科學的真實–→對於自然的實證–→從客觀出發–→印證主觀認識的真實性

佛教的真實–→對於認識的考量–→從主觀出發–→考量客觀存在的緣起性

一

     佛教和科學的關系，自近代科學傳入中國之始，即伴隨著佛教在近代的振興，相互之間有著諸多的交涉。有科學家甚至於對佛教有一個極高的評價：即認定佛教在諸宗教中，是最富有科學性理性思維內涵的。這一評價，曾令許多生活于科學一統天下時代的佛教徒們，倍感欣慰。但是，佛教與科學之間的交涉，並沒有改變佛教作為一種宗教，甚至於佛學作為一種宗教哲學的性質；也沒有改變科學界整體上的界定：佛教系一種非理性的、主要依託于信仰而非依託邏輯和實驗證實的宗教。科學界研究討論佛教時，往往集中于“科學視野中的佛教”的課題，卻很少轉換視角，涉及“佛教視野中的科學”；而佛教徒們討論佛教與科學的關系時，也更多的是竭力論證佛教與科學理性的不相違背，特別鍾情于將佛教的因果說比附科學的邏輯論證，更為津津樂道的是，將佛教的唯識學與現代科學認識論及現代心理學去作比較研究，以論證佛教在科學領域應該佔有一席之地。這一傾向，實際上是由科學在當代處於一種真理“霸權”地位所致。科學對包括佛教在內的諸多宗教，始終持居高臨下的俯視、甚或是審視的姿態，使人們雖然在近代從“神學”的束縛中解放出來，卻不幸地又進入了對“科學”頂禮膜拜的囹圄。

     因此，恰如其分把握佛教與科學的關系，準確界定現代社會中佛教和科學地位，必須以分清科學與佛教對人類所發揮的不同功效為前提，以科學和佛教在當代社會所擔當的不同角色為基礎。筆者認為，依照當代學科的分類，佛學作為一種學理，似乎應歸之於哲學；作為一種人們信仰的體系，及其由此信仰所衍生的儀規、形式、叢林生活規矩，包括其特殊的藝術表現手段等，應歸之於宗教。而在人們的傳統觀念中，作為宗教的佛教，及其理論提煉的佛學，與科學應屬無緣。其實，佛學與科學之間的關系，並非如某些學者所想像的那麼簡單的排斥，同時，也決非可以一味融合。佛學與一般意義上的科學，無論從意趣上、還是目的上都有著完全迥異的性質。愛因斯坦的名言“科學沒有宗教就象瘸子，宗教沒有科學就象瞎子”[1]，當有深意值得我們去探究。

二

     我們所討論的科學，首先是指與自然領域對應的知識，經擴展和引用，伸向社會、思維等領域，如社會科學。但是，科學在主要的和一般的意義上，是指自然科學。科學涵蓋了兩個方面的意義：其一，即致力於揭示自然真象，對自然作建立於邏輯實證意義上的充分觀察或研究。這一觀察，通常指可通過必要的方法進行的，或能通過一套用以評價經驗知識的程式，即所謂的公認之科學方法而進行。由此，通過研究而獲得的有組織體系的知識；其二，科學知識包括了涵蓋一般真理或普遍規律運作的，尤其指通過科學方法獲得或驗證過的知識或知識體系。科學知識極度依賴邏輯的推論和所謂的實證經驗。

     在學界，正統的科學被解釋為是反映自然、社會、思維等客觀規律的分科知識體系。對於科學的理解，一種觀念認為，符合事實的、或者被實驗驗證為正確的學說，才叫科學；錯誤的學說則不符合科學。另一種觀念則認為，所有的學問都是科學，在可驗證的學問，即科學的領域內，科學觀點有正確的和錯誤的；在人類認識發展的過程中，將不斷考察、確定已經存在的，以及新產生的觀點、學說中哪些是正確的，哪些是錯誤的；並且，隨著人類認識的拓寬加深，建立在我們今天認識局限性基礎之上的公認正確的一些科學學說，可能在將來被驗證為不正確或者有不正確的成分。其中，科學方法必須是“客觀”的，科學家們不能對科學方法下產生的單一結果有不同的解釋，或不能去改變結果的發生。另一項基本的期待是，科學的結論，必須有完整的資料文件以供佐證，以及研究方法必須由第三者小心檢視，並且確認該方法能重復。由此，科學具有理性客觀、可證偽、普遍必然性的特徵。在與社會進步的相互作用中，科學對實踐的指導作用得到不斷加強，科學體系本身也不斷壯大，它對人類曆史的重大影響日趨顯著。

     由此，對於佛教與科學之間的關系，人們首先關照的是其差異性––揭示世界真實的差異性，這種差異性使現代社會將全部希望和同情，向科學傾斜；最重要的表現是，近代以來社會進步得益於科學的發展，以及現代技術的運用給人們生活帶來的深刻變化，促使人們對於科學“真實”的迷戀和深信不疑已經到了根深蒂固的程度，發展到凡未能為科學所實證者，一概不于理會，甚至於排斥、詆毀而后快的程度。

     而將佛教與科學放在同一平面作對應考察時，世俗社會有種不可回避的觀念是：認定科學是揭示真理的學問，而佛教則是一種迷信，系由於對於世界的一切缺乏正確的解釋，而導致的扭曲的、虛幻的認識；從而，科學所結出的是真實之果，而佛教所結出的只能是無根的浮萍。這一觀念在世俗世界，具有相當的普遍性。發軔于西方的近代實證科學，在中國大地上得到了普及，凡是接受國民教育的民眾，或多或少都在接受西方現代科學，按照其學科的分類，由淺入深、循序漸進地積累科學知識、培育科學思維。隨著當代中國國運的昌盛，在尖端科學領域，中國的整體實力也位居世界前列，已經擺脫了只能捧著“四大發明”的祖傳遺產而光耀門面的窘迫境界。但是我們現在所面臨的另外一個嚴重的問題是，我們對科學所謂的真實、真理的那種幾乎癡情般的認識，是否就是確實正確無誤呢？這一疑問，也即筆者提出“佛教視野中的科學”之命題的動機之所在。從佛教的視野出發對科學進行審視，當有助於我們解答此疑問。

     在以基督教為其精神支柱的西方社會，科學僅僅是對“上帝創造世界的口令”的破譯，人類雖然可以破譯“上帝的口令”，但是世界畢竟是上帝創造的，所以人類于上帝而言，只是被造物，沒有驕傲的資格，必鬚生活在上帝所制定的規範之內。而在一個缺乏上帝信仰的國度，當科學的魔力顯示之時，所帶來的結果是什麼呢？由於科學可帶來現實的實惠和可觀的利益，於是被奉謂“真實”，引發對科學的崇拜甚至於盲目膜拜，而忽視了科學並不天然地擁有，而是需要賦予和注入精神、倫理之價值的。科學本身是一種“標量”，而在倫理和精神“向量”的關照下，可以為善為惡，為正為負的。試想，E="MC2的發現，給人類既帶來了廣島上空升騰的世紀之末日般的蘑菇云，也帶來了眾多潔凈、高效的原子能發電站。因此，離開宗教情懷之庇護的人們，在具有強大現實價值和巨大魔力的科學面前，其瞠目結舌、震撼心靈的效應，導致了對科學的迷信，而忽略了科學對人類社會的另類作用。

三

     其實，佛教與科學對“真實”的理解上的差異，並非是理性和迷信的分野，而是對待所謂“客觀”的考量層次的差別。在說明佛教的觀念之前，筆者首先需要讀者從一種缺乏論證、一廂情願的觀念中解放出來，即認為人類的思維能力，和科學一樣是一直處於前進的狀態，現代的一定先進和高明于古代。如果不以時間的先后秩序論先進與落后、睿智與蒙昧，則審視佛教與科學的差異性，似乎可以比較平心靜氣、公允冷靜地不帶有先驗的偏頗。也有助於現代人不再陶醉於先進文化和先進生產力的成果之上而對曆史不屑一顧，並由此生起對古人的成就、宗教的睿智由衷的敬仰和不失公正的評價，以抵禦現代社會普遍瀰漫的妄自尊大和功利浮躁之弊。

     佛教相對於科學而言，在俯視客觀存在的基礎上––佛教將其定義為器世間及有情世間的“色”法，更注重於對認識和操縱“客觀”存在的主觀之體的考量。佛教對于客觀世界的研究和描述，基本上未有自身新的創造，而是按印度傳統的描述，進行梳理和闡述；對此，目前流行的、作為各佛學院課程之一的《俱舍論》中，有著相當完備的論述，容不重復。之所以如此，是因為佛教所面對的主題，並非器世間的存在之物，在印度，佛教屬於內明體系，並非工巧明，所以，世尊認為，當一個人被箭射中，要救治病人，其首要的不是研究箭的品質、材質、射箭的軌跡及所用的力，而是要將箭拔除並清理傷口。在此，科學所承擔的任務和佛教所承擔的使命，是不同的。由此，佛教認為，一切客觀的事物固然是客觀的存在，但就認識“客觀”的“存在”而言，乃是由眾生“主觀”在起主導的作用。離開眾生主體的主導性認識，一切客觀的存在，都將失去其存在的意義。從認識論意義上說，也許科學界會就此認定佛教屬於一種主觀唯心主義哲學範疇的認識論體系。

     依佛教之見地，佛陀為一大事因緣，為眾生開示悟入佛知見之道。而所謂佛之知見，首要的當屬於佛陀對於世間的基本價值判斷，即人生系“純大苦之聚集”。綜觀現實，眾生無不為苦所纏繞而不能自拔；越是高級的眾生，其諸識的活動也越是活躍、激烈，其苦也越是紛繁複雜；依照佛陀之知見，造成苦之纏身的原因，雖系由於煩惱、所知二障所致，但是，究其眾生之所以有煩惱所知二障的緣故，則不能不推論到眾生所固有的“無始無明”，正是由於無明，使眾生迷失了對於諸法真相––真實的清醒悟解。因此，體察和領悟諸法之真實之相––契入諸法實相，成為佛教之各法門修學的終極目標。在此，“諸法實相”，世間和出世間的“真實”，是眾生悟入佛之知見的關鍵。這不僅凸現了佛教修學的核心內容，也昭示了佛教的認識論視野。

     需要澄清的是，佛教從未否定過客觀的存在，而是確認在對客觀存在的確認、考量、認識、支配的全過程中，主觀的認識起到了主導性、決定性的作用。佛教從未認為客觀是主觀在“無”中創造而成。凡屬認為佛教主張一切客觀的事物系由眾生由“無”所創造，或者認定佛教主張一切客觀的存在都是“無”的，因而確認佛教否定事物的客觀存在性，並給佛教塗抹上虛無主義色彩者，均出於對佛教“空觀”的誤讀。從哲學範疇講，是將認識論範圍討論的論題替換為存在論範疇的命題。

     佛教的觀點是：首先，一切主觀的和客觀的事物（諸法）都是由因緣所組成、流變，也即是說，一切事物，從物質世界的成住壞空，到有情世界的生老病死，直至作為五蘊和合的精神世界的生住異滅，全是在因緣作用的流變，其中，不可能有“不從緣生，無變性，不待它”的事物“自性”存在；其次，一切認識都發自於主觀和客觀的相互交融之中，也就是在根、境、識三者相融聯繫中的推進；其三，認定“一切唯心所造”，決不意味著佛教在認識論上採取西方哲學意義上的“唯心主義”立場，而是說明：一，在一切法的認識中，心法處於絕對的主導地位，離開心法，一切法的生起是不可想像的。二、所謂的心，在此特指阿賴耶識，系一切因緣之中樞，有種子生現行與現行熏種子之功能，其意義為各種因緣的集起，而對一切法的認識，從主觀的方面說，有賴於心識因緣的集起，只有在心識的推動下，根境識三者的和合作用，才會導致萬法的呈現。

     總之，佛法所倡導的“一切唯心所造”教義，屬於認識論範疇的命題，是一種對於人們心靈主觀見之於客觀的認識作用、影響力度的認定；而西方哲學史上的唯心唯物陣營的劃分，則是建立於本體論的基礎之上，是對宇宙萬物起源的兩大迥異的觀點。對此不同範疇的命題，切不可混淆。當前世界倡導和諧，而佛教所強調的“心法”之作用，已經揭示著“心識”的調伏對於世間和諧所發揮的積極意義。

四

     主客觀的分離才有唯心唯物之辨；主客觀的分離，才有對擁有絕對客觀“真實”的莫名其妙的自信心。由佛教視野考量，這一切所謂的科學事實––“真實”，始終是一種被主觀的認知所加工和干涉過的“客觀”，離開了主客觀的相互交融，以及無法分離的聯繫性，其客觀性的“真實”實屬無處可覓。而人類不得不承認的殘酷事實是，主觀是有局限性的、可變性的，系受各種可知或不可知的因緣所左右的，因此，主觀對客觀的認知，也必然地導致了客觀真理的局限性，“真實”的可疑性和變化性，從而確認科學也絕非絕對真理。科學會帶來認識的收穫，科學也發揮著巨大的作用，使人們生活得日益舒適，但是，科學在發現一個規律的同時，卻無法窮盡規律背后的規律，因果后面的因果，所以，面對複雜的社會、經濟、自然系統，當人們以為認識規律、掌握因果，並引以自豪時，我們往往得到的是社會、經濟、自然對人類的兇猛報復。由此，佛教對於“真實”––諸法實相的把握，始終採取將主觀與客觀不相隔離，圓融貫通的思維模式和認識方法，才是對世界實質、實相、實際的一種真切把握。如果一定要以人們所慣用的“體用”範疇來相配的話，那應該說由佛教視野出發，佛教應該是認識之“體”，科學是認識之“用”。

     科學知識建立在實驗室生活形式之上，以物理學和數學的世界觀為基礎。而數學的嚴密性和量化的特點，以及實驗室生活的標準化和可重復性的特點，使得科學知識具有精確性和普遍性的特點。而佛教的學識及其信仰，建立在佛教生活的形式和規範、修學體驗之中，以信仰的世界觀為基礎，遵循著信解行證的精神旅程；因此，由於佛法的超越性和神聖性的特點，以及修學生活和體證過程的個性化，難以重復，使佛教的體驗和闡述為科學理性所難容，也因而導致人們對於佛教所闡述的，修行者對“諸法實相”的體驗之“真實”性，缺乏信心。因為，這種體驗在普遍性和嚴密性等方面有所欠缺。但是，筆者認為，這並非說佛教的精神體驗比科學知識更弱勢、更低級，而是由於科學實驗和修學生活的基本旨趣的差異造成的。

     其實，科學的理論，以高能物理為例，也僅是人們對於物理世界所觀察到的一切，包括對宏觀世界和微觀世界的觀察的一種解釋；其中，所謂的實驗是由人所設計的，設計者的主觀意識對於實驗結果的干涉作用，是否能排除于客觀結果之外呢？不能排除，就說明此客觀結果的“客觀純度值得商榷；而實驗結果的整理、解釋過程，更是人們主觀意識活動主導作用的產物，任何一種科學的理論體系，只是人們對於實驗現象、觀察資料的一種理性架構。這即人類所認同的科學的“真實”之本相。

     1927年，海森堡提出的測不準關系，相當生動地昭示了人類的認識能力和其自身的地位。測不準關系是指在微觀世界中粒子的一條重要規律，某些成對物理量不可能同時具有確定的數值，如位置與動量、時間與能量等，其中一個量測得愈準確，則另一個量的誤差就愈大。在此，測量什麼，取決於測量者的主觀意願。這一發現，被西方學術界喻為”認識論上的哥白尼革命”。在經典物理學中，觀察者處於較高的層次，這種觀念帶有不證自明性，人們想當然地認為人一定比被觀察事物高一個層次。於是，把人設定為中立的、客觀的，具有天然的主體性。然而，海森堡測不準關系則論證了在更基本的物質層次上，人與被觀察對象處於一個系統之中，處於一個層次之上，人的活動直接歪曲、破壞著被觀察對象的狀態。測不準關系說明，人除了有意志、意識、目標之外，什麼也不特殊。這與佛教對於眾生的基本界定––有情識之外，和器界無甚差異，可謂不謀而合，異曲同工。

     從佛陀的悟境到科學的實驗，走到了同樣的認知結論上。即使不信佛教、不想在佛陀的睿智悟境之中倘佯沉思，也應該在這振聾發聵的科學發現面前，重新提出這樣的問題：人是什麼？人是誰？人常常被自己欺騙，心存狂妄自大，野心勃勃，但又對自己無能為力；人將自身分裂，一個是自己臆造的雄居其他事物之上的、盛氣淩物的地位和虛假的超越身份，一個是現實真切的與其他事物相平行的身份和角色。人就是這樣一種二元性動物。其實，真正的科學和真正的佛教，能夠讓已經被科學的“真實”和實用催化得忘乎所以的人類，擺脫夢囈般的狂躁，從回歸心靈的平和寧靜，為社會帶來和諧，為文明帶來希望。也許，這種腳踏實地的心靈回歸，才能真正使人不再夢想自己就是上帝、就是主宰，不再把自己想像為與眾不同的英雄。由啟蒙運動鼓吹的神乎其神的英雄偶象，在真正科學的殿堂和佛教的寧靜境界之中，將被徹底擊碎。

五

     科學與佛教在本質上關注點是不同的。科學不承認任何超越于物化世界的力量，反對用超越物質世界的原因和力量去證明任何物質現象及其發展過程。而佛教就其本質而言，就是對精神歸宿的重視，對精神慰藉的落實，相信超越於世俗物化世界之外的、清凈的精神世界或精神寂靜的境界的可實現性。由此，佛教以有情眾生為本的立場和視角，決定其在主觀與客觀的關系中，注重從對主觀的考量出發，關注眾生的精神領域。因此，對超物化的力量的肯定和否定，決定了佛教與科學研究所關注的問題和及關注的視角的迥異。

     從認識方法上，佛教與科學的出發點不同。自然科學從物質的各種實在形式和運動形式出發，去認識事物的各種聯繫並盡可能用經驗去證明。佛教則以對主觀認識能力、認識過程、認識本質的考察出發，去研究和界定眾生對於客觀事物的認識和支配的界限、性質和程度。而表現在對於人類文明的貢獻方面，科學技術所凝聚的巨大社會生產力，推動了社會物質水準的發展，給人們帶來了生活形態的不可阻擋的變化，但這種發展所擁有的對文明和人類精神與生活家園的破壞力量，正日益受到高度關注。而佛教在人類文明發展進程中，對精神世界的調適作用，並從而帶來的全面準確關照現實的眾生處境，促進社會和諧的功能，也正在日益顯現。

     因此，我們不僅需要有科學視野中的佛教，也需要有佛教視野中的科學。佛教與科學只有清醒認識到各自的社會角色，以及所發揮的社會功能，做到互補融合，改變曆史上或對立衝突，或予以替代的幼稚做法。對立衝突、相互替代都不是解決佛教與科學關系問題的好方法。正如人類在需要飲食起居的滿足的同時，也需要藝術哲學一樣，人類在滿足物質需求的同時，也需要精神的食糧和信仰的歸宿。各施其能，和睦融洽，相互砥礪，是科學與佛教的最佳關系。人類應當健全，排斥科學或詆毀佛教都是不足取的幼稚、未開化的表現。

註釋：

[1]《科學和宗教》，見商務印書館《愛因斯坦文集》第三卷，1979年版P183-184

    （作者上海市佛教協會辦公室副主任）