頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們繼續學習《量理寶藏論》。
其中造論支分已宣講完畢，今天講真實論義。
真實論義分二，一、從總反體抉擇所知；二、抉擇能知量之自性。
其中前者分三：一、所知境；二、能知識；三、彼識知境之方式。
所知境分二：一、法相；二、分類。
《量理寶藏論》第一品觀境，境是對境的意思。當然大家應該明白, 凡是因明當中對境、心識所分析的這些道理，在我們學習佛法的過程當中是不可缺少的。
因明學說實際上來源於佛經。
有關歷史記載，因明推理學、邏輯學在迦葉佛的教法當中早已存在。吾等大師釋迦牟尼佛在教典《解深密經》裏面專門宣說了四種理, 即以前講過的作用理、觀待理、證成理、法爾理等四種理。佛陀在《十地經》當中，也宣講了比量，如以水鳥存在了知水的存在，以煙了知火的存在，以菩薩外面的相了知菩薩內在的證悟等等；還有通過比喻的形式來宣說比量。在佛經中，佛陀也告訴過諸比丘：了知色法應以眼識與意識，意思是了知色法，以眼識來了知，以意識來了知，在經典當中已經宣說了現量。在其他的一些大乘經典當中，佛陀也講了現量當中的瑜伽現量。
所謂的因明學，並沒有一部專門的佛經進行論述，但是在佛經當中，因明中的現量、比量以及瑜伽現量等重要理論都有闡述。因此全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》當中，引用了有關經典作依據來證明因明學的來源肯定是佛教。
當然，我們也不否認，在佛陀尚未出世之時，世間當中也存在一些外道論師的推理學（即因明學），如足目派、淡黃派等。
那麼，薩迦班智達為什麼要造《量理寶藏論》這部殊勝的論典呢？在結文處我們會接觸到，主要是推翻外道的各種邪見和觀點；同時也推翻我們內教當中，一些聲聞的不了義觀點；以及大乘中尚未如理如實了知法稱論師和陳那論師究竟密意的一些論師的觀點。
我們這次學習《量理寶藏論》的主要原因是什麼呢，或者有什麼樣的必要呢？第一個必要是我們以後遇到外道，或遇到不信佛教的世俗人，對佛教進行詆毀，與佛教進行辯論的時候，我們可以站在公正的立場，如理如實地予以駁斥，從而輕而易舉地推翻別人如山般的邪見，這是我們學習因明的主要原因之一。
當然，我們不是外道，都是學習佛法並對佛法有一定信心的人。但是如果我們沒有依靠正理的途徑而獲得正見、定解，那麼以後遇到各種各樣的逆境之時，我們相續中的這種信心很容易慢慢退化，直至完全消失。因為沒有正見的力量，所以會存在這種可能性和危險性。在全知麥彭仁波切的有關教言書當中也講過：雖然我們現在不是外道，也不想學習外道，但是外道和世間的各種邪說、邪見的力量非常強大，將來在我們學習或者修道的過程當中，很有可能產生這樣的邪知邪見。因此我們現在學習因明和中觀，以正理的途徑獲得正見和定解，這是非常有必要的。
當然在學習的過程當中，所學的內容，不一定都是與修行有關的。所以我們有些人，尤其是喜歡實修、喜歡內觀的一些人，可能會覺得所謂的因明，只是增加分別念而已，沒有多大的必要，我應該安住在無上大圓滿，或者禪宗的這種光明境界當中，如如不動是多麼好啊！可能會有這種想法。但是我很直率地講：如果我們在座的人，或者是未來一些學習因明的佛友，如果你能一天24小時或者大多數時間，全部安住在等淨無二、現空雙運的光明境界當中，這是我們非常隨喜的，那你不學因明也是可以的。從歷代的高僧大德們的傳記來看，有些人根本沒有學過因明，只是依靠一些傳承上師的竅訣，就獲得了開悟。但如果還沒有達到這種境界，跟其他人接觸的時候，自相續當中的雜念、分別念不斷湧現，那麼對這種人來講，應該說學習因明是非常有必要的。
當然學習一、兩堂因明課，你的相續不會像天亮了一樣，馬上開悟，什麼都清楚了。但是，你相續當中的正見會越來越明顯，黑暗的邪見、分別念會逐漸隱沒，因明有如是的作用。不僅是因明，實際上一切大乘佛法，都具有這樣的力量。所以我們也可以看得出來，在正規佛學院長期聞思的人，他的言談舉止、境界行持與普通佛教徒是完全不同的。
比如世間人是否受過教育，在他的身上可以看得出來：從來沒有讀過書的人和讀過大學的，這兩者比較起來，很多方面都有不同之處。同樣的道理，佛教的教育，在佛教徒的身上也能表現出來：從來沒有學習過佛教中五部大論的，與長年聞思過這類教典的人比較起來，不管是內在的境界，外在的行為，各方面都有天壤之別。
因此在座的人不要認為，學習因明並不重要。《現觀莊嚴論》中講了四十六種魔障，比如說：上師講這個法，弟子不願意聽，弟子想聽那個法；上師準備在這裏講法，弟子想在那個地方聽法……兩人的觀點始終無法達成共識。這實際上是一種違緣，也是一種魔障。
所以不管是哪個上師或法師，他們所講的法，自己都應以歡喜心來接受，這一點尤為重要！
有些人相續中的邪念和分別念很嚴重，比如有上師講密法的時候，他想：哎！講密法不是很重要的，《因明》很重要，《中觀》很重要，這時把自己的精力放在顯宗方面；正在講顯宗的時候，他想：哦！這個法不是很重要的，應該要學習密宗，把自己的精力開始轉移到密宗上面。這就是一種違緣，學習過《般若經》，特別是《現觀莊嚴論》的人應該清楚。因此在聞思的過程中，大家應該認認真真地學習。
在漢傳佛教當中，雖然在因明學方面，也有過許多的學者、法師、知識份子，著力地弘揚過，但弘揚的範圍，並不是特別廣，這也是有目共睹的事實。因此我們這裏的每一位法師、居士、大德，內心當中應該想：我們學習的法，應該儘量用在以後的修道上；如果有機會，這些知識還應該傳播給世間的人們！因為世間之人，如我昨天講的那樣，不要說像因明這麼深的道理，就連一般的推理、邏輯都不懂。世間上愚昧無知的眾生如是之多，所以發了大乘菩提心的人，自己獲得的智慧，不應該用於我的家庭快樂、身體健康等等，只用在這方面是非常可惜的；包括因明在內的學問，應該用在遣除世間的黑暗無明上，這一點極為重要。
有些歷史記載，薩迦班智達曾作過五百世的班智達，因此他的語言非常嚴謹，所說的法相、定義，任何智者都無法駁斥。僅從數量上來看，《量理寶藏論》的頌詞並不是很多，由此有些凡夫人可能會產生非常可笑的妄想：讓我寫，閉關一個月也能寫得出來。但實際上凡夫人跟聖者根本無法相提並論。因此，《量理寶藏論》的每一個偈頌，大家都應該認認真真地去研究、探索、分析，這樣，自相續當中的邪念才會被逐漸推翻。這一點，大家應該搞清楚。
首先學習所知境（對境）的法相：
境之法相識所知，
首先講外境的法相，即外境是什麼；然後講了知外境的識，即有境是什麼，以什麼樣的有境了知什麼樣的外境等等。
我們學習因明與學習中觀不同，中觀講到了勝義空性，或者諸佛菩薩的一些境界，而因明裏面沒有講這些，它就像《俱舍論》一樣，基本上講的是名言法。
應該了知，本論是以佛教的觀點，確立對外境、心識怎麼判斷，這方面的理論和邏輯性相當強，一般人根本沒辦法推翻。
如果稍微懂得一些因明，然後與世間哲學系、宗教系的大學生探討，就會了知佛教的推理，與現在世間的一些邏輯是完全不同的，那時就會對自己的智慧生起極大的信心。
大家應該清楚，所謂法相，指無有相違、不遍、過遍等過失的真實定義。
外境的法相是什麼呢？外境的法相，指無論分別識、無分別識，正確識、錯亂識，所有識的對境就是外境，也即外境是識的對境。對眾生來講，安立對境，有些是以眼識、耳識、鼻識等五根識而安立的，有些是以意識而安立的；有些是以錯亂的識而安立的，有些是以正確的識而安立的，所以對境必須通過識來安立。除了識的對境以外，根本不會再有其他的對境，因此這樣定義對境的法相是非常準確的。我們剛開始學可能有這種感覺：外境的法相可能不是識的對境吧？但你如果真正去分析，外境的法相必須定義為識的對境。如果不用“識的對境為外境”來確立此法相，那麼要建立與其他事物不混雜的外境法相，有相當大的困難。應該了知：什麼是外境？外境就是識的對境！這一點大家應該牢記在心。
在藏傳佛教當中，有關因明方面的論著相當豐富。關於識的法相、識與心識之間的一些差別，在自宗甯瑪派全知麥彭仁波切所著的《釋量論大疏》、《量理寶藏論釋》、《智者入門》，格魯派宗喀巴大師的《因明七論入門除意暗論》，克珠傑大師的《入因明七論遣除疑暗論》，以及薩迦派全知果仁巴大師的論著中都有論述，且他們之間的觀點也有所不同。我想，在講解過程中，如果各派觀點全部混在一起講，那麼對剛開始學習因明的人，可能有點困難。所以這次講因明，藏傳佛教各大教派的一些不同觀點，在這裏不作太多闡述。因為這是我們第一次講因明，主要從開顯《量理寶藏論》頌詞的究竟密意為主。具體講法是把《講義》和《自釋》的觀點結合起來講，這樣可能會好一點，否則與各大教派的觀點混在一起講解，恐怕大家理解起來有些困難。
以後第二次講注釋的時侯，我們就可以廣講，詳細介紹各大教派的不同觀點。當然對我來講，並不是非常精通各大教派的觀點，但也並非完全不懂，年輕時，在所有的學問當中，我對因明和中觀最有興趣，當然，對五部大論中的其他論典也有非常大的信心；以前在上師面前，大概有十多年的聞思積累，尤其是對因明花了很長時間，費了不少功夫，現在雖然忘了一些，但稍微想一想，基本上還想得起來，有些道理如果要講，也並不是很困難的，應該能夠講得出來。
以上講畢境的法相，下面講分類。
分類分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣諍。
破他宗分二：一、宣說對方觀點；二、釋說破彼觀點。
首先宣說對方觀點：
設若聲稱義共相，無現二者皆為境。
本頌宣說的是對方觀點。“設若”就是假設說；“聲稱”指藏地一些因明前派的論師，如夏瓦秋桑等，他們承認義共相和無現（本無見有），這兩者是實有的所取境。
在還沒有講他們的觀點之前，首先簡單介紹一下因明中所講的四種境，這四種境如果不講，就不能區分下面境與境之間的差別。
外境在因明當中分為四種：所取境、耽著境、顯現境和照了境，以前我們學習《中觀莊嚴論》的時候，也給大家簡單介紹過。
什麼叫做所取境呢？識以直接的方式來緣取外面具有自相的對境，此自相的對境即為所取境。所取境從根的方面分為五根的對境，從外境方面分為色聲香味觸五種對境。所取境大家應該記住，就是以直接、自相這兩個重要的方式來了知。
所謂耽著境，就是以間接的方式來耽著某種事物而取的境。意思是以間接的方式取境，並不像眼睛見到色法那樣直接取境，而是以分別念來取境，它主要是比量的對境，比量的對境全部叫耽著境。
所謂顯現境，它是以有相、無相的方式而取的境，即以有行相和無行相的方式來趨入對境的。有相就是總相分別，如經堂裏的這根柱子是無常的，我執著“柱子無常”的這種概念的總相，這就是顯現境。無相就是迷亂根識前顯現的錯誤對境，比如我們擠眼睛時，看見虛空中有兩個月亮，這二月的顯現也是顯現境。另外，我們自證的對境，自己內心當中了然明現的這種境，也叫做顯現境。總之，正確的對境和錯誤的對境，都包括在顯現境當中。
所謂照了境，它是不欺惑有境的一種對境。如我聽到外面水的聲音，循聲去找肯定能得到水，外境不欺惑心識，我肯定能找得到它。不管是自相的法，還是總相的法，只要是不欺惑心識的對境，都叫做照了境。真實現量和比量的對境，全部可以包括在照了境中。
總而言之，四個對境學起來是比較複雜的。你們方便時可以參考一些資料，比如楊化群先生翻譯，宗喀巴大師著的《因明七論入門除意暗論》，薩迦派全知果仁巴的《量理寶藏論注釋》等（此論無漢譯本），這些都有四境的介紹。今天我只是概括性地介紹一下這四境的差別：例如經堂的柱子，在眼前顯現的緣故，可以作為顯現境；眼識看見柱子，並能依此得到它，因為不欺惑眼識之故，這個境叫做照了境；別人說這裏有柱子，聽到他的話，耽著它為對境而去取柱子，叫做耽著境；眼睛已經現量見到它，這個就是所取境。所以，一個對境可以從有境不同的角度安立為四種對境。
我們在學習的過程中，一定要首先瞭解四種對境，如果沒有瞭解，下面的好幾個辯論，就會有一定的困難。因為對方對這些對境的差別一目了然，一會兒說顯現境，一會兒說所取境，一會兒說耽著境，一會兒說照了境，如果我們對基本概念沒有瞭解，那分析起來肯定是很困難的。所以我要求大家，四種境的區別一定要搞清楚。也就是說，學習因明，就應該像原來學習《俱舍論》的時候一樣，每天都要記住一些新的名詞。其實，不管是漢傳佛教還是藏傳佛教，因明術語都是專用的，大家記住了這些名詞，以後在任何經論中出現這些因明術語的時候，馬上就會了知它的意義。
剛才講到，因明前派的論師認為，義總相和本無見有是實有的所取境。
我們以前講中觀的時候，也給大家講過義總相。什麼叫義總相呢？不同的地方、時間、形相的事物，全部以分別念綜合起來執著，也就是思維結構當中出現一種總的概念，這叫做義總相。比如別人說“柱子”，當聽到這個話的時候，你馬上就有一種概念，腦海中浮現出一種形象，這就是義總相。
什麼叫做本無見有？指本來不存在的事物，在外境當中出現。比如擠眼睛的時候，本來是一個月亮，但卻出現兩個月亮；或者有膽病的人，本來是白色的海螺，卻看成了黃色的海螺；或者有眼病的人，在虛空當中看見一些密密麻麻的毛髮等，這些都是本無見有。
雪域因明前派的論師認為，這兩個對境是實有的所取境，有自相的一個事物在外境中存在。我們一聽到對方的觀點，心裏就不舒服：不是吧？肯定不是這樣的！毛髮和二月怎麼會有自相呢？這兩者肯定不是真實的所取境，承認這樣的所取境，那肯定不合理。大家都應該好好思維，我覺得理解起來沒有什麼困難。
以下破彼觀點分二：一、有境應成不錯亂之過；二、對境應成可見之過。
首先宣說有境應成錯亂之過：
則違取彼二識誤。
薩迦班智達說：如果眼識的對境（本無見有如二月）和意識的對境（義總相）真實存在，那麼取他們的眼識和意識不應該是錯亂的識。為什麼呢？因為這兩個對境，是以真實所取境的方式存在的，完全是實有的，如果這樣，那麼這兩者就絕非虛假之境。比如說我們前面放一個瓶子或柱子，它是真實所取境，我也看得到，你也看得到，確實是真實存在的；同樣，意識當中執著外面的柱子，這種概念、總相，如果是真實的，那取它的識也應該真實存在，不應該變成虛假的。因為事物若真實存在，則取它的識也絕不會錯亂，所以見到二月的眼識或思維義總相的意識，就不應該是錯亂的。
對方在頌詞中如是回辯：
若謂境有然如繩，執著為蛇本錯亂。
因明前派的論師反駁：本無見有和義總相，是以所取境的方式存在，但執著它的眼識或意識是錯亂的而已，這二者之間並沒有什麼矛盾之處。比如黃昏的時候，看見地上有花色的繩索，人們誤認為它是毒蛇，花繩本來在地上真實存在，但以迷亂因緣而使眼識錯亂，將其執為毒蛇。所以，本無見有和義總相雖然是一個實有的外境，但也會出現有境識是錯亂的現象，就像見花繩成毒蛇一樣。這一點，人們往往覺得確實如此，對方就是以這樣的理由來回辯。
接著薩迦班智達進一步辯駁他們的觀點：
執雜境有故未錯，由境無故執蛇謬。
薩迦班智達說：花色的繩子這個對境確實是存在的，執著雜色的有境也是存在的，這一點根本沒有錯，我們也並沒有說它錯。但是執著毒蛇的有境是錯的，對境毒蛇也是錯的。為什麼呢？對境上面到底有沒有一條毒蛇呢？根本沒有，因此對境是錯誤的，若對境錯誤，則能執的有境也不可能正確，即這兩者都是錯謬的。所以執著的毒蛇對境，並不是真實的所取境。
如果毒蛇是真實的所取境，那麼正如你們所說，意識的義總相和本無見有的二月顯現就是真實存在的，而僅是執著它的有境錯誤，這樣說也是有道理的。但是這根本說不通，為什麼呢？因為對境上根本沒有毒蛇，而你去執著有一條毒蛇，則外境錯，有境也錯。但若執著花繩，外境沒錯，有境也沒有錯。
對於這兩個問題的推理，如果我們詳細觀察，就會發現的確相當的好。那麼，在這裏為什麼突然出現這樣一個辯論呢？
這是由於因明前派將四種對境當中的義總相和二月，執為實有的對境，這是他們最大的錯誤。所以薩迦班智達在論典的開端，就遮破了他們的這種觀點。當然，薩迦班智達也承認，這二者是顯現的對境，但是根本不承認它們實有，即除了意識以外有一個實有的對境存在，這一點是不承認的。那麼它們到底是不是對境呢？應該是對境，因為我們確實可以看見二月，總相也能想得出來；並且陳那論師在《集量論》中也講到，所謂的境有兩種，第一是總相，第二是自相。
從緣取方式的角度來講，境應該有兩種：一個是總相、一個是自相。陳那論師也承認總相是一個外境，但不承許它是實有的所取境。因為所取境的這種對境，必須是有自相的、實有的事物。而像無而現的二月、總相這樣的境，根本不可能有所謂的自相。比如我心裏面想起布達拉宮的概念，那麼在這個概念當中，有沒有布達拉宮微塵的成份呢？根本沒有，這只不過是我的一種意識思維而已。所以在這個問題上，大家也應該能破因明前派的觀點。
然後宣說對境應成可見之過：
設若二種顯現境，除識之外異體有，
處可見位之他人，亦應親睹如瓶等。
薩迦班智達開始站在另一個側面來駁斥：按照你們因明前派所承認那樣，如果義總相和本無見有的二月，這兩種顯現境除了意識以外，還能以異體的方式真實存在，那麼你們旁邊的一些人也應該能看得見，就像瓶子一樣。
可以明顯看出，在此薩迦班智達自己也承認這兩種是顯現境，差別在於不承許它們實有。
如果說這二種顯現境，在意識之外以真實有自相的方式存在，那麼你旁邊的一些人觀看，也應該能夠看見，就像你面前的瓶子一樣。按對方觀點，如果說某人的分別念當中出現一個瓶子的概念時，那麼坐在旁邊的另外一個人，他心裏面也能想起這個瓶子，也應該有這個概念，因為這是一個具有自相對境的原故。具有自相的對境，就像是柱子在前面一樣，兩個人坐在這裏，都能看得見。但是，我心裏面想的布達拉宮這一總相，旁邊人的心中是不能顯現的，因為它沒有自相的原故，這只不過是自己記憶裏面的一種影像而已。或者眼根有毛病的人看見毛髮、二月時，旁邊眼根正常的人是根本看不見的。但像因明前派所說的那樣，如果毛髮和二月是真實有自相的存在，那麼旁邊的人為什麼看不見呢？
總而言之，你們所說的義總相和本無見有的二月，並不是自相的存在，因為自相存在是除了識以外的一種本體的存在，憑這一點，足以說明你們的觀點是錯誤的。
若謂雖皆為外境，然如不見軀體內，
錯亂二相恒聯己，是故他者不得知。
因明前派辯駁道：雖然義總相和本無見有的二月，這兩種外境是真實自相存在的，但是其他人不一定能看得到，為什麼呢？因為不是其他人對境的原故，就像我們自己身體裏面的心臟、肝臟等等，與自己緊緊連在一起，而別人卻看不見一樣。同樣的道理，義總相如柱子的影像，無現如虛空中的毛髮、二月等，也是緊緊地連在自己的心識或眼識當中，所以其他人看不到。因明前派以這個比喻進行回辯。
下面，薩迦班智達對他們進行駁斥。
內身非為可見境，是故自己亦不見。
薩迦班智達說：這種比喻根本不合理！為什麼呢？自己身體的內臟，不要說別人，連自己的對境都不是，自己也不可能見到自己的內臟。這個比喻在這裏根本用得不恰當，也就是說不能作同喻。
好，今天講到這裏吧。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

《量理寶藏論》問答題（一）：
1、為什麼說因明學的來源是佛教？
2、學習因明對自他的相續有什麼樣的利益？
3、為什麼說外境的法相是識所了知？
4、四種境的差別是什麼？
5、什麼叫做義總相和本無見有？
6、如果承許義共相和本無見有是所取境，那有什麼樣的過失？怎麼樣駁斥它？

	主持人	尊貴索達吉堪布