《直指法身》

教授：創古仁波切
地點：香港
時間：2008.05.01(上午)
翻譯：堪布丹傑
整理：永松法師 / 江翰雯
校對：堪布丹傑

任何人在任何情況、任何環境之下都可以修持大手印。
十六世大寶法王於歐美弘法時，外國弟子請問：「有哪種法門適合現代人修持，應該翻譯出來？」法王答：「大手印的禪修最殊勝！」
　

印度密乘教法興盛時期，曾出八十四大成就者，其中有男有女，工作性質也完全不同；有財力雄厚、忙碌的國王，在繁忙的朝政工作中修持大手印而成就。將一生奉獻給佛法的大學者龍樹菩薩，忙於著作論述利益他人之際，修持大手印也證得成就。噶舉法教源頭帝洛巴祖師，工作單純，每天搗芝麻，也在平凡的工作中證得大手印，由此可證人人皆可透過大手印而成就，不僅利益自己，也利益了他人。
　

大手印教法俱大利益，容易修持，與工作和生活不相違背，可在工作和生活之中同時修持。
　

大手印從印度傳到藏地時，主要是噶舉的大師在修持大手印，其中有妻有子的居士馬爾巴大譯師、隱居山洞的瑜伽士密勒日巴以及出家身份的岡波巴大師三人皆在各自的生活中證得大手印成就，三位大師的示現對我們而言是很好的例子，他們是後人的典範。岡波巴之後傳給第一世大寶法王杜松虔巴，之後一脈相傳至今，形成黃金念珠傳承。
　

第九世大寶法王旺秋多傑寫了三部大手印法本：

廣版：《了義海》

中版：《消除無明黑闇》

短版：《直指法身》

　

《直指法身》包含前行、止觀禪修、覺受生起時該如何、消除障礙的方法、或者修持無進展時的對策等等，內容實用精湛。
　

若有行者修持此法門生起大信心、大精進，不但自利而且更進一步利他，這是非常好的，但如果沒有這樣的大信心和大精進，也不必沮喪，只要保持基本的興趣，即是邁向斷除輪迴的第一步。

※ 修持大手印時，動機非常重要，雖然大家對正法已具信心才來到此處聽聞佛法，但是每個人的發心和動機仍有些微不同，例如：

害怕痛苦：因為生活不如意、遇到違緣障礙、生病等等，想要平息痛苦而來修持，有這樣的心很好，但不夠圓滿。

欲求學佛的世俗利益：由於想得到福報、想讓自己變得更好或想比一般人更厲害，這樣的心也不錯，但是到最後會導致「疑」的產生，修了很久可能沒有進展時，就會如此，但沒有進展是因為過去生所造的業果，並非此世的修持沒有用。

出離心：因為厭離輪迴而想要到達解脫，這是非常好的，只是這不過是自利，發心不夠廣大。

菩提心：希望眾生都能離苦得樂，因而發願修持佛法，誓願成就佛道來幫助他人，此清淨動機是最好的發心。

因此我們要向內觀察，自己的動機到底是什麼？

是好的動機還是壞的？或是菩提心？

我等皆凡夫，要真正生起菩提心的確很難，但是我們要不斷提醒自己。千萬不要想「我就是沒有菩提心，再想也沒用」，只要次第修持一定會有進展。

要不斷思維菩提心的利益和不純正發心的過失，如此逐漸就會有改變，唯有強烈的菩提心才會產生清淨圓滿的修持。

◎ 大手印禪修教授分為：前行、正行、結行

為何需要前行修持？

目的是培養修法的正確觀念。知道修法有何益處，如此就會有信心，信心會生起精進，最後就會出現果。



◎ 前行又分：共與不共前行。

◎ 共的前行指「轉心四思維」：

人身難得、死亡無常、因果業力和輪迴過患。

人身難得：人類可持戒、修行，但動物卻不能；地球何其大，但無佛法之處多的很！即使再有佛法的國家，身邊也有很多人不認識佛法，因此應該把握機會好好修持！

死亡無常：不要用「未來再修」的想法欺騙自己，因為生命不長久，唯一只有當下，未來是說不準的。造成死亡的原因何其多，因此要把握當下修持，若能如此，將來回顧自己的一生時，你會深感欣慰：「我真的盡力了，我沒有浪費此生！」

因果業力：非常重要的一環！大家都想離苦得樂，可能嗎，當然可能！然而我們要真的深入了解產生快樂的因，也就是一念善心、善語及善行，當自己有自主能力時，要把握行善的任何機會！
什麼是痛苦的因呢？也就是惡念、惡語、惡行，有自主能力時，就要盡力消除苦因，如此在未來就不會痛苦。
對因果業力生起信心之後，進行修持，如此未來就會得到善果。

輪迴過患：遭遇逆緣、障礙、疾病等等時，要思維，輪迴本來就是如此！這時要如何呢，應該要修持佛法，因為輪迴的種種痛苦不是偶發的事件，不是無緣無故突然發生的。

◎ 不共前行指「四不共加行」：

皈依大禮拜、淨罪金剛薩埵百字明咒、獻曼達、上師相應法

此四法門為噶舉的傳統，透過這些修持來積福是很重要的。

可在修持四不共加行時同時修大手印，或者只觀修大手印也可。若生活繁忙，可修持十七世大寶法王著作的短版四不共加行，但建議在修持四不共加行時同時觀修大手印！

另有殊勝前行：多多聽聞與思維佛法，依止「如來法教上師」，也就是佛陀親自開示的言教或者後德祖師們所著作的論述等。

現代是俱大福德的時代，因為馬爾巴大譯師將佛法帶回藏地之後，由於西藏地形群山環繞，佛法無法向外傳揚。然而到了現代，各種佛法開示與影音產品數不勝數，我們亦得以透過影音產品瞻仰圓寂的大師的各種行儀，真是太幸運了！

◎ 正行：止觀修持

止：又分一般和特別兩種法門。

一般：

不追憶過去
回憶過去的念頭不斷生起時，要修「止」，別理會這些念頭，放下！

不迎接未來
想著未來要做的事，其實有的念頭有意義，有的沒有意義，要修「止」，也就是別期待、別刻意等待任何事發生。

安住當下
別執著當下的念頭，但這並不表示變成如石頭般沒覺性，真正修止時，心是很清明、清楚、覺知的。

◎ 修止步驟要點：

向根本上師、傳承祖師和本尊祈請，然後安住在虔誠心當中，放下放鬆。

不追憶過去，不迎接未來。

安住在當下。

就像昨天所說的，大家進入佛門，有心修持大手印、真正進入禪修，這是非常好的。任何修持最重要的是動機，動機純正的話，修持過程就會很好，否則就不會有很好的修持和果實。

我們都想要好好修持，但我們是凡夫，總會有動機不良和發心較小的時候，所謂發心較小就是只想到自己要快樂、只想到自己的利益。因此我們要小心檢視自己，來到這裡的第一天發了什麼心，現在發的又是什麼心，如果還有一念想要利益他人的心，那很好，應該繼續保持；如果有不清淨的動機也別沮喪，凡夫本來就是這樣，只是要不斷修持去轉化。

初學者一開始可能需要努力造作才能生起菩提心，但慢慢培養之後，就能夠自然地生起菩提心。

◎ 前行：共同與不共的修持

經典上曾說：「前行比正行法深奧」，這並非表示正行不深奧，而是說前行是正行的基礎，基礎不穩，就不可能把正行修持好。

◎ 禪修正行：止觀禪修

一、修止禪的目的：

禪修最終的目的是為了證得空性或觀禪的部分。但因為無始以來我們的妄念很多，使心無法安定，因此，為了讓心定下來，以便之後能夠起「觀」，要先修持「止」。

二、止禪修持的要點：身要和心要

三、比較止禪和觀禪的不同：

◎ 止即是心穩定的狀態，透過種種方法讓心穩定得到三摩地、讓心平靜下來的方式。

※ 修定的時候要注意正念和覺知。

◎ 心又分心王與心所

以正念（心所）觀照這念心（心王），同時保持覺知，看心有否散亂、是否保持平定。

修止禪時，並非一下就能靜下來，馬上就能入定，而是要經過一段時間的練習才能真正入定。

◎ 修止禪的體驗：

第一階段如同湍急的瀑布：妄念非常多，猶如湍急的瀑布。水好比我們的妄念，我們平時並沒有覺察自己念頭這麼多，但是心一靜下來時就看到了。

第二階段如緩慢的恆河水：還是有念頭生起，但是比瀑布和緩多了。

第三階段如平靜不動的大海：這時心已得到止定。

※ 練習止禪時，慢慢會有這些經驗產生，止禪穩定後就能修觀禪。

◎ 止禪和觀禪的不同：

止禪是心的平靜，當中沒有智慧的明分，但起觀時則有智慧的部分，也就是實際對法性、心性或實相有直接清晰的明白，此即稱為勝觀。

◎ 如何修持觀禪：

一、 比量：理論和邏輯推理的方式。

二、 現量：直接體驗。

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一、 比量：也就是思維、推理的方式，透過研讀、思維空性的道理與邏輯去瞭解空性，這是透過作意來進行理解。

二、 現量：直接體會心性，也就是大手印禪修直接觀看心性的方式。

佛陀開示的殊勝法教，在印度開始興盛，之後又傳到藏地，但是佛陀在菩提樹下到底證到了什麼？

他所證得的是殊勝的勝觀，若直接告訴他人，一開始大眾是聽不懂的。

因此證得勝觀後一個星期，佛陀都沒有說法，之後大梵天和帝釋天手持千幅法輪和右旋法螺，向佛陀請法，佛陀於是開始教化眾生、根據眾生根器而宣說法教，否則眾生會無法理解。

◎ 初轉法輪：佛陀的首次開示，當時演說了四聖諦，也就是「苦、集、滅、道」。

苦諦：一切都是苦，我們都想要消除痛苦，但光是嘴上說要消除痛苦是沒有用的，若真的要消除痛苦，就要先知道苦因（集諦）。

集諦：痛苦的根源就是業與煩惱。

滅諦：消除了業與煩惱，痛苦就會消除；若想消除業與煩惱，就要先消除「我執」。

道諦：但是光說「沒有我」是沒有用的，要真正修持觀禪才能看到「無我」，去除了我執，就不會有煩惱、惡業和痛苦。

◎ 四聖諦的重點：沒有真實的我存在

這裡說的是「無我」，我們如何瞭解「無我」？要透過身與心來瞭解。

※ 身：我們都執著身體是「我」，然而透過觀察，我們會發現沒有一個真正的身體是「我」。

佛陀說，「我」是五蘊和合而成（色受想行識），例如身體就稱為「色蘊」。我們都認為五蘊加起來是我，但細細觀察其實是找不到的。

我們認為頭、手、筋骨等等合起來是我，但如果一個個仔細找，實在找不到真實存在的部位，那又如何說哪個部位是「我」？身體最細微的元素稱為「微塵」，微塵又可再細分，直到最後完全沒有真實存在，因此可推知沒有一個「我」可執著。

※ 心：也許身體不是我，但我們總還是認為心是真的，心是我。

我們可把心分為過去、現在、未來，但是過去心已過，未來心未生起，當下的心剎那即逝，根本無法定義何謂「現在」，因為，這個當下剎那又可繼續切分為過去和未來，我們無法找到任何一個真實的心存在，所以推知心也不真實存在。

※ 時間存在嗎？

我們可以把一年分為365天，一天分成24小時，一小時又分60分鐘，一分鐘又分成60秒，如此繼續切分下去，我們會發現，連最細微的時間也不存在。

※ 我們可以從外在的色蘊開始分析，之後連內在心的剎那也找不到「我」，我們就會知道，沒有真實的「我」存在。

※ 一般而言，我們都執著身或心是「我」，接著就會執著「我的」。

舉例而言，在手錶店中看到手錶掉在地上，不會有什麼感覺，但是當你買了手錶，這隻手錶掉到地上時，你就會覺得很心疼，為什麼？因為你有強烈的執著。其實自己的手錶和他人的手錶並沒有不同，兩者都一樣，只是因為認為是「我的」，就產生了痛苦。

如果能瞭解「無我」，痛苦和煩惱就會減少。

◎ 二轉法輪：佛陀第二次說法。開演的內容愈來愈深奧，依根器不同而宣說了無相法輪或空性的道理，也就是說，萬法本質是空性的，不真實存在。

二轉法輪經教最著名的是《般若波羅蜜經》，又分廣、中、略等版本，其中最簡短的是《心經》。

《心經》中說道：無眼、耳、鼻、舌、身、意，這一切的本質皆為空性。不了解時，我們會以為外境是實有的，於是生起貪著等煩惱，貪著等生起後就會感到痛苦，為了消除眾生的痛苦，佛陀於是開示了空性的義理。

直接講說「無我」與「空性」，一般人很難理解，因此後世龍樹菩薩和許多大班智達等等，便藉由邏輯思維來闡釋這些道理，那爛陀佛學院僧眾也不斷經由辯論分析來確認空性的道理。

要聽聞、思維空性的理論，對空性的概念要清楚，先打下理論基礎再接受實修的指引，這時就會明白。

※ 什麼是空性？外境都是相對而起的，並無實質存在。

※ 長香與短香的比喻：

這裡有兩支香，有長有短，這是因為有比較而有長短之分，若拿掉短的那一支香，另外取一支更長的，原本長的就會變成短的，但之前我們卻認為它是長的，認為它是長的是因為跟短的做比較；若與更長的香相比，它卻是短的。

因此，長短並不真實存在，是因為經過比較我們才執著長短。同理，好壞、美醜、善惡等等都是源自於比較。

另一個例子是所謂的彼岸或此岸，在河的這一邊會說這裡是此岸，對面是彼岸，渡過河之後又會說原來那一邊是彼岸，而原來的彼岸又變成此岸了。因此，此岸、彼岸，這邊、那邊都是相對比較出來，而並非真實存在的。

論師們就是用這種邏輯的比較來告訴我們，萬法沒有實質存在，是相對的。

※ 以超乎一與多來瞭解空性

舉例而言：手。

這是我的手，那是她的手，我們認為我們的手真實存在，但仔細觀察手的概念，大拇指是手嗎？食指是手嗎？手的皮膚是手嗎？

手的概念由很多部分組合而生，無法獨自存在或自己存在，實際上手的「概念」並不存在。但我們還是認為：我還是有指頭啊，我們可以繼續分析，指甲是大拇指嗎？不是！我們若繼續解析下去，就會發現，其實並沒有實體的東西存在，這些都是許多部分聚集起來的，所以沒有「真實」的存在。

我們也可以用這樣的方法來分析「腳」，跟「手」的道理是一樣的，身體的所有部份都可以這樣來分析。

※ 一般人對空性的誤解：空空的，什麼也沒有，死板板的空性

※ 空性的真正意義：空性是活潑的，展現了萬法的顯相，但是顯相是空性的。例如我們的手，雖不存在，卻可看到、感受到。還有夢境、電視等等例子都可以讓我們理解空性。萬法的本質是空性，但卻有所顯現，空與顯是不相違背的。

這就是二轉法輪空性的道理，這個世界中顯相萬萬千千，但一切顯相的本質是空性的。

◎ 三轉法輪：

初轉法輪說「無我」，二轉法輪闡釋了萬法性空，三轉法輪時，佛陀則解釋所謂的空性並非「空空的空性」，空性中可產生佛的功德、智慧和明覺的部分，我們稱之為如來藏或佛性，而成佛的因我們每一個人都有。

梵文中，如來(tathagata)也稱善逝(sugata)。「如來」意義是：透過修持而到達善的彼岸，得到究竟快樂。我們也可以做到嗎，可以！因為我們都具備如來藏，成佛的種子就在自心中，「心」並非空空如也，而是具備了大智慧，我們稱之為如來藏 (tathagatagarbha)。

精進研讀、修持佛法（空性），就能開展佛性，證得佛的果位。三轉法輪中最重要的經典是《寶性論》，其中所闡釋的就是心的本質雖是空性，卻具備力量和智慧，此即「如來藏」。

◎ 佛典又分為顯乘、密乘：

藏傳佛教大藏經甘珠爾，包含佛陀開示的顯經和續典（密續）

顯經：以三次轉法輪的開示為主。

續典：主要分四部：事部、行部、瑜伽部及無上瑜伽部。大手印禪修屬於無上瑜伽部的修持。

顯經和密續所闡釋的重點皆是空性和如來藏的道理，兩者本質相同，相異之處僅在於禪修技巧的不同。

無上瑜伽部的大手印修持著重的不是外在的相，無論外在是否為空性，此處主要禪修的焦點是自己的心；我們都有情緒，無論是喜歡或討厭，高興或不高興，這些情緒都是心，所以大手印強調心的修持。

外相的空性可以透過理論來思維，從外相我們凡夫很難內證空性，所以大手印禪修是朝內看，去看心的空性，內外不同，內心好像存在，好像有很多念頭，但這些都是法界空性自顯的顏色，沒有真實存在。我們觀看到內在的空性，念頭似乎有生起，但又抓不到。

※ 顯乘：以思維、研究、分析的方式，透過比度與邏輯來理解空性。

※ 密乘：直接體證心性。

顯乘與密乘兩者方式不同，但意義相同。

※ 直接體證心性部分：直接觀看這一念心，有形狀、顏色嗎？在哪裡？要直接去觀看而不是思維。例如鳥類或昆蟲學家要進行研究時，不能光是思考而不行動，而是要直接去觀察這些生物，在哪裡睡覺、吃什麼食物，做什麼活動等等。

若能直接體會這一念心，就能證悟到心性、法性，這個方法就稱為「直接體證的觀修方式」。

※ 觀察自性、直接體會的禪修練習：

一、 止定觀照

二、 動念觀照

※ 止定觀照與動念觀照的要點：

同樣先持守正確身要，但此處的不同點是，眼睛要稍微往前或上看。

先思維前行，然後讓心放鬆，先練習止禪，心定後，有了覺照和清晰的心，再起觀。

一、 止定觀照：安住之後，起觀，看看安住的心何處來、何處去，體會它、感受它，我們找不到安住之心，因為心的本質是空性的。

我們以為心是真實的，因為我們沒有靜下來看，如果靜下來看，就會發現念頭不在那兒。

今早說到止觀的「觀」。觀禪可分兩個部分：

一、 比度：透過理論和邏輯推理的方式。

二、 現前：直接觀心性，直接現證心性，直接體驗的方式。

◎ 現前直接觀看心性的方法中，又分：止定觀照和動念觀照。

A 止定觀照

所謂的止定觀照即是赤裸裸地觀看這一念心，並非透過思維，而是直接證悟空性、了悟「明」是什麼。

思維二轉法輪的空性和三轉法輪的明空、如來藏、本智，在知識上思維而生起信心，是顯乘的修持，以此建立穩固基礎。

到了密乘大手印時，有了之前信心的基礎，再由上師指引心性，如此就能直接明瞭心性是空、空的本質亦是明，以此方式來做禪修。

※ 止定中觀照自心的檢驗方法

1, 觀照時我們看這一念心，會體驗到空性的狀態，就是你觀察心的本質時，看不到它的顏色和形狀。法本中提到，我們要觀照心的本質有否顏色、形狀，從哪裡生起，消失到哪裡等等。止定觀照的修法是在心平靜時觀照，而不是觀照妄念的生起。我們要去觀察，如果這個安住之心有顏色的話，是什麼顏色？有形狀等等嗎？要如此直接觀察，心有生起、駐留或消失嗎？心在身體內或身體外？

2, 安住之心跟原本的心到底是同一個還是不同的兩個？安住之心以外還有其他的心嗎？是本質相同的同一個心，還是有不同於安住之心的心？

3, 安住之心是空空的、什麼都沒有的「空」嗎？就像經典所說的（不存在的）「兔角」嗎？這一念心是這樣的嗎？

4, 在安住的止定中，要無分別地來觀看，先運用前面的步驟，止定之後，知道這心的空性並非空空的空性，然後再觀察這一念心是不是清晰、明覺的，雖然在止定中，但卻是舒服、清晰的。是否如此，要做觀察。

5, 觀照「止定」的本質時，會不會什麼都不清楚，沒有任何覺知，黑濛濛地。是否發生這樣的情況？

6, 觀照在止定的本質當中是否很清晰明白？是否沒有粗的、強烈的情緒妄念，在此情況下，心是否還是能夠明覺、明照一切？

※ 止定觀照的層次要點有三：

1, 知識和理論上的瞭解

2, 體驗或經驗

3, 了證

知識和理論的瞭解是基礎，以此基礎進入禪修時，雖要想「心是什麼顏色」等等，但禪修不是在「思維」，而是去體驗。雖然要有理論基礎，但要去體驗、感覺；透過體驗的方法去觀照心是空性、是明覺的，要有經驗跟覺受。知識上的理解是沒有用的，經典上說：「知識的理解是乾枯的，沒有感受和成果」，一定要有覺受，之後才是證悟。

以上是透過六種觀照的方式在止定中觀照自心。

※ 止定觀照的步驟：

1, 先修止，把心安住。

2, 在安住的基礎上，以上面所說的六種方法來觀照檢驗自己的心，不是去思維而是去感受和體會。

※ 止定和動念的不同：

止定：在定中沒有念頭。

動念：念頭生起，例如好壞美醜等念頭生起時，即是動念。

初學者會覺得心安定和動念是不同的，我們認為止定時「不應該」有任何念頭，一起心動念就覺得沒有在安住了，事實上，安定的心和起念的心並沒有差別。起念的本質是空性、明覺的，而止定的心也是明空不二的，兩者只有名詞上的不同。

以世俗諦或相對境界而言，心的安住和起念是不同的，一是安住，一是有念頭生起。

但以勝義諦或究竟境界而言，無論是動念或止靜，兩者本質其實是相同的，究竟上，兩者的確無二無別。

※ 世親菩薩的《俱舍論》，可說是佛教心理學的介紹，這比較屬於小乘的經典，其中將心分為六識，也有其他經典說是八識，但《俱舍論》提到的是六識，不包含「定識」的部分。

而大乘唯識學認為六識之外還有兩個定識，因此共有八識。

現在要介紹六識和八識的知識，如此我們就會知道哪一個心在起念，知識上理解後再進行禪修，就會比較清楚。

※ 八識：

這是從相對經驗、世俗諦、或顯相上來做分類，但若就究竟義、勝義諦或實相而言，八識的本質是相同的。

※ 八識可分兩大類：不定識和定識

a, 不定識有六個，又可分成二大類

b, 定識有二：第七識末那識和第八識阿賴耶識。

a, 不定識

眼識、耳識、鼻識、舌識、身識為一類（五根識），屬於「無分別識」，不會分別判斷；而意識則為另一類，稱為「分別識」，會做各種判斷分別。

1, 五個無分別識透過五根（感官）來感知外境：

例：眼識是透過眼睛（眼根）看到外面的顏色或對境，產生辨別色相的視覺作用。我們會問，到底是誰在「看」呢？並非是眼睛在看；在佛教中，我們說眼識透過眼根看到外境，眼睛就像門，或只是個工具而已。同理，透過耳朵（耳根）聽到外面的聲音，耳識於是產生了聽覺的作用，覺知或辨別出聲音；透過鼻子（鼻根）聞到氣味，鼻識產生嗅覺的作用，分辨出氣味；透過舌頭（舌根）嚐到酸甜苦辣等味道，舌識產生味覺的作用而辨識出味道；透過身體（身根）感受到粗細冷熱的感受，身識產生觸覺作用而辨別出觸受。

※ 為何說五根識是「無分別」的？

眼睛看到外境時，不會分別好壞美醜，只是單純看到，就如同照相一樣，只是照下了照片，不會加以批判分別，因此稱之為無分別識。同理，耳識只是聽到聲音，不會判斷、分別這個聲音在表達什麼意思、悅耳與否，只是單純聽到而已。五根識都如此，只是單純覺知到對境，而不做好壞美醜的分別。

※ 為何說意識是分別識？

意識也稱「第六意識」，這是因為過去的大師按照眼耳鼻舌身意的順序排列的緣故。意識具有判斷分別的作用；眼根接收到外境，眼識運作而辨識出色相時，意識就做出分別，判斷顏色形狀漂亮或不漂亮，耳識運作而辨識出聲音時，意識就判斷這個聲音好不好聽，其他三根識依此類推。意識蒐集五根識對境的種種資訊後，也分別出「我喜歡」或「我討厭」的想法。

※ 五根識和意識發生的時間點：

例如，眼識認知的是當下的顏色、形狀等，無法看到過去和未來的顏色；耳識辨識出當下的聲音，無法聽到過去或未來的聲音，其他以此類推。五根識不會把當下、以往或未來會經驗的對境混淆在一起，而只是感知當下的對境，但意識卻會如此。例如：意識會把眼睛當下看到的顏色、以往看過或未來可能會看到的顏色混在一起做思考判斷，因此稱之為分別識。

意識看起來好像很厲害，會做種種解釋分別，但它其實是無法感知外境的，它只是利用眼識或耳識等所接收到的對境，做出種種分別，它自己無法直接認識到外境。

※《釋量論》舉例：五根識好比啞巴，看得很清楚，聽得很清楚等等，但卻不會形容，而意識則好比盲人，根本看不到，卻依據五根識所接收的資訊做出各種解釋。

如此，六個心識的交互運作產生了我們經驗到的世界。

五根識和意識，此六識稱為「不定識」，因為此六識會生滅起落。

例：眼睛看到顏色、形狀時，眼識便生起，沒看到時，眼識又消失了；意識會有很多情緒分別產生，喜歡不喜歡等等，這些念頭也都會生起或消失。

※ 不定識所依的基礎則是「定識」，因為它是穩定的，一直保持、存在的。

b, 定識又分二：

1, 第八識：阿賴耶識或稱藏識。

也就是我們一直能清楚覺知到一切的、很明白的這一念心，它不會落入前五識、跟著前五識起起滅滅，也不會落入第六意識跟著去做判斷分別。

反而是五根識和意識在阿賴耶識中起起落落、生生滅滅，阿賴耶識本身不會改變，是穩定的，永遠保持著一種覺知，也不會起執著。在我們成佛之前，都會有第八識，成佛時第八識就轉化了。

2, 第七識：煩惱識，也稱末那識。尚未證得菩薩第七地之前，煩惱識都存在，到第七地才會被斷除。第七識指的也是一種我執。

※ 我執有粗細之分粗：

1, 較粗或較強烈的我執即是第六意識。

2, 一種細微的、一直以為有一個「我」存在的執著，這種很細微（不易察覺）的我執即是第七識煩惱識。

※ 如何利用對八識的瞭解來配合禪修？

五根識沒有分別判斷的作用，禪修時不用特別禪修五根識，因為五根識只是見到、聽到…而已，不會對我們造成大問題或傷害。無論我們看到顏色或聽到聲音來入定，其實五根識是不能修定的，因為五根識本身並無分別判斷對境的能力，所以主要的不是修它。我們主要得修的是第六識，會妄念紛飛都是因為第六識的作用，所以心若想平靜，就要練習透過止定讓第六意識平靜下來，要靠止定來平息喜歡不喜歡等等念頭。

※ 妄念由何處生起？

妄念由阿賴耶識生起！

※ 止禪的作用

「止」能幫助第六識不要起作用，讓它安住，回到第八識當中。

※ 觀禪的重點

心平靜下來之後就進入「觀」，觀則是直觀阿賴耶識的本質，阿賴耶識是很清楚、明白，一直能覺知一切的。

向外來說，阿賴耶識一直覺知，但當我們不知道它的空性本質時，它即是無明的。它雖然一直在覺知，但也向外製造了輪迴幻相，因為我們沒有認識到阿賴耶識的空性本質。

※ 如何去「觀」

直觀阿賴耶識的空性，要直接體認，不斷觀心性的本質，就會直接證知阿賴耶識本質明和空的狀態、明空不二的本性。

※ 止定觀照的禪修步驟：

先止靜，也就是心平靜下來，讓第六識不起作用而融入、回歸到阿賴耶識中，進一步再觀阿賴耶識的空性本質、明的本質，它是顯而空，空而顯的。

阿賴耶識顯現於外的相是無明的，本質或實相卻是空性的。

※ 止定觀照的禪修提要

止：透過種種技巧，讓那總是起各種妄念的第六識回歸到第八識，安住進去，不起念頭。

觀：直觀自心，看著阿賴耶識本身的空性和明性。

B 動念觀照：

止定後也會生起各種念頭，這是因為第六意識開始運作的緣故，從第八識當中像波浪般湧現。

※ 動念觀照的禪修步驟：

1, 保持身要和心要、眼睛視線等等。

2, 進行前行的觀修。

3, 先修止禪，心穩定之後，也可以觀照止定的心（止定觀照）。

4, 進入動念觀照。

生起念頭時，自然地直接觀照這些念頭，如果沒有念頭，可以故意生起一些念頭，瞋念、貪心，想到過去或未來等等皆可。

※ 動念中觀照自心的檢驗方法

1, 心一出生，觀察它的本質是什麼？有沒有顏色或形狀？我們說念頭「生起了」，從何處生起？在何處駐留？消失到哪裡去？要不斷觀察體會、感受這一念心。

如早上提到觀察鳥的種種活動，觀察鳥吃什麼，住在哪裡，怎麼飛翔等等，如此不斷地直接觀察我們的心之後，就會瞭解，雖然有念頭生起，但是念頭生起的動念之心和沒有念頭生起的安住之心，兩者的本質同樣都是明空不二，可能會有這樣的感知。

2, 這個步驟與上一個相同，繼續直接觀照，但不同的是，你不僅僅看著自然生起的念頭，而且刻意生起強烈的念頭、情緒、煩惱，如貪瞋癡等等各式各樣的念頭，然後觀照它。也就是知道有念頭情緒生起之後，進行觀照。

3, 知道自己有念頭生起，感覺好像有這個東西存在、似乎這個境就存在那兒，但這時你要觀察，還沒練習禪修的念頭，和練習後的念頭是否不同？

4, 各種起念的本質為何？是不是看不到的？是不是無法找到的？是不是沒有生滅的？

5, 念頭生起時，觀看它，能夠找到念頭還是沒有辦法找到？

6, 念一出生時，是否就是清晰、明晰、是否是空性的？

止定和動念的明有否不同？

此時，你會有何感受？是否是明空不二？動念和止定之心明空不二的本質是否相同？是生起念頭去觀照才出現明空不二，還是原本就是明空不二？

總而言之，止定觀照和動念觀照的重點即是，止定觀照時，先修止禪，心穩定之後，再觀照安住之心的本質。

動念觀照時，則是在心起念時，觀照念頭的本質、心的本質。

※ 問答集

Q：眼睛注視前方一個點，心安定後，不會執著此點，而是看著自己的內心，也沒有去想「有」或「無」，這樣對我來說比較容易，請問仁波切可否進一步指示。

A：能這樣修很好，這是透過「止」的禪修練習。為何要透過外境來修止呢，因為我們習慣攀執外境，所以就利用外境，之後慢慢就會轉向內。這樣很好。

Q：看到書上說「輪迴的本質是涅槃，涅槃的本質是輪迴」，這句話跟此次閉關的教示有何關連？

A：第一句「輪迴的本質是涅槃」是可以的，輪迴為幻相，而這一切幻相的本質即是涅槃，但不能說「涅槃的本質是輪迴」，因為涅槃是勝義諦。

Q：很多教本都曾做過比喻：母親作夢生了一個孩子，孩子死亡了，母親於是非常傷心難過，但醒來之後才知道根本沒有生這個孩子，也沒有這個痛苦，請問這個比喻用在禪修的什麼時候？跟仁波切所說的空性又有何關連？

A：《入菩薩行論》智慧品也做了這個比喻，此時在形容的是空性的本質，也就是說，一切幻相有如夢境一般，夢中我們有了一個孩子，然後孩子死亡了，讓我們生起痛苦，但是這也是空性的，如幻如夢一般。這個空性的義理之前曾提過，證悟空性有兩種方式，一種是顯乘，用邏輯思維去分析，這個比喻就是思維分析的方式，有了這樣對空性的理解之後，再做實修和禪修。

Q：仁波切的《直指法身》第69和70頁提到了昏沈和掉舉的對治法，昏沈對治法方面仁波切說要觀想四瓣白蓮花，但是這次閉關卻說是八瓣白蓮花；而掉舉對治法的觀想中，書上說是四瓣黑蓮花，但這次閉關卻說是三瓣黑蓮花，請問兩者都可以嗎？還是以仁波切這次的開示為主？

A：在藏文當中是提到八瓣蓮花，無論八瓣或五瓣，總之就是想，那是一個蓮花就可以了。（眾大笑）

Q：根據醫學家的分析，腦部前額葉具有邏輯分析能力，曾經遇過一行者腦部此部分受傷，因此而性情大變，這是因為身體的受損，還是修持的功夫不夠？有分析能力的腦葉或說潛意識，跟六識或七識是等同的嗎？第七識是否等同微細的記憶體？做六識的禪修時可否藉助身體來調整心性？因為我們的身體、腦部和心性是有關連性的，所以兩者之間是否能有某種調適？

A：大腦或身體跟我們的心識的確有關連，在一些教法中提到，我們的心其實又可分為心王與心所。心王的作用，以身體來說是位於心臟或心輪的部位；心所則有五十一個，包含好壞念頭與種種煩惱、情緒等，這些則位於腦部。這就是為何在中陰的教法中提到「文武百尊」，也就是當我們死亡時，能看到、顯現出文武百尊，這些都是心性淨相的展現，寂靜尊有四十二尊，位於心輪，五十一憤怒尊則位於腦部，此五十一憤怒尊所代表的就是我們的五十一心所，他們是五十一心所清淨相的展現，所以心和跟身體有這樣的關連性。

這位行者的變化應該不是跟禪修有關，很多時候身體會產生一些影響，例如很好的禪修者的眼睛被石頭打到，眼睛壞了，並不表示他的禪修不好。

同理，我們也可藉助身體來幫助禪修，這就是為何經典中都這麼強調七支坐法，因為這七個要點可以幫助心的平靜。

Q：昨晚禪修時，腿有點痛，我想到仁波切說內在平靜每個人都有，於是便直觀腿部疼痛的內在平靜，這樣觀照後反而有一種輕鬆平靜的感覺，疼痛反而不能干擾我安住於輕鬆平靜之中，請問這樣的修持可以嗎？能否將這個方法用在日常生活當中？

A：遇到疼痛時如何以為道用，將之轉為禪修，明天的課程中會深入討論。初學者練習時可利用輕微的疼痛來禪修，有的人可以禪修，但有的人連輕微的疼痛也沒辦法禪修，無論如何，遇到病痛或疼痛時，不要太刻意、太用力壓制，一直讓它疼痛也沒有太大的好處。

Q：仁波切說每個人內心都有平靜，禪修時如何分辨這種平靜是自然的還是心裡造作出來的一種境？

A：內在平靜是真實還是自己造作出來的，自己會感受到，不斷禪修之後，就會感受得到。一般來說，自然的平靜是會持續的，而造作的很快就消失了，而且是不穩定的。

Q：此次教授的書籍和錄音等，可否跟沒來的師兄弟們分享？

A：可以。

Q：可否請仁波切再說一次動念中觀照的第四個觀照方法？

A：觀察念頭的本質是否為空性？是否自然就會消失？

Q：在觀修月輪、本尊、上師時，是在止還是觀的時候運用？可否簡單解釋一些行住坐臥的道歌？

A：觀修本尊的練習其實並非止禪或觀禪，但是本尊練習可以增長我們的止觀禪修。本尊修法包含了生起次第和圓滿次第，其中一步一步觀想本尊的練習並非止禪或觀禪，但透過觀想本尊，清楚地觀想他一點一點出現，可幫助心平靜，所以能幫助止定的禪修。

同樣它也不是觀禪，但透過這樣的練習，比如迎請智慧尊融入自己，向本尊生起信心和恭敬心等等，這種種本尊觀修練習能夠幫助我們對空性的證悟，沒有證悟的讓證悟生起，有一點證悟的勝解的話，對空性或觀的證悟會更加清晰。

道歌有很多，有的道歌開示空性或禪修，這是在座中定中可唱頌的，另一類則是日常行住坐臥的道歌，談到有關無常、生起菩提心或善心等等，這些都是日常生活中可多唱誦的道歌。舉例來說，噶舉大師的道歌集《噶舉歌海》中，馬爾巴和密勒日巴的道歌大部分是有關禪修的見解和修持。但是《噶舉歌海》上集中，比較多第八世和第九世大寶法王的道歌，其中很多是日常生活中可運用的，比如談到無常、持戒、菩提心等等教授。

Q：安住於大圓滿的Rigpe（本覺），跟大手印止觀禪修是否相同？

A：基本上，大圓滿止觀禪修和大手印止觀禪修沒有太大的分別，大手印談到直指心性，大圓滿則說引見心性，也就是提問者說到的「本覺」，兩者本質是一樣的。本覺就是大圓滿禪修的直指心性，也就是說，你知道、認識這個被稱為「本覺」的心性；而大手印則說，你了知到這個被稱為「心的實相」或「心的本質」的心性。兩者都可以。
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《直指法身》為第九世噶瑪巴三部大印法之精要本，言簡意賅，提鋼挈領。經師創古仁波切，特為大眾開示。此大印法之新釋，已成典範，令人易於修持，具大利益。

第十七世大寶法王
鄔金欽列多傑

第九世大寶法王著作之法本
堪千創古仁波切教授
鄭振惶教授譯

序言

第十七世大寶法王

堪千創古仁波切

札西‧南甲喇嘛

譯序

鄭振惶

一、引言

二、加行

三、止禪

四、觀禪

五、直指心性

六、動念中觀照

七、動念時的心性

八、顯相中觀照

九、身心一異觀照

十、止定動念觀照

十一、 結語

根本法本大鋼

	主持人	創古仁波切、翻譯：堪布丹傑、整理：永松法師

直指法身
直指法身精要本