我，是無常的

佛教對於「我」這個主體如何存在的解釋既微妙又詳盡，然而還是免不了讓西方哲學家產生疑問。查爾斯．泰勒絞盡腦汁，整理出目前為止自己對這個論點的理解。


泰勒：也許拿西方哲學的流派來類比會有幫助。蘇格蘭哲學家休姆（Hume）曾經針對自我提出了很有名的說法：「我向內自省，想要找出什麼才是自我。」不過休姆並沒有找到。我想可能有人會說，那是因為他問錯了問題，不該透過分析法去尋找無法單獨析離的特定元素。其實你可以用另一種觀點看待自我，自我就是自然而然呈現，當中並無連續存在的特定要素。西方習慣把自我比擬作船：假如這艘船每年都更換一片船板，多年之後，即使所有木頭都更換了，它還是同一艘船。你可以舉出因果論，說明為何船是單一、連續、因果之流。我曾經假設，類似這種跨生世的連續狀態，或許可以解釋佛教對於印記在連續主體（心相續）中跨越生死持續不滅的看法。因為那具有連續的因果歷史，所以算是連續的主體。我曾經以為這就是答案了，然而……

法王（打斷泰勒的話）：您對於全稱和特定這兩種相對的本體存在論有什麼看法？如您所知，全稱性（universals）和特定性（particulars）這兩個西方哲學用語極為晦澀難懂，佛教哲理對這兩個用語也有相當精確的定義。當我透過藏文翻譯來使用這些用語時，很難保證它們與西方哲學用語是共通的意義。舉例來說，關於這艘船，首先我們來看它的暫時性或特定性。以這個角度來看，第一年的船不會是第二年的船，之後依此類推；然而無論如何，到了第三十年的年底，仍然可用一般性來談這艘船。您會接受我把這艘船的一般性稱為「全稱性」嗎？

查爾斯同意這是一種全稱性。

法王繼續說道：在這些時間裡，這艘船都有特定而暫時的情況：今天的船是甲；明天的船是乙；後天的船是丙，而甲不同於乙、乙也不同於丙，以此類推。同時，還是有這艘船在，而這是這艘船的全稱性。你可以說第一年的船是這艘船，第二年的船是這艘船，以此類推，將這些特定而暫時的情況等同於它們的全稱性。然而如果你要問，這艘船是不是第一年的船，答案是否定的。所以你不能將全稱性等同於一個特定而暫時的情況。

　　

接下來我們談佛教的另一個系統，中觀自續派。依據自續派，某個人、或自身，既非一種物質現象、也非一種心智現象，而是一種會被改變的無常現象。物質現象被視為自立自成（self-supportive）的；也就是它們實質存在。以自續派的觀點來說，你可以真的用手指對著這些現象而說它們真正而實質地存在。這種說法不僅適用於身體等物質現象，也適用於心智過程等非物質現象。心被視為真實呈現而實質存在。這種思潮與其他兩種先前討論的思潮相反，前兩者都認為自身存在、卻非實存。如此一來，自身的相續和您那艘船的相續，就會有些不同，因為船是一種純粹的物質現象。在佛教所說的全稱與特定情況中，你可以把「我」說是一名少年、也可以把「我」說是中年人、或可以把「我」說是老年人。或是以我自己為例子，我是個人、我是個出家人、我是個西藏人。這些都是「我」的特定情況，但也都有「我」的全稱性。這些特定的「我」並不等同於這個全稱的「我」。它們各自分別；卻都具有同樣的本質。我們可以把「我」看為全稱，而來檢視它的特定情況，但這並不代表這些特定情況與全稱的我具有不同的本質。

查爾斯同意：沒錯，只是描述不同罷了。（然而他卻對原先的議題不是很滿意，於是繼續追問下去）我可以回到剛才那個問題上嗎？我還是很疑惑。假設我有潛藏習性或印記之類的東西。例如，我大發脾氣的時候，你會說幾世之前，我做了某件事，所以我現在才會大發脾氣。這樣就是把好幾世之前發生的事情與現在的印記建立起因果關係。問題是，究竟要有什麼樣的相續體存在，才能將今日的我歸因於以前發生的事件？

我很樂意看到查爾斯如此清楚提出了關鍵性的問題。


粗重心與微細心



　　

達賴喇嘛的回答，首先指出藏傳佛教的兩大層面，也就是顯教（Sutrayana）與密教（Tantric Buddhism、Tantrayana）。顯教的觀點直接來自於釋迦牟尼佛（記載於佛經）的教導，也被視為世界各地佛教不同宗派的共同基礎。相對地，密教的觀點是屬於比較秘密而秘傳的教派，包括來自印度與西藏自己的瑜伽師和秘學師的傳承。大多數西藏人都認為密教的觀點是至高無上的。

法王：從剛剛以來我都用中觀應成派的角度來談，而這都還屬於顯教的層次。應成派並未提出微細心與淨光的論點；所以我們必須撇開微細身和微細心的概念，來解釋自身或個人的相續。從中觀應成派來看，個人的相續是一種類比的指稱，和您舉例的船是相似的。一個人可以有特定的主體，譬如說「我是個出家人」、「我是個瑜伽士」等等，同時也能用全稱的「個人」來說明這些主體。個人相續的確認是以約定俗成的方式來解釋：從因襲舊有的角度，你可以肯定地說，你在過去何時曾有某個特定經歷，因而導致現在的行為。也就是說，你可以主張正在經歷後果的「我」這個人，和曾有過去經歷的那個人是「同一個」我。
　　

密續或金剛乘的觀點與應成派的角度完全相合，只是更進一步提出極微細心相續和極微細氣相續的論點，後者的本質等同於微細心。

極微細心或淨光這個基本觀念在接下來的幾天中，會在好幾個場合不斷出現。對於這個多面向的概念，我們在此是初次嚐鮮。

　　

從無始以來到無盡未來，這兩種相續從不間斷；這就是用來指稱自身的微細基礎。所以我們可用粗重身與心的蘊集基礎來指稱自身，也可用這些極微細現象的基礎來指稱自身。在某些特定的情況下，極微細氣和極微細心會顯現，但粗重的五蘊並未顯現；在那種狀況下，可用這些微細現象當做指稱自身的基礎。所以我們一直都有指稱自身的基礎，不是粗重的就是微細的。因此，至少從顯教的解釋層次來看，即使當一個人得到證悟而從輪迴（Samsara）中解脫後，仍然具有這個相續。彌勒菩薩（Maitreya）在某部論書中打過一個比方，就是即使原本河水來自各個不同的方向，最後總會匯集成一片大海，海水中不再有可供區別的各個主體[1]。不過，金剛乘不會接受這種說法，我自己也不認為，即使當一個人得到證悟時，這個相續會繼續維持下去。[2]

（達賴喇嘛接著轉向查爾斯，專注凝視著他。）所以我們又回到了您的問題，查爾斯教授。我們可以問，是否極微細「氣－心」[3]的相續也只是在約定俗成的層次上存在，還是屬於某種不同於其他的實質存在？事實上，這個相續純粹屬於約定俗成的存在，而這一點極為重要。或許您現在想知道，在極微細「氣－心」的基礎上，用什麼來指稱這個自身？它會指稱自己嗎？答案是不會的。當極微細「氣－心」顯現時，它是非概念性的。它既非能認知客體對象的覺察、亦非以概念指稱事物的覺察。在技術上我們說它是一種非概念的狀態。當極微細「氣－心」顯現時，這個人不會有對自身的想法，而彼刻就是重點所在。當我們在極微細「氣－心」的基礎上指稱自身時，我們是以第三人稱的觀點，而非第一人稱的角度。千萬別把兩個混淆了！舉例來說，當極微細「氣－心」顯現時，並沒有淨光作為它的客體。它不會把任何事情當作客體對象來理解。它本身就是淨光。相同地，當你住於禪定之中，體驗究竟實相之時，你並不覺得自己是在禪定。不過要是你對這種深入禪定有極豐富的洞察力，當你出定之後可以回想，「那時候我經歷到淨光」。這時候以某個角度來看，即是第三人稱的觀點。你是以局外人的角度來回想先前自己透過禪定所得到的經驗。不過當你處於禪定之中，必然根本沒有任何思緒。你不是用存在、不存在、或是其他類別的概念來想。[4]

這個極微細「氣－心」之所以微細，是相對於粗重現象，但這並不表示它就因此能經由邏輯分析而獲得，或是它具有某種實質而固有的存在。兩者皆非。或許有人想知道，具有各種不同心智過程的粗重心識的相續，和極微細「氣－心」的相續有沒有區別。它們在本質上有何有不同嗎？答案是否定的；兩者並非具有不同本質的分別相續。其實兩者之間的關係，是從不間斷的極微細「氣－心」相續中，生起了較為粗重的心智狀態。


蘇格蘭哲學家休姆


[1] 譯註：據說彌勒菩薩由於無著論師的請求而為他說法，於是無著論師將這些開示紀錄下來而成《瑜伽師地論》等著作，也成為後來發展瑜伽行派的主要依據。另外兩本著名的論書為《現觀莊嚴論》、《究竟一乘寶性論》，討論佛性等主題。

[2] 譯註：在此要請讀者注意這個重要的分別，相續不等於恆常不變，因為相續就必然受制於時間性的變化。因此「相續」這個概念並不違反佛教認為萬法無常、一切現象都會變化的主張。

[3] 譯註：在極微細的層次，可將極微細氣和極微細心合稱為極微細「氣－心」或極微細「心－氣」（very subtle energy-mind；very subtle mind-energy）。

[4] 譯註：佛教所謂對於現象的概念式分類主要包括四類，存在、不存在、存在而不存在、非存在而非不存在。有興趣的讀者可以詳閱宗喀巴大師對於月稱菩薩《入中論》的闡釋著作《入中論釋》，參見法尊法師翻譯的中文版。

	主持人	達賴喇嘛尊者

心與夢的解析
蘇格蘭哲學家休姆