更新日期:2013/08/10 19:35:24
學習次第 : 進階
止觀學 止觀大意5
妙境法師
「佛言：大慧！我說如來藏不同外道所說之我」：前面那一段文是大慧菩薩他認為，佛說如來藏和外道說的我相同了，所以提出來請問。佛現在回答說：我說如來藏是不同於外道所說的我，和他的我含義不一樣。「大慧！如來應正等覺，以性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等諸句義，說如來藏」：這底下說不相同的原因。佛先招呼大慧菩薩的名字。「如來應正等覺」：這是佛自稱，這是佛的三個名號，「如來」是一個、「應」是一個、「正等覺」是一個。佛有十號，這裡說出來三個。
「如來」的意思，是說佛在凡夫位的時候，經過無量劫的修行，他證悟了諸法如義。證悟了以後，他自己的大事辦好了，但是他有大悲心要度眾生，所以又來到眾生的世界，現身說法，所以叫如來。若是阿羅漢，他覺悟如義以後，他就不來了。就是因為他的大悲心不強的關係。佛有大智慧、又有大悲心，所以稱之為如來。
「應」：佛有大悲心、有大智慧，他斷除去所有的煩惱，一切眾生應恭敬、尊重、讚歎、供養於佛，所以叫做應。
「正等覺」：應該說是正覺、等覺，這是兩個義。他證悟諸法如了，叫正覺；但是他也能普遍地覺悟一切染淨緣起法，所以叫做等覺。合起來，這就是佛。
「如來應正等覺，以性空、實際、涅槃」，佛是怎麼樣說如來藏的道理呢？就是用諸法畢竟空說是如來藏。一切法是畢竟空的，就說這個畢竟空又名為如來藏，是這樣意思；不是像外道所執的那個我，不是那個意思，和那個不同的。這件事，在我們凡夫的這種苦惱境界，如果他相信佛法的話，佛說：「在你的惑業苦裡邊有如來藏，本性清淨。」佛若這樣說的話，這個眾生有什麼感覺？
我說我自己的感覺。我初出家的時候，經過一個時期的學習佛法，我遇見了這種話，我心裡很歡喜：「哎呀！我這個臭皮囊裡面有佛性、有如來藏，本性清淨、常恒不斷、無有變易，具三十二相……。」心裡很歡喜！有這種感覺。但是在佛的本意，在《楞伽經》這一段文看，佛是方便作如是說。
「以性空」，實際上，佛的意思，如來藏的含義，就是一切法畢竟空的意思，也就是《摩訶般若波羅蜜經》裡面說的道理。
「實際」：實際就是真實的境界，不是虛妄的。我們人世間所有的人都追求自己歡喜的事情，認為那個事情是美的、是快樂的、是最好的。但是，佛菩薩來看，那件事不真實、是虛妄的，所以不能名之為實際。不要說人間，就是天上的境界，乃至到非想非非想天的境界，都是虛妄的。因為終究都是無常敗壞了，使令你失望了。只有阿羅漢以上的這些聖人，他們所證悟的諸法如是不變易的，它沒有欺誑性；你覺悟了以後，你能得大安樂自在，不會再反復的，所以叫實際，真實不虛的境界。
「涅槃」：「涅槃」翻個不生不滅，也翻個解脫。就是我們凡夫的惑業苦，這些污穢的境界都消滅了，相對的說，叫做解脫。清淨無為、不可思議的境界，也就是大安樂的境界，叫做涅槃。
「不生」：這一切有為法都是因緣所生，因緣離散就破壞了、就滅了；但是它並不斷滅，它又生、又滅，不斷地生滅。但是用佛的智慧觀察一切法性畢竟空、實際、涅槃，是不生的，不生、也不滅的。不生不滅就是如來藏，性空是如來藏，實際就是如來藏、涅槃也是如來藏、不生也是如來藏。
「無相」：「相」就是表現在外邊，叫做相。就是欲界、色界、無色界，這個色受想行識也好、眼耳鼻舌身意也好、色聲香味觸法也好，這都是相。這些相都不生了，不生不滅，都是畢竟空寂，那叫做無相。
「無願」：就是這個人他對於諸法的真實相有深刻的認識，他對於凡夫的世界(欲界、色界、無色界)不希望了，他不希望在這裡流轉生死了，沒有這個願望了，所以叫無願。只有這個聖人有大悲心的時候，他才再來到凡夫的世界。如果沒有大悲心，他不來，就是沒有願的關係。我們凡夫在這個苦惱的地方生活，為什麼能在這裡生活，就是有願的關係——歡喜啊，歡喜在這裡。現在說聖人他是不願的，所以叫無願。
「等」：還有其他的等等的句。
「諸句義」：性空是一句、實際、涅槃、不生、無相、無願等，都是句。這個句，就是名字語言叫做句，這樣的名字語言裡邊有義，諸句的義。
「說如來藏」：佛是說性空的義是如來藏，說實際義、涅槃義、不生義，無相、無願等義說如來藏的，以這樣的義假名為如來藏；但是說的時候，就說這是具足無量功德，「本性清淨，常恒不斷、無有變易；具三十二相，在於一切眾生身中」這麼說，「說如來藏」。
說這樣的如來藏，目的是什麼呢？為什麼要這樣說呢？「為令愚夫離無我怖」：為了使令愚夫遠離無我的恐怖。就是若是說色受想行識無我的話，眾生害怕，他怕這件事：「若是沒有我，這件事怎麼可以呢！」生大恐怖！
我們就這樣說，也不是太明顯。如果我們用十二因緣去顯示無我義，就會清楚一點。我們說：無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，老死以後又是無明緣行這樣子，這是我們凡夫境界是這樣子。但是你若修學聖道成功了以後，就無明滅，無明滅了就行滅、識滅、名色、六入、觸、受、愛、取、有，有滅則生滅，生滅則老死滅；滅了以後不生了，那個無生無滅的境界，就叫做無我。這個無我的境界，也就是那個性空、實際、涅槃、不生、無相、無願等義，也就是這個義。
這種境界，我們凡夫如果就這樣思惟到這個境界，心裡面不歡喜，而且恐怖！會有這種情形。有這樣情形，這個人就不會相信佛法了，他就遠離佛法而去了。那麼這樣的人就不能得到佛法的利益，那怎麼辦呢？所以佛就是說如來藏，說是也具足無量功德，本性清淨，這一切雜染的惑業苦都息滅了，而後那個如來藏本性清淨的功德顯現了，那他就不會恐怖、他就相信佛法了，是這麼意思。
這樣說法，實際上應該怎麼說呢？在《雜阿含經》裡邊，舍利弗尊者入涅槃了，舍利弗尊者有個弟子，是個沙彌，叫均提。均提沙彌雖然是年紀很小，但是他是大阿羅漢！舍利弗尊者入涅槃的時候，釋提桓因來幫助做這些雜事，就是把舍利弗尊者身後的事情處理了。處理了，均提沙彌就把他的衣、缽和舍利拿到佛這裡來。拿到佛這裡來，他先來拜見阿難尊者，就是佛的侍者。拜見他，就是報告這件事，就是舍利弗尊者入涅槃了。這時候，阿難尊者非常地悲痛！就帶領著均提沙彌去見佛，均提沙彌也向佛報告這件事。佛看見阿難尊者特別地悲痛，佛就問阿難尊者：「舍利弗尊者入涅槃了，但是他的戒、定、慧、解脫、解脫知見，是不是也滅了呢？」阿難尊者說：「不是！沒有滅。」
《雜阿含經》有這麼一段文。我們剛才說：無明滅則行滅，有滅則生滅，生滅則老死滅，入於不生不滅的境界了，那麼這是無我的境界。但是從《雜阿含經》這一段文配合起來，那就是說：入涅槃的阿羅漢，他還有法性生身的！我們說戒、定、慧、解脫、解脫知見，簡單地說就是他那無漏的三昧和無漏的智慧——定慧。那麼有無漏的戒定慧，定慧是心所，有心所一定有心王，一定還有心，所以，結果就是阿羅漢入無餘涅槃，原來還是有無漏的戒定慧還不滅的。所以，在大乘的經論裡面，名之為「法性身」，就是那種無漏的境界。這樣子，小乘佛法的說法和大乘佛法的說法是一致的，並沒有矛盾。但是這樣的說法不是隨處可見，那麼你偏執在不生不滅，那就和大乘佛教有一點出入了。
現在說是「為令愚夫離無我怖」，所以就說一個如來藏本性清淨，使令他說我還不會斷滅，我還是存在的，這樣子生出來歡喜心，他就相信佛法了，是這樣意思。
「為令愚夫離無我怖，說無分別、無影像處如來藏門」：所以佛就宣說性空、實際、涅槃都是無分別、無影像的境界。說這個無影像的境界是如來藏，以如來藏作門，引導眾生來到佛教裡邊來，是這樣意思。那麼這樣說，就是我們中國佛教向來的一句話，說「為實施權」的意思。
「無分別、無影像」這個話，「性空、實際、涅槃」這種真理是無分別的。「無分別」這個話什麼意思呢？我們的內心要去思惟分別的話，一定要有名、有名句、有名字、有形相，這樣子我們的心才能活動、才能夠說話。如果性空、實際、涅槃這裡邊沒有名字、沒有形相的時候，心不能分別，你不能分別的。所以，嬰兒漸漸長大了，他要向父母、向母親學話，就先學名字，漸漸學多了，他心裡就能分別、就會說話，這道理是一樣的。
修行人乃至到聖人的境界，他能夠與諸法如相應的時候，他心是不分別的，是離分別相，所以是無分別、也沒有影像。心裡面若一思想、分別的時候，就有各式各樣的影像；沒有分別也就沒有影像——說這樣的境界是如來藏。是「如來藏門」。
「未來現在諸菩薩摩訶薩，不應於此執著於我」：所以將來的諸菩薩摩訶薩、和現在的諸菩薩摩訶薩，「不應於此」如來藏「執著於我」，執著這是我，不應該這樣執著的。那樣執著的話，就違背佛意，就不對了。
「大慧！譬如陶師於泥聚中，以人功水杖輪繩方便作種種器」，這底下又說一個譬喻，譬喻這件事。「譬如陶師」：製作陶器的師傅，他在「泥聚」裡邊，當然那個泥也是特別的泥，以人功、還須要有水、還須要有杖、還要有輪、還要有繩、還要有學習來的一種方法，然後把泥作成種種的器，做個碗、或者是做個盆，「作種種器」。
陶師是這樣子，「如來亦爾」，佛也類似這樣子。「於遠離一切分別相無我法中，以種種智慧方便善巧，或說如來藏、或說為無我。」佛也是這樣子，「於遠離一切分別相」的「無我法中」，就是前面的「性空、實際、涅槃」這些無我法中。「以種種智慧方便善巧」，佛有無量無邊的智慧；大概地說，佛有個根本智、還有一個方便的後得智。這後得智是無量無邊的，所以叫「種種智慧」。「方便善巧」：就是知道眾生的根性，能善巧地適應一切眾生的根性，或者說遠離一切分別相無我法，名為「如來藏、或說為無我」。
若看前面《楞伽經》這一段文的意思，就是對鈍根人就說是如來藏(若說無我，你害怕了，就說如來藏)；若為利根人就說無我。那麼就是這樣意思，根性的利鈍有不同，對於佛法熏習的善根也不一樣，所以佛為他說法的時候，就有不同的方便善巧。
「種種名字，各各差別」：各式各樣的名字都是不一樣的。這就是要適合他的根性，他才能夠增長善根，才能修學聖道的。
「大慧！我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見、入三解脫，速得證于阿耨多羅三藐三菩提。」這底下在結顯前面這一大段文的要義。「我說如來藏，為攝著我諸外道眾」：為了引導執著我的這些外道的人，他們執著我，你若說無我，他很難接受，所以說個如來藏，他就歡喜了，他就遠離了外道的思想，來到佛法裡面來了。
在《涅槃經》上有一件事。《涅槃經》上說，佛在恒河裡面沐浴。遠遠地，外道走過來就看見了。這外道就說：「瞿曇這個人很多很多地方都好，使令人尊重讚歎。只有一樣事不好！什麼事不好呢？就說諸法無我，這說得不對，我不歡喜！」外道說這種話，佛天耳遙聞，就從河裡面出來了，就對外道說：「我說一切眾生皆有佛性，佛性者，我也！我也說有我啊！」這就是和這一段文有點相似。那麼，佛就不同的情形有不同的方便，所以能教化一切眾生。
「我說如來藏，為攝著我諸外道眾，令離妄見」：他如果來到佛法裡面來，不斷地學習，他就會慢慢地、慢慢地遠離了那個錯誤的思想，錯誤的思想就棄舍了。
「入三解脫」：就是空解脫門、無相解脫門、無願解脫門，入了三解脫門。空解脫門就是我空；無相解脫門就是法空；無願解脫門就是因為他棄舍了愛煩惱、見煩惱，所以他對世間沒有歡喜心，不願在生死裡流轉了，所以叫無願。那麼「入三解脫」這話的意思，初開始佛為他說法，相似於我，與外道所執之我有點相似。最初說的法與我有點相似；但是來到佛法裡面以後，最後也還是入於無我、入于諸法無我、實際涅槃的境界裡邊來，所以叫「令離妄見，入三解脫」。
「速得證于阿耨多羅三藐三菩提」，這樣子他就會迅速地證悟無上菩提了，他就也可以成佛了。
「是故諸佛說如來藏，不同外道所說之我」：和外道所說的我不一樣。外道說的我，就是虛妄分別的執著心，實在並沒有那麼回事。佛說如來藏的我，是一個方便的語言，佛並不執著有一個我的，所以是不相同的。
「若欲離於外道見者，應知無我如來藏義」：若是佛教徒他歡喜棄舍外道的思想的話，那他應該認識：這個如來藏的義，就是無我義！應該這樣。
我這一科的意思說是釋疑。這的確也有人提出來：佛說如來藏、這個常住真心，和外道的我有什麼不同？不是矛盾了？究竟怎麼回事？那麼《楞伽經》這一段文正好是解釋這個疑惑的。如果在這裡多說幾句的話，我們中國佛教，我看天臺宗也好、華嚴宗、禪宗，唯識宗都還是有一點，那麼中國的三論宗，你讀嘉祥大師的著作，他也還是有這個思想，都還是有如來藏的這種思想的。本來中國的三論宗應該繼承《楞伽經》的思想才是對的，但是嘉祥大師還不是。但是那個時代——南北朝、隋唐時代，這《般若經》、龍樹論，弘揚的人還是很多，所以有成就的人還是很多。等到了唐、宋、元、明、清是更不得了！這如來藏的思想特別興盛。
這樣意思，我曾經講過這個問題。因為《楞伽經》有唐譯、還有宋譯的《楞伽經》。我們中國佛教的諸位大德都是讀過《楞伽經》的，天臺智者大師也好、賢首國師，都是讀過的，乃至唯識宗的人，就是嘉祥大師他也應該是讀過的。但是他沒有採取這個思想。
在《大品般若經》上也有這樣意思，也有這一段文的這個意思，也是有的。但是我們中國古代這些大德，都沒有採取這個態度。什麼原因呢？我在想，中國古代的這些大德，都不是平常人，我認為都是聖人、都是大菩薩！大概他們認為我們中國人就是這個法門比較契機，所以一直是弘揚這個法門。但是到近代的時候，我這裡又有一個岔頭兒！在慧遠法師(不是廬山的慧遠法師，是淨影寺的慧遠，也就是南北朝的慧遠法師)他的著作裡面提到這件事，提到了《楞伽經》的這段文。其他的人，我讀書少，我沒看見。
那麼這件事的意思，我剛才說過，就是我們中國的古德都歡喜，他自己也許是歡喜，也許他看我們中國人的根性是屬於這一類型，所以一直地弘揚這個法門。但是近代以後，就是日本人侵略中國以後(盧溝橋事變以後)，法尊法師——西藏的佛教，宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》來到漢人的佛教裡邊來了——他曾經特別引這一段文，認為這是佛教的了義，如來藏是不了義，他根據這一段文這樣子主張。從那麼以後，我們中國佛教就是由少而多、由小而大，逐漸地、逐漸地有一點變化。
但是我本人當然都是向別人學習，自己是沒有什麼見地的。可是從事實上看，我們若能修無我觀的話，我感覺會有很多好處。有什麼好處呢？人的私心能夠輕一點。私心輕一點，人就容易和。人與人不能和，原因在什麼地方呢？就是私心！主要就是私心，所以就會有很多很多問題，我們不要說得太明白了，就不和啊！如果你能修無我觀，我讚歎你、我支持你！我在旁邊兒站可以，就沒有事了，是不是！所以修無我觀還是好的。
這是我空觀的釋疑，釋疑說完了。
這個大意，修我空觀，當然我現在所介紹的還是很簡單。如果有這個興趣，當然是應該把《顯揚聖教論》的文、和《大智度論》的文應該多讀，多多地閱讀，也可以讀《阿含經》，使令我們對無我的真義能認識得更清楚；更清楚一點，你修了奢摩他以後，在奢摩他裡面修無我觀，會很好、會很順利的。如果你對無我義認識得還不夠，你自己還猶豫，究竟是有我、是無我？那你不能修無我觀。你心裡面還有猶豫是不行的。所以，應該多讀這一類的書，修觀的時候才能夠修得好一點。
大意就是觀察色受想行識都是剎那剎那生滅的，像《金剛經》上說：「如夢幻泡影、如露亦如電」，觀察色受想行識如夢幻泡影、如露亦如電，在這裡面沒有常恒住、不變易的我。你常常這樣思惟，你這無我的智慧漸漸地會增長。初開始觀察，它沒有力量；你常常地觀察、常常地觀察，這個無我的智慧就增長，增長了就有作用。你日常生活遇見了問題的時候，這無我的智慧一發生作用的時候，有問題也沒有問題了。但是初開始修行的時候沒有力量，它不能降伏煩惱，沒有這個力量；修行久了，它能有作用。
丙二、法空觀三
現在說法空觀。法空觀，我分了三段。我空觀是分三段，法空觀也分成三段。第一段是總明，第二段是別明，第三段也有個釋疑。
丁一、總明
須菩提言：世尊！何因緣故一切種智無法、色無法、乃至有為無為相亦無法？佛言：一切種智自性無故。若法自性無，是名無法；色乃至有為無為相亦如是。世尊！何因緣故諸法自性無？佛言：諸法和合因緣生法中無自性，若無自性是名無法。以是故，須菩提！菩薩摩訶薩當知一切法無性。何以故？一切法性空故。(《摩訶般若波羅蜜經》卷第二十二．〈道樹品〉第七十一)
這是總明法空的道理。
我們還接著我空的道理說。觀察色受想行識是如夢幻泡影。觀察如夢、幻、泡、影，這就是修假觀，觀察這色受想行識是虛妄不真實的，如夢，在如夢幻泡影的色受想行識裡邊，沒有那個常恒住、不變易的我。那麼我沒有了，還有如幻如化的色受想行識的，還有這個色受想行識。
如幻如化的色受想行識，我們也可以這樣觀。但是，也有一件事我們應該知道：你能觀察色受想行識如幻如化——我們如果提一個問題，誰能夠確定知道色受想行識是如幻如化的？誰能夠這樣子？要聖人！聖人才知道的，聖人才決定知道這個身體也好、外面的一切眾生、乃至山河大地，都是如夢幻泡影。能確定的這樣認識，要聖人才能的，不是凡夫，凡夫總是認為是真的。
我們這樣講，我們自己也不感覺到有什麼特別，但是你自己反省自己就知道。比如說，紙畫的老虎放在眼前，你看見這是紙的老虎，心裡沒有什麼事；如果真是老虎它過來的時候，你心裡怎麼想？這就是我們的執著心！這就顯示出來我們心裡面有執著！不知道是假的。聖人他就不同，像大阿羅漢的境界，老虎若向他撲過來的時候，他心裡沒有什麼事。
好像有一個人說一個故事。說是一個出家人，師徒兩個；, 徒弟得阿羅漢果了，師父沒得阿羅漢果，師父得了三果阿那含。得了阿那含，他就不精進，故事上是這麼說，說他就認為得阿羅漢果了。得了阿羅漢果，所作已辦了嘛，就不精進、不努力修行了。不努力修行這且不說，他徒弟得了阿羅漢果，也是大阿羅漢、有神通的，他就入定，看看師父是凡夫？是聖人？看師父不是初果、也不是二果，是三果阿那含，還不是阿羅漢。那麼他現在怎麼情形呢？喔！他認為是阿羅漢了，他不修行、不努力了。那麼要想個方便，叫他努力！
有一天他的師父有事情，到另外一個地方去。古代的時候，多數不像現在要坐車、坐飛機，那古代人都是徒步走了。那麼就走到一個山裡邊，他師父一走到那個地方，一轉彎，就大老虎過來，這老虎就向他撲過來！這個三果聖人心裡面就驚了，就有點怕！怕，這是什麼呢？這就是我執，這是俱生我執。初果須陀洹是斷分別我執，還有俱生的我執沒能斷，沒能夠完全息滅。有這俱生我執， 有我執的時候就有恐怖！所以這個老虎一撲過來，他要保護這個我，這恐怖心就來了。但是他恐怖心一生起來，他立刻覺悟：「啊！我不是阿羅漢！」立刻覺悟了，「我若是阿羅漢，就不會這樣子。」
這好像是南傳佛教的故事。在《大毗婆沙論》上看，說大阿羅漢他也有輕微的、小小的、很短的恐怖，不是那麼很重，這《大毗婆沙論》這樣講。那麼這樣子，他這一恐怖、一覺悟了的時候，這個虎沒有了，他的徒弟在他面前。他這時候才知道，他徒弟向他說開示了，這麼回事。
那麼這表示什麼意思呢？如果你是阿羅漢、或者阿羅漢以上的聖人，他真知道一切眾生——老虎也在內、毒蛇也在內，乃至山河大地、乃至見到佛也是——都是如幻如化的，不是真實的，都能有這種智慧，所以他沒有恐怖，沒有這個執著心。
所以我們說：應觀「一切有為法，如夢幻泡影」，我們只是這樣學習而已，真實能做到，那是聖人。所以也是說，你真能證悟一切法空，你才能知道一切法是如幻如化的，這裡有這樣的分別。
現在我們說修我空觀，不過這地方又關涉到不同的說法：就是有的說阿羅漢只是覺悟了我空，法還不空，還沒能覺悟一切法空；但是也有主張(天臺智者大師說)阿羅漢證悟了我空，他也不會執著一切法是真實有的，也有這麼一句話。
那麼這樣說，我們修我空觀，假設這樣修的話，當然這樣學習，觀察色受想行識如幻、如化、如夢，這裡面沒有常恒住、不變易的我，常常這樣思惟、常常這樣觀察，同時也可以修法空觀，那麼就是也觀我空、也觀法空。我讀《中觀論》上的意思，讀龍樹論、《大智度論》，龍樹菩薩意思：修我空觀還非常重要！非常重要的。你不能只修法空觀，不能的；修我空觀非常重要。所以我們若是從龍樹論這個立場去觀察、去看禪師的語錄，還有點問題的，還是有問題。
「須菩提言：世尊！」這就是總說法空觀的意思。須菩提對佛說：「世尊！何因緣故一切種智無法？」說個白話就是：什麼理由說這一切種智是無法？一切種智就是佛的智慧，佛的智慧叫一切種智。種是種類。佛的智慧，可以用各式各樣不同的方式、不同的立場去觀察、去通達一切法，是這麼個意思。或者就是佛有無量無邊的智慧去通達一切法的真實相，這麼說也可以。其實也就是剛才說，那個「正覺」和「等覺」這兩種智慧合起來，就名為「一切種智」。現在說一切法空，這一段文先從佛開始，先從佛的功德說。什麼理由佛的一切種也是無法？
「色無法、乃至有為無為相亦無法」：色(色受想行識這個色)也是無法；受想行識也是無法，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，乃至十二因緣、四諦、六波羅蜜，乃至有為法、無為法相，也都是無法。什麼理由這樣講呢？這是須菩提尊者這樣問。
「佛言：一切種智自性無故」，佛說，一切種智的自性是沒有的，所以是無法。「自性無」，我們昨天曾經講了一下、曾經講過。自性無，在《般若經》上、在龍樹論裡面常常這樣講，常常說到這句話。我們在別的人、後代的大德的著作裡面，也常看見這句話。「自性無」這句話怎麼解釋呢？
「自性」，我昨天舉個例子是用鐘的聲音來說明的。現在我們再重說，重說也好。自性就是它自己的體性，這句話就是這樣意思。「自己的體性」這句話怎麼講呢？前邊《楞伽經》那段文，「離於求那」那句話的意思，就是不假藉因緣，它有自己的體性。譬如鐘聲，你不要去敲鐘，這個聲音它自己就是有的，就有鐘的聲音，這就叫做鐘這個聲音有自己的體性，叫自性。譬如造房子，也沒有人投資、沒有人想造房子，也不須要建築師或者建築公司，也沒有人來造，就在這空地裡面，這房子自己就有了，這叫做自性，這叫自性有。
現在說，「佛言：一切種智自性無故」，這叫做無法。就是佛的一切種智，它的自性是沒有的，所以叫做無法。這樣講，我們剛才舉鐘的聲音來說，鐘的聲音有自性嗎？沒有。那麼鐘的聲音若有自性的話，這個屋子裡邊沒有鐘、也沒人敲鐘，就應該聽到鐘聲了吧，是不是？但是，事實上我們聽到鐘聲了嗎？沒有！這就可以知道：聲音是沒有自性的，所以叫自性無。譬如拿我們人來說，也是這樣子。人也是因緣有的，如果沒有因緣的時候，有沒有這個人？也是沒有這個人，那麼就是自性無，就叫做空，是這樣的意思。
所以用這個道理，你去觀察一切法有沒有自性：若是無自性就是空、就是無；若是有自性，那就是有，就是自性有。說無自性，那就是空！用這個道理去觀察的時候，的確是能把這一切的有法都觀察它是無了，的確是這樣子。但是有的人初開始觀，觀察自己是沒有、觀察自己的色受想行識都是空的，好像很難、很困難。我說：「你先觀察別的人也可以，觀察別的人自性無。」他說：「那比較容易。」譬如你若觀察這個房子也是可以，觀這個房子不是建築公司造的(建築公司造的，那不是自性)，就是沒有建築公司、也沒人投資、沒人造，有沒有這個房子？沒有。就是在房子上就沒有那個自性的房子！這話應該這麼說，你可以這樣觀。這樣觀法最好是怎麼地呢？最好怎麼觀法呢？到郊外，不要在城市裡，在郊外空曠的地方，你觀察這個地方沒有房子，那就本來是空的，沒有房子嘛。你就是把那個虛空的相取來，然後到城市裡面來看，這些房子都是因緣有的，自性是沒有的，觀察自性的房子，這個地方都是空曠的，沒有房子。你慢慢地練習，就觀上來了。
現在這裡說「一切種智自性無」，就是佛的智慧也是他無量劫來修成的，不是說本來就有佛的智慧的，不是那樣。所以我們看見「如來藏本性清淨，常恒不變、無有變易」，就是「本來就是佛」這句話，換了一句話就是這麼意思：一切眾生本來就是佛，你只要把你的惑業苦取消了就好了，是這麼一句話。
但是，《摩訶般若波羅蜜經》這句話：「一切種智自性無」，就和這個地方相反了。就是本來沒有這種智慧，這種智慧本來是沒有的，就是佛成就了無上菩提，他成就了一切種智，這個一切種智是修成的，還不是自性有，還是觀察它是空的，就是這麼意思。像《般若經》這樣的道理，你《楞嚴經》去看一看，你看《楞嚴經》，你去讀《圓覺經》，看這味道是不是一樣的，你讀一讀。
「一切種智自性無故。若法自性無，是名無法」：若是一切沒有自性的話，這就叫做無法。這樣講無法，還有一個什麼意思呢？就是一切種智還是有。就是因緣所成就的法還是有，只是說自性無，因緣有還是不否認。所以說空，不妨礙有因果的。說空還是有因果，只是觀自性無，不是因緣有也沒有了，不是那樣意思。如果我們搞錯了：「啊！一切法都是空的，無因無果了！」那就是搞過頭了，你觀察得不對了！
但是，我們初開始修這種法空觀的人，你稍微強一點也是可以。因為我們這個執著有的心太強了，你不用大力量去觀，你觀不來的！所以只好到郊外去，到郊外取那個空相，這是不得已的辦法就是了。
我以前也說過，我們讀《法華經．序品》裡說：「觀諸法性無有二相，猶如虛空」，它就用虛空作譬喻，所以我們應該依教奉行，就用虛空來引導我們觀一切法空。初開始的時候，的確是難，開頭難，你就是得要用這個方便，等到成功了就沒有這個問題了。
「若法自性無，是名無法；色乃至有為無為相亦如是」：佛的一切種智也都是自性無，何況其他的一切有為法呢！那麼就是我們的色受想行識也是自性無。但是我們初開始修法空觀的人，你不要觀佛的一切種智，要觀自己的色受想行識好；觀察自己的色受想行識是自性無，應該這樣觀。
經上有說，菩薩看見佛那個大威德、大智慧、那個神通道力的境界，這是說小菩薩，他觀空觀不上來。也有人向我說(好像我以前說過)，有一個人說：「我的欲心很強，我想修不淨觀，但是我觀我所愛的人的時候，這不淨觀觀不上來，怎麼觀也觀不上來。」我說：「佛也不是告訴你這麼觀，你觀察你自己不淨；觀察自己這個身體是不淨，就觀上來。」所以，現在觀空觀也是，就是佛的殊勝境界不容易觀，不容易；觀察自己是因緣所有，這樣子可以觀察它是畢竟空。
「色乃至有為無為相亦如是」，有為法是因緣所生，它是自性無，這裡又說到無為法。有為法就是有生住異滅的，因緣所生的，這是有為法；那麼無生住滅的、離一切相的，叫做無為。無為也是自性無。那麼這個意思在《大智度論》裡面解釋：無為是對有為說的，對有為而說無為；如果有為空了，對誰說無為呢？對短而說長；短沒有了，對誰說長呢？所以，無為也是假的、也是個假名字、也是自性空的，所以說「色乃至有為無為相亦如是」，也是空無所有的。
「何因緣故諸法自性無」，這底下又進一步提出這個問題：什麼理由說一切法是自性無呢？「佛言：諸法和合因緣生法中無自性」，佛就回答說：這一切有為法是和合因緣生法，就是各式各樣的條件具足了，這件事才出現的，所以這件事就是無自性。這無自性的理由，就是因緣生法，所以它是無自性。不然怎麼能知道是無自性呢？和合因緣生法中，它沒有自性。
我昨天也說過，如果有自性的話，那個自性就不是因緣所生；不是因緣所生，它就是常恒住、不變易了，也就是不可破壞。但是我們從因緣所生法上看，就沒有這回事，就是沒有自性。
「若無自性是名無法」：若是它沒有自己的體性，那麼這個法它的本性就是空的，就是空的意思。「以是故，須菩提！菩薩摩訶薩當知一切法」都是「無性」，沒有體性的。「何以故？一切法性空故」：一切法的體性，它那個自性是無所有的。所以，可以觀一切法空。
佛法裡面的意思，這種修行的方法當然是和一切法的真實相有關係；但是大體上看，我看，初開始由凡入聖的時候，是退——就是從有的境界上退到空、退到無，由有而無的境界；等到你得無生法忍以後又向前進——就是由無而有，又到了凡夫世界去度眾生了。那麼這個向後退——由有而無這個退，就用止觀的辦法，常觀察有是空的、觀察有是沒有的，慢慢地、慢慢地就退下來了。退下來，好的地方在什麼地方呢？使令你慢慢的心安下來，你心能安。我們凡夫心一直地不能安，你若能常修一切法自性空、無我、無我所，慢慢地、慢慢地心就安，心裡面不會有很多很多的顧慮。你像阿羅漢說老虎來了、毒蛇來了，向他開口，他心裡安、平安！所以，這從事實上看，觀一切法空是有意思的。我們就講到這裡，阿彌陀佛！
丁二、別明二 戊一、七空
大慧！略說空性有七種：謂相空、自性空、無行空、行空、一切法不可說空、第一義聖智大空、彼彼空。雲何相空？謂一切法自相共相空，輾轉積聚互相待故，分析推求無所有故，自他及共皆不生故；自共相無生亦無住，是故名一切法自相空。雲何自性空？謂一切法自性不生，是名自性空。雲何無行空？所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。雲何行空？所謂諸蘊由業及因和合而起，離我我所，是名行空。雲何一切法不可說空？謂一切法妄計自性，無可言說，是名不可說空。雲何第一義聖智大空？謂得自證聖智時，一切諸見過習悉離，是名第一義聖智大空。雲何彼彼空？謂於此無彼，是名彼彼空。譬如鹿子母堂無象馬牛羊等，我說彼堂空，非無比丘眾。大慧！非謂堂無堂自性，非謂比丘無比丘自性，非謂餘處無象馬牛羊。大慧！一切諸法自共相，彼彼求不可得，是故說名彼彼空。是名七種空。大慧！此彼彼空，空中最粗，汝應遠離。(《大乘入楞伽經》卷第二．〈集一切法品〉第二．大正16．598下～599上)
法空觀分三科，第一科是總說，引《摩訶般若波羅蜜經》的〈道樹品〉，這一段前天講完了。現在是別明，第一段是說七空。這七空是引《大乘入楞伽經‧集一切法品》上說的。
「大慧！略說空性有七種」：簡略地說，修法空觀——觀一切法空，這個空的體性、空的理性，有七種的不同。第一種就是相空、第二、自性空，第三、無行空，第四、行空，第五、一切法不可說空，第六、第一義聖智大空，第七、彼彼空；這是七個空。這是列出來七空的名字，底下就加以解釋，先解釋第一個、相空。
「雲何相空」：怎麼樣叫做相空？什麼理由叫做相空？這底下解釋。
「謂一切法自相共相空，輾轉積聚互相待故，分析推求無所有故，自他及共皆不生故；自共相無生亦無住，是故名一切法自相空。」這是相空的理由。這第一句話，又把相空分成兩個：謂一切法自相空、謂一切法共相空，分出兩個不同。「自相」就是每一法自己的體相、自己的相貌。這個話的意思就是：它自己的相貌和其他法的相貌不一樣，所以自相也就是別相。「共相」就是這樣的相貌彼此都有的、共有的，是這樣的意思。
究竟什麼叫做自相呢？「自相」：譬如說，色受想行識這個識，「識」是了別相，它有明瞭性、它會分別是非邪正、深淺大小，有種種種種的分別，那麼這就是識的相貌；在色法上就沒有這種相貌，所以是識自己的相貌。「色」法就是質礙為相、或是變礙為相；這地水火風它本身有它的體質、有障礙性，你碰到它就有障礙，這是它的一個體相。「受」是領納為相，「想」是取相為相，「行」就是造作為相，就是各有各的相，是不一樣的，叫做自相。
「共相」：一切法都是生滅無常的，一切有為法都是有生滅變化的；心也是生滅變化，色受想行也有生滅變化，它是共有的，所以叫做共相。
「相空」：就是這一切法的這兩種相，都是空無所有的。什麼理由呢？「輾轉積聚互相待故」。「輾轉」這句話：自相和共相——在一切有為法上看，不管是因果都有這種相；因也有它的自相、果也有它的自相。由因至果；果又為因，又是由因至果，這就是輾轉的意思。「積聚」就是因緣和合的意思。自相和共相都是因緣和合而有、都是積聚而有；所應該具足的因緣不具足，它就不能有，所以要積聚才可以。
這樣說，輾轉而有、積聚而有，是「互相待故」，彼此互相要借重的。待者，借也。譬如說，對長而說短、對短而說長；待因而說果，那麼果又為因，又是待因而為果。這樣說，輾轉、積聚也就是互相待、互相假借。譬如說，兒子他有父親，因為有了兒子，所以叫做父親；稱他為父親，就是有兒子了，其實也是互相待，其實也就是因緣生法。在這些自相、共相上，怎麼有的呢？都是輾轉、積聚、互相待，才有的。
這樣的因緣生法，「分析推求無所有故」：你若分析它、觀察它，它的自相、共相就沒有了，所以說是空的。怎麼樣分析推求無所有呢？「自他及共皆不生故」。這個自生、他生、共生，從這三方面去分析推求，都不看見有自相生出來，也不看見有共相生出來，所以是空的，是這個意思。
「自他及共皆不生故」，這是《中觀論》上的話。這樣講，是有一個特別的意思，我們講《摩訶般若波羅蜜經．道樹品》那一段文的時候，曾經提到。就是這個外道，我們稱之為外道，這是我們佛教的經論上的一個稱呼。如果用現在的人說的話，其實可以說是個哲學家，就是他是深入地思惟、觀察，有特殊的見地！我們可以這樣說的。就是他觀察一切法是有自性的；我們一般人沒有這樣去學習，我們沒有這種看法的，這是特殊有研究的人。那麼他說有自性，什麼叫做自性呢？我們前天是講過了，在這裡不要再說了。
站在佛法的立場，認為一切有為法有自性，這是一個錯誤的看法，是有執著的。怎麼知道是有錯誤呢？因為你若執著一切法有自性的話，那麼我問你：這個自性的法，是自生？是他生？是共生？這樣問，你就會發覺：「皆不生故」，都不能生起，就是自相、共相都不可得了。這個文就是這樣意思。
那麼怎麼知道自不生、他不生、共不生呢？若執著一切有為法(無為法我們暫且不提)是有自性的，那麼這個法怎麼生起的呢？它是自己生起的嗎？我們詳細說一點。
譬如說，我們還是用鐘的聲音作例。如果不敲鐘就有聲音生起來，那麼這就叫做自性生。但事實上不敲鐘的時候，有沒有鐘的聲音呢？沒有！那就不是自性生。所以這一句話我們如果注意地去思惟，應該能認可這件事：「自性」是不能生的。
如果自性不能生，是他生的。說是「他生」，若說是他，也就不能生。因為他生這句話，在《十二門論》上解說，譬如說牛不能生馬，馬不能生牛，就是牛和馬相對地說，對牛可以說馬是他。若是馬能生牛，那就是他能生，就是這樣意思。
但是我們進一步地研究這個問題，這個他可以分兩種：一個是「疏遠的他」、一個是「親近的他」。疏遠的他，說是馬不能生牛、牛不能生馬，這可以說疏遠的他是不生，我承認這一點。但是親近的他是可以生的，怎麼叫親近的他呢？譬如說用棉花織成紗、用紗織成布，那麼紗和布來說，紗就是「親近的他」生出來布，可以織成布，可以這樣講。
龍樹菩薩的意思就是：有能生的、有所生的；若說是他，就是說你若執著是有自性，另外還有一個他來生這個自性，這個事情是說不通的。你若執著有自性，就是能生的和所生的都是有自性——所生的也有自性、能生的他也應該有自性；說是他的自性來生這個自性，這個事情說不過去。那麼一定是別體的他，就是稱為疏遠的他。也就是說在紗沒有織成布以前，已經有布了，這個布叫有自性；然後再用紗去織成布，這個事是說不通的。是不是？我們想一想這件事。所以說他生，你若執著有自性，這個他就不是親近的他，這個他就是疏遠的他。我們想一想，是不是？
譬如剛才說鐘的聲音，這聲音是有自性的，在沒有敲鐘以前就已經有聲音了；然後再去敲鐘，叫它發出聲音來。這件事說得對不對？剛才這個意思應該抓住，就是：你若執著有自性，就沒有親近的他，都是疏遠的他，可以想一想這件事。所以你若說是有自性，這個他就是不能生。
那麼他不能生，自也不能生。事實上，自性不能生，他又是不能生，那麼自他合起來可以生吧？自他合起來也還是不能生！因為自若不生、他也不生，合起來還是不能生。這個例子是很多了，說是一個盲人看不見，很多的盲人還是看不見，就是舉這麼個例子。所以，自不生、他不生，共也是不能生。
《中觀論》上還有一句就是「無因」，無因也沒有辦法生。無因，就是沒有因緣就生出來一件事，也沒有這個道理。有人舉出個例子，譬如大城市裡面有的地方失火了，消防局派車來救火。我們就想一想，這麼多的建築物為什麼只是它失火，別的地方不失火？就是它有個原因的，你不能說是無因緣就會失火，所以無因也是不能生。
這裡邊就是說：你若執著一切有為法有自性，就是自也不能生、他也不能生、共也不能生、無因也不能生。這麼樣觀察，一切法的自相、共相是不可得的，就是空無所有了。
不過這裡應該再說一句。這外道可以這樣問，向佛法的學者提出問題：我們執著一切法有自性不能生；那你佛法說一切法能不能生？佛法說：因緣生！但是一切法是無自性的。無自性怎麼生？是因緣生。就是聲音(鐘聲)是無自性的，所以你敲鐘就發出聲音來。說是由紗織成布，布是無自性的；離開了紗，沒有布的自體。所以，你用紗就織成布。那麼這個事情很符合事實，一點矛盾沒有。所以我們說你握上手就成拳頭，離開了手，沒有拳頭；如果說拳頭有自性，再握上手成拳頭，那就是多餘的了，這個事是不合道理！
這樣說，佛法說：一切法都是無自性！在無自性上觀察一切法，都是不可得的；觀察一切法無自性，在這一方面，一切法都是空無所有的。所以，自相也不可得、共相也不可得。但是若由因緣，就有了；有因緣，就有自相、也有共相了。但是這都是「輾轉積聚互相待故」，是因緣所生，這樣說是說得通的。這樣一方面可以看出來，一切法的「自相、共相」不可得、無所有，而自相、共相宛然而有，還可以這樣解釋的。
但是在初開始修行的人，你還是觀察它是空的。先觀察它是因緣有，然後觀察它自性不可得。就是由有而無，從假入空觀，這樣觀。這樣子說，「自相共相無生」：在自性空上看，自相也無生、共相也無生。無生，所以也「無住」，生了以後才有存在；無生，當然也是無住。「是故名一切法自相空」，所以叫做一切法自相空。
前面標的名字是「相空」——自、共相，自相、共相空。結尾這一句就說個「自相空」，這個經文，我對照了一下，就是這麼說的。
「雲何自性空？謂一切法自性不生」：前面是自相、共相空，這底下只說這一句「自性空」。相是表現於外的相貌，若說自性就不單是指外，由內而外叫做相，由外而內叫做性。不管相也好、性也好，都是指因緣所生法說的。因緣所生法在前面的〈道樹品〉的文說過了：一切法都是自性空，剛才也說過。
這上面說的範圍很廣，說到一切法；但是我們若是有興趣，願意這樣修行的時候，你的所緣境不要太廣，不要說一切法，應該就以自己的身體作所緣境，觀察五蘊是自性空、觀察五蘊是相空(自相空)，應該這樣觀。「是名自性空」。
《大智度論》也好、《大品般若經》也好、《楞伽經》也好，主要是自性空，這是最主要的一個。這裡把它分成七種，就是把主要的這一個列在第二。
「雲何無行空？所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。」前邊說相空、又說自性空，這是第三個，用個無行，立這麼個名字。「行」這個字就是遷流變化、遷流造作，就是有生滅變化，一直地向前進。譬如我觀察這個燈的光明，它是生滅變化的，但是一直地相續下去，所以也叫做行。燈光是這樣，這個房子也是這樣子，人的生命體也是這樣子，都是生滅變化、而又相續不斷，所以叫做行。現在說「無行空」，這個行是沒有的。看它怎麼講。
「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行」，這上面只是說到人的色受想行識這五蘊。這五蘊，若是聖人，他得到了諸法畢竟空的智慧，觀察這個五蘊——活活潑潑的五蘊存在的時候，它就是涅槃。但是從它的理性上看，本來就是涅槃，就是這麼一個意思。
「本來就是涅槃」這個話的意思，就是從它有生以來，就是涅槃的境界。那麼這個話的意思，也就是剛才說那個自性空。「自性空」這個話的意思，只是觀察它的自性是空，因緣所生法還是有，這個話的味道是這樣意思；只是說它自性空，並不是說因緣所生法沒有了。現在說「無行空」，說這因緣所生法也是沒有的，是這麼個味道。
「本來涅槃，無有諸行」這個話應該再多說一句，就是在自性空上看，這一切有為的諸蘊是不可得的。我們如果作這種觀察的時候，譬如說這個房子，這個房子也可以說是個蘊，這是人工造成的；但是，那個自性有的房子是沒有的，自性有的這個東西是沒有的。就在人工造的房子上，沒有那個自性有的房子。
若在我們這個身體上說，我們這個活活潑潑的生命體——生滅變化、老病死的這個生命體上，沒有那個自性有的諸蘊，那個諸蘊是不可得；在那個不可得上，就是本來涅槃。這個不可得上面，你觀察它自性空的時候，那個自性空的相貌上，無色、無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，就和《心經》說的是一樣，所以說，「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行」。
在這個地方還有個問題，什麼問題呢？因為因緣所生法的諸蘊，這是個果報，當然也要長養它。果報由因而來，如果說是沒有了，就是沒有因果了。如果說沒有因果，這話也不合道理，沒有因果是不對的。那麼為什麼說沒有呢？這只是在自性空上看，是無有諸蘊的，是這樣意思。
第二個原因就是，觀察我空、觀察法空的人，他長時期的修行，到了初入聖道的時候，一切法不可得，一切法都不現了，一切有為法都不現前了，是無有諸蘊的。就是那個聖人由凡夫——暖、頂、忍、世第一，世第一一剎那向前進一步，就入聖道了。入聖道的時候，一切法都不現了。那麼由旁方面，諸佛菩薩的慧眼來看，這是真如的境界，猶如虛空。所以也可以說，「諸蘊本來涅槃，無有諸行」。
所以這是在理論上說、在自性空上觀察——諸蘊不可得；在修行人初入聖道，根本無分別智成就的時候就是這個境界，是無有少法可得的。
另外又舉一個例子，就是有的比丘修四禪八定，他在色界的第四禪修無色界的空無邊處定，修成功了的時候，這個比丘也不感覺到有身體的存在的，不感覺。但是別的比丘看，那個比丘還坐在那裡入定，他那個身體還是在的。那麼初入聖道的這種人，他一切法不現前，這是佛菩薩的慧眼才能見到，不是我們凡夫能明白的。
「所謂諸蘊本來涅槃，無有諸行，是名無行空。」
「雲何行空？所謂諸蘊由業及因和合而起」：這一個空，沒有那個「無」字，只說行空，看他怎麼解釋的。「所謂諸蘊由業及因和合而起」，我們所說的，當然一切法很多，但是最重要的就是這個身體——色受想行識這個生命體。諸蘊是怎麼有的呢？由你以前的業力，你以前造的福德業力、或者是罪業。「及因」，當然就是自己的煩惱，或者說唯識宗說的名言種子也在內。那麼因緣和合了，諸蘊就現起來，就出來了。
「離我我所」：就是在這個因緣和合而有的生命體上，沒有那個常恒住、不變易的我。「離我」，沒有那個我；沒有我，所以也沒有「我所」。我所就是我所有的；說這個房子是我所有的、這個車也是我所有的，我所看見的、我所聽見的都算是我所。沒有我，也就沒有我所。但是佛法裡也承認有假名我，當然這假名我是沒有真實性的。這裡說行空，行還是有，這個有為法(因緣所生法)是有；在因緣所生的色受想行識上，沒有那個常恒住、不變易的我，所以叫做空，這就是說我空了，「是名行空」。
「雲何一切法不可說空」，怎麼叫做一切法不可說空呢？「謂一切法妄計自性，無可言說」：就是我們凡夫或者是外道，在這一切有為法上，我們錯誤地執著有真實性。剛才說印度的外道執著一切法有自性，當然這叫「妄計自性」，我們沒有印度外道的那種知識，我們不明白什麼叫自性，但是我們也是有執著，也都執著這一切法都是真實的。那麼這種執著都是錯誤的，沒有這麼個自性，所以也沒有這種言說，就是這樣意思。
或者說是我們佛教裡面修行的人，經過長時期的觀察，一切法的妄計自性無所有，成功了，你就能夠見到諸法實相，就見到真如理了；見到真如理的時候，是離一切名言相的，所以就是無可言說。怎麼叫做有言說呢？就是要有名字、有相狀。我們學習了很多的名字、認識了很多的相狀，這個時候我們就會說話；若是你不知道名字，也就不認識相狀，那你不會說話的。但是現在不是說我們凡夫，是說聖人。聖人見到諸法的真如理性的時候，在真如理性上是沒有名相可得的，所以也是沒有言說的。所以，「一切法妄計自性，無可言說」，也可以這麼說。
這件事，我們在禪師的語錄上也看見有這種意思。
趙州禪師，有一個跟他學禪的人向他告假了。
趙州禪師說：「你到那兒去呢？」
說是：「我到福州去拜見雪峰禪師，我去跟他學禪去。」
趙州禪師說：「你見他的面，他若問你：『趙州有何言句？』就是趙州禪師他怎麼樣說法？你怎麼回答呢？」
這一位禪師說：「我答不上來！我不知怎麼回答，你告訴我怎麼回答。」
趙州禪師說：「很容易啊！」
「怎麼說呢？」
「冬即言寒，夏即道熱。」若冬天，你就說趙州禪師說冷，夏天就說熱嘛！就是這麼一說就好了！
趙州禪師又說：「不過他可能說話不會到此就停止，他會進一步還要問你啊！」
「問什麼呢？」
他說是：「汝畢竟事作麼生？」畢竟事作麼生就是佛法的真理；他怎麼樣講法？「趙州禪師怎麼講？這麼樣問你，你怎麼回答？」
說：「這個我更不能回答了！還是請你教我。」
趙州禪師說：「你就說：『親從趙州來，不是傳語人。』是，我是從趙州禪師那裡來，但是我不能傳這句話，我傳不上來。你就這麼回答。」
喔！這位禪師他就記住這個話，就到了雪峰禪師這裡來了。
雪峰禪師說：「你從什麼地方來？」
「從趙州來。」
「趙州禪師有何言句？」正好就這樣意思，說完了。
說完了以後，雪峰禪師說：「你這個話，我看趙州禪師才能說上來，你說不上來這個話。」
這個話，就是這些禪師他也能悟到這裡。我們可以說，禪師經過幾十年的修行，他也能悟到這裡——這個真如理是離言說相的。這句話在《阿含經》有這種話，在《摩訶般若波羅蜜經》也有一句話：「過一切字，是真佛法」，要超過了一切文字(其實就是名字)，過一切文句、名字，才是佛法。那麼就是言說的這些佛法，不是真佛法，是真佛法的前方便。但是我看這些禪師，他們一天常常坐禪，也是會讀經的，他也能從經論上讀到這句話，也會讀到這句話的。
這上面說：「謂一切法妄計自性，無可言說」，是沒有可言說的。那麼這樣說，所以我們學習佛法是從文字上學習佛法，而文字的佛法又不是真實的佛法；那麼我們直接從無文字去學習，可不可以？還是不可以！我們要從有文字入無文字，從有相而無相。如果離了文字，我們沒有辦法學習佛法。若離開文字能學習佛法的話，釋迦牟尼佛不須要來到人間成佛說法了。因為這個文字就是佛說的這些經、這些修多羅這些文字，不是其他的文字；那麼離開文字就不須要這些文字，釋迦牟尼佛若不出世，誰能夠悟道呢？所以還是要假藉文字的。「是名不可說空」。
「雲何第一義聖智大空？」這七空數目不算多，但是它的義還是很好！「雲何第一義聖智大空」：第一義是最殊勝的境界。「第一」就是殊勝，「義」就是境界——殊勝的境界。殊勝的境界是什麼境界呢？是聖智，就是聖人的智慧境界。聖人的智慧實在是無境界，但是若說無境界，我們很難懂，就還是說聖人的智慧所覺悟的境界，那就是第一義。這個第一義聖智是大空，看他怎麼解釋？
「謂得自證聖智時，一切諸見過習悉離，是名第一義聖智大空」：「謂得自證聖智時」，就是修行人他「得」，就是成就了，經過長時期的修行，千辛萬苦，不只是十年寒窗苦啊，他成就了自證聖智。「自證聖智」，就是由他自己的努力證悟了第一義諦，成就了聖智。從《摩訶般若波羅蜜經》上看，是從聞思修得無生法忍，是這樣講。
聞慧(聽聞佛法得到的智慧)是由經書上來的，也有可能是聽師長的開導而得到的聞慧，不是你自證的；但是思慧和修慧——證悟諸法實相的智慧，要你自己努力，你自己不努力不行，所以這個地方說「自證聖智」。這個自證聖智究竟圓滿成就，那唯有佛，佛才是究竟圓滿；其他初入聖道的人，是得到這個智慧，但是還沒圓滿。這裡就不必說那麼詳細。
「一切諸見過習悉離」：成就了這個智慧有什麼好處呢？就是所有錯誤的思想、有過失的這一些習氣，都完全消滅了。「見」，或者說我見、我所見、常見、斷見，這一切有所執著的都可以稱之為見。由見生出來一切的煩惱，造作出來很多有所得的業力——福業、罪業、不動業，這些有「過」失的「習」氣，「悉離」。總而言之，就是凡夫有漏的惑業苦都消滅了。這樣子，他成就了自證聖智，這就叫做第一義聖智大空。這也是得入聖道以後的境界。
「雲何彼彼空？謂於此無彼，是名彼彼空」：就是說在這裡沒有那一個，在此法上沒有彼法，叫做彼彼空。
說一個譬喻：「譬如鹿子母堂無象馬牛羊等」，這個母親有個兒子名之為鹿，這個鹿子的母親她捐助的這個堂，佛在這裡說法。這個鹿子母堂也在舍衛國。這鹿子母堂裡邊沒有象、沒有馬、沒有牛羊等。「我說彼堂空」：說這個堂是空的。「非無比丘眾」：堂裡邊還是有比丘的。但是沒有牛馬，在這一個意義上，就說這個堂空，是這樣意思，「非無比丘眾」。那麼這就叫做「彼彼空」。
「大慧！非謂堂無堂自性」，不是說這個堂沒有堂的體性，不是！堂還是有。「非謂比丘無比丘自性」，不是說比丘沒有比丘的體性，也不是。「非謂餘處」沒有「象馬牛羊」，餘處還是有的。只是約此堂沒有牛馬，就叫做堂空，是這樣意思，這叫做「彼彼空」。
這樣說，就是像前邊說：「自證聖智時，一切諸見過習悉離」，這也就可以說就是彼彼空，這也可以這樣講。不過這後面有一個批評。
「大慧！一切諸法自共相，彼彼求不可得」，在此法上求彼法的相，都是不可得的。「是故說名彼彼空。是名」叫做「七種空」，加起來是七種空。
「大慧！此彼彼空，空中最麤」：最後這個空和其他的空對比起來，它是最粗淺的，「汝應遠離」：你應該離這個空，不要學習這個空。這個意思：我們初學佛法的人，修我空觀、法空觀的時候，你應該修自性空，不能學這個彼彼空，你學這個彼彼空，不能斷煩惱。學自性空，真是把這個法空了，所以，你能夠安住在一切法空上，無住生心——無所住而生其心，你真能夠斷煩惱。你若觀察彼彼空，不行！心還是有所執著的。所以「汝應遠離」，應該這樣。
在《楞伽經》這七種空上看，我們修法空觀，除了彼彼空之外，有這麼多的不同，可以這樣如理作意去觀察、修學。
這以下我說到四禪，還是《大乘入楞伽經》上的。
戊二、四禪
複次，大慧！有四種禪。何等為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪。大慧！雲何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺諸修行者，知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相；如是觀察，堅著不舍，漸次增勝，至無想、滅定，是名愚夫所行禪。雲何觀察義禪？謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察，是名觀察義禪。雲何攀緣真如禪？謂若分別無我有二，是虛妄念。若如實知，彼念不起，是名攀緣真如禪。雲何諸如來禪？謂入佛地，住自證聖智三種樂，為諸眾生作不思議事，是名諸如來禪。(《大乘入楞伽經》卷第二．〈集一切法品〉第二．大正16．602上)
「複次，大慧！有四種禪。」這四種禪，我在分科的時候，說到一個證果，這裡邊有證果的意思在裡邊，也有一個淺深的次第，有這樣意思。
「複次，大慧！有四種禪。何等為四？謂愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪」：有這四種禪，這標出來名字，下面解釋。
「雲何愚夫所行禪？謂聲聞緣覺諸修行者」：「聲聞」就是出在有佛出世的時候，聽佛說法，而得聖道的人，叫做聲聞，就是初果、二果、三果、四果這種聖人。「緣覺」，緣覺或者說是出無佛世，他自己能夠得悟聖道；或者說也是出在有佛出世，聽佛說十二因緣而得悟聖道，但是根性稍利一點。
這些修行人「知人無我，見自他身骨鎖相連，皆是無常、苦、不淨相」，他們這個愚夫所行禪的內容是什麼呢？「知人無我」，就是他們聽佛說法，他們能覺悟這個色受想行識裡邊，沒有常恒住、不變易的我可得，沒有這個，這叫人無我。
「見自他身骨鎖相連」，見到自己的身體「骨鎖相連」。這骨鎖是什麼東西呢？就是我們這個身體，頭部是個髑髏骨，其他的骨頭就是一節一節的連系起來。這肋條骨是一條一條的，其他的骨頭都是一節一節的相連起來，叫骨鎖。
這個修行人觀察這個身體就是骨鎖相連，是這麼一個人。這個骨鎖它會走路，滿街很多的骨鎖在那兒走路；那麼這個骨鎖不高興的時候也會罵人、它也會舉手打人，就是這樣觀察。這樣觀察的時候，不但觀察是骨鎖，同時也觀察它是「無常」，這個身體生滅變化、老病死。同時也觀察它「苦」，人很多很多的苦惱，年紀不必一定很大，年紀輕的人在社會上做事，不要說年輕，小孩的時候不懂事，母親打他，我看見過，我也感覺苦！很苦；年紀大了，社會上經驗多了，更是知道苦！的確是苦。「不淨」，這身體很不清淨、很臭穢的；不過，彼此都差不多，也不感覺到臭穢。
「如是觀察堅著不舍」：聲聞、緣覺這修行人，是說他在凡夫的時候，他就這樣去觀察，觀察的時候堅著不舍，就是很堅定的，不放鬆，白天也這樣修行；夜晚減少睡覺，也要這樣修行。鈍根的人要修行很久，利根人可能修行的時間短。所以「堅著不舍」這句話，包含裡邊有禪定的關係，或者是欲界定、或者是未到地定、或者是初禪、二禪、三禪、四禪裡面，就是心的力量很強，去這樣觀察。
這表示什麼呢？我們人的這種欲心，很難除掉，很不容易除掉！需要堅著不舍地修行才能去掉。去掉了欲的時候，心情快樂，苦惱就減少很多很多了！
「漸次增勝」，修這種定、這樣觀察，其實就是四念處了。四念處裡面有奢摩他，由奢摩他的幫助，你的修行逐漸地、逐漸地進步了，你的道力漸漸地強起來了。「至無想滅定」，這個無想不是無想天那個無想，就指滅定叫無想。
這個滅受想定是聖人的定。他能夠沒有我，他觀察無常、苦、不淨相，也觀察無我。觀察無我的時候，到了滅定的時候，前六識都不動，他內心裡面也不執著有我，這個時候只是阿賴耶識的境界，那麼就叫做「無想滅定」，不是外道那個無想，不是！三果聖人能達到這裡，到了阿羅漢當然也是能達到這裡。「是名愚夫所行禪」，這叫愚夫所行禪。
「雲何觀察義禪？謂知自共相人無我已，亦離外道自他俱作，於法無我諸地相義，隨順觀察，是名觀察義禪。」這觀察義禪怎麼講呢？
我看這四種禪，前面的愚夫所行禪，就指小乘佛教的修行者說的；後邊三種禪，就是發無上菩提心的大乘佛教學者，他發了無上菩提心，他知道「自共相人無我已」，知道色受想行識的自相、共相，這裡邊人無我，他知道這裡面人無我的道理，也就是觀察這是無我，和阿羅漢所知的人無我是一樣。
另外，「亦離外道自他俱作」：也棄舍了外道說眼耳鼻舌身意、色受想行識是「自」作的、是「他」作的、是「俱作」的，就是前面講那個自生、他生、共生這個意思一樣。那麼從這個不自作、不他作、不共作、不無因作，就通達了法無我的道理，就是這樣觀察。就是觀察人無我、也觀察法無我。
「諸地相義」：諸地相義就是十地，初歡喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地……，一直到第十法雲地。這個十地就是從得無生法忍開始，到等覺菩薩，中間的次第。
「隨順觀察」：隨順佛所教導的，去觀察人無我和法無我，這樣觀察叫做觀察義禪，「是名觀察義禪」，那麼這就是得了聖道了。
「雲何攀緣真如禪」：這地方用個攀緣，其實和「觀」字含義是一樣。「謂若分別無我有二，是虛妄念」，這裡面有意思！就是若是修行人執著有兩個無我：有一個人無我、有一個法無我，這是一個錯誤的觀念，這是不對的。
「若如實知，彼念不起」：若是你能夠正確地覺悟了真如的道理的話，彼那個人無我、法無我的分別心就不起了，「是名攀緣真如禪」。這樣說，觀察義禪和攀緣真如禪對比起來，觀察義禪是淺，攀緣真如禪應該說是深了。但是，前邊說觀察義禪的時候，有「諸地相義」，有十地的相義在裡邊，也應該不是很淺的意思。
這裡邊的意思應該這樣說，就是這個修行人若觀察人無我、法無我，有一個什麼道理呢？就是我們從久遠以來，我們執著這兩個我，那麼就在我們的微細、深微的心裡面，熏習了那兩種我執的種子。那麼你在禪定裡面，深入地觀察這兩種無我的時候，就能夠消滅這兩種種子，能消滅它。
你一開始消滅這個種子的時候，就入初歡喜地了，就是聖人了。但是修行人他不只是修觀，他一定也修止。修止的時候，就觀察我不可得、無我也不可得、不可得也不可得，這心就無分別住；那就應該是攀緣真如禪的意思。但是這個止過去了以後、修了一個時間以後，他又去修毗缽舍那觀，又修我不可得——人我不可得、法我也不可得，這樣思惟觀察；觀察一個時候，又去修止——我不可得、無我也不可得、不可得也不可得，那麼心又是無分別住。
那麼這樣說，前邊的觀察義禪應該說是毗缽舍那，後面攀緣真如禪應該說是止。我們平常修習止，那都是虛妄的止。因為你或者修數息觀，或者是止在肚臍子上、止在地水火風，其實這都是虛妄境界。現在這裡說止，是住在第一義諦上面，這個不同了，這是無漏的境界，這是真理的境界，不是世俗諦的虛妄境界，這個不一樣的。所以說，「若如實知，彼念不起，是名攀緣真如禪。」
「雲何諸如來禪」：怎麼叫做諸如來禪呢？「謂入佛地，住自證聖智三種樂」：「謂入佛地」，就從法雲地再進一步就到了佛地了。到了佛地的時候，就是把所有的(不要說粗顯的)微細的無明煩惱都息滅了，「自證聖智」也究竟圓滿了，就入於佛地。入於佛地之後，「謂入佛地，住自證聖智三種樂」，安住在自證聖智的三種樂。這三種樂是什麼呢？就是空、無相、無願。我們昨天是前天講過這個，住在這空、無相、無願上面。
這空、無相、無願，阿羅漢也能住在那裡，但是沒有佛那麼圓滿，唯有佛才究竟圓滿了這三種住。現在這說是三種樂，因為這三種也稱為三昧，那麼就是禪三昧樂。
佛的自證聖智，安住在這三種樂上面，「為諸眾生作不思議事」：成佛了以後，做什麼呢？不是入無餘涅槃，他為一切眾生作不可思議的事，就是來教化一切眾生。那一天有人問三類化身，就是佛現出三類化身去教導一切眾生。但是，佛教化一切眾生的時候，是無分別境界，所以「不思議事」。「是名諸如來禪」。
這樣說，分這麼四個禪，大乘就是後邊三個禪，由淺而深，這裡面包括證果的意思。
丁三、釋疑
爾時，須菩提白佛言：「世尊！若一切法無所有性：所謂念色乃至識、眼乃至意、色乃至法、眼界乃至意識界，是無所有性；檀那波羅蜜乃至般若波羅蜜、內空乃至無法有法空、四念處乃至八聖道分、佛十力乃至一切種智，是無所有性。世尊！若一切法無所有性者，是則無道、無智、無果。」佛告須菩提：「汝見是色性實有不？乃至一切種智性實有不？」須菩提言：「不見也！世尊。」佛告須菩提：「汝若不見諸法實有，雲何作是問？」須菩提言：「世尊！我於是法不敢有疑。但為當來世諸比丘求聲聞、辟支佛道、菩薩道者，是人當如是言：『若一切法無所有性，誰垢、誰淨、誰縛、誰解？』是不知不解故，而破於戒、破正見、破威儀、破淨命。是人破此事故，當墮三惡道。世尊！我畏當來世有如是事，以是故問佛世尊。我於是法中信，不疑不悔。」(《摩訶般若波羅蜜經》卷23〈三次品〉第75．大正八．386上～中)
現在是第三段釋疑，我念一下好了。
「爾時，須菩提白佛言：世尊！若一切法無所有性」，一切法都是空無所有的，「所謂念色乃至識、眼乃至意、色乃至法、眼界乃至意識界，是無所有性」，都是空無所有的。「檀那波羅蜜」就是佈施波羅蜜，「乃至般若波羅蜜、內空乃至無法有法空、四念處乃至八聖道分、佛十力乃至一切種智」，佛十力乃至一切種智這是佛果的境界。「是無所有性」，也都是空無所有的。「世尊！若一切法無所有性者，是則無道、無智、無果」：「道」就是因，修四念處乃至八聖道分、修六波羅蜜，這都是空的，就是無道、就是無因。「無智、無果」：沒有十力乃至一切種智就是無智；這都是佛果上的境界，也就是無果。這樣子，一切法都沒有了，就是無因、無果了！
「佛告須菩提：汝見是色性實有不？」前面這一段，須菩提尊者提出來疑問，說一切法都空了，不是無因、無果了嗎？無因、無果，這很有大過失的！那麼這底下佛回答：「佛告須菩提：汝見是色性實有不」：你看因緣所生的色法，它有真實性嗎？「乃至一切種智性實有不」：佛所成就的一切種智，經無量劫的修行得到了這個果，這個果是因緣所有，它有真實的自性嗎？
「須菩提言：不見也」，是不見有真實性的。那麼「不見有真實性」這個話當然是對，同時因緣所生法還是有的，應該是這樣意思。「不見也！世尊。」
「佛告須菩提：汝若不見諸法實有，雲何作是問？」為什麼你有這樣的疑問提出來呢？
「須菩提言：世尊！我於是法不敢有疑」：我對一切因緣生法都是沒有真實性，我是不敢有疑惑的。
「但為當來世諸比丘求聲聞、辟支佛道、菩薩道」的人，「是人當如是言」，這種人會這麼說：「若一切法無所有性，誰垢、誰淨、誰縛、誰解」：那麼眾生的欲界、色界、無色界的善惡因果是污染的，若都空了，誰是污染的？沒有了啊！「誰淨」：修學聖道、出離三界了，淨也沒有了！是不是？「誰縛、誰解」：誰是系縛的？誰是得解脫的？都沒有了！都斷滅了！
「是不知不解故，而破於戒」：這些人他不明白因緣所生法是沒有真實性，但是因緣所生法還是有的，他不明白這個道理。
「而破於戒」：若沒有因果，我何必約束自己去修學善法、還要受戒？我可以我歡喜做什麼就做什麼，我不必約束自己嘛！那麼願意殺就殺、願意盜就盜，這就是破戒了！
「破正見」：破戒是行為，正見是思想，他的正確的思想也破壞了！
「破威儀」：破戒是破重戒，破威儀是輕戒，輕戒也不守了。
「破淨命」：淨命就是清淨的生命，就是清淨的生活。這是什麼意思呢？就是錢的問題。就是生命所須的這些財物，你用非法的手段取得了財物，來維持生命的生存，就叫做邪命。如果你用合法的手段取得了財物，維持生命的生存，就叫做正命、就叫做淨命，清淨的生命。那麼若是破戒、破見，無惡不作，他的淨命也是破壞了。
「是人破此事故，當墮三惡道」，做了惡事要墮三惡道的。「世尊！我畏當來世有如是事，以是故問佛世尊」：所以我問佛，一切法都空了，就沒有世間因果、也沒有出世間的因果了，所以提出這個問題。
「我於是法中信，不疑不悔」：我本人對一切法皆空的道理，我是決定相信，我不疑惑、也不會後悔的。我以前我相信這件事，又後悔了，我不應該相信——沒有這件事。
甲四、覺魔第四三 乙一、釋名
魔事者：魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財、殺智慧命，故名魔羅。雲何名魔事？如佛以功德智慧、度脫眾生、入涅槃為事。魔亦如是，常以破壞眾生善根、令流轉生死為事。若能安心道門，道高則魔盛，故須善識魔事。(《釋禪波羅蜜次第法門》卷四．大正46．506中～下)
第四段是「覺知魔事」，這一段倒是很重要！這裡分三科，第一是釋名，第二是分別魔法不同，第三明壞魔之法。今初，釋名。
「魔事者」，梵語「魔羅」，此譯叫做「殺者，奪行人功德之財」，你修學佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，這都算是功德，功德就好像人的錢財似的。「殺智慧命」，最後的般若是最重要的，所以譬如人的命。我錢不多，但是我的命還可以生存，還是可以。現在說財也沒有了、命也沒有了，魔鬼就是做這種事，「故名魔羅」。
「雲何名魔事？如佛以功德智慧、度脫眾生」，佛教化眾生：你應該多作功德、多修智慧來解脫自己。「入涅槃為事」，修功德智慧，然後入於第一義諦，就解脫一切苦了。佛就做這種利益人的事。「魔」則「以破壞眾生的善法」，功德、智慧的善法，「令流轉生死為事。若能安心道門」，若是發心的修行人，安心在戒定慧上面，在四念處上面修行，「道高則魔盛」，你的道漸漸地高起來，這個魔也是很厲害的！「故須善識魔事」。
乙二、分別魔法不同
魔有四種：一者、煩惱魔，二者、陰入界魔，三者、死魔，四者、欲界天子魔。一、煩惱魔者：謂十使等，皆能破壞修道之事。二、蘊魔：即是五蘊系縛眾生，陰覆行者清淨善根，功德智慧不得增長，故名為魔。若能不受、不著，觀如虛空，不為覆障，即破魔業。三、死魔者：若行人欲發心修道，便得病命終、或為他害不得修道，即為廢今修習聖道；比至後世，因緣轉異，忘失本心，皆名魔事。複次，行者當修道時，慮死不活，便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝。四、天子魔者：即是波旬。此魔是佛法怨讎，常恐行人出離其界，故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，故名為魔。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷四．大正46．506下～507上)
第二、顯魔法不同。魔有四種：一者、是「煩惱魔」，謂十使等，皆能破壞修道的事情。十使：貪、瞋、癡、慢、疑、身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，一共是十種煩惱。「使」，就是我們人為煩惱所使，所以叫做十使，就是自己作不得主。這是煩惱魔。
第二、是「蘊魔」。蘊魔是什麼？即是五蘊系縛眾生，就是我們這個身體使令我們苦惱。障礙「行者清淨善根」的成就，「功德智慧不得增長，故名為魔」。「行者若能不受、不著」，你若能夠不接受，你觀察這個身體空無所有，就叫做不受；不受，當然也就不執著了。「觀如虛空」，觀察身體像虛空似的，「不為覆障」，他就不能障礙你的功德智慧了。「即破魔業」，魔的這件事就破壞了。
「三者、死魔：若行人欲發心修道，便得病命終」，你一發心修行就有病，有病就死掉了。所以，死也是妨礙你修行的。「或為他害不得修道」，或別人害死我，我就不能修行了，這也是個障礙。「比至後世，因緣轉異」，等到你後來……並沒有斷滅，那麼又繼續地又可能作人，但是後來、將來的事情，因緣的變化，「忘失本心」，就是忘掉了佛法的事情；遇見佛法以後，不相信佛法了，有這種事情的。忘失本心，所以死是個魔，它能障礙我們修行，「皆名魔事」。
「複次，行者當修道時，慮死不活」，我若不修行，我還能多活幾天；我若修行，死魔就來了，就不能活了！所以「便愛著其身而不修道，亦是死魔所攝」。
「四、天子魔者：即是波旬」，「波旬」翻個擾亂，也就是擾亂修行人。「此魔是佛法」的「怨讎，常恐行人出離其界」，我們若修學聖道，破諸煩惱，魔王就不能搗亂了，就是出離他的世界了。「故令諸鬼神眷屬，作種種惱亂，破壞行者善根，故名為魔」，這是說這麼多的魔。
乙三、明壞魔之法
三、明破魔法者：當用三法，除卻魔羅：一者、了知所見聞覺知，皆無所有，不受、不著，亦不憂戚，亦不分別，彼即不現。二者、但反觀能見聞覺知之心，不見生處，何所惱亂？如是觀時，不受、不分別，便自謝滅。三者、若作此觀，不即去者，但當正念，勿生懼想，不著軀命，正心不動。知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如，一如無二如。於魔界無所舍，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。正念堅固，莫懷憂懼。當誦大乘方等諸治魔咒，存心三寶；若出禪定，亦當誦咒自妨；邪不勝正，久久自滅。(節錄《釋禪波羅蜜次第法門》卷四．大正46．507中～下)
這第三段，明壞魔的方法。
「當用三法，除卻魔羅：一者、了知所見聞覺知，皆無所有」，所以我們若想修空觀，「自性空」應該多思惟。你不要怕重複，思惟又思惟、思惟又思惟，你心裡面肯定地認為：是自性空！你一定要這樣子才可以。「皆無所有，不受、不著」，一切見聞覺知的事情都是沒有的，都不受、不著。「亦不憂戚」，就是不如我的意也不憂戚。「亦不分別，彼即不現」，這個魔羅就不現了。
「二者，但反觀能見聞覺知之心，不見生處」，覓心了不可得的意思。「何所惱亂」，這時候所緣境和能觀的心都不可得了，這個魔王還怎麼能惱亂我呢？「如是觀時，不受、不分別，便自謝滅」，魔鬼就跑了。
「三者，若作此觀，不即去者」，你心裡面：所觀的不可得、能觀的也不可得，你雖然這樣修行，可是魔鬼他還不走、還繼續搗亂，那怎麼辦呢？「但當正念，勿生懼想」，你把你的心把持住，叫它正念，你不要害怕。「不著軀命」，你不要怕這個身體死了，你不要怕這件事。「正心不動」，不為所動。
「知魔界如即是佛界如」，知道魔也是空無所有的，魔界的空無所有這個空，也就是佛空無所有那個空。「一如無二如」，空裡邊是沒有分別的，沒有凡聖的分別的。「於魔界無所舍」，魔界是空了，也就沒有魔可棄舍了；「於佛界」也「無所取」了，在畢竟空上無取、無舍。「即佛法現前」，你若能這樣子堅定地去思惟，聖道就出現了！就得無生法忍了！「魔自退散」。
「正念堅固，莫懷憂懼」，你不要怕。「當誦大乘方等諸治魔咒」，也可以誦大乘方等經裡面來對治、降伏魔的咒，你可以對治。這大悲咒也是可以，可以念大悲咒。在《法華經》上〈陀羅尼品〉，和〈勸發品〉普賢菩薩也說個咒，也都能治魔的。「存心三寶」，你存心的念——南無佛、南無法、南無僧——念三寶。
「若出禪定，亦當誦咒自防」；「邪不勝正，久久自滅」。
這是我引《釋禪波羅蜜》上的，智者大師這樣講，來降伏這個魔、破壞這個魔，這樣辦法。這是第四覺魔。
甲五、證果第五
第五是證果。證果這句話，就是你長時期地修我空觀和法空觀，也應該修四念處：觀身不淨、觀受是苦這種觀；長時期地修行，就把這愛煩惱、見煩惱斷掉了，你就得到聖人的智慧了，這就是得聖果了，沒有煩惱的系縛了。若是在大乘佛法上說，就是初歡喜地、二離垢地、三發光地、四焰慧地、五難勝地……繼續向前進，這就是證聖果了。
當然，這種所謂證聖果，我們現在就是在文字上這樣分別。如果你自己長時期地修行，你雖然沒證聖果，你自己慢慢地會明白，因為你會感覺到心不動了，這一切煩惱境界不能干擾你，你自然會感覺到這裡。這是第五證果。
甲六、結示第六
第六結示。我們一開頭是說到修止，修止之前，當然應該先發菩提心，然後你再正式地修奢摩他止。修止的時候，同時也就可以修觀。這樣長時地精進，應該會有成就。但是有一個問題，就是有的時候會有業障出現，有的時候也可能自己有病了，也可能有什麼東西來搗亂的這些事，也都可能；也可能什麼事兒沒有，很順利就成功了。
但是，為防患未然，你應該多拜懺、多懺悔，是應該的。剛才治魔的這個地方也提到，你應該念大乘經裡面的治魔咒。治魔咒在《大集經》裡面很多。《大悲心陀羅尼經》說這大悲咒也是好，可是從很多人念大悲咒的情況上看，應該多念才有效！要多念，你念一遍、兩遍不行。所以你在修止觀的同時，也應該有功課念大悲咒，也應該這樣。
可是，我們讀《摩訶般若波羅蜜經》的時候，也發覺它也能夠降伏一切的魔，就讀《大品般若經》也能夠破壞魔，使令他不敢來干擾你。所以，自己修止觀的時候，你歡喜念咒，你應該有功課多念大悲咒；如果不歡喜念咒，可以讀《摩訶般若波羅蜜經》，最好是背下來。背下來的時候，隨時可以背。那麼有魔來干擾的時候，你隨時就可以背。你一方面有止觀的正念，一方面有《摩訶般若波羅蜜經》的保護，應該是很安全、很順利地得無生法忍才對的！
如果你不歡喜這樣做，應該多拜懺，或者是拜大悲懺、或者是拜千佛懺、萬佛懺，很多很多的懺，多拜懺；多拜懺也有力量。說是我們一條道跑到黑，這是不對的！「我就是靜坐，其他的什麼我都不願意做。」當然你也可能會成功、也有可能，可是我們末法時代，有大善根、沒有業障的人有幾個呢？所以還是一方面修止觀，一方面多拜懺，多讀《摩訶般若波羅蜜經》比較好。
止觀大意，在全面的佛法來說，太深廣了，在我妙境來說，實在來說，我是講不來的，我是不能講這樣的事情。但是，這裡的簡居士，去年他遠遠地到埔裡正覺精舍來，讓我來講，那麼我就勉強答應了。但是去年我在這兒講，只講個止，沒講完，所以今年又再這裡講五次。我準備要講的，還是有幾段沒有講。但是，若想要修大乘止觀的話，當然不能說這就是夠了，你當然應該廣讀經論，多多地充實自己，你才可以開始修行的。在我講的裡邊，有些地方也可能有很多出入的地方，希望各位大德、各位法師、各位居士多多指教！