是無我論。這樣和《阿含經》是一致的，都承認無我。說無我，當然有的人不同意，認為還是有我好。現在我又過點了，我們明天再說，就講到這裡。
「佛告火種居士：汝好思而後說。」在前面佛反駁火種居士的邪知邪見，佛的意思：色受想行識裡邊是沒有我的。什麼理由呢？就是你作不得主。「凡是主者，悉得自在不？」就是不得自在，所以是無我。後邊又說到：「色為常耶、為無常耶？」答曰：「無常！」因為無常，所以也是無我。因為有我論的人，他認為「我」是常恒住、不變易的；現在承認是無常的，也就等於是承認無我。所以，不自在所以無我，無常也是無我。「無常者是苦耶？」苦也是無我的意思。因為我的定義有自在的意思，就是作得主；你若能作得主，應該是沒有苦。你說沒有苦就沒有苦，那就是有我；結果苦來了，你只有去受苦，你不能夠拒絕它，你不能像國王那麼自在，所以也是與有我的含義是矛盾的，所以，有苦就表示是無我。
這底下，佛告火種居士：「汝好思而後說。」你心靜下來，好好的思惟思惟，然後再表達你的意見。
「複問火種居士：若於色未離貪、未離欲、未離念、未離愛、未離渴，彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不？答曰：如是！瞿曇。」這以下表示執著有我的人就有很多問題，說這個問題。「若於色未離貪」執著有我，其實就是無明的意思，沒有智慧，是愚癡的意思。愚癡的人他執著有我、也執著有色受想行識、執著有色聲香味觸法，一切都是執著是有的。有了以後，當然他就會貪著，貪著追求。這裡邊的含意，就是一切眾生從無始以來，就是不斷地這樣熏習，這貪瞋癡不斷地活動、不斷地熏習、不斷地執著有我、有我所。那麼這樣子情形會怎麼樣呢？佛會很明白地顯示這件事的過失。
「若於色未離貪」：假設這個人對於色受想行識的色——可以有內外之別：就是自己的身體是內色、外邊的一切的地水火風是外色——沒能夠遠離貪的煩惱。
「未離欲」：貪和欲有共通的意思，如果說它有別義的話，「貪」就是他愛著的那個境界，他認為所愛的境界非常好，很寶貝、很寶貴，生愛著心，那就是貪的意思。「欲」就是老是不知足，總是再進一步才好；但是進一步還是不夠，老是不知足地愛，所以叫未離欲。
「未離念」：念是什麼意思呢？就是對於所貪欲的境界，心裡面常常憶念，常常憶念那件事。人是那樣子，你愛著什麼事情，什麼事情很容易地出現在你心裡面，那就是你心在念它，這樣意思。
「未離愛」：這個愛就把前面的貪、欲、念總起來說；總而言之，就是愛著那個境界。這個愛也就是表示，心裡面願意同所愛的境界能夠會合，那叫做愛。
「未離渴」：「渴」是形容這個愛的。在《涅槃經》上說這個渴，說個譬喻。說是人渴了，你應該喝水，或者喝糖水能解渴；他不！他吃鹽。他吃鹽，越吃越渴、越吃越渴，越渴還越想要吃鹽，所以叫做渴。這就表示人的這個愛永久也不能滿足，一直地愛下去。其實這就是一個苦惱。
若是一個人他沒離貪、欲、念、愛、渴的話，「彼色若變、若異，當生憂悲惱苦不？」所愛的色若變化了、不同了，不同於你所愛的境界了，「當生憂悲惱苦不」，會不會生出來憂愁、悲痛的苦惱呢？佛這樣子問。
「答曰：如是！瞿曇」，火種居士說：「是的！是的。」
「受、想、行、識亦如是說」：就是你沒能夠於受想行識離貪、欲、念、愛、渴，那你那個受想行識變化了，你生不生憂悲苦惱呢？這件事，色的變易與受想行識是聯合、合起來的，不是孤立的。或者說，色的變易、受想行識是思想上的變易。那麼你原來有所愛著，變易了的時候就有苦惱。所以「亦如是說」。
「複問火種居士：於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦耶？答曰：如是！瞿曇，如實無異。」是！你說的是真實的、是沒有錯誤的，「受、想、行、識亦如是說。」
這個事情，我們從這段文上，應該會想到：聖人——依據佛法修行得了聖道的人——就是沒有人情了。我們應該是這樣講，他是沒有人情了；對於任何的境界，他沒有貪愛心。所以就看出來，大乘佛法說到菩薩道的事情。我們從大乘經論上看，佛菩薩是讚歎慈悲心！眾生的苦惱，佛弟子應該發悲心要救度一切眾生的。這個地方就表示出來：依據佛法修行，沒有貪瞋癡的煩惱了，那麼這個人就是遠離了世間，對於世間沒有貢獻，對於世間上眾生苦的事情，他也不管了。那麼怎麼樣才能有貢獻呢？就是要有慈悲心，才能夠行菩薩道去廣度眾生；他不會用貪瞋癡來度眾生的，因為他內心裡面沒有貪瞋癡了；而有貪瞋癡的人能度眾生嗎？實在是不能的！
我們平常的人學習佛法，對於佛法有了歡喜心，也願意去弘揚佛法、廣度眾生。若我們是凡夫的時候，我們發那一念的好心，佛菩薩也應該會隨喜。但是事實上，沒有斷煩惱的人行菩薩道，我看，行一個時期就有問題。所以，大乘佛法裡邊也是，你在凡夫菩薩的時候，你一定本身要修學聖道，過這個生死關才可以！才比較好；不然的話，這菩薩道不是太安全。
這裡說是「於色離貪、離欲、離念、離愛、離渴，彼色若變、若異，則不生憂悲惱苦」、「受、想、行、識亦如是說」。但是在《雜阿含經》上別的地方還舉出一個例子，那就是非常明顯了。舉出個什麼例子呢？佛告諸比丘說：「遠遠的山林裡邊，有人在那裡偷樹葉子，或者砍伐樹木、偷跑了。你們各位比丘心裡面怎麼樣想呢？」諸比丘說：「那遠遠的山林裡面被人家砍伐了樹木，我心裡面無動於衷，沒有什麼。」「若是有人把你的衣、把你的缽偷跑了呢？」「我心裡面不同意，我要把它找回來！」為什麼會有這個差別呢？就是這遙遠的地方的山林的樹木，你沒有愛著心，所以人家去偷了的時候，你心裡面不感覺什麼；你對於你自己的衣缽有愛著心，所以人家若偷去了，你心就不安了。
那麼這一件事應該是很明顯的。譬如說，我們到殯儀館去看，天天有人在那裡做喪事，但是那是別人的事，我心裡沒有事；但是若自己親愛的人，心裡面就苦惱！
從這件事不同的地方看出什麼事情呢？阿羅漢他對於自己的色受想行識，沒有貪、沒有欲、沒有愛、沒有念、沒有渴了，所以若是有什麼特別的因緣，你殺害他的身體，在阿羅漢他的心裡面沒有事。就像是你斬伐、砍了一棵樹似的，在他心裡面不在乎！所以得了阿羅漢果的聖人，能夠達到這麼樣一個境界，所以叫做「得解脫」，這後邊也說到得解脫，他就能解脫一切的苦惱。不過，《阿含經》上也說到一件事：假設你用刀殺他的時候，頭一剎那他也感覺到苦，也是有這感覺；但是第二剎那就沒有事。就是他那個正念、無我無我所的智慧一出現，就沒有事了，他就不苦。
在《般若經》上、其他的經論有提到：菩薩得無生法忍，得那個「忍」。那麼我們沒得無生法忍的人，有苦惱的境界，「你要忍！」這是很難很難的。得無生法忍的人，就是得了聖道的人，他有清淨無漏的、聖人的無我無我所、諸法畢竟空的智慧的時候，他就能忍！他那個忍，就像剛才說的一樣，你去砍那個樹葉、砍那一棵樹，在他心裡沒有事，他心裡面能夠忍，安忍不動。所以這可以知道，佛法的力量能把一個人訓練到這個程度！當然這個人在凡夫的時候修學佛法，他還沒有離開人間，還是父母所生的身體。若是到了阿羅漢以上的境界，他棄舍了這個臭皮囊、棄舍了這父母所生的身體，得了法性生身的時候，那是更不可思議的！是更不可思議的境界。那和我們凡夫完全是不同了，距離不知道幾千萬裡那麼遠了。所以，能夠努力地修學佛法，那真實是特別有意義的，不會白辛苦的！
「火種居士」，佛又招呼這火種居士。「譬如士夫，身嬰眾苦，常與苦俱」：說一個人為很多很多的苦惱纏繞其身，纏繞著他。他為這個苦惱的事情，心裡面很痛苦，常與苦在一起。我們凡夫沒有得無生法忍，當然是這樣子，常與苦俱。
「彼苦不斷不舍，當得樂不？」那個纏繞他身體的眾苦，若沒能夠斷舍的話，他是不會快樂的。所以在佛菩薩的心裡面看，眾生是很苦的！而眾生自己年輕力壯的時候，不大感覺苦。年輕力壯的時候，為什麼不感覺苦呢？年輕人因為如果是讀書讀得可以，到社會上感覺到前面有很多如意的事情等著我，我向前沖啊！其他苦的事都不計較，所以不感覺苦。但是你若真是到社會上，有多少年經驗了，社會上不是那麼容易過的，會感覺到苦，但是還不能真實感覺到苦。「身嬰眾苦，常與苦俱；彼苦不斷不舍，不得樂也。」
「火種居士！譬如士夫，持斧入山」，拿著斧到山裡面去，「求堅實」的「材」料。「見芭蕉樹洪大液直，即斷其根葉剽剝其皮，及至窮盡都無堅實」，這個芭蕉樹用斧子砍了幾砍，這芭蕉樹一點也不堅固，不能用它造房子的。
「火種居士！汝亦如是」，你也是和這芭蕉樹一樣。「自立論端」，你自己建立你的有我論的見解。「我今善求真實之義」，「我」是佛自稱，現在在你立的有我論這個地方，求你「有我」的真實義，求不到，沒有！「都無堅實，如芭蕉樹也」，像芭蕉樹似的，你這個有我論是建立不起來了。「而於此眾中敢有所說」，你敢這麼說。「我不見沙門婆羅門中所知所見、能與如來應等正覺所知所見共論議不摧伏者。「而便自說：我論議風，偃草折樹，能破金石，調伏龍象，要能令彼額津、腋汗、毛孔水流。汝今自論己義而不自立，先所誇說能伏彼相，今儘自取」，你以前說那個大話，說這些額津、毛孔水流、能破金石、調伏龍象這個話，都是假的了！那個恐怖的相，你都自己取了。「而不能動如來一毛」。
「爾時，世尊於大眾中，被郁多羅僧，現胸而示。」「郁多羅僧」中國話翻個上衣，就是佛披的七衣。「現胸而示」，把佛的胸顯現出來、顯示出來。「汝等試看，能動如來一毛以不？爾時，薩遮尼犍子默然低頭，慚愧失色。」所以外道也有些聰明人，但是這個聰明慢就是害了自己，實在是不能和佛辯論，結果是慚愧失色、默然低頭。
這一段引《阿含經》的文，這一段《阿含經》的義在科文上說，就是我空觀——用沒有自在、無常、苦來表示有我是不對的，是無我的；用這樣的義，觀察色受想行識是無我的，是這樣意思。這是第一段。
戊二、《顯揚聖教論．卷第九》
又我今問汝，隨汝意答。為即于蘊施設有我？為于諸蘊中、為蘊外餘處、為非蘊性耶？若即于蘊施設我者：是我與蘊無有差別，而計有我是實是常，不應道理。若于諸蘊中者：此我為常、為無常耶？若是常者：常住之我為諸苦樂之所損益，不應道理。若無損益，起法非法，不應道理。若不生起法及非法，應諸蘊身畢竟不起。又應不由功用，我常解脫。若無常者：離蘊體外，有生有滅相續流轉法不可得故，不應道理。又于此滅壞後於餘處不作而得，有大過失故，不應道理。若蘊外餘處者：汝所計我應是無為。若非蘊性者：我一切時應無染汙。又我與身不應相屬，此不應道理。(《顯揚聖教論》卷十九．大正31．524頁)
第二段是引《顯揚聖教論》第九卷。《顯揚聖教論》第九卷這個文，我認為說得非常好！但是比《雜阿含經》那一段似乎是費解一點。
「又我今問汝，隨汝意答」，這是無著菩薩，他是佛教徒，他是站在無我論的立場來問有我論者，說是：「我今問汝，隨汝意答。為即于蘊施設有我？為于諸蘊中？為蘊外餘處？為非蘊性耶？」這第一句話，「為即于蘊施設有我」：你認為在色受想行識裡邊有我，你是即蘊有我——就是你執著色受想行識當體就是我，你是這樣的意思？
「為于諸蘊中」：這第二句就不是了。你是另外執著有一個常恒住、不變易、有主宰能力的我。不是諸蘊，諸蘊不是我；另外有一個我，這個我在什麼地方呢？「于諸蘊中」，它住在色受想行識裡邊。
「為蘊外餘處」：你執著另外有一個我，它不住在色受想行識裡邊，是住在色受想行識之外其他的地方嗎？
「為非蘊性耶」：你執著這個我，是怎麼樣的我呢？「為非蘊性耶」，不是色受想行識？色受想行識這五蘊，色是一個物質性的東西，是生理的組織；受想行識是心理，是精神性的東西。現在說你執著這個我，是「非蘊性」，就是也不是物質的、也不是精神性的東西，那麼是個什麼東西呢？這樣問。
前面提出這幾個問題，這底下來駁他。
「若即于蘊施設我者」：假設你認為就是色受想行識就是我。我們開始那一天，我曾經說過，我們中國哲學似乎是沒有講究竟什麼叫做我，文字上是有「我」這個字；但是什麼叫做我，似乎是沒有人詳細地說明。印度的佛教和外道，對於我、或者無我，是明明白白地說出來了。當然，這件事對於佛法的修行有直接關係，所以這樣子說明。
「是我與蘊無有差別」：你若執著色受想行識就是我，那麼色受想行識和我是沒有差別的，它們就是一體的。「而計有我是實是常，不應道理」：色受想行識是無常的、是不真實的，色受想行識終歸是敗壞、終歸是老病死、要敗壞的，是無常的、必朽之物！那麼你執著的我不是敗壞的，它是有真實性的、它是常住、常存不壞的，這樣子不就不合道理了？和五蘊不一樣嘛！所以就是不應道理。
在佛法的道理上說，是凡是因緣生法，它就是要無常，終歸於空、終歸無常的。那麼說我的體性是真實的，就表示它不是因緣有的，所以它就是不會再敗壞，就成了永久性的了，所以是實、是常。你說五蘊就是我，那麼這個我就是不實、不常；你執著我是實、是常就不合道理，那等於說沒有我了。
「若于諸蘊中者：此我為常、為無常耶」：這個我是常住的？是無常呢？
「若是常者：常住之我為諸苦樂之所損益，不應道理」：如果說五蘊不是我，另外有一個我，不過它是住在色受想行識裡邊；如果是這樣的話，那麼我們這個身體，也就是我們這個色受想行識、眼耳鼻舌身意，和外邊的色聲香味觸法接觸，有的時候快樂、有的時候苦惱。快樂的時候，對於我們的色受想行識有一點利益；如果是苦惱的時候，心裡面就受到傷害了。所以苦樂對於我們這個身體有損、有益。這個我在身體裡面住，也就受到苦樂的損益；受到了苦樂的損益的時候，這個我就是有變化了，有變化就不是常住的，所以你說是常住的就不合道理。
「若無損益」：說是我執著這個常恒住、不變易的我在身體裡邊，雖然這個身體有時候苦、有時候樂，而這個我不受影響，沒有損、也沒有益。那若沒有損、也沒有益的話，「起法非法，不應道理」：你會發起合法的行動、發起非法的行動，會做出這件事來。就是有苦惱的事情出現的時候，我們就會拒絕；拒絕這苦惱的事，有可能用合法的辦法、有可能用非法的辦法，去排斥這個苦惱。如果安樂的事情來了，要保護這個安樂；或者安樂的事情若被人破壞了的時候，自己就會發出來行動，發出合法的行動、或者是非法的行動來保護這個安樂、或怎麼的。
說是「我」在身體裡面居住，不受影響；不受影響，為什麼會發出來這種行為呢？譬如說是遙遠的山裡面的一棵樹被人偷走了，我心裡面不在乎，所以我也不去干涉這件事，我不需要採取什麼行動。但是若是你自己的財物被人家偷去了，你就會要採取行動了。那麼這可以看出來：你說「不受影響」這句話立不住。若無損益，你發起法、非法的行動，這句話不對，不能成立的。
「若不生起法及非法，應諸蘊身畢竟不起」：好！你說你不起法、非法，也可以。你發起來的合法的行動，或者是你利益別的人，這就是善業；若是起非法的行動去傷害別人的話，就是惡業。做善業、做惡業的時候，你有了這個業力，就招感果報。這個身體死掉了以後，又有一個生命體出現，就是自己的善惡業招感的。你說苦樂來了的時候，對你沒有損益，你不發起法非法；若不生起法非法的業力，那麼你這個身體死掉了，以後就不會再有身體了，「應諸蘊身畢竟不起」，就不會再有身體了。那麼，有沒有這種事呢？這是不對了！怎麼不對呢？
「又應不由功用，我常解脫」：阿羅漢他若是這個父母所生的身體壽命盡了的時候，這個身體就死掉了。身體死掉了的時候，是前一剎那這個色受想行識滅了，後一剎那色受想行識不生，就入於不生不滅的境界了，阿羅漢是這樣子。
現在這個有我論者，他不起法非法的行動，就是沒有業力了。其實按道理說，要沒有貪瞋癡的煩惱，他才不生起招感生死的業力，那樣子，他死亡了以後就入涅槃了。說是有很多很多煩惱的人，他是執著有我，不起法非法——那有這種事情呢？所以如果這樣的話，「應不由功用」，就不須要用功修行，你就入涅槃了，像阿羅漢一樣，這個身體死掉了，就入涅槃了，就解脫老病死了，應該是那樣子嗎？事實上也沒有這種事。
所以，這一段文的結論，應該說：你若執著有個實體的我在身體裡面居住，它就會受苦樂的影響，它就不是常住的，它就是有變化的，就不是常住之我了。它受到苦樂的影響，就會發起法非法的行動，它死亡了以後，這個法非法的業力又招感果報了，所以不能說「不由功用，我常解脫」，不應該這麼說。這樣子，無著菩薩的辯才，在這裡看出來：能夠把有我論者說得他這個常恒住的道理不能建立起來。
「若無常者」：說這個我不是常住的，也是生滅變化的。「離蘊體外，有生有滅相續流轉法不可得故」：說是我們一切眾生，若離開了色受想行識這個五蘊之體以外，另外還有一個有生、有滅、相續流轉的事情，不可得，沒有這種事。就是所有有生滅變化的事物，都在色受想行識裡面包括了；離開了色受想行識之外，另外沒有個生滅變化的事情的。所以你若執著我是有生滅變化，也就在五蘊之內了，不能說另外有個我的。「離蘊體外，有生有滅相續流轉法不可得故，不應道理」，所以你認為那個身體是無常的，離開五蘊另外有一個我，這是不對的。
「又於此滅壞後，于餘處不作而得，有大過失故」，前面說我身體有苦、有樂，我不受影響，我不需要起法非法的行動；那麼你死亡了以後，你還有沒有生命體？說有！有，那個身體是怎麼來的呢？是「不作而得」。「又於此滅壞後」，就是現在這個生命死亡了以後，生到別的地方去，或者是從人間死了，到天上去；或者從人間這個地方死了，到另一個地方去，又得到一個身體，那個身體是怎麼來的呢？「不作而得」：不因為作法非法的業力，就有一個生命體的果報。「有大過失故」：這個過失太大了！你自己沒有作業，就是無因而有果，這是不對的，完全是錯誤的！
當然，相信有大自在天的這種人，就是：這果報是大自在天給我們的，他叫我們受好的果報，那你實在真是好了；要你受一個苦惱的果報，那麼你只有受之，你沒有辦法排斥的。但是，佛教的理論不是這樣，是你自己的業力招感的，這樣子你自己可以改造你自己。
若是「不作而得」，你沒有辦法控制、沒有辦法改善自己，所以「有大過失」！若這樣講，人類沒有希望得到安樂了，只有由自然去安排這件事了。所以這種說法是「不應道理」。
「若蘊外餘處者，汝所計我應是無為」：若是說在五蘊之外，你執著這個我不住在五蘊裡邊，住在身體以外，住別的地方；說不是生滅變化的、是常住的，那麼，你所執著的我「應是無為」，應是無為法，沒有生滅變化就是無為。
「應是無為」這件事，「若非蘊性者」：無為就不是五蘊的體性了。五蘊是有為法；若是無為，它就不是五蘊的體性。那麼這樣的情形會怎麼樣呢？「我一切時應無染汙」：你執著這個我，一切的時候都沒有污染，都沒有煩惱的污染。因為在有為法裡面有煩惱的這件事，在無為法裡面沒有煩惱這件事。所以若是執著的我是無為，就沒有染汙了，那麼也等於說是不用修行也自然得解脫了。
「又我與身不應相屬，此不應道理」，如果你所執之我是無為的，這個無為的我和有為的色受想行識互相沒有辦法有關聯，這也不合道理。事實上所有的一切眾生執著我，都是在色受想行識上執著的，而不是離開色受想行識另外執著有我的，不是的！所以，「此不應道理」。
在這一段文裡面，我認為無著菩薩破有我論，破得很微細、很詳細。在《莊嚴大乘經論》上提到一件事，就是說：我們執著有我，這件事究竟有什麼不對的地方呢？執著有我，就是染汙的開始。因為執著有我，就會愛這個我，不是我就不愛，那麼就逐漸地會有瞋怒。愛我是貪，於我有傷害我就會憤怒，就會有貪愛、有瞋恚。執著有我就是愚癡，有了貪瞋癡就會造很多很多的罪過。這樣說，執著有我，就是生死的根本的意思。所以，釋迦牟尼佛一定是主張破這個我，所以主張無我。那麼修行的人應該先修無我觀。這在《中觀論》上也是這樣的意思的。
這以下，看《大智度論》這一段。
戊三、《大智度論．卷第十九》
行者思惟：是心屬誰？誰使是心？觀已，不見有主。一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我。若無我，誰當使是心！問曰：應有我！何以故？心能使身，亦應有我能使心。譬如國主使將、將使兵；如是應有我使心、有心使身，為受五欲樂故。複次，各各有我心，故知實有我。若但有身心，顛倒故計我者，何以故不他身中起我？以是相故，知各各有我。答曰：若心使身、有我使心，應更有使我者。若更有使我者，是則無窮。又更有使我者，則有兩神。若更無我，但我能使心，亦應但心能使身。若汝以心屬神，除心則神無所知；若無所知，雲何能使心？若神有知相，複何用心為？以是故知：但心是識相故，自能使身，不待神也！(《大智度論》卷第十九．大正25．200中～201上)
「行者思惟：是心屬誰？」修行人在修無我觀的時候思惟：我們這一念心是屬於誰？這話就是：是有我？是無我？這樣意思。
「誰使是心？」誰能夠支配我這一念心做種種的思惟、觀察、行動？「觀已，不見有主」，觀察了以後，不看見有我可得，沒有我的含義的。怎麼知道呢？
「一切法因緣和合故不自在」：所有的一切有為法，都是由因緣和合而有的；因緣不和合的時候就沒有這件事，所以一切法是不自在的。「不自在」在這一句話裡的意思：它不能離開因緣獨自存在；沒有因緣的時候，沒有這件事。譬如說我們敲鐘，敲鐘的時候就發出個聲音來，那麼敲鐘就是發出來聲音的一個因緣。若是聲音能夠獨自存在的話，不用敲鐘就有一個鐘的聲音，那就叫做自在，這個聲音能自己存在，那也叫做有自性的意思，聲音是有自性。但是事實上，你不敲鐘的時候，沒有鐘的聲音，所以它是不自在，所以它是自性空。
這件事，我們如果想修空觀，你要多思惟這個道理，你這麼思惟。像我們人的身體也是，如果我們沒有業力，也沒有父母的因緣，這個身體就是沒有，那麼這個身體就是不自在，這個身體就是自性空，就是這樣意思。如果這個身體是自性有，它是能自在的，那就不需要有業力、也不需要有父母的説明就有這個身體。因為是父母的幫助，那就有時間的限制。
我在美國聽見一件事，就是這個夫人作個夢，一個龍王向她要求要來投胎，希望她能同意，這就等於是向她申請，她就同意了。果然就是懷孕了(她就不避孕，就懷孕了)。後來就生一個小孩，這小孩有脾氣，脾氣很大！
這件事我們看出來什麼呢？就是有時間性。若是不避孕，這個凡夫境界隨時可以投胎；如果避孕，不能夠投胎；就是有病的時候，他不能來投胎的。這樣說，這個因緣生法就是有時間性，一定因緣和合的時候才能開始，到因緣離散的時候就死亡了。如果說我能自在，不需要因緣，那是什麼時候開始呢？就沒有時間性了。
我們用這樣的道理來觀察一切因緣生法，就可以知道一切法都有時間性的關係，就都是因緣生法，就都是不自在，也就是它自己本身是空無所有的，就是這個意思。空無所有、不自在，不自在就是沒有我；不自在，所以是無我。你多多地這樣思惟，的確是一切法都是無我、無我所，都是畢竟空的！
這是《大智度論》這樣說，經裡面也有這種話、論裡面也有這種話，這話說得很簡單！但是你若就是看這句話，可能還不是太明白。所以佛法還重視聞思修，重視你聞了以後要思。聞，也包括閱讀，包括你閱讀經文。你閱讀、或者是聽聞、或者是自己讀，然後你多思惟。思惟的時候不能憑空思惟，你要用一件事、假藉一件事。剛才說用這鐘聲，你用這鐘聲去思惟它不自在。思惟、思惟、思惟，時間思惟久了，這件事就通了，你就知道：我是空的，一切法也都是如此，一切法也都是空的！
「不自在故無自性」：不自在故，所以沒有它自己的體性。現在這個文，我們是說我空，其實這個地方也包括法空。一切法空，道理也是這樣子。
我們若不思惟的時候，我們不知道是無我、也不知道一切法空，我們就是老習慣的這種態度，遇見什麼事情，就是原來這個樣子。隨時貪心起來活動、隨時瞋心也出來活動。若是你思惟「一切法因緣和合不自在，不自在故無自性，無自性故無我」，思惟久了的時候，你這個理論——這個無我、不自在這種道理，在你心裡面熟了。熟了的時候，你遇見什麼事情，你就會這樣觀察，用「不自在」、用「無我」、用「無自性」去觀。去觀的時候，你原來的這個老家風、這貪瞋癡就變了，就不貪也不瞋，就會變，這就叫做改造自己！用佛法能改造自己。改造自己的方法，最初是聞，然後就是要思惟。如果你只是聞而不思惟，沒有用。你讀多少經論、很多，都用不上！
所以有人問：「我們怎麼能夠把佛法用在日常生活裡邊？」就是你要多思惟！你不多思惟，不行。就像人有武功，會拳，打少林拳。學會了，但是你天天要練，練得特別熟；土匪來的時候，你這個拳就可以用。如果你不練，不行；土匪來的時候，你不能伸手、你不能對抗他，這個道理是一樣。
所以，「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我」，這說得很簡單。但是你想要用，那可不是那麼容易，你非要多思惟！所以，如果你再能修學禪定的話，那就更厲害了！修學禪定有什麼好處呢？我們說「禪定」這兩個字，就是心能定。實在，如果再明白一點說，有了定的人就是他的心力特別強大！有了定的人，心的力量特別大。他不用用刀、也不需要動手，他心裡怎麼想，這個事情就怎麼出現，有禪定的人就是這樣。禪定，就是你要超過欲界定、未到地定，到色界定才可以。初禪、二禪、三禪、四禪，第四禪是最好。無色界的四空定，定的力量也是很深；但是不如四禪好。
你的定力成就了以後，你再加上「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我」，這樣的智慧，你就得無生法忍了！就是聖人了。如果你沒有、你不用這個不自在、無自性故無我的智慧，雖然禪定使令你的力量很大，還是生死凡夫。你那個禪定終究有一天敗壞了，還是入到輪回裡面生死流轉的。有禪定的人容易有神通，沒有禪定的人沒有神通的，就是有神通也是很微小、也是靠不住的事情。
那麼在這裡《大智度論》這一段文，是說修行人這樣思惟。前面「行者思惟：是心屬誰？誰使自心？觀已，不見有主。」怎麼知道沒有主呢？「一切法因緣和合故不自在，不自在故無自性，無自性故無我」，就是無自性故無主，就是這麼意思。
「若無我誰當使是心？」若沒有我，這色受想行識裡面沒有一個常恒住、不變易、有實體的我，那麼誰能夠支配這一念心出去活動呢？
「問曰：應有我！何以故？心能使身，亦應有我能使心。」「問曰」，就是有我論者他來發動這個問題：應該有一個實體的我！我們這個色受想行識裡邊，應該有一個我，不是無我。「何以故？」什麼原因呢？「心能使身」：說我們色受想行識這個識，它有力量來支配身體的活動。身體本身不會活動，要由心來支配它。「亦應有我能使心」：但是，也應該有一個我，來支配這個心，才可以。怎麼知道呢？我說一個譬喻。
「譬如國主使將」：這國王他命令這個將軍、支配這個將。「將使兵」：大將軍他去指揮軍隊作戰。「如是應有我使心、有心使身」：這個譬喻的道理是很好！這樣子，所以我們人的身體也應該有一個我，它能對心下命令，由心再使身去享受五欲，「為受五欲樂故」。
「複次，各各有我心，故知實有我」：這又說出一個理由。每個人都說我，我有心、我做什麼事，每個人都知道有個我，「故知實有我」。
「若但有身心，顛倒故計我者，何以故不他身中起我？以是相故，知各各有我」：若是一個人但有身心、但有色受想行識這五蘊，因為他糊塗了，「故計我者」，執著另外有個我。「何以故不他身中起我」：為什麼不在別人身體裡面執著有我呢？這句話是不對！因為人執著有我，他對於自己這個身體：我要走路就走路，我要坐下來就坐下來，我要說話就說話，有多少相似的自在，所以執著我。別人的身體你不能那樣執著嘛；別人的身體，他要坐就坐，他若不坐他就不坐，你不能控制他嘛。所以這個理由說得不對，「以是相故，知各各有我」。
「答曰」：這前面是有我論者這樣提出的問題，這底下是龍樹菩薩回答了。
「若心使身、有我使心」：我們從這些論上的文看出來，龍樹菩薩智慧也是很高！他辨別得也是很妙！他說：若是像你說的，心能使身、有一個我來使心；若這樣的話，「應更有使我者」：應該再有一個我來支配這個我，就是有兩個我了，應該這樣子。
「若更有使我者，是則無窮」：那麼我前面還有個我、我前面還有個我，那樣子應該是無窮無盡的我，應該有這麼多了。
「又更有使我者，則有兩神」：如果在你執著的我另外還有個我，這就是兩個我了。
「若更無我，但我能使心」：若是像你說：另外再沒有我，只有一個我，這個我來支配這個心活動。若這樣的話，「亦應但心能使身」：也應該只是(我們這個身體裡面有一個識、有個)心，它來支配這個身體就夠了。
「若汝以心屬神，除心則神無所知」：這底下也辨別得好！假設你說這個心是系屬於神、系屬於我的，就是心不能夠自主，它要聽我的命令才能夠活動的話，這叫做「以心屬神」。「除心則神無所知」：若汝以心屬神，若除掉了心，那個神(就是那個我)就無所知了。心是有知的，心是有了知性的；那麼現在若除掉了心，那個神就沒有了知性了。「若無所知，雲何能使心」？若是那個神我除了心就沒有了知性，那變成一個木頭了，那麼他憑什麼去指揮心的活動呢？這是一個問題！
「若神有知相」：假設你說你執著那個我本身有了知性的話，「複何用心為」：那何必另外還要有個心呢？就不需要了嘛！「以是故知：但心是識相故，自能使身，不待神也」：以是原因可以知道：只是一個心，它有了知性，它有能力來支配身體去活動，不需要假藉我的力量，不需要。龍樹菩薩用這樣的理由，駁倒這個「我」。這個理由也是很妙！神(這個我)本身有沒有知覺性？若是有，就不需要心了！這個理由說得很好！
這是龍樹菩薩說明無我論的理由，不需要有我，只是你現在這個識，這個識和色受想行合作，發出來一切的思想、行動，這就夠了，不需要另外有個我。那麼你說有我，實在也就是色受想行識假名為我而已，並不是有個真實的我。
丁三、釋疑
爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言：「世尊！修多羅中說如來藏本性清淨，常恒不斷、無有變易；具三十二相，在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏、貪恚癡等妄分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。外道說我是常、作者，離于求那、自在無滅。世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？」佛言：「大慧！我說如來藏不同外道所說之我。大慧！如來應正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，說如來藏，為令愚夫離無我怖，說無分別、無影像處如來藏門。未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我。大慧！譬如陶師於泥聚中，以人功水杖輪繩方便作種種器；如來亦爾！於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏、或說為無我，種種名字各各差別。大慧！我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見、入三解脫，速得證于阿耨多羅三藐三菩提。是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我。若欲離於外道見者，應知無我如來藏義！」(《大乘入楞伽經．集一切法品第二》大正16．599頁)
現在我們看《楞伽經》這一段文。這個科文上，我有寫個釋疑，我現在先解釋這個「釋疑」。引《楞伽經》這段文就是釋疑，就是解釋疑惑的。
「爾時，大慧菩薩摩訶薩白佛言」：這一段文是《大乘入楞伽經》，是唐譯的。《楞伽經》有宋譯、有唐譯、還有魏譯，現在我引的這是唐譯。
爾時，大慧菩薩對佛說：「世尊！修多羅中說如來藏本性清淨」：修多羅——就是經、就是佛說的法門——裡邊，說如來藏本性清淨，「常恒不斷，無有變易」。
如來藏這個「藏」字可以有兩個解釋。一個解釋：就是如來有無量無邊的功德，所以叫做藏(ㄗㄤˋ)；他藏(ㄘㄤˊ)無量無邊的功德，實在藏(ㄘㄤˊ)也就是具足的意思，佛有無量無邊的功德，所以叫做藏(ㄗㄤˋ)。或者說：就是我們眾生的心裡面有如來的無量無邊功德，有如來，就是所謂佛性，那麼也叫做藏(ㄗㄤˋ)。
但是這個如來藏，是在眾生的色受想行識裡邊。我們的色受想行識是染汙的、不清淨的，裡邊有無量無邊的業障、惑業苦，那麼你這個不清淨的識裡面有如來藏，是不是也污染了呢？不是！「本性清淨」：這個如來藏的本來的體性是清淨不染汙的。「常恒不斷」：它是永久存在、而不敗壞的。「無有變易」：它不變化的，它能保持住那個清淨無為的境界。
「具三十二相」：它是具足三十二相、無量無邊的功德的(現在時間不多了，我把這文順下來，以後再有機會再說)。「在於一切眾生身中」：這個具足三十二相、本性清淨、常恒不斷、無有變易的如來藏，在什麼地方呢？在眾生的色受想行識的身體裡邊。
「為蘊界處垢衣所纏」：我們的五蘊、十八界和十二處是污染的、不清淨的，那麼如來藏在這個不清淨的蘊、界、處裡邊，就好像一個人他的身體雖然清淨，但是穿的衣服很污穢，垢衣纏繞這個身體。那麼蘊、界、處就是一個垢衣，它裡邊有清淨的如來藏，是這樣意思。
「貪恚癡等妄分別垢之所污染」：不但是蘊界處，蘊界處或者說這是果報，貪恚癡就是煩惱。這些虛妄分別的污染來污染如來藏，但是如來藏還是清淨，應該這麼說。「如無價寶在垢衣中」。
「外道說我是常、作者」，前面是大慧菩薩說：佛說眾生心裡面有一個常恒住、不變易的如來藏。但是外道也有類似的說法，他說一切眾生都有「我」，這個我是「常」：也是常恒住、不變易的；是「作者」：它能作善、它能作惡。
「離於求那」：「求那」翻個依，依靠的意思；「離於求那」就是不依靠，就是它能夠獨自存在，無所依靠，也就是不假藉因緣、這個我就是有了。「自在無滅」：它是獨自存在、而常恒住、不敗壞的，「無滅」。
「世尊所說如來藏義，豈不同於外道我耶？」佛說這如來藏，說我們有個「常住真心，性淨明體」，這樣子說，和外道說的我不是一樣了嗎？外道說我也可以這樣說，他說這我是清淨的，是怎麼怎麼的。
我們讀《大般涅槃經》也有這個感覺，這些獅子吼菩薩和迦葉菩薩，和佛一問一答、討論佛法的時候，用我們凡夫的話來說，就是很不客氣的說法，話很不客氣的！現在這裡也是很直接了當地這麼講出來。「豈不同於外道我耶？」和外道的我是一樣了！這是大慧菩薩提出這個問題。
我們現在學習佛法的人，學習一部經、一部論，再學習一部經、一部論，或者這樣子、那樣子，也會提出問題；其實在經論上，中國佛教歷代祖師也都有提到，有些問題都是老問題。你能想到，古德不能想到啊？我們凡夫僧能想到，佛菩薩不知道啊？佛菩薩也知道！所有的問題在經論裡面都已經解答好了！就是等你去看看才知道；如果你不看，你就不知道！但是，這一段文的意思，我也在想：在我們中國佛教就好像是忘掉了！大家都不提這件事。不過，近代佛教是有人提的。
「佛言：大慧」，這時候佛回答這個問題。大慧！「我說如來藏不同外道所說之我」，是不同。現在是到點了，或者我們明天講。