九乘次第

四部宗義

九乘次第論集 四部宗義要略

 

　　附錄

 

　　《四部宗義要略》

 

　　(敦珠仁波切)

 

　　小　乘

 

　　◇　毘婆沙部

 

　　聲聞乘中，毘婆沙部說一切所知可分為五類，即色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法。

 

　　此五類法中，初色法者，若於緣一事物時，其由極微所組成之粗色能被破壞，令粗色概念失壞；或經理智分析，令粗色概念失壞，則此色法是為世俗諦性相。若粗色法雖壞，而其概念不失，此則為勝義諦性相。

 

　　此如《阿毘達磨俱舍論》(釋分別聖道果人品第六)雲——

 

　　若破無彼智 由智除餘爾

 

　　俗諦如瓶水 異此名真諦

 

　　毘婆沙師雲：自勝義而言，世俗雖無自性，然卻為諦所有。以彼宗遍許一切法為諦實有故。

 

　　【釋】毘婆沙(Vaibhasika)即說一切有部。許一切法三世實有。

 

　　於色法，如瓶，經分析後知其本質為土，故(瓶)的概念即受破壞，如是說瓶雖諦實有(實有瓶的存在)，但其實體則僅為世俗諦定義下的實有。

 

　　然而如極微、心識等，既不受破壞，亦能經得起理智分析而其概念不失壞，此即被認為是實體有，即勝義諦定義下的實有。

 

　　二者心法，指能緣外境之前五識，及意識。

 

　　【釋】前五識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等。所緣外境，相應為色、聲、香、味、觸。

 

　　前五識與意識，為六識聚。此即不許有第七末那識及第八阿賴耶識。

 

　　三者指受、想等五十一心所法，與心王(即心法)同時攀緣外境。當諸根(如眼)緣外境時，心及心所具所緣平等、伺察平等、時平等、所依平等，事平等五者。如是，則了悟外境之心識、能知外境差別之心所，遂同時生起，亦同時對外境了別。

 

　　是故，除能明證外境之心識及心所外，別無所謂本覺。

 

　　【釋】此謂心所法與心識同時起五種功能，如是解釋心所法的機理。此即攀緣同一外境；攀緣時起同樣的行相；攀緣時無先後分別；藉相同的根(器官)來攀緣；對外境的實體同一認識。這種說法與唯識宗不同。

 

　　以五平等故，心及心所便非刹那生滅不可，否則即成相違。亦即于攀緣時心及心所生起(活動)，然而其作用則相續，前一攀緣心及心所即行止滅，刹那由另一心識心所來代替。由是毘婆沙部便不能承認有本覺，即不能承認有本來清淨心，蓋若刹那生滅，此本來心識亦必生滅，生滅即不能說是本來。

 

　　四者，指包括無想定，及名身、句身、文身等三世實有(心不相應行)法。如瓶，既于過去時有，于現在時及未來時亦有。

 

　　彼許一切業於完成後仍不失壞。

 

　　【釋】於無想定中，心及心所停止活動，否則便非無想。所以只能將這種心理狀態歸為心不相應行法，即與心及心所活動無關。此外尚有得、非得、命根、生、住、異、滅等與重合狀態有關諸法，亦歸入此類。名身即名相、句身即概念的定義、文身即字母讀音，此三者亦為非精神(心心所法)、非物質(色法)的構成，故亦只能歸入心不相應行法。

 

　　輪回的機理，彼宗說為即是業滅後仍不失壞的作用，稱為不失法。此固然不能說是色法，亦不能說為心心所法，因為既說心心所刹那生滅，便不能說為不失，因此唯有建立為心不相應行法。然此建立卻有重大過失，若不失法不與心心所法相應，則唯有身業及語業，應無意業不失。

 

　　五者三種無為法，即虛空、擇滅、非擇滅。彼宗雲：唯此三無為法，及道諦及有從屬，意識與其從屬，五者許為無漏，餘皆有漏。

 

　　【釋】虛空指空間；擇滅無為藉認知的智力(般若Prajna)以滅一切有漏法，如既知自我為虛妄，即不執取種種能建立我與我所的法；非擇滅無為不藉認知，自然滅有漏因，譬如不添柴薪，火自熄滅。

 

　　◇　經量部

 

　　經量部(Santrantika)所主，多與毘婆沙部同。其不同者，可舉例而言——

 

　　有部許恒轉相續之無表色為色法，經量部則以其依於色法而成，故是假有，且亦不許三世實有。

 

　　【釋】無表色(Avijnapti-rupa)為毘婆沙部重要建立。一般色法(物質界)皆屬可見，且有障礙性，而無表色則不顯現，為無形之色法，且不具障礙。其功能為於身中恒轉相續。

 

　　建立無表色，目的是想說明輪回的機理，此不可見而三世流轉，故能保持過去世及今世所作的業，使之成為未來受報的因。立為色法，色法三世實有，是故即可成為輪回之體而卻又非“我”。

 

　　然而經量部卻認為一切色法均屬假有，且不承認三世實有。此即經部與毘婆沙部諍論最大之處。

 

　　許諸根為識所持，對境則由行相轉而為知，說為所緣緣。心及心所即為五識及其隨行心所，用以對境，例如對色。然外境如色、聲等，實非由心及心所親自認知，實由行相而轉，有如鏡中影像。

 

　　【釋】此即謂外境非由心及心所直接認知，彼等且不能直接衡量外境(如衡量顏色深淺等)。五識及隨行心所僅能緣行相而認知外境，此行相為外境在心識中所成，心識如鏡，行相如影，五識及心所則緣影而知外境。這種情形，即所為帶相(sarupya)。

 

　　也可以這樣理解，內識與外境之所謂相應，其實即是指內識上帶有所知物件的影相。一定要這樣建立，然後才可以說外境的相狀隨心識變異。假如是心識直接認知外境，則心識便非主觀而為客觀。

 

　　由是，如色等對境於今刹那轉，其行相於今刹那亦暗中作轉，故與色等對境相應之行相便亦於今刹那生起。

 

　　此刹那後，所轉之行相於下一刹那再作轉，故即可認知有另一外行相生起，而視之為對境。

 

　　如是能所二取遂成為有，稱為所知。此如《量決定論》(第一品)雲——

 

　　親證同類已 猶如證外境

 

　　【釋】經量部認為，“境”的定義即是心所了知的事物；此際心及心所即是“能知”，至於“所知”的定義，則是心及心所所能衡量的對境。

 

　　因此所謂“有”，其實即是“所知”，亦即是“境”。

 

　　經量部將境作六類分別——一者依二諦分別；二者依自相共相分別；三者依遮遣建立分別；四者依顯現隱現分別；五者依三時分別；六者依一異分別。

 

　　依二諦者。不待名言施設而成立的法，且可經得起理智考察，此即勝義諦，亦即自相、有為法。如瓶。唯藉名言施設的法，即是世俗諦，亦即共相、無為法。如無為虛空。如無為虛空。依自共相者。就勝義而言，凡有因果作用之法，為自相，如瓶。無因果作用之法，為共相，如無為虛空。

 

　　依開遮者。遮法分二，遮與非遮。以心智直接排遣一法所應否定之成份，即是遮遣，例如虛空，即“無雲的天空”，故“雲”即是應否定的成份；于遮遣時，暗示另一意思(即暗中建立另一法)，即是非遮，例如說他對人當面很好，即暗示他在背後對人不好。開許(即建立)，為心智無遮與非遮之法，如瓶。

 

　　依顯隱者。能以現量了知者為顯現法；唯藉比量了知者，為隱現法。前者如瓶，後者如見煙知有火。

 

　　依三時者。於存在的第二刹那呈壞滅相的狀態，即過去法；由於諸緣未足而尚未生起的狀態，即未來法；已生未滅者，即現在法。

 

　　依一異者。非別別者為一，如瓶。別別者如插著花的瓶(花與瓶為別別)。

 

　　如上六類，皆為心及心所的對境。

 

　　經量部說顯現雖是識之體相，然卻屬虛妄，以所轉之行相非外在有故。然能領納分明一切所知之本覺，卻非妄惑。

 

　　彼否認心不相應法離色法、心法、心所法而建立。又說三無為非實體有，如石女之子。

 

　　【釋】關於顯現，即是心與境的交涉。小乘諸宗都承認心外有境，頂多認為它是實有(存在)而非實體有(其本質非實體)。然則，境既在心外，心又如何緣境(即外境以何機理作顯現)？此中唯正量部主張心能直接緣境，餘部都不承認。不承認的原因，是由於若心能直接緣境時，則心識將永遠被世俗顯現佔有，是則無從清淨心識。

 

　　因此毘婆沙部認為，由外境引生心識印象，這即是顯現。如是，修道便主要是斷除染汙無知(我執及由執我而生的貪嗔癡三毒)，若非無知，污染即不顯現，以其經心識抉擇，外境在心識的顯現便跟無知時不同。

 

　　經量部則更間接，說外境映於內心，轉為行相，然後心識了別此行相，外境由是顯現。如是顯現即是虛妄，以其實為一表相，而非外境本身。如是建立故，修道所斷便亦與毘婆沙部同。

 

　　然則經量部何以須建立行相？這則是為了要建立輪回的種子(vija)，有行相則能說業是由顯現將業的功德薰染在一相續(Santati)之上，此相續即有情的身心。行相所負擔的即是薰染的任務。

 

　　至於本覺，純屬所知，非為顯現，是故便不虛妄。

 

　　說心不相應行法不能離色、心(及心所)建立，即謂其若非屬物質，便即屬精神，這是為了破毘婆沙部的不失法而下的定義。參考上文即可了知。

 

　　◇　聲聞

 

　　彼決定屬聲聞種姓者，行八別解脫律儀。複次以四刹那分別觀四諦，首觀非常，如是而證“補特迦羅無我”離實有(離我執)。

 

　　【釋】別解脫律儀(Pratimoksa波羅提木叉)分八：一苾芻(比丘)律儀；二苾芻尼(比丘尼)律儀；三正學律儀；四勤策律儀；五勤策女律儀；六近事男律儀；七近事女律儀；八近住律儀。

 

　　四諦十六行相：一觀苦諦修四行相——1)非常、2)苦、3)空、4)無我；二觀集諦修四行相——1)因、2)集、3)生、4)緣；三觀滅諦修四行相——1)滅、2)靜、3)妙、4)離；四觀道諦修四行相——1)道、2)如、3)行、4)出。

 

　　行律儀即守戒；修四諦十六行相即修止觀，稱為“行相”，即由修止觀而令心識清淨，如不執著“常”、知“苦”等。

 

　　以此串習力，二障于五道修習之究竟金剛喻定(vajropamasamadhi)中摧滅。此二障即貪瞋癡三毒及其種子，與煩惱以外之無明。

 

　　蓋障既不復有，即已舍離，由是能證有餘依或無餘依之阿羅漢果。

 

　　【釋】二障即煩惱障、所知障。煩惱障由我執(執著自我)生起，所謂煩惱即貪、瞋、癡三毒；所知障則由法執(執著概念等)生起；所謂煩惱以外之無明，則如執著于外道義理等。

 

　　五道為修道的五個階段，即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。金剛喻定為小乘聲聞或大乘菩薩于修行接近圓滿時所起之定，斷除最後煩惱習氣。

 

　　無餘依阿羅漢于證果時已不依身識，有餘依則仍依身識(即世俗之所謂未死)。

 

　　◇　緣覺

 

　　緣覺除觀首以非常之四諦外，複觀十二因緣。彼與聲聞在修道上大致相同，唯聲聞眾雖離人我執，卻仍許外境之無方分極微為勝義，緣覺則認一切外境均屬虛幻，勝義諦中無實有，唯是心識現象。

 

　　【釋】十二因緣為：無明(Avidya)、行(Samskara)、識(Vijnana)、名色(nama-rupa)、六入(Sad-ayatana)、觸(Sparas)、受(Vedana)、愛(trsna)、取(upadana)、有(bhava)、生(jati)、老死(jara-marana)。此十二支中前者為後者生起之因，如行之生起，以無明為因，故若無明滅，則行亦滅。

 

　　聲聞眾謂“極微”(paramana)為真實有，此即將物質分至不可複分時之粒子。其說為有，以無方分故，即無可分上下左右，說為極微無方分，因一有方分，即可再分。緣覺則不許此說，故比聲聞為究竟。

 

　　彼等許內自執持之識為真實，此則略與唯識宗所主相同。如《現觀莊嚴論》(第二品第八頌)雲：

 

　　遠所取分別 未離能取故

 

　　當知由所依 攝為麟喻道

 

　　【釋】此謂緣覺僅能離“所取”(外境)，而執內識(能取)為真實，故未究竟，喻其如麟(相傳麟為獨角獸)。

 

　　于廣大資糧道中觀無我，如是由加行道之暖位，至無學道，每 一證量，皆能於一座中現前證得。

 

　　是故聲聞與緣覺等二乘之分別，只在要根器之利鈍。於意業及證悟之理路，實無太大差別。亦以此故，二者同藏(經律論等)。

 

　　【釋】前說五道，於資糧道後為加行道，有暖、頂、忍、世第一等四位。以後為有學道，即見道、修道。至無學道，則能證極果(聲聞為阿羅漢、緣覺為辟支佛、菩薩為佛)。

 

　　此即謂緣覺利根，故唯證無我尚歷時百劫，此如《俱舍論》(分別世間品)雲：“要百大劫修菩提資糧，然後方成麟角喻獨覺。”以後即一座即能證一次第，得果迅速。

 

　　大　乘

 

　　大乘，或名菩薩乘，依宗義順分為二，即唯識宗(Vijnanavada)及中觀(Madhyamaka)二宗。

 

　　◇　唯識宗

 

　　經量部遮撥毘婆沙部所主心識之時分、極微之方分等。唯識宗僅許外境非屬認知，此實與之暗合。故《三摩地王經》雲——

 

　　佛子，此三界唯心

 

　　此是此宗遂名唯識宗，蓋彼主一切法唯心所顯現故。

 

　　唯識宗亦依末轉*輪所教，許一切法依遍計所執、依他起、圓成實等三性而安立。

 

　　【釋】毘婆沙部說心王心所同時刹那生滅，又說物質(色法)可分析為無可再分的粒子名極微，二者均為“實有”見地鋪路。經量部反對毘婆沙部，已說一切顯現均是識之體相，然此說未免將識體執實，僅視識上的顯現為虛妄。唯識宗為避免實執六識聚，故建立阿賴耶識。

 

　　阿賴耶識的成立，是為了使種子有一安立的處所。然而若僅將阿賴耶識當成業種子的倉庫，則仍未免落于常邊，是故便為阿賴耶識另立一作用，稱為熏習。於是種子于諸緣具備時即起現行，而現行又同時熏習種子，由是說為不常不斷，立中道義。此即唯識宗熏現與經量部熏習最大不同之處。

 

　　至於說一切法唯識變現(一切法唯心)，則如《唯識二十頌》所雲：

 

　　“安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心、意、識了名之差別，此中說心意兼心所。唯遮外境，不遣相應。內識生時似外境現，如有眩翳見發蠅等，此中都無少分實義。”

 

　　此謂識生起時，變現物象如外境，凡夫於是執外境為實有，不知此僅如眼病的人見毛髮蒼蠅，無少分真實。如是即識所變的原理。

 

　　遍計所執自性，如黑夜中踏著草繩，誤以為蛇，此於世俗中亦非真實。

 

　　依他起自性即是緣起，一切法皆依因緣生滅，緣具則生、緣不具則滅，是故依他起的“他”即指諸緣，一切有為法都屬依他起，為世俗真實(世俗諦)。

 

　　圓成實自性即一切法自性，為勝義諦。

 

　　此中遍計所執自性，複分為名言遍計執，及相成就遍計執。前者指假立名言，包括一切法之假相，及其安立之假名，此皆心識之增益而非實有。後者指人我與法我。

 

　　【釋】如是，“所知”便即是名言遍計執，因凡所知都屬假立的名言。如瓶，“瓶”即是名言，而此現為瓶狀的物體，無非只是此物體在心識中變現所顯的相狀。此相狀有如符號，共業不同的有情，見同一符號，便有不同的相狀。

 

　　至於相成就遍計執，即由心識虛構而成的概念。如人我、法我，即對個體的執著，及對概念的執著。由執著而令相成就，本非實有。

 

　　依他起亦分兩種，即不淨依他起與清淨依他起。前者包括由五蘊近取而引生之一切有漏法，如由引頌“於是空法處，愚者妄分別”，至“苦惱無有量“所說。後者包括究竟清淨勝利王之佛身、根本智、刹土等。前者之得名，以其依於業及習氣等他緣故；後者之得名，則以其依離障之緣而起故。

 

　　【釋】此即輪回界一切法，都屬不淨依他起；而涅槃界一切法，都屬清淨依他起。此即與後面將要說到的了義大中觀不同。了義大中觀說涅槃界的法離緣起，如是即非依他。唯識宗如是建立，是由於認為“假必依實“，由是建立清淨依倔起，說佛身等實有，以《三摩地王經》第三十二品(Sutradharananusamsa)頌雲——

 

　　於是空法處 愚者妄分別

 

　　行於分別中 彼人趣惡道

 

　　眾生生老遷 流轉無窮已

 

　　沈沒生死中 苦惱無有量

 

　　此即說十二因緣流轉。“空法”指因緣所生法，“妄分別”即是無明。

 

　　複次，圓成實亦分為二，即不變異及不顛倒。前者為內光明藏、法界不變異自性、及住自性真實(實相)。如《密嚴經》雲——

 

　　此藏已決定 許為阿賴耶

 

　　至若後者，於到達無漏道究竟後，可說果位阿賴耶已無顛倒，以障智之煩惱已澈底清淨故。

 

　　【釋】依唯識家的說法，空二執之真如，即是圓成實性。不變異圓成實性便即是法性，斯為究竟真實。不顛倒圓成性只是一種除蓋障的作用(智)，故非究竟。

 

　　唯識宗可分為實相派及假相派。

 

　　實相派認為，眼識緣青色時，青色如實顯現為青色；假相派則認為青色顯現之類一切法，於外境或心識中皆無實相，故較實相派稍勝，以此實許除識外別無其他實法，因無明習氣增益，心識無明始污染及執著諸顯現。

 

　　若更分別，實相派更可分為主張能取所取等數、或主張相有差別而識則無有差別、或主張相與識如一卵之二份。此皆以外境及識而作分別。

 

　　假相派則以心識自體是否為無明習氣之垢 障所染，分為有垢 、無垢二派。

 

　　於主張能取所取同等數目者，或說八識聚，或說六識聚。於主張相有差別識無差別者，或說六識聚 ，或說一識，如是即有無數分別。

 

　　【釋】以眼見外境的青色為例，實相派(Sakaravada)認為，青的相為真實，而假相派 (Nirakaravada)則認為不真實。

 

　　同樣主張外境由識變現，為什麼卻有真相假相的分別呢？這是因為真相派說，識的變現有三，如一、青色現為青色；二、青色現為有方分的相；三、青色現為外境。他們認為，前二者真實，心識未因此而受無明污染，後者則已受污染，故執持外境。換言之，他們認為只有執持外境才是錯誤，認青色為青，並由是認許其方分相狀，則並非錯誤。而假相派則認為三者皆不真實。這即是兩派的分別。

 

　　真相派分三：能取同數派、心境摻雜雜派、半卵對開派。

 

　　能取同數派主張：當眼識緣花紋時，花紋上青黃等我的數量，跟眼識中生起的青黃相為同等數量。這樣的主張，即等於說眼識生起的青相與黃相為異體。

 

　　心境摻雜派則認為花紋上青黃二色同體，持青黃相的根識亦同體。

 

　　半卵對開派則將內識與外境視同一卵中的蛋白與蛋黃，他們主張，心識變現的外境青色，跟心識所持的青色相，雖皆依心識，然而彼此卻異體。

 

　　因此三派的差別，實在於外境內識同體與異體的主張不同。

 

　　至於假相派，則有有垢 派及無垢 派的分別。有垢派認為無明習氣可污染心識的本體，無垢派則認為心識本體不受污染。以此分別，前者便否定自性清淨心。

 

　　唯識宗又可分為隨教行及隨理行二派。隨教行者主八識聚，隨理行者主六識聚。

 

　　此宗雖較聲聞、緣覺為勝，然彼不能如實了知勝義諦圓成實性，此以彼雖共許外境及顯相皆非諦實有，唯卻許自性光明又無二智 之本覺為勝義圓成寶。

 

　　【釋】認為本覺諦實有，是因為覺得“假必依實”，必須建立一實法然後才可以將假法比較抉擇。同時，他們亦認為若不立實法則成斷滅，是故他們所立的勝義諦便非究竟，即仍落實事執邊。

 

　　下來說中觀宗，其實中觀自續派亦執實法，然而他們卻不如唯識宗之執內識為真實法，僅視解脫後的內識為真實。

 

　　所以于諸宗中，由自續派以下皆有實事執，僅所執的程度不同。應成派之執則最小，僅概念尚未離邊。

 

　　◇　中觀宗

 

　　中觀宗分二：外宗、內宗。

 

　　外宗說無體性，屬粗品；內宗說了義大中觀，屬細品。

 

　　外宗複分為二：中觀自續派(Svatantrika madhyamaka)、中觀應成派(Prasangika madhyamaka)。

 

　　【釋】一向以來，漢地學者都無中觀宗分外內二宗的說法，此實緣未明中觀次第之故。今敦珠法王此論，當可啟發學人作深入研究。

 

　　大中觀(Mahamadhyamaka)另有他空派(Shentong)，即西藏覺囊派(Jo-nang pa)之所宗。彼宗稱之為(他空大中觀)，說如來藏，且以如來藏為實體(真常)，即同漢土之華嚴、天臺，亦即《大乘起信論》的見地。此宗于西藏為格魯派宗喀巴大士所力破，斥之為錯見。宗喀巴大士的說法傳來漢土，即成為“真常唯心”的判教。

 

　　然而“他空大中觀”實非“了義大中觀”。了義大中觀雖亦說如來藏，卻示以為之“真常”，僅視之為一清淨心識境界，能自顯現功德。譬如大日，能自顯現光明，卻不必因光明顯現即執大日為“真常”。

 

　　故于大中觀，必須作“他空”、“離邊”、“了義”等簡別，不能因其都說如來藏即視為一律。此處敦珠法王唯許“了義大中觀”為內宗，未說不了義的“他空”為內空。若站在修道次第的立場，外宗雖非究竟，卻亦為道次第之所依；且“他空”亦非錯見，蓋行者修中觀亦肱以此為道次第中一次第見地，如甯瑪派修心識光明(道光明)，即由“他空”起修。然後漸次“離邊”，以直證“了義”，故僅能說“他空”為非究竟。且須注意，依“了義大中觀”的見地，給判為“性空唯名”的應成派實亦非究竟，是故判為“粗品”，判為“外宗”。這一點，很值得學者深思。

 

　　◇◇　甲、外宗

 

　　◇◇◇　 一、自續派

 

　　毘婆沙部、經量部及唯識宗，三者宗義皆落體性邊，故未能離實執之戲認。自續派則立于中道(Madhyama)，蓋以一切法本不落兩邊，具中道自性故。

 

　　自續派許一切法於世俗顯現中為有，即於顛倒心之覺受中為有，而於勝義離顛倒之覺心中即為無。

 

　　此派建立二諦，世俗諦及勝義諦皆複分為二。於世俗諦可分為——

 

　　凡所顯現皆具因果力用之正世俗(tathyasamvrti)；凡所顯現皆不具因果力用之倒世俗(mithyasamvrti)。

 

　　於勝義諦可分為——

 

　　斷除單邊戲論之離一勝義(Paryayaparamarthasatya)，如說芽非自生等。

 

　　斷除多邊戲論之離多勝義(aparyayaparamarthasatya)，如說芽非自生、非他生、非自他共生、非無因生等。

 

　　【釋】自續派建立世穀有、勝義無，自了義大中觀看來，仍落相對法(有無即是相對)。此即如《楞伽經》之說一百八句義，所有句義皆相對法。凡相對法皆屬邊見，故非了義。

 

　　於世俗諦，可舉例說明。如雲，世俗執此顯現為實有，是正世俗。雲具因果力用，如能化為霖雨。若雲現蒼狗之形，執此顯現為蒼狗，即是倒世俗，以雲所現之蒼狗無因果力用，如不吠、不守夜等。

 

　　兩種勝義，譯為“離一”、“離多”乃取其涵義而譯。嚴格的定義是，離一勝義須藉同義異名而建立，離多勝義則不能藉異名。如說芽非自生，可說“種子”非“芽”的同義異名，由是說芽非由“芽”出；若離多邊，則不能如是建立，如說芽非他生，若仍說“種子”非“芽”的同義異名，則反易證成芽由他生。

 

　　世俗諦定義，為能被考察智所破，故經不起考察；勝義諦定義，不為考察智所破，故能經受考察。

 

　　據此，於認知世俗、認知諸相時，即不能用“非有”來否定，僅能知其無實體自存。

 

　　【釋】能為考察智所破者，如瓶，一經考察即知其無自存的實體；若無為法，以離緣起故，即不為考察智所破。以是之故，此派主張“究竟一乘”，以聲聞、緣覺所證，非為究竟，非無住涅槃。

 

　　然而說瓶無自性，卻只能說“瓶不是以瓶的實體而存在”(即“瓶無真實存在的實體”)，僅能如是表達勝義，不能說瓶自性非有。因為依考察智僅能考察瓶是否以實體自存，而不能考察瓶的實體為有為無。

 

　　外境與內識皆具空性，故僅許於有無都不作增損區別之根本智。此如師子賢論師於《般若現觀莊嚴論釋》中所雲——

 

　　以此根本智 即自存本覺

 

　　【釋】若增損有邊，或增損無邊，則必執世俗為實有，或執世俗為虛無。二者皆失中道。

 

　　說根本智為“自存”之本覺，以“自存”即離緣起故。以離緣起，然後始能於有無都不作增損。

 

　　能破之於所破(此如世俗諸相)，由量及因明正理建立。此即金剛句(rdo-rje gzegs-ma)之於因上考察；破有無生(yod-med skye-gog)之於果上考察；破四句生(mu-bzhi skye-gog)之於因果二者上考察；以無上緣起作隱義同類因遮遣；以離一多作顯義遮遣。

 

　　【釋】本段所說為因明五支，即五正量。

 

　　金剛句為決定義，如言“佛寶”，此即由“佛”加以考察，證成“佛寶”此義。如是即為因上考察。

 

　　破有無生，即謂非有、非無。破四句者，則謂離有、非有、有非有、非有非非有等四句義。此中考察有無即果上考察；而考察一切相對句義，則為因上考察。故破四句生即同時考察因果。

 

　　隱義遮遣必用同類因。如雲以緣起故，五蘊非我。“五蘊”即“我”之同類因。如是破執五蘊為我。

 

　　顯義遮遣，則將五蘊一一分析，謂色中無我，以至受想行識中皆無我。故其遮遣僅能說之為“無”，而不能說之為“非”。——“五蘊中無我”與“五蘊非我”，在意義上有很大的分別。

 

　　是故於幻相(此即為外宗所力圖建立之境)，本宗對此遮破，不能用隱義同類因，因其已離範限，僅能引顯義遮遣用以排除，即僅能排除其為實有。如是，自續派許假定建立之無生自性為勝義諦，離戲論如虛空。

 

　　【釋】何以自續派不能作陷義同類因遮遣？蓋依其安立二諦定義，于因明五支中僅四支可用。若用“非”來遮，則與定義相違。如瓶，不能謂其“非有”，僅能謂其為“無實體有”(無有)。此已見前說。

 

　　如是，此派局限處即在於此。故于如來藏，即僅能說有垢無垢 ，而不能說非淨非染。由是勝義建立亦僅能定義為“無生”。

 

　　此派建立勝義無而世俗有，仍犯落常斷二邊之過。

 

　　此派於離戲論之假定(無生自性)，僅憑顯義遮遣而了知，實非了義，因其用以破除戲論之智量，本身即未離戲論。

 

　　【釋】僅憑顯義遮遣考察，未離戲論，因其考察智未離有無二邊。如考察瓶，實無非考察“瓶有自存的實體”、或“瓶無自存的實體”，此考察即從有無二邊出發，而結論亦未離有無二邊。

 

　　隱義同類因遮遣說泥土非瓶的自性，則據緣起為基礎，非從“是非”邊出發，故其考察即離戲論。

 

　　◇◇◇　 二、應成派

 

　　應成派以顛倒心及無顛倒心以界定二諦。

 

　　于聖菩薩定境中，及諸佛一切相根本智中，離能所的相對即無能知識與所知境的對待。此如人未睡，不應有夢。如龍樹大士雲——

 

　　猶如人夢中 由夢力能見

 

　　妻兒及居地 醒則不復見

 

　　于諸世俗相 所見亦如夢

 

　　離夢開智眼 即離世俗執

 

　　【釋】應成派的基本見地，無非分迷與覺，迷則為凡夫，覺則為聖者。是故世俗執諸相，如入睡時執夢境，此即為迷。聖者離世俗執如離夢，由是離能所——能知者是心識，所知者是外境。

 

　　然應成派的局限亦正在於此，雖非如自續派之仍落常斷邊，但分為“顛倒”與“無顛倒”則仍屬對待。凡相對法悉是戲論，故應成派於“究竟”尚隔一塵。

 

　　“能知”入根本智，即句寂滅。心及心所中諸戲論悉遮遣後，即住於離言說思維之無上寂滅，是名為無顛倒心真實。如月稱論師於《入中論》說此雲——

 

　　不生是實慧離生 此緣彼相證實義

 

　　如心有相知彼境 依名言諦說為知

 

　　又雲——

 

　　盡焚所知如乾薪 諸佛法身最寂滅

 

　　爾時不生亦不來 由心滅故唯身證

 

　　此即說勝義諦上之了知，及其所了知之客境，即為本住自性，法爾真實展現。

 

　　【釋】上來《入中論》偈頌，可改譯如下——

 

　　以無生為真實故 根本智亦是無生

 

　　于智量中證真實 恰如相中證世俗

 

　　如心對境起浮現 如是了知彼客境

 

　　原頌七句，譯為六句。

 

　　後一頌亦可改譯如下——

 

　　盡焚所知如乾薪 佛法身證寂滅果

 

　　爾時不生亦不滅 心來已由身現證

 

　　這樣就比較容易瞭解，什麼叫做“能知”入根本智。

 

　　無顛倒心之“能知”，其機理亦如顛倒心之“能知”。當顛倒心緣諸相時，心中浮現境相，如是即謂“能知”。無顛倒心于智量中起“能知”作用，但以其為根本智故，根本智真實，故其“能知”亦即智量所證真實。

 

　　凡夫執著與“能知”相對的“所知”，而諸佛現證則無對待(因證真實故，真實即無對待)，故說為“盡焚所知”。所知盡，即寂滅果。此際說境界為“不生不滅”，以“心滅”(所知盡的境界)，故說不生；以法身親證，說為不滅。

 

　　這即是應成派所建立的成佛機理，跟自續派不同。自續派建立“無生自性”，仍落體性邊。應成派說“無生”，則僅為根本智所證的境界，故即不落體性邊。

 

　　妄見之顛倒心，為凡俗無明所染而失真實，此猶病眼之執翳暗及毛髮相。具能取所取對待之顛倒覺受，即因苦樂、高下等習染，而現為六道有情界。聖者於後得定境中則覺受不同，實為彼等所知之情器世間而已。世俗顯現有如是二相，此即如有患根與無患根之覺受。

 

　　如《入中論》雲——

 

　　妄見亦說有兩種 謂明利根有患根

 

　　有患根之諸覺受 明利根則說為倒

 

　　是故輪回一切法，心王心所及其對境之覺受，均為世俗顯現。即猶具未離染身之登地菩薩，因心王心所尚未離障染，其在六識聚中顯現之外境，亦無非世俗。

 

　　要之，凡遮遣者皆應歸之于世俗顯現邊，而建立之為顛倒。然世俗顯現，又分為顯於有患根之倒世俗，及顯於無患根之正世俗。前者好於凡俗心中亦許為不實，如第二月、如夢等妄見。後者於凡俗心識中卻許為實，如月等妄見。

 

　　顛倒心中之各種顯現，雖於執二取之顛倒境中許為真實，然於聖者及佛陀之等至中，則非為所緣，以顛倒既滅，顛倒顯現自亦不起。此猶如毛髮相唯現於有患眼根，於善眼根則不現。前引之《入中論》複雲——

 

　　如眩翳力所遍計 見毛髮等顛倒性

 

　　淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾

 

　　又如聖提波之《中觀滅妄論》(Madhyamakabhramaghata)雲——

 

　　聖者如日智 摧破無明暗

 

　　心王及心所 對境皆不起

 

　　【釋】世俗分二層次，喻為有患眼根所見之倒世穀、無患眼根所見之正世俗。前者好遍計所執自性，後者即依他起自性。前者即凡夫之妄執二取(能取所取)為真實，猶病眼執毛髮相為真實；後者如聖者於後得定中所證境，情器世間緣起實相。此實相其實仍非真實，故屬虛妄。聖者及佛陀於等至中所證，則非顛倒虛妄，以離二取故，顛倒不起，譬如於善眼根中毛髮相不起。此即所謂圓成實性。

 

　　是故依他起自性，僅屬世俗之真實。應成派亦予以遮遣。

 

　　《入中論》偈頌後二句，應譯云——

 

　　淨眼所見一切法 應知亦為世俗諦

 

　　如是即較易理解，知凡緣起法皆屬世俗，非絕對真實。

 

　　如是，勝義諦可定義為遠離能所二取戲論之體性，心王及心所之一切垢染，于如實展現中悉皆寂滅。以離繁瑣名言句身等體，故無對外境之攀緣。

 

　　勝義諦又可定義為離言說思維之常恒真實體性，遠離戲論，不落見地。此如《順中論》偈頌所云——

 

　　二種法皆無 戲論不戲論

 

　　不分別不真 此義是諦相

 

　　【釋】上偈依元魏般若流支譯。頌意雲：由戲論以離戲論，即外無所受，內無法執，此即為寂滅(諦相、真實相。)

 

　　如是即遠離能所二取——內識能取、外境所取悉皆遮遣(故雲“二種法皆無”)。

 

　　總之，甚深義之法界，諸佛離一切障之殊勝寂滅心識、了知法界之一切相智、聖者菩薩于等至中之根本智體性、於後得時顯現之勝慧，凡此皆為勝義諦。

 

　　【釋】上來依定義說應成派勝義諦範限。

 

　　由是可知，應成派之分別勝義與世俗，實以二取作為分別，此即彼宗較自續派以下諸宗優勝之處，以不落本體範限故。

 

　　應成派雖亦用因明五正量以衡量諸法無自性，然卻不同自續派之先建立世俗相為假，然後予以遮遣；或先建立離戲論，然後用勝義起初遮遣戲論。應成派以無顛倒密意辯證，引向不可言說、不可思議，住於真實。此中一切皆無分咖哩 ，離“有、非有、有非有、非有非非有”四句。由是遮破一切有執之見地。如龍樹菩薩《迴諍論》云——

 

　　若我有少宗 則我有彼過

 

　　由我全無宗 故我唯無失

 

　　於《廣百論》中亦有云——

 

　　有非有俱非 諸宗皆寂滅

 

　　於彼欲興難 畢竟不能中

 

　　複如《中觀寶燈論》云——

 

　　所許之實事 少分亦無有

 

　　從始本不生 如同石女兒

 

　　【釋】應成派先不立量，由是即可用隱義同類因以遮遣一切先設見地為非，複可衡量一切法無自性。

 

　　以遮遣見地故，即能離有、非有等。無先設見地故，即“全無宗”(全無先行建立的宗義，如唯識宗建立阿賴耶識、自續師建立無生自性)，由是即不受人所難。

 

　　既“全無宗”，故自然無實事執，如唯識師之執阿賴耶、自續師之執無生自性，從應成派的觀點看來，皆落實事邊。此無實事執，即以“從如本不生”故。

 

　　或難云：如是，二諦應即無從建立。以其既住於真實自性中，則已超越一切對待，二諦亦應已被超越。

 

　　答雲：應成師亦依虛妄世間增益相而建立其名言，唯卻不似他宗執之為宗。如《入中論》所雲——

 

　　若時都無依他起 雲何得有世俗因

 

　　又如《三摩地王經》云——

 

　　所聞與所說 離諸文字法

 

　　無改而增益 作聞法開示

 

　　【釋】應成派以下諸宗，先作世欲諦建立，然後離世俗建立勝義。故彼等認為，若不先建立世俗，即應無從建立勝義。然應成派之二諦，則僅以名言為世俗，其名言建立則隨順世間虛幻增益(本屬虛幻，卻為之建立名言，此即是“增益”)，而離一切世俗即為勝義。故雖未立量，亦可建立世俗。《入中論》偈頌，即依他起料視為世俗因，予以遮遣，此即離一切緣起法(名言法)而立勝義。

 

　　《三摩地王經》偈頌的意思是：佛所說與聖者所聞諸法，實離文字(名句等種種名相)，然於開示法義時(或聖者聞法時)，則不能不隨順世俗建立名相以溝通，然此建立雖有增(為虛幻法增益名相)，而法義則實未因此增益建立而有所改變。此即如應成派所建立的二諦，雖建立世俗而不壞勝義。

 

　　是故於真實中雙運等至與方便大悲，即能積集智慧資糧；於後得定中視一切法如幻，即能積集福德資糧。由是即能證佛之起初法身及兩種色身。如《寶鬘論》雲——

 

　　諸佛之色身 福資糧所玍

 

　　如王慧資糧 流出佛法身

 

　　如是，根之中道，緣二諦；道之中道，緣二資糧；果之中道，緣法身二身雙運。

 

　　【釋】真實中等至，離一切染，即是智慧。興大悲雙運，即智悲雙運。如是積智慧資糧；後得智中如實見情器世間，功德事業自然生起，如是積福德資糧。由是成就佛法身與兩種色身(報身與化身)。

 

　　住於真實而不離世俗(大悲方便)，即不偏于智邊，由是始能積智慧資糧；雖作功德事業而視一切法如幻，由是始能積福德資糧。故曰根之中道緣二諦；道之中道緣二資糧。

 

　　如是證法身二身雙運。凡成佛皆法報化三身具足故。

 

　　◇◇　乙、內宗——大中觀

 

　　複次宣說深細內宗大中觀義。此如清辯大師于《中觀寶燈論》中所云——

 

　　應成自續二派中觀，為粗品外中觀。善知識為辯破外道，或因著述大論，或因建立殊勝義理教導，是故說此。若欲體悟細品內中觀，行者則應于瑜伽行中觀自性中修止觀。

 

　　此即說中觀有二，一為外粗品，一為內細品。

 

　　【釋】《中觀寶燈論》即《般若燈論釋》，收《大正》第三十卷。引文不在本論之內，見於釋文，故漢地無此。

 

　　此中須知，“他空大中觀”實依瑜伽行自續派而建立，以其視一切輪回法自性空，而涅槃法則本體不空，由是“無生自性”以外一切法空，是即“他空”。

 

　　應成派則為“自空”。不但不執外境，抑或不執內識，由是離能取所取，住於真實，此即無“無生自性”可執，由是輪回涅槃法皆自性空。

 

　　了義大中觀，即瑜伽行中觀(Yogacara-Madhyamaka)，即所謂“大圓滿”法門，此即遮遣了一切相對法，而赤裸直證絕對。由是“他空”、“自空”皆相對法，僅絕對始為“不二”(相對即為二)，故此即不二法門，亦名不可思議法門。

 

　　于後者，攝法王彌勒已廣說其義，一切法安立為三性。此即就末轉*輪所說之無倒義理，及三輪究竟清淨義，予以安立。

 

　　【釋】彌勒為未來佛，尚未正式於人間示現，故稱之為“攝法王”。及其示現成佛，始為世尊。

 

　　三性，即遍計執自性、依他起自性、圓成實自性。三輪清淨，即主、客、物三者自性空。如以佈施為例，即施者(主)、受者(客)，及所施之物(物)三者皆無自性。以三輪體空故，釋迦說未曾說法，未有一有情可度。

 

　　了義大中觀以末轉*輪所說為了義經。如今有些學者懷疑，中觀宗既說唯識為不了義，而釋迦於末轉*輪實說《解深密經》等唯識宗經典，卻又謂末轉*輪為了義，何則？寧瑪派認為，末轉*輪實說“瑜伽行中觀”(了義大中觀)，《解深密經》等說唯識僅為其一分。

 

　　此可以《入楞伽經》為例。其主旨雖在說如來藏，然卻仍說三性、八識，即因如來藏實為離垢心識境界。欲說離垢 ，必先令凡夫知心識污染種種行相，此污染相即名阿賴耶識。故末轉*輪非專說唯識，僅為方便而作此建立。故可判唯識為不了義，而末轉*輪則為了義。

 

　　于前說唯識宗中，依他起性為空體，且說為絕對，所遮如幻外境空。絕對真實(圓成實性)者，亦說為所遮如幻外境空。蓋於心識及心行境界中，凡依他起者都說為如幻外境及其一切屬性皆空之體，而一切法所依，本體皆空之空體，即是絕對真實。然此空體卻非實有，以其為其輪回境之空故。輪回刹那生起，複依其垢染性及重大過失而作區別。然此體於涅槃之證悟相則不空，以無始來時法爾住故。

 

　　《寶性論》如是云——

 

　　佛身法爾淨 煩惱故不染

 

　　而不離功德 以其不異故

 

　　《釋論》云——

 

　　此偈明何義？有情若離一切妄心，不於此自性清淨如來藏中作種種區別，則自能遠離一切刹那生起之污垢。

 

　　如來藏實無所有，唯清淨故，然自性真實，離分別法。故知如來藏中一切分別皆空，能除虛妄覆蓋。然于恒河沙數諸佛之無分別相中則不空，以無分別及無所舍故。

 

　　【釋】此說“空”及“不空”。空如來藏為依他起性，不空如來藏即圓成實性。亦即空如來藏所空者為輪回界一切法，而不空如來藏則為佛無分別、無舍離之法爾真實境相。換言之，八地以上菩薩心識已不受污染，即證緣起法之空性。而佛心識(姑名之為心識)則法爾不受污染。故二者心識境界不同，聖者證依他起性，佛陀則證圓成實性。故曰“如來藏實無所有，唯清淨故”。

 

　　所引《寶性論》偈頌，依拙譯《實性論新譯》。勒那摩提則譯為——

 

　　如來無為身 自性本來淨

 

　　客塵虛妄染 本來自性空

 

　　本書英譯者則譯為如下——

 

　　刹那生起污染空 以其具有分別故

 

　　無比真實卻不空 以共具無分別故

 

　　此屬意譯，用意在配合說明依他起與圓成實之空與不空。

 

　　此即謂如幻所顯諸相(遍計執)實無體性，依他起者亦無體性，而勝義真實(圓成實)複無體性。前二者為具能所之戲論，刹那生起虛妄，其自性則空。後者則為法爾顯現之空性，為無實體之本性，以本來清淨故，因空性力用而住，此即諸佛法身之證悟相。其所顯現之力用，即為佛身佛土之體，遍虛空現前生起。以此覺性力用法爾而現，故離因果。此即如來十力及四無畏之體。

 

　　諸佛法爾顯現，名善逝種。此非如種子之有變壞、有增減、有因緣等等，此無有覆蓋，亦無有一可喻境堪思量或顯現。

 

　　此如《文殊師利遊戲大乘經》(Manzusri-vikridita-mahayana Sutra)所雲——

 

　　姊妹，妄心雖刹那生起，然不與自性內光明相融，以自性內光明不為刹那生起之妄心所染故。

 

　　此亦如彌勒菩薩于《寶性論》中云——

 

　　無為無功用 不依他而覺

 

　　具智悲力用 自他利俱足

 

　　【釋】唯識宗謂遍計所執無實體性，依他起者亦無實體性，而圓成實則有實體性。即中觀自續派安立無生自性，宗旨實亦同此。故據唯識見修習，即有能淨的智，與所淨的識，是即為分別。瑜伽行自續派則屬他空，是亦落分別對待邊。今了義大中觀說圓成實亦無實體性，很可能給外宗(如前說唯識、中觀自續派)認為是“斷滅空”，是“惡取空”，故須辨別其理。

 

　　所謂圓成實性，雖然真實，但卻不必有實體性，正以無實體性，然後始能不生不滅、不常不斷、不增不減。所以諸佛實法爾顯現，離諸緣起。所表現出來的，非其體性或身相，而是其法爾功德事業。此如大日亦無實體，然而其光與熱卻法爾生起。此即其體雖空，卻不失力用。

 

　　《寶性論》一頌，謂佛性及所攝八種功德，即一無為、二無功用(無作意起功用)，三不依他覺、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圓滿、八利他圓滿。詳見拙譯《寶性論新譯》。

 

　　唯若執一法除空性外即無自性，此卻為本空見，蓋亦可依此邊見說起初佛身本空。如是，則佛身、本覺智、佛土等皆可說為非實有，積集資糧、清淨垢障等依此亦皆非實。無論因乘果乘之教法實顯示除障之道，如是亦成斷滅。

 

　　若清淨之體非實，即無清淨之果可得。根本智若空，則無利他之行，亦無所謂證悟。對欺之不淨依他起，亦無證悟相可轉此不淨為清淨依他起。由是無在纏與解脫之自我，亦無教法可供個人證悟。如是有種種過換匯，皆緣執著自性本空而成邪見之因。此由《寶積經》所說即知——

 

　　迦葉，若乎空性，以心計量，由邪見見空，是則為大邪見。迦葉，甯見計我如須彌山，不見憍慢眾生計空為元。何以故？迦葉，一切邪見，解空即離，若此計外之空，彼不可化。

 

　　【釋】所謂“計外之空”，即是虛無，不但否定事物的本體實有，且連事物的功能亦加以否定。如是一切法皆歸斷滅，是則名為“惡取空”。

 

　　了義大中觀雖遠離一切邊見，但卻承認事物的相與用，因此修道便可除去垢障，便可積資糧，便可證悟。此即與“計外為空”者有所不同。

 

　　然若計外非空，則如《入楞伽經》云——

 

　　雲何空性？此即一切法勝義真實，即聖者大根本智。聖者根本智之究竟，即其本覺，此中一切見空，諸漏亦空，是即一切法勝義起初空，是即聖者大根本智。

 

　　說外空之勝義真實，亦可見於次轉*輪經典。如《般若二萬五千頌》雲——

 

　　何等名為他法他法空？若佛出、若佛未出，法住法相位，法性如實際(依藏本尚有以下數句：無漏真實、法性如是、無倒自性如是、無異自性如是、如其真實如是住)，過此諸法空，是名他法他法空，是名菩薩摩訶薩摩訶衍。

 

　　此即如前引《寶性論》云——

 

　　佛身法爾淨 煩惱故不染

 

　　如是展現之自性於有情心識中，實如珍寶之藏諸於地。於彼性中本無污染，然卻刹那自然生起輪回相，如水成冰。《三摩地王經》中有雲——

 

　　清淨內光明 無障亦無雜

 

　　是名善逝種 無始住真實

 

　　于龍樹大師之《攝真實論》中亦云——

 

　　有如地中泉 彼是純清淨

 

　　智在迷妄心 亦純淨如彼

 

　　上來所引，即謂依了義言，如來藏實不可思議。如來藏自性遍輪回涅槃，離善離惡。此如《大乘莊嚴經》云——

 

　　一切法自性 無異即如是

 

　　淨即如來性 有情具彼種

 

　　上來所引，明離對竺之自性，即為無變異之實相。於《寶性論》中有云——

 

　　本初及後際 不變其勝義

 

　　若依刹那生起之污染作區別，則說有三類，此如《寶性論》云——

 

　　不淨與染淨 及圓滿清淨

 

　　次第相應者 凡夫菩薩佛

 

　　《釋論》釋此云——

 

　　世尊于諸經中廣說無垢藏六種義理，即性、因、果、相應、行等。此皆可依三種境界，立三種名字——一者，境界不淨者名為世法有情；二者，境界有淨及不淨者名為菩提薩埵；三者，境界圓滿者名為如來。

 

　　以此即有三乘差別；或依次第而有五道、十地之差別；或依偷而有善惡有情之別；有聲聞、辟支佛、菩薩、佛陀之別。然內在光明自性則為真實之開展，亦即勝義諦，周普萬法而無善惡增減等種種對待。此如瓶，瓶由其性而顯差別，謂土瓶、木瓶、寶石瓶等，然若論瓶之空間，則無瓶性差別。如《寶性論》雲——

 

　　如空遍一切 而空無分別

 

　　自性無垢心 亦遍無分別

 

　　遍一切處法共相 過失功德及究竟

 

　　愉如虛空中色法 有劣有中有最勝

 

　　【釋】上來大段說如來藏。

 

　　如來藏思想於印度佛教中為一大流派，當日傳來漢土，發展成為三論宗、華嚴宗、天臺宗。然而當日傳來者實為瑜伽行自續派的他空見，即《大乘起信論》的思想。至於菩提達摩所傳，愈來愈多證據證明即是不二法門(文殊師利法門)。此可參考邵頌雄《禪密同源初探》(刊《內明》第二九九期)。

 

　　不二法門即了義大中觀，雖亦說如來藏，卻非他空。由是即不受今日漢土流行三系判教所判，以其宗義非“真常”故。

 

　　於《寶性論釋論》中，已明說凡夫、菩薩、佛的分別，依三種境界(vrtti原意為轉，指心識所轉境)。然而當日勒那摩提譯本論時，實持他空見而譯，由是遂令彌勒菩薩所傳的如來藏義與他空見混淆。蓋禪風為心識所轉境界即無實體性，如何能稱之為“真常”？此可參閱拙作《寶性論五題》(刊《內明》第二九五、二九六期；及《慧炬》第三八八至三九零期，並收入拙譯《寶性論新譯》附錄。)

 

　　時至今日，必須將關於如來藏思想的判教弄清楚，而且更不能將此思想分別為初、中、後期來理解。若不明如來藏的了義，則將失去了義大中觀此一重要法門。尤其重要的是，持了義大中觀見的寧瑪派，保存了由印度傳來的九乘次第修習體系，由小乘止觀至大圓滿法，條理井然，若因對如來藏的誤解而忽視了此體系的修習，對整個大乘佛教來說，實為莫大的損失，因為可能同時忽視了一向以來印度大乘修習傳統。

 

　　若謂上來所說三種境界究竟如何？則有情之輪回涅槃，實依能否解脫覆蓋其如來藏之垢障而作差別。如上論雲——

 

　　處處有情具佛性 佛見無垢功德藏

 

　　二障所覆羅網雲 以慈悲風吹令散

 

　　上說三種境界，凡夫為無明覆障，僅得少分證悟相。聲聞阿羅漢與辟支佛則以或多或寡之對治力，漸除覆蓋如來藏污染，是故證悟相較上；然地上菩薩則已超越種種具無明相之位，是故更上；至於佛陀，離一切障，是為至上。

 

　　是故勝義諦者，為實相之展現，不依下三乘聖者所住自性而安立，此謂阿羅漢、辟支佛、菩薩等。住於資糧道及加行道上者因難知其義，僅能作為考察智之精進；即住於定慧者，於道上亦難了知究竟，仍離少分證悟，此如小兒難知，其光輝於隙縫中僅為一閃者，實為無所不照之大日。

 

　　上來所說，如《寶性論》雲——

 

　　離言唯勝義所攝 離世智且無可喻

 

　　無比及離輪涅法 佛此境界不思議

 

　　於佛界中，直接且圓滿了知此真實自性展現。此如《釋論》釋云——

 

　　真智見少份 如雲間見日

 

　　聖者清淨見 亦非常見此

 

　　唯具無邊智 始常見法身

 

　　以一切種智 無邊如虛空

 

　　【釋】說如來藏為無明覆蓋，即說心識因受污染而失圓滿清淨本覺。非謂有一清淨實體，其上覆蓋著無明像一層殼。

 

　　言實相展現，不依三乘聖者所住自性安立，即說三乘聖者心識境界尚非實相，以尚於程度上受煩惱污染故。如是即知所謂如來藏者，無非為心識不受污染時的境界，此境界唯佛始能了知，離言說思維。

 

　　或難言：有情成佛須積集二資糧，及以法爾光明之顯露，以出離二障，然則此於有情自性中，其實為無用者耶？

 

　　答雲：不然，此蓋有兩種離垢。一者法爾清淨，一者離刹那生起之污染。前者真實，以為其自性故，于本來清淨本性玩所變異故。此如《諸佛根本智莊嚴經》所雲——

 

　　文殊師利，心即法爾光明故，不為虛妄心所染，唯受刹那生起諸妄念所汙。是知法爾光明離諸虛妄。無虛妄則無對治。

 

　　又如《般若二萬五千頌》云——

 

　　憍屍迦，于意雲何，有情有生來不？

 

　　答言：不也，具壽須菩提，若問雲何，則以有情本來清淨故。

 

　　同經又云——

 

　　于法爾光明中，唯清淨離諸虛妄。以受想行識皆法爾光明故。是唯清淨，離諸虛妄。一切相智所起萬行，皆為法爾故。是亦唯清淨，離諸虛妄。

 

　　由上來所引，知法爾離垢實超越心識境界，實由諸垢障中起初解脫。於勝義中此本來回蕩，以絕對真實(圓成實)法爾清淨故。

 

　　第二種離垢，即對刹那生起諸垢障作適當對治。前已說此非真實證悟，此住於根，不為道所治，故其果則仍是有情。由是知說無相違，以未說有情即離一切障諸佛故。

 

　　【釋】誤解了義大中觀為斷滅空者，以說成佛亦無真實本體，故質疑曰：積福德資糧及智慧資糧，及顯露法爾光明以除煩惱障所知障，是否其實徒勞無功？其意若曰：若成佛了無本體，則誰是資糧之受者，誰是離障成佛者？

 

　　此不知所謂圓滿清淨如來藏，實謂其法爾圓滿清淨，乃指法身諸佛境界而言。此即與有情之修道與對治無善。有情心識非法爾能離一切障染，故仍有積資糧與除障之業力。然若落對治邊，即有能所的區別，故非證悟，由是即非究竟。

 

　　因此，不宜將諸佛境界用於有情心識，亦不能用有情心識來思議諸佛境界。謂有情心識本來清淨，不等如說其不受污染，而佛則決定不受污染，以具污染即非佛故。由是佛之本體不可思議，僅能說為法爾圓滿清淨。大圓滿三句義，謂體性清淨、自相任運、大悲周遍，即如是說佛之性相用。

 

　　同理即說有兩種實證。此即由本來真實之本覺而證法爾根本智之實證，及由道上禪定力而證依他起根本智之實證。前者定義為超越世俗，為法爾根本智，此由自體本覺智而了知勝義真實。故《文殊真實名經》雲——

 

　　隨身成妙義 淨除諸惡趣

 

　　救諸群生尊 度脫諸眾生

 

　　此兩種出離及兩種實證，自性圓滿，住勝義真實體性中。此如聖者彌勒於《寶性論》雲——

 

　　於法無所滅 亦複無所增

 

　　如實知實諦 證此即解脫

 

　　後一種實證，為由道上定力所增長之實證，說為絕對，須離整治，蓋于等至時之根本智，及後得時之大悲，已積二資糧，故離障力已能成就證悟。此如《大乘莊嚴經》雲——

 

　　前際與後際 此中無分別

 

　　諸障所不集 由是得成佛

 

　　【釋】說兩種離垢，一者法爾，一者對治，前者真實，後者不真實。

 

　　說兩種實證，一者法爾，一者依他起，而二者皆真實。

 

　　何以有此差別？此實說離整治則可證真實，對治即非真實。以對治則必落邊見故。由是可知了義大中觀離邊離整治。

 

　　然離整治必須住法性中始可言此境界，此所以跟懈怠與放縱不同。

 

　　或問如何始能於定中住法性？此則必須曆九乘次第而修習，依次證生起次第之三等持、證圓滿次第之子母光明、證生圓雙運、入大手印定，始可言住於法性。此中無著論師於《寶性論釋論》中雲——

 

　　譬如芽漸長 突離種子殼

 

　　見道斷煩惱 漸修忽頓悟

 

　　跋

 

　　一

 

　　佛家大小乘四部宗義，摘譯自敦珠法王無畏智金剛尊者之《密咒舊譯教法安立簡論?顯現善說喜宴》。此原非宗義學專論，僅於說“九乘次第”前作引導，是故其體系便亦跟宗義學之分見修行果以說宗義不同。

 

　　雖然如此，本論對四部宗義實亦已綱張目舉，可謂要言不煩。但對初學者而言，則若尚嫌簡略，由是譯時便隨文釋義，以共參考。

 

　　于釋義時，留意指出四宗宗義的開合何以有所不同。蓋此實跟解釋業與輪回有莫大關係，解釋不同，修習重點自亦有所不同，因為修習的目的實在於解脫輪回的枷鎖，由是便自然有不同的宗義建立。關於業于輪回，譯者多年前應香港出版家之約，曾撰《細說輪回》一書，此雖為通俗著作，唯介紹四宗部輪回學說尚不苟且，讀者可以參考，則對敦珠法王此文自當更容易瞭解。

 

　　二

 

　　印度大乘佛教最重要的思想，為如來藏思想，此即究竟義中觀，亦即不二法門，或稱文殊師利不可思議法門。這一體系的經典傳播得相當早，最遲亦跟般若系列經典同時傳出。

 

　　屬於這一體系的重要經典，為《文殊支利普真如三昧經》、《魔逆經》、《廣殊師利淨律經》、《文殊師利所說般若波羅密多經》、《維摩詰經》及《楞伽經》等。這些經典，未專說如來藏，或未為學者認為專說如來藏，然而卻實說如來藏。倘如再加上專說如來藏的經典，如《如來藏經》、《不增不減經》等，其份量較專說般若的經典可謂不遑多讓。

 

　　何以既說般若，卻又說如來藏，而二者的主旨卻無非都說空性？

 

　　可以這樣理解，般若實為見地，而如來藏則可說為果。見與果不同，因此便分別而說。然而卻不可泛泛將如來藏思想即等同般若，因為如來藏思想實可說為深般若波羅蜜多，般若有不同的層次(筆者寫過一篇《諸宗般若差別》，即對這問題略有說明)，如來藏則實為深層次的般若。

 

　　所以就廣義而言，亦可說如來藏思想等同般若。了義大中觀，即以如來藏思想對應成派以下諸宗作抉擇，認為他們都有層次不同的“二”，而非了義的不二法門。

 

　　所謂“二”，即是相對。凡落在相對層次的法，都非勝義。因此《大乘起信論》雖亦說如來藏，唯以其主“一心二門”(心真如門、心生滅門)，以“二門”故，是亦非究竟，判為“真常唯心”，可謂適當。

 

　　研究如來藏思想的學者，對此必須瞭解，但若將“一心二門”的如來藏跟“不二法門”的如來藏混淆，則將失如來藏義，亦即失去大乘佛教的了義，由是即無可說不二法門、不可思議法門、深般若波羅蜜多。

 

　　三

 

　　藏傳佛教的學者有一個包袱，那就是格魯派宗喀巴大士判中觀應成派為究竟，那麼，怎可以接受了義大中觀的如來藏說為究竟呢？

 

　　殊不知聖者傳法，講究對機，宗大士當日立應成派為究竟，于傳法時且以破覺囊派的“他空大中觀”作為手段，實無非針對當時環境，是故宗大士于寧瑪派的教法但作“等置”，即不加以評論，不予肯定或否定。

 

　　因此時至今日，若尚斤斤計較宗喀巴大士當日的破立，而不肯承認了義大中觀為究竟，那偈反而容易失去聖者的本懷。蓋依西藏的說法，無上瑜伽密於“門諍時”廣弘；依蓮花生大士的授記，了義大中觀的“大圓滿”法門於“鐵翼行空”時傳播，是故今日弘揚了義的時機實已成熟，非宗大士創派時的根器。

 

　　或質疑曰：今時的世道人心比宗喀巴大士時還要壞，何以反而說是弘楊大乘究竟義的時機呢？

 

　　答言：要瞭解佛家的了義，今時的確比古時為容易。因為今日有情的根器在概念上實高於前人，亦利於前人。例如從前要說“不定時”概念，就很難說得清楚，現在只須說時間的相對，那就很容易說明何以在過去、現在、未來之外還有一個“不定”。

 

　　又如，甯瑪派修“大圓滿”實在是修空間的相對，在從前，修習的人很難掌握這“離邊複離中”的空間概念，亦很難理解壇城中心的真實義，若引入空間相對的概念，立刻便容易明白。

 

　　故《一切本尊正會續》說四續部乃依“四時”而教授：第一“圓滿時”以傳播事續為主；第二“三分時”(賢劫過去了三分一)時傳播行續為主；第三“二分時”(賢劫過去了一半)時以傳播瑜伽續為主；第四“鬥諍時”以傳播無上瑜伽續為主。若不執實其年限，只體會其理趣，那麼，我們便可以理解佛法修習教授，即時代愈晚，所傳愈高。

 

　　以此之故，蓮花生大士的授記實不可懷疑，亦不可懷疑今時的根器。同時，亦不應以宗喀巴大士曾立應成派為究竟義，即使否定了義大中觀，否則即陷邊見。

 

　　四

 

　　寧瑪派以九乘次第說修習，即由小乘有部(毘婆沙部)起修，而至寧瑪派的“大圓滿”法門，即依根器而建立修習。我們相信，這即是西元八世紀時由印度傳入西藏的修持系統，而且是屬於“瑜伽行中觀派”的系統。

 

　　這修習系統，如今只有寧瑪派將之保存；所以“寧瑪”(Nying-ma)意為古舊，即謂其教法來源古遠。在此之前，菩提達摩曾將此法門傳入漢土，建立“楞伽宗”，至第六代則改為禪宗。當年楞伽宗的修習到底真相如何？甚至菩提達摩所傳的修習到底真相如何？跟九乘次第有何開合？這實在是很值得我們發掘資料，加以研究的課題。如今由敦煌文獻的出土，即證實了達摩的法門與“大圓滿”法門有血緣，是則二者的修習亦必有血緣，若能加以比較，當能更清楚“大圓滿”法的傳播歷史。

 

　　這法門殊勝之處，在於不高高立一見地，且依此見地而高高修習。他立的見地雖高，雖為究竟，但卻仍許停止不究竟的見地來修習，所以甯瑪派信徒即使只修聲聞乘的止觀，上師亦許可，只會提醒其人，于建立“出離心”外尚須建立“菩提心”，引導其趨向菩薩乘。同樣，對修習菩薩乘(如四無量心、六波羅蜜)的弟子，亦只會提出，須修“瑜伽行”然後始能證得清淨見，如是即引導其趨向四部瑜伽(密法)，期依次第證究竟空性。

 

　　這樣做很踏實，的確能適應各種不同的根器。以是之故，凡修密的人實必須以經教為基礎，必須以出離心及菩提心的修習為基礎，若毫無基礎便侈言學密，那便只能得其事相的皮毛。近時偽師偽法已遍世界，即正派出身的上師亦多流為持事相為教授，是故學密的人實應對九乘次第加以注意，不可禪風為悠謬之談。須知學密實求解脫，即不能以解脫亦當求得暇滿人身，倘只求加持，則很容易便將密法貶同巫術。此心所謂危，不得不說。

 

　　尤其是如今大乘佛教已現危機，危機的造成，緣於廢止了止觀修習，所以今日幾已無人修習華嚴、天臺的止觀，即修淨土的人亦只稱名念佛，而不修彌陀十六觀。於此時提出九乘次第的修習，應該可挽救此危機造成的不良效果。

 

　　五

 

　　本篇附於《九乘次第論集》正文四篇之後，作為附錄，目的為令讀者欲知九乘次第的別別見修行果時，於見地上能得一宗義的參考。如是即不致見地不明，虛負修習。

 

　　小乘二部及大乘唯識宗部份，先由許錫恩譯出，筆者修訂並加釋義。中觀宗部份，則筆者于五年前曾譯出，先發表於《內明》雜誌，其後複收入《佛家經論導讀叢書》第一輯《四法寶鬘》中作為附錄，今又重譯，並加釋義。因總集四宗部見，故題為《四部宗義要略》。

 

　　全書蒙堪布福德力王寧波車及義成活佛寧波車賜序，令本書生色，他們兩位不但學養豐富，且修持亦有證量，故所說實非泛泛之言，尚祈讀者留意。蓋必須見修配合，然後學佛始有是處。暇滿人身難得，尚希珍重。

 

　　西元一九九七年六月無畏金剛談錫永於圖麟都密乘佛學會西齋

　

	主持人	談錫永