如來藏與中觀
　　

談錫永
　

　佛教傳入西藏初期，有兩件事對西藏佛學發生深遠影響。一為漢僧摩訶衍與印度蓮花戒（Kamalasila）論諍失敗；一為譯師智軍著《見差別》判教。
　　

摩訶衍與蓮花戒的論諍，法國學者戴密微（PaulDemieville1894-1979）有詳細論述，影響所及是令西藏佛家畏談禪宗。尤其是後起的格魯派，對摩訶衍的指責可謂聲色俱厲。
　　宗喀巴大士在《菩提道次第廣論》（上士道.奢摩他章）說：“（《解深密經》）宣說昆缽舍那是觀察慧，最極明顯無可抵賴，傳說支那堪布（按，即摩訶衍）見已，謗雲：‘此是經否不得而知。’用足踏毀。因彼妄計一切分別皆執實相，要棄觀慧全不作意，乃為修習甚深法義，不順此經，故用足踏毀。現見多有隨此派者。”（法尊法師譯文）
　　這是對摩訶衍所傳禪法的指責，同時亦旁及寧瑪派的“大圓滿”、噶舉派的“大手印”、薩迦派的“道果”。
　　

後來宗喀巴的弟子克主傑（Mkhas-GrubRje1385—1438），在《宗喀巴秘密傳記》中，索性指斥摩訶衍的主張為“畜生修法”。
　　至於智軍著《見差別》唯許中觀見，而視唯識論者為不了義，影響所及，西藏便很少學者專門研究唯識，“瑜伽行中觀派”的學者則占盡優勢。智軍的判教實基於密乘思想，蓋印度的密乘行者絕大部份為瑜伽行中觀師也。
　　參考許明銀《智軍的<見差別>蕃本試譯》（臺北《東方宗教研究》民國八十年、八十二年）
　　在這兩重影響之下，西藏學者研究“如來藏思想”便遠比研究唯識為盛，甚至可以說唯識家在西藏簡直不成氣候。寧瑪派、噶舉派、薩迦派，無不以如來藏作為見地，更無論受格魯派嚴厲批判的覺囊派了。
　　為甚麼如來藏思想會受到這般重視呢？
　　第一，印度大師傳來的止觀修法，為瑜伽行中觀派的修法，而如來藏思想恰為此派的見地。
　　這一點，參看寧瑪派大圓滿諸續、噶舉派的大手印諸續、薩迦派的《道果》即可知。其中薩迦派對如來藏的看法，格魯派把他說得很含糊。如《土觀宗派源流》雲：“文殊怙主薩班和絨敦等諸大德，皆以中觀自續見為主；仁達瓦尊者又是持中觀應成派見。釋迦勝初尚中觀，中持唯識，後執覺囊派見，其餘還有很多人以大圓滿見為殊勝者……。”這樣說，主要是因為童慧大師（仁達瓦Redmdabal346—1412）即是宗喀巴主要上師之一。但既說“還有很多人以大圓滿見為殊勝”，則可見如來藏思想仍為此派的主流。
　　第二，後弘期的翻譯，重視如來藏系列的經論。尤其是俄譯師所傳，影響絕大。
　　參《青史》及《佛教史大寶藏論》。
　　其實這兩點因素也可以說是相輔相成，由是便令到如來藏思想成為西藏佛教的主流。這情形到了宗喀巴才有所改變。
　　不過，宗喀巴始終重視《寶性論》，他本人雖未注釋此論，然而卻指定弟子必須學習。他的大弟子傑曹巴（盛寶RgyaltshabDarmaRinchen1364—1423）所注的《寶性論釋》（Thegpachenporgyudblamahitika），即為格魯派的重要典籍。
　　此中後弘期的翻譯引入“慈氏五論”，實在影響深遠。當宗喀巴十六歲離鄉到衛藏求法時，他的上師頓珠仁欽撰偈頌送行，其中即有指示他如何理解此五論的偈頌。
　　據《宗喀巴評傳》（班班多傑著，北京京華社，一九九五）
　　格魯派對《寶性論》中所說的如來藏，可用克主傑的說法為代表，以明其見地。彼許有情心識中有如來藏，然卻不許如來藏即佛法身（佛自性身）。許如來藏與佛法身同屬無為、非有、常恒堅固而住，卻不許如來藏具足實性。此可視為據“中觀應成派”而建立的如來藏思想。
　　參拙譯《密續部總建立廣釋》（RgyudSdeSpyiliamanpargzagpargyasparbrjod）克主傑造論。（收《佛家經論導讀叢書》第二輯，香港密乘版）
　　關於如來藏，最大問題是如何用空性理論來解釋。蓋諸宗派無一不認許空性，然則如來藏到底是空抑或不空，則成諍論的焦點。
　　覺囊派認為如來藏不空，不但如來藏不空，即一切法都具真如實性，是故亦不空。所須空者為污染如來藏的客塵煩惱，以及由分別心所假立、用名言表示的虛妄相。因此所空者為事物真實本體外的“他”，亦即外加於本體的虛妄分別。由是說為“他空”。這個觀點，恰恰便是《起信論》的觀點，是故覺囊派便可依附印度論師中“順真相唯識瑜伽行中觀派”持他空見者的觀點，謂無著、世親、陳那、安慧皆說他空見。（參考多羅那他《他空思想要論》，見《覺囊派教法史》附錄）
　　宗喀巴在《菩提道次第廣論》的“止觀章”中，說有三種空性見，一者太過，二者不及，三者即為其自宗。如是安立三種見地，實欲盡破當時西藏各宗派的空性見而建立自宗。
　　這個問題牽涉太廣，必須詳說。
　　我們先看宗喀巴大士的說法。
　　大士的說法見於《菩提道次第廣論》，本應徵引，然而篇幅太廣。印順法師于《中觀今論》（正聞版）曾節錄其說法，則得其精髓，今引述如次（見第九章）。
　　“太過派主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提無不能破，此為宗喀巴所不許。破壞緣起法，即是抹煞現象，是不正確的。”
　　“不及派……此派以為無自性空的空性，即所破的自性，含義有三差別：一非由因緣所生；二時位無變；三不待他立。觀一切法的自性不可得，即是破除於一切法上含此三種錯誤的自性見。依此觀察，可證悟勝義空性，得到解脫。宗喀巴評此為不及者，以為他所說的‘不由因緣所生’為不及，即沒有徹底破除微細的自性見。”
　　“《廣論》中於破太過與不及後，提出自宗的正見，即是月稱論師的思想，稱為應成派。應成派以為：緣起法即是空的，空是不破壞緣起的。承認一切法空，即假有法也不承認有自相，與自續派的不及不同；雖承認一切法空而不許破緣起，故又與太過派不同。”
　　然而宗喀巴卻未說明，何者為“太過”，何者為“不及”。其弟子傑曹巴於《寶性論釋》中，則謂對《寶性論》有兩種錯誤見地，一者不理解空性的世俗諦；二者誤認空性為可由智證的實有本體，如“瑜伽行唯心論者”。這就即是“太過”與“不及”。因此，太過派實指大中觀，此中包括寧瑪、薩迦、噶舉等派在內，因為格魯派認為，他們所說的大中觀破壞緣起法，他們說勝義諦“離緣起”，如來藏亦離緣起；至於不及派，則指唯識師與他空派，未提到自續師。
　　印順法師據宗喀巴之說，立為三宗——虛妄唯識、性空唯名、真常唯心。此中虛妄唯識為“不及”，真常唯心為“太過”。他說（見《中觀今論》）：
　　“唯識者可說是不空假名論師。《瑜伽論》等反對一切法性空……主張依實立假，以一切法空為不了義。”——是故他即判之為宗喀巴大士所說的“不及”。
　　“真常者自以為是‘空過來的’……不空妙有者，本質是破壞緣起法的，他們在形而上的本體上建立一切法。迷真起妄，不變隨緣，破相顯性，都是此宗的妙論。所以要走此路者，以既承認緣起性空，即不能如唯識者立不空的緣起。以為空是破一切的，也不能如中觀者於即空的緣起成立如幻有。但事實上不能不建立，故不能不在自以為‘空過來’後，於妙有的真如法性中成立一切法。此派對於空，也還是瞭解得不夠。因為空而不得其中，太過了，以致無法成立一切，這才轉過身來，從妙有上安身立命，依舊是自性真實不空。”——是故他即判之為宗喀巴大士所說的“太過”。
　　印順法師說“真常唯心”為“太過”，顯然跟傑曹巴所說的不同。印順是針對漢土對《起信》、《楞伽》、《勝鬘》的見地而說。即指說如來藏為不空的諸宗派。這樣，覺囊派的他空見當然亦包括在內，因為此派的見地，恰如漢土對《起信論》的傳統見地。然而傑曹巴卻判他空見為“不及”，這是由於漢藏二地的歷史背景不同，故所判亦異。
　　因此若依印順法師所判，則寧瑪、薩迦、噶舉派等所持的如來藏思想，實未包括在三宗任何一宗之內。其所判只觸及華嚴及天臺的見地。若依傑曹巴所判，則凡說如來藏者，不是“太過”，便是“不及”，前者即寧瑪、薩迦、噶舉等派，後者即覺囊派。故知其所針對者，實為主張“大中觀”的一切派系，如是成立“應成派”為了義的說法，作為安立自宗的根據。
　　我們可將傑曹巴及印順法師之所破立，表列比較——
　　傑曹巴的破立
　　破——┬太過：寧瑪、薩迦、噶舉派等“大中觀”
　　└不及：唯識派、他空派
　　立——中觀應成派
　　印順之所破立
　　破——┬太過：真常唯心（他空派）
　　└不及：虛妄唯識（唯識派）
　　立——─性空唯名（中觀應成派）
　　此中傑曹巴之所破，顯然比印順所破為廣，因為他之說為不及者，已包括“真常唯心”及“虛妄唯識”者在內。蓋傑曹巴很直接，他空即是真常，無須如印順法師那樣，說他們要“轉過身來，從妙有上安身立命”建立真常。
　　由於對“真常”的看法不同，印順法師之所判實未觸及“大中觀”。
　　然而宗喀巴的說法，卻引起寧瑪派及薩迦派的反駁。到了近代，即格魯派學者亦不完全同意他的理論。
　　格魯派學者吉祥法（Gedunchopel1905—1951）于拉薩教授中觀時，批評宗喀巴的空性見為“斷見”。他的說法，給他一個學生紀錄下來，寫成論文，題為《中道甚深義善說論.龍樹見鬘》（dbumaizabgdalsnyingpordrilbailegsbshadklusgrubdgongsrgyan，Zlababzangpo）。這篇論著流傳後引起軒然大波。於一九四七年，吉祥法被西藏政府以親漢人的罪名逮捕。這篇論著後來於一九五O年正式出版，吉祥法則於一九四九年被釋。——見JeffreyHopkins在TibetanArtsofLove中對吉祥法的介紹（SnowLion，1992）。
　　寧瑪派的不敗尊者（蔣貢麥彭JamgonMiphaml946—1912）在《寶性論至尊彌勒教法義理》（Thegpachenporgyudblamahibstanbcoskyimchanrgyalmiphamshallunldeb）中，解釋為甚麼寧瑪派的大中觀見實為正見。這即是對宗喀巴大士破為“太過”的答辯。
　　尊者據《不增不減經》，說欲于如來藏中去除那已存在的煩惱，實不應理，蓋于如來藏中實無一法可減；亦不可能加以任何新設施的德性，蓋于如來藏中實無一法可增。
　　然而煩惱卻與如來藏不同。煩惱可以藉空性見而遮遣，如來藏本體雖空，卻不可遮遣，因為如來藏與十力四無畏等佛的德性常俱，如日與光明常俱。一切佛的德性不可說之為空，因此如來藏雖具空性，卻不能用空性見將之遮遣。
　　不敗尊者在此解釋，為甚麼說如來藏離緣起而無過失（同時亦遮撥他空見，此處將不論）。
　　宗喀巴於《菩提道次第廣論》中破“太過”，實破大中觀，謂“覺性法爾而現，故離因果”（引敦珠法王《中觀宗宗義》語），以其離緣起為不應理。不敗尊者則解釋煩惱藏為緣起法，如來藏則法爾而具佛的德性（如日法爾而具光明），既為法爾，故不能說為緣起法。因此大中觀實不同撥一切法皆無因果的外道。
　　（宗喀巴於破“太過”時，實亦同時破中觀自續派。他認為於觀察“生”等有無之時，“不應更加勝義簡別”，“於所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。”這就不同印順法師的理解：“依我看，若說不及，自續派倒可以充數。”也即是說，對於中觀自續派，宗喀巴認為“太過”，而印順法師卻認為“不及”，由是可見印順法師雖引宗喀巴的說法而立三宗，而見地則實不相同。）
　　不敗尊者只是答辯，並未非難宗喀巴大士的見地。薩迦派的學者則不同了。此派學者福德獅子（SonamSengge1429-1489），在《見辨別論》（TabaiDhanyed）中，將中觀見分為三類：一者以常邊為中，如覺囊派的篤浦巴；二者以斷邊為中，如宗喀巴；三者以離邊為中，如自宗.
　　他將此三類中觀見判別如下——
　　以常邊為中者認為：空性有二，一為自性空，一為他性空。遍計所執性與依他起性是世俗諦，如夢幻等，即自性空；法性則為圓成實性，為勝義諦，故非自性空，僅污染法性的有為法（遍計所執與依他起性）為空，故圓成實性為他空。
　　以斷邊為中者認為：依正理觀察時，以空性否定一切法，且以否定為真實，此絕對否定，即為勝義諦，亦是諸法的究竟實相。
　　以離邊為中者認為：“中”即說離有無、是非等一切邊，故邊執非舍不可。可是卻不能空言離邊，必須先否定被執為真實的那個客體，然後才能離否定之邊。例如必須否定對“二”的執著，然後才能否定對“非二”的執著。——然而於否定之後，若執著於空，則落斷見。
　　所以判宗喀巴的中觀見為斷見，乃說其執空以為真實。福德獅子且謂自己的說法，是日稱譯師（patshabNyimagrags1055-？）以來，以至童慧大師的見解。日稱是將月稱（CandraKirti）論著移譯為藏文的大譯師，月稱的中觀見，即宗喀巴大士稱為“應成派”的見地；童慧大師又為教授宗喀巴中觀的上師，福德獅子將他們提出來，分明是有意為難宗喀巴。
　　宗喀巴其實已對被指為“斷見”作出辯解，他在《菩提道次第廣論》中有一段說話——“由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣，故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》雲：‘無自性故空，是空取何相，這一切相故，智者取何願。’此將經說三解脫門（按：三解脫門為空、無相、無願），與此處說唯性空見一解脫門，斷相違失，以教理成為此解脫門。斷性之境何須更破，以證彼者即能對治二我相執，于彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。”（依法尊法師譯文）。
　　這番說話的主旨，即謂經雖說有三解脫門，而唯空解脫門最勝，為對治執著的善分別。若連空的境界（斷性之境）都認為不應分別，那就是依從摩訶衍的主張，不作任何分別。
　　在這裏，彼此相諍之點實在於——當以空性來對治人我、法我二執時，這種分別是否即屬墮入邊見？福德獅子認為若執空為實以對治，此即屬邊見；而宗喀巴則認為成立這樣的善分別不算邊見，否則即是“全無分別”，亦即是摩訶衍的遺規。
　　福德獅子反駁宗喀巴大士，措詞嚴厲，他說，如果將摩訶衍的主張，跟蓮花戒所主張的離邊中觀混淆，實為被魔所迷的說法。
　　他並且指責宗喀巴，當他跟童慧大師學中觀時，亦主張離邊中觀，後來他接觸烏瑪巴喇嘛（即精進獅子），烏瑪巴替他請來文殊菩薩，于會見文殊之後，他才有這樣的主張。這就暗示他所會見的文殊，實在是魔。
　　據《至尊宗喀巴傳》（郭和卿譯，青海人民版），宗喀巴曾多次會見文殊，頭一次會見“系由烏瑪巴作譯師，宗喀巴大師作為問法者……他問至尊文殊：‘現在我的正見，應成和自續兩派中，屬於何一種？’文殊說：‘任何一派也不是。’由於那時宗喀巴大師的心中，仍然是承認‘一無所有’（任何也沒有）以及任何都不可取執的見解。”
　　由這段傳說，的確可以說宗喀巴自會見文殊之後，才懷疑離邊中觀，而確立執取應成派的見地。
　　福德獅子的指責，即據此而言。所以他說：“只執著空為真實，而否定非有非無的離戲論見，這一派，是烏瑪巴喇嘛藉文殊顯示的學說，與至尊聖龍樹之說相違。”
　　然而平實而言，福德獅子判宗喀巴為“斷邊”，實非由修習立場出發。蓋薩迦派的“道果”建立“三現分”——不清淨現分、覺受現分、清淨現分，于實修時即是覺受現分，此際亦唯以空性分別以除虛妄戲論。
　　所以西藏寧瑪、薩迦兩派，及部份噶舉派行者，以“非空非不空”說如來藏，實未落真常邊，以其非他空故。因此宗喀巴便只能破覺囊派及部份噶舉派行者的他空見如來藏。
　　離分別、離戲論、離邊見以說如來藏，則如來藏並非本體，故不落空與不空的範疇之內。如來藏只是由心識功能所顯的相狀。當心識起不受污染的功能時，顯清淨相，那就稱之為如來藏（佛及八地菩薩的心識狀態）。——與此相對者則為藏識（阿賴耶識），此則為心識起受污染的功能，顯污染相（凡夫的心識狀態）。
　　茲引敦珠法王於《中觀宗宗義》的一段說話，以明其義。
　　“故雲真實亦有兩種，此即本來真實之本覺，所生之法爾根本智真實，及依禪定生起之根本智真實。前者超越世俗，為法爾根本智或根本識，此由自體本覺智而可了知勝義真實。”
　　此中視為真實者，只是根本智，此即不同《起信》及覺囊派，執真常而他空。由是即不宜將寧瑪等派所依的《寶性論》，因說如來藏，即視之等同《起信》。
　　宗喀巴顯然明白這點，所以他對寧瑪派的大圓滿等置。因大中觀見無可否定，然修習時若先落見地，便反容易陷入“無分別見”的執著，此即摩訶衍的缺失。有此流弊，故亦不肯定。
　　是故持平而言，筆者小結論諍如下——
　　1、如來藏思想無過失，不落真常，亦離他空，以其非安立為本體故。亦非太過，僅於勝義離邊。
　　2、然而如來藏思想僅為見地。須依次第修習始能依此見地而證。若執此見地而修，反易成過患，尤易輕忽戒律。
　　3、持應成派見地建立的修習體系，流弊較少，故此建立亦不可視為斷見。
　　4、即使依他空見或真常見建立修習體系，於道次第中亦無過失。然而卻不可視為究竟，一如應成派修習體系，亦不可視為究竟。