更新日期:2010/11/17 07:27:59
學習次第 : 進階
空·大自在的微笑·第四次第 中觀應成派禪修
竹清嘉措仁波切
所謂中觀應成派禪修，
即是將我們的心安住在究竟的本性中，
而這究竟本性遠離一切的心的造作，
諸如存在、不存在、顯現或空性等等，
也就是將我們的心安住在超越所有概念造作，
及超越所有思維覺知的狀態中。
如何分析
中觀應成派，之所以稱為［應成］，意思就是，他們用邏輯上必然的結果，來推翻所有其他學派的思想主張，他們用邏輯上方式，來反擊其他學派的辯論，而使對方的主張無法成立，但是他們本身，卻不設立任何的主張。（譯注：所謂邏輯上的必然結果，就是用邏輯證實對方的論點是沒有條理、不可主張的。）
這意思是說，他們對現象的究竟本質，並不建立任何見解，因為任何此類的主張企圖，都包含在概念化的心裏面。因此根據中觀應成派的看法，所謂的［究竟］，並不是概念化心所經驗到的對境。
中觀應成派，用［一切現象並無真實生起］的論點，來推翻一切現象的［真實存在］。如果一切事物，在一開始就沒有生起，那它就沒有所謂的中間停留階段和最後的止滅了，因此它也就不可能真實存在。
寂天菩薩及月稱法師，是中觀應成派的二位偉大擁護者，在他們的論著中，也都用了此一論點，他們主張所有內在與外在一切事物，從來就沒有生起過。
他們主張所有內在與外在的事物都是：
１、不自生：不由它們自身而生
２、不它生：不從它們自身以外的事物而生
３、不共生：不從它們自身及自身以外事物二者共同而生
４、不無因生：不會無緣無故而生
（譯注：自生、它生、共生、無因生，又稱四生或四種極端見解）
在夢中，如果我們夢到被火燒或被水淹，而產生痛苦，當時如果沒有認出是在做夢，那麼會認為夢中的痛苦，是剛剛才新生起的。
同樣的，一般眾生往往都會將［痛苦的生起］，視為真實的。他們會想：從前我沒有痛苦，而現在我有痛苦，所以這個痛苦，是現在才新產生的。
假使痛苦的顯現，在根本上就是真實存在的，那麼它就確實有生起。然而，事實上它只是因為我們的迷惑概念，才會將這個［痛苦］和［痛苦的生起］，誤以為是真實的。但是，從真實本性的究竟觀點來看，痛苦並沒有所謂的真實生起，它們就如同［夢中苦］的生起一般。
為什麼是［無生］呢？
首先，讓我們拿夢來做例子：
１、不自生
在夢中被火燒，所形成的痛苦，並不由痛苦本身所生起，也就是不自生。
如果，痛苦由痛苦本身所生起，那麼痛苦應該在生起之前，便已經存在。而這在邏輯上是不可能的。既然如此，那就沒有所謂［真實的生起］。應成派用許多不同的邏輯論點，來推翻這種［生起］的觀點；在此，我們只簡單地摘要其重點。
而在這中間最主要的理由是：如果一件事物，是由自己本身所生起，那麼它必定在生起之前，就已經存在。同樣地，如果這是事實，那麼生起前與生起後，這中間應該沒有任何的差別。但顯然地，這種情況並非事實。
因此，我們可以說：夢中被火燒的這個痛苦，並不由［痛苦本身］所生起。
２、不它生
另外可能會有人辯說，夢中痛苦的生起，是由痛苦以外的事物所產生。換句話說，就是由火所產生。但是這夢中的火，僅僅也只是一種顯相，並沒有任何的實質，而且在夢中，也沒有任何的［火原子］是真實存在的。
真實的痛苦，只可能由真實的成因所生起。而這夢中火本身，並不是真實的火；所以，它不可能產生真實的痛苦。因此，痛苦就如同夢中火的例子，並不由痛苦以外的事物所產生，也就是不它生。
在夢中被火燒的痛苦，並不單靠［火］一個因素就能產生，而是需要許多不同的因緣條件，完整聚合才能產生。
當我們在夢中被火燒時，其中必須有火，以及被火燒的東西，換句話說就是身體的顯現。而且火與身體之間，也需要有些許的空間（譯注：這表示兩者是不同的事物），否則火和身體，將是同一件的事物，但是這根本是不可能。
然後，火與身體必須接觸，並且諸如［哇！現在我被燒到了］此類想法必須產生。
只要我們無法認清它是一場夢，我們就會把只是因緣條件的聚合，當成真實的成因，而形成所謂的真實痛苦；但是這些都是迷惑的概念，並且也從來沒有任何痛苦的成因生起過。
就如同夢中痛苦的道理，也適用于白天的痛苦，如果只從［迷惑的想法］的觀點來看，是有痛苦的，但是真實上，痛苦卻從未生起。
另外也有其他正統的論證，證實痛苦不可能它生。當我們定義所謂的［它］，意思就是本質不同的事物。
假設如此，事物發生的結果，是導源於本質不同的［它］；這意謂著，因與果兩者之間，沒有必然的關係。這即暗指任何的［因］，可以導致本質完全不同的［果］，像是種稻米，卻長出香蕉樹，或快樂的因素卻造成痛苦。但顯然不是這麼一回事。
３、不共生
此外痛苦由共同而生，即共生的說法，也是不合邏輯的。我們已經證實不自生，也證實不它生；既然自、它都不成立，所以很容易理解，痛苦也不依自、它兩者組合共同生起，就是不共生。（譯注：此［共生］並非指因緣和合而生）
４、不無因生
另外一種想法，則是痛苦的生起，沒有任何的成因。換句話說，就是痛苦的產生，並不依賴任何的因緣或條件。但是，如果不需要任何的因緣條件，就能生起，那麼痛苦要不就持續不斷的生起，要不就從未生起。
然而事實上，我們有時痛苦，有時卻沒有，這是因為痛苦需要依賴相關的因緣條件，在適當的搭配下才能產生。如果這些成因都聚集起來，我們就產生痛苦；如果沒有種種條件配合，我們便不會產生痛苦。
但是如果不需要任何因緣條件的配合，那麼我們要不就持續不斷地痛苦，要不就從未產生任何痛苦，但這也是不可能的，就是不無因生。
仁波切在此造了一首偈：
所有的痛苦就猶如夢中被火燒的痛苦，
因為它們不由四生而起，
因此痛苦並未生起，
執著於生起的念頭本身，
是迷惑的。
由夢的例子，很容易瞭解到，被火燒所產生的痛苦從未生起。它既不由自生，也不由它生，也不由自與它而共生，更不會無因而生。所以，它並不由四生中的任何一個所生起。
如果痛苦無生起的，那麼為何我們還會有痛苦呢？
這只是因為我們將痛苦的生起視為真實存在，所導致的一種迷惑想法。我們只是想：［噢，現在痛苦剛剛生起］，但事實上，這只是一個迷惑的想法。
所以痛苦的生起，是源於我們自己本身的缺點，而這個缺點就是［迷惑的概念］。
所以應成派以［四不生］的說法，推翻其他學派認為［真實的生起源於四生］的說法。為了反對其他的錯誤觀點，應成派才推翻這生起的說法。
除此之外，屬於這個宗派且圓滿此觀點者，也沒有任何［無生起］的主張。
既然，他們完全沒有任何的主張，所以也就沒有主張［無生起］的說法；推翻生起的現象，只是為了反對其他學派的說法，但是並不設立任何屬於自己的主張。
中觀應成派觀點的總結論是：
在勝義上：是遠離所有一切心的造作。
在世俗上：包含所有的顯相，而這些顯相只是因為相關的因緣條件聚合，才顯現出來。這些顯相如夢如幻，所有的一切現象，均是顯相與空性不可分的。（譯注：即顯空不二）
中觀自續派與中觀應成派的差別
在勝義諦見解的差別：
中觀自續派：反對真實性而主張真實，而且反對生起，並主張不生起等等。
中觀應成派：完全沒有任何的主張。在勝義諦上，沒有任何空性上的主張，因為它超越所有的傳統及思維造作。任何有關於存在、不存在、顯相、空性、有、無等等的思索，都涉及在此類心的造作之中。
寂天菩薩說：
勝義諦並不是概念的心
所經驗到的對境，
概念的心就是所謂的世俗諦。
意思是說，如果我們的心處在世俗層次上，便無法體會到勝義諦。因為在勝義諦裏，沒有任何的事物可以被概念性地捕捉。所有關於存在、不存在等等的主張，都還是屬於世俗層次的。
因為［勝義］是超越所有心的造作，它並不是這世俗的心，所能經驗到的對境，而這世俗的心的經驗，只是一種概念性的運作。
在世俗諦見解的差別：
中觀自續派：夢中的顯相，是屬於［錯誤世俗］或［迷惑世俗］。然而，我們用不迷惑的感官，所見到的非夢顯相，是屬於［真實的世俗］。依此中觀自續派將世俗諦區分為上述二個層次。
中觀應成派：夢與非夢時（譯注：清醒的時候）的顯相，並無差別。
禪修方法
依照 蔣貢羅卓泰耶在《知識寶藏》所敍述：
中觀應成派禪修方法：
對於一個應成派的修行者，
我們所要習慣的物件是法界，
習慣者即是心，
就如同水倒入水中一般，
二者是不可分的。
在應成派裏，修行者必須習慣或禪修的，就是法界、法性、或空性。
而要變得習慣或進行禪修的，就是我們的心。
當我們在安住時，法界和心應該是不可分的。
我們所要禪修的法界，是遠離一切心的造作，在進行禪修的心，也是遠離所有心的造作。因此，禪修的物件和禪修者，兩者是不可分的。
假使我們將水倒入水中，它們兩者將混合，並且變得無法區分。同理，禪修的物件與禪修者，也必須無法區分。既然兩者在本質上，都是相同的，換句話說，也就是兩者都是遠離心的造作，那麼它們應該就如同水混合水一般，兩者融合為一，無二無別。
仁波切對此禪修，作了一首祈願文：
在法性中
遠離諸如存在或不存在的一切造作，
當執著於［這是……］或［這不是……］的心
完全淨除時，
經由熟練地安住在毫無起心造作的狀態下，
願你了悟實證這遠離心的造作的真實本性。
我們應該安住在法性之中，換句話說，就是安住在心無造作的狀態中。在這狀態之下，沒有任何關於［存在或不存在］等等問題的思維。
然後接下來，我們應該如何安住呢？
我們的心不應該有任何攀附，不該去想著［這是……］或［這不是……］之類的想法。並且當我們安住在既沒有任何方向性，又沒有任何焦點時（譯注：即安住于無所安住時），所有一切心的造作，都應該淨除。
一旦心的造作都淨除了，接下來應該如何繼續進一步禪修呢？
我們應在心無造作虛飾下安住。任何心念的生起都是造作，我們應該熟練地安住在毫無任何造作的狀態之中。然後，我們就會了悟到，這遠離心的造作的真實本性。
祈願行者依照心無造作的安住技巧，直接了悟心無造作的真實本性。
因此，在禪修的物件，也就是法性之中，沒有任何的造作；而禪修者的心，亦淨除了諸如［這是……］或［這不是……］等所有的攀附。在此無造作的狀態中，輕鬆地安住即可！
仁波切在此造了兩首偈：
失去敏銳的知覺，就是昏沉；
遠離清明經驗，就是昏昧；
昏昏欲睡，就是昏睡。
若有這些現象，應挺起身來，凝視著虛空，
有時起身做運動或瑜伽。
受外界顯相干擾，就是渙散；
絲毫無法安住，就是掉舉；
受所有不同對境干擾，就是散亂；
當我們繞著［我正在安住］的這個念頭打轉，
卻沒有發覺到這個造作，就是潛藏的危機閃現；
當我們安住時，卻緊抓住這個安住的狀態，
就是自我偏執。
若有這些現象，應放鬆身體，將意識集中在肚臍上，
然後輕鬆的安住於毫無造作中。
下座後，我們應該保持［如幻三摩地］。也就是說，當我們完成練習後，無論我們在做任何事，當你休息時，應該一次再一次的，確定所有一切事物的顯相，都是幻象。
無論你在做任何的工作，都可以保持如幻三摩地。例如運動或打太極拳時，甚至和他人一起散步等等，不管任何時間，都應該保持所有的顯相都是［如幻象一般］的信念。
（譯注：仁波切在此補述：［所謂三摩地，即禪定。如幻三摩地就是不管我們在做任何事，縱使是在禪修之後，我們應該謹記日常所經歷的萬事萬物，都如同幻象一樣，以這樣的心態來禪修如幻三摩地。當萬物顯現時，是空性的；雖是空性，它也能顯現。一切如夢、如幻、如水中月。］）