修定修觀法要

　　　　　　　　　　　　昂旺朗吉堪布　口授
　　　　　　　　　　　　郭和卿　　　　　譯
　　　　　　　　　　　　黃隼高　　　　筆記
　　　　　　　　　　　　昂旺敦振　校訂重印

　　　　吳序

　　佛云，唯此一事實，餘二皆（原作「即」，據《法華》更正—鴻泥）非真。斯言也，夫人而知之矣！然今之學佛者，分河飲水、萬別千差，以方便法，立門戶之見，於權實義，操同室之戈，各是其是而非其非，此一佛法也，彼亦一佛法也，豈特二而已哉？嗚呼，大法不明，我執是競，故彼之所謂是，非關空性中觀之見也；彼之所謂非，亦非關煩惱無明之障也。不過同我則是，異我則非，理愈多而執愈重，行愈力而執愈堅，此皆我見之為害，而大法所以不明也。某某年秋，阿旺朗吉上師傳修止修觀儀軌於雅州，黃隼高筆述寄省，省友先刻印修止儀軌行世，以修觀儀軌輾轉傳鈔，不無訛謬，故未付梓。今幸多方就正，得成完璧，吾友謝子厚見而悅之，以其契合禪宗也，亟欲印行，囑序於餘，餘觀其證入空性中觀之理，非特同於禪，且與賢宗四法界觀，台宗圓頓止觀，淨宗一行三昧，無不同者，至於所以證入之法，則有異而同同而異者在。何也，蓋禪宗知我執之為障，故離四句，絕百非，剿除情識，截斷意根，必離二邊三際，然後契證無上。今茲觀法，知無明煩惱之根，即屬我執，利用分別意識，使其竟委窮源，終以無自性成立，而得中道之觀。其法雖異，其致則同，果能由此通達性海，即一滴而知百川之味，則人我之執盡，而同異之見亦泯，是法，非法，非非法，皆此一事耳。其誰能之，餘日望之。

　　　　　　　　　　中華民國戊寅歲季春三月歸安吳夢齡序

　　　　謝序

　　達摩西來，不立文字，直指人心見性成佛，稱曰教外別傳，豈所得果在教外哉。蓋言教中所詮，非文字語言，要人離指見月耳。雖名曰禪宗，其實非五度之禪，乃摩訶般若波羅密多也，故與中觀之義無不*X，壇經言：我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無念者，於念而無念，示諸法之無生也；無相者，於相而離相，明諸法之無性也；無住者，不住內外，不住生死，不住涅槃，不住有為，不住無為，於一切法不取不捨，離二邊、顯中道，此正般若三昧也。其曰一相三昧者，一相無相，是曰實相也；其曰一行三昧者，內外一如，定慧雙運也。此與般若中觀，又奚以異乎？至其入門，即在識自本心，見自本性，故曰學道常於自性觀，又曰努力自見莫悠悠。要人於當下一念，日用天真處體認佛性，及其一念頓悟自心之後，乃知妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往，六度萬行，恒沙功德，無不具足。但其力未充，習氣未斷，細微流注，不覺不知，故須隨時隨地保護，莫教棖觸，常見己過，常自知非，念念開佛之知見，勿開眾生之知見，此見道而後修道也。其有妄認識神為真心者，或認日用現行者便是，或認能見能聞虛虛寂寂便是，或認昭昭靈靈能知覺運動者便是，是又禪宗所極力揀除者也。自達磨初來，掃盡支離，以此一心即是佛，更無別佛，亦無別心，要當人忘情默契，即本現成。傳之數世，宗風極盛。其後流弊漸生，多尚識陰虛寂，遺失宗旨。至唐宋之間，乃有五宗棒喝機緣，剿絕情識，以救其失。然久之又不能無弊，乃有以無義味話頭，令人離卻心意識參究，又指出種種方便，絕其解路，使其心無異緣，如貓捕鼠，首尾一直，發無不中，如箭射空，筈筈相承，經久不墮，其方便與西藏修中觀之精進力相等也。近讀西藏昂旺朗吉大師講授之修定法要修觀法要，其於緣起性空、性空緣起之義，破除人法二執之方，言之綦詳，所重在窮搜妄執，障消智朗，與禪宗直截根源，本得末彰者，固自不同，但相觀而善，殊途同歸，皆為般若要門也。爰付手民，合刊廣佈，以遺來哲。願見聞者，受持者，悉發菩提心，共證薩婆若爾。

　　　　　　　　時公元一九三八年歲在戊寅三月初三日謝慧齡序於成都佛學社

　　　　修定修觀法要

　　　　　　　　　　　　依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無緣
　　　　　　　　　　　　大悲至尊具德恩師功德名稱亟難贊說色拉
　　　　　　　　　　　　寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉　口授
　　　　　　　　　　　　郭和卿　譯
　　　　　　　　　　　　黃隼高　筆記

　　　　修定法要

　　（甲）修定前方便　凡欲修定，須先完具定因，支分不缺。茲為便於行人起見，撮其大要：修定
　　（一）、寡欲　於衣食住等，先去貪求最好與最多之心。
　　（二）、知足　於好惡優劣等境，隨遇而安。
　　是二者為揀除與修定相違之品，其與修定不妨之衣食住等不計也。引生此二心，其方便復二：
　　一、觀一切可貪欲之境，悉是無常。
　　二、觀欲境與我無永久和合性。有時欲境先捨我而壞滅，有時我先捨欲境而死亡，終有分離之日；故知一切欲境，無可貪著。常常作如是觀察，於欲念熾盛時，尤宜著力。
　　（三）、淨戒如受有戒，須守護清淨。

　　（乙）修定
　　（一）、發心　發心須極純善。蓋定為善法，發心不善則正定不成。然則發心當如何?　　曰：為盡虛空界一切眾生悉成佛故，自願成佛而修此定。
　　（二）、何謂修定　修定有二事：初令其心僅係于一緣，如觀佛像，則心僅僅係于佛相。次、係于緣上之心，須清明寂靜。如是用最強念力清明寂靜住於一緣，是為修定。
　　（三）、對治厭怠　思維定之功德，生起信心及欲樂心，則對治厭怠之精進心油然而生矣。

　　五過八對治法：　　　（五過）　　　　　（八對治）

　　未住所緣時：　　　一厭怠　　　　一思定功德生信心
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　二修定欲
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　三精進
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　四輕安
　　初住所緣時：　　　二忘念　　　　五正念
　　正住所緣時：　　　三沈掉　　　　六正知
　　有沈掉時：　　　　四不加行　　　七思加行心
　　無沈掉時：　　　　五加行　　　　八捨

　　（四）、定之功德如次：
　　現見功德四：
　　一能使身安舒
　　二能使心調順
　　三能使身心起柔和調融之安樂
　　四能使身心隨學何種善法皆有堪能性
　　不現見功德一：
　　一切佛法僧功德皆依定生。
　　思維如是種種功德，則一切對於修定所生之厭怠心，皆可掃除。

　　（丙）坐法
　　（一）跏趺或半跏趺。（二）豎脊。（三）平肩。（四）手置臍下四指處，結定印（右掌放在左掌上、堅兩大指相觸。）（五）項微俯。（六）唇合任其自然。（七）舌抵上*C（八）眼微開，自鼻端下視，離身尺許。（九）呼吸任其自然。

　　（丁）正修
　　（一）繫念一緣，或阿字、或佛像均可。如系佛像，初觀時，長短若何，色相若何，以後即當常常照此觀念繫心不變。初修時，對於所緣，皆僅觀粗略之相。每日分十餘次修習，修習少頃又放下，放已又提起，少分少分逐漸修習，迨其心自然與所緣相合，則將修習時間酌量增加。（附志）。觀所緣時，有正念而後有所緣，若所緣消失，則正念亦隨以消失，故應緊系所緣也。
　　（二）好好守護此係於緣上之念。
　　（三）如不守所緣，是為忘念。則重複尋回，用正念力系緣如前。
　　（四）努力堅持此住於所緣上之正念，不令外馳。
　　（五）先用正念以守所緣，次用正知以覺察沈掉之有無來否（正知，即正念內之一分作用）。
　　（六）沈相二
　　一沈之粗相所對緣之正念不清明，如日陰翳、是沈之粗相。如遇此種粗相現前，暫捨此緣，思維三寶功德，或思維人身難得，或思維菩提心功德，隨思一種，粗相即滅。因沈使心下降，思令心高舉，恰成對治故也。沈相既滅，則仍係心於所緣如前。如用上述三種思維，沈相不滅，則用特別教授以割斷之，否則暫時出定。如遇沈相漸甚，眼倦身重，正念不能安住於所緣時，是為昏相，即宜出定。
　　二沈之細相正念不但能住所緣不失，且頗顯現寂靜，但尚缺堅固與精明之力，是為沈之細相。此為修定喫緊處，許多行人均誤認沈之細相為定。頗邦喀仁波切云：此類行人，命終多墮畜生道，不如念嘛哩者，尚可種淨土正因也。是故當知所謂定者，即正念清明而有堅精之力，無粗細二沈過是也。故遇沈之細相現前時，其對治法無他，於正念清明之中，再著意加堅精之力即得之矣。
　　正念清明而有堅精之力，是無過失之定。
　　正念清明而無堅精之力、是沈之細相。
　　正念能住所緣，而無清明堅精之力，是沈之粗相。
　　如遇沈之細相而不覺知照修以去，能使慧根退失，忘念增加。
　　（七）掉相二
　　一掉之粗相心不能安住所緣，為所貪所愛之外境所奪，是為掉之粗相。遇此相現，當覺知收回，仍住所緣。此即是正知作用。
　　二掉之細相心雖能住所緣，同時兼想異境，是為掉之細相。此種現象是運用念力稍稍過度，俾心高舉之故。其對治法，將心念稍稍放平，即得之矣。
　　（八）總治粗細二掉之法
　　一思死無常
　　二思三惡道苦
　　三思輪迴苦
　　如或仍舊掉舉則暫時出定。
　　（九）頗邦喀仁波切修定要訣：
　　一用正念緊緊係于所緣。
　　二除所緣之外，一切不緣。
　　三如系久稍懈，則思我在正念所緣。
　　因定有明住二分，而沈來則明去，掉來則住去。由於（初）能治沈為明，由（中）能治掉為住，由（後）加進正念一步，亦即緊系所緣一步，則能使住而益堅，明而益澈，始為無過之定。
　　（十）散亂所謂散亂者，即時有因善惡等境擾亂正念，其對治法，暫釋所緣，或修慈悲觀或暫出定均可。
　　（十一）總論用心
　　一先尋所緣。
　　二用正念住於所緣。
　　三用正知觀察有無沈相。
　　四如現沈相，則對於所緣用力攝持，用力松則易沈故也。
　　五恐用力過緊反成掉舉，故又用正知觀察有無舉相。
　　六如現舉相，即將心念稍放平緩。
　　（十二）無加行力對治沈掉過患，係運用正知，正知一覺沈掉發生，立即作主將心攝住，此力即作主攝心之力，是為加行力。但行人往往於沈掉生時，苦於不能立即作主將心攝住，竟隨沈掉以去。此不能作主之故，是在無加行力，無加行力是為五過之一。
　　（十三）不捨加行若修定已離沈掉等過，心住所緣清明而且堅固時，尚存對治之心，是為不捨加行，亦五過之一。
　　（十四）九種住相：
　　一念住：攝外攀緣。離內散亂，最初繫心故。（道次略論釋云：一內住。莊嚴經論云：心住內所緣是也。）
　　二等住：最初繫縛粗動心已，即於所緣相續繫念，微細漸略故。（道次略論釋云：二續住，初所住心，莫於餘散，於彼所緣相續而住。一串珠）
　　三安住：或時失念，於外馳散，尋復斂攝。（道次略論釋云：若因忘念於外散逸，了知彼已，仍還住彼所緣。二住雖能住緣一串珠之久，但散亂起已，須間時方覺。三住時，則當時散亂當時即覺，仍住所緣。）
　　四近住：從初以來，為令其心於外不散，親近念住故。（道次略論釋云：寂靜菩薩說：是為以心自性從廣大中數數收攝，令其細微上上而住。上師口訣謂三住時之餘散，是為忘失所緣之餘散，四住時雖有餘散而不忘失所緣。攝心之力已成自性，時時恐其心過廣大，失之餘散，而數數收攝，使之微細向上而住。從廣大中，亦有思惟散逸種種過失，因而收攝其心之意。）
　　五調順：從先以來，於散亂因色等法中起過患，想增上力故，調伏其心令不流散故。（道次略論釋云：調伏者，思惟三摩地功德已，歡喜三摩地是。上師口訣謂，見定功德，歡喜於定，因此樂於滅除定障。此由四住時念力已強，數數收攝，漸入細微，則易生沈。故於五住思惟三摩地功德，使心情高舉。此種高舉之力，即能除去四住時所有之沈，故稱為調伏三摩地。在四住時有粗沈，五住時已無粗沈，僅有細沈。五住以上粗沈粗掉悉無。）
　　六寂靜：於憂動心散亂、惡覺、隨煩惱中，深見過患，攝伏其心，令不流散故。（道次略論釋謂：寂靜，謂於散亂觀其過患，於三摩地寂其不喜。此處散亂指三摩地相違之隨煩惱。見此違品過患，既遮止已，對於三摩地不喜之心亦戢止。凡住心前後有關，三住心雖不忘所緣，而有外散之慮，故四住即向內收，不使稍有外散。既不外散，住分已穩，而有生沈之虞，故六住心又防微細散亂，此種微細散亂，或稱為三摩地不順方，或稱為不喜三摩地。在五住六住時，絕無忘失所緣之事，但仍有一分貪、瞋、慢、疑、害等細微散亂。六住則並此細微散亂而戢止，一心專注三摩地，不使於三摩地有絲毫不喜之心。五住與六住之別者，五住斷微沈，六住斷微掉。）
　　七最極寂靜：或時失念，散亂覺等率爾現行，即便制伏令不更起故。（道次略論釋：七住最極寂靜，謂於諸貪、憂、昏沈、睡眠等而寂之靜之。在七住時本己無貪憂等生起，而有微細貪憂將起之勢。此時心力，並此將起之勢亦能立覺而使之寂滅。七與五六差別者，五六住時，時有戒備沈掉之心，以五住細沈尚有力，六住細掉尚有力故。七住則細沈細掉已經摧殘，如盜已手足重傷，無有甚力，與貪憂等相狀相同，如來時立能寂滅。習止，唯五住較難，因五住粗沈已去，惟餘細沈，此時心如虛空，最易誤認已經得定。因此鑄錯者甚多，迄第六七住，則已知彼時之止尚有過，而從如空之心透穿而出，故尚較易修。）
　　八專注一趣：精勤加行，無間無缺，相續安住勝三摩地故。（道次略論釋：八住，專注一境，謂為不勵力運轉而勵力也。所謂勵力運轉者，為求獲得九住時任運平等而轉之止，故此時尚須勵力作行，使一座中能一心專注也。七住可謂不受沈掉害，八住則絕無沈掉。此何故，由勵力作行，一心專注故。九住則並此勵力作行亦不須用，而惟任運平等而轉。）
　　九平等攝持：善修習故，不由加行，遠離功用，定心相續，離散亂轉故。（道次略論釋：九住等持，寂靜說，以修專注一趣故，無所發趣，任運而轉，獲得自由。修次中篇說，若心平等時，應作捨。所謂心平等者，謂無沈掉。專注一趣，即第八住之異名。由八住專注一趣，串習已熟，故九住心可不作行，即能任運而轉，如讀書已熟，任運脫口而出。）
　　（十五）六力；
　　一、聽聞力。凡人未入定時，恒不能自見沈掉等相，及至初住，能住所緣剎那之頃，始覺沈掉紛乘，苦於分別心多，住緣力弱。然此剎那住緣之功用，亦由耳聞所緣之教授而生，用耳聞教授之力，能住所緣剎那之頃，雖住所緣，分別力強，住緣力弱。
　　二、思惟力。二住時，因初住耳聞所緣之名，加以思惟，故能住緣約一串念珠之久，但沈掉之力仍強，不過較初住為好耳。
　　三、憶念力。初住，沈掉是不斷而來的，二住，沈掉是歇一歇又來的。於其來時，恒不能立刻覺知。故以入定未入定兩端而論，在初二住時關於未入定之支分較多，及至三住，沈掉生時立刻能覺察。及至四住，沈掉生時，預先能覺察，故自三住以上則入定方面之支分較多，沈掉方面之過患漸減，是皆由憶念力之功德所致也。
　　四、正知力。及至五住，能生微許輕安（其實初住時已有少許，特不甚覺耳。）但尚有沈之細相存在，此時除執正念之外，對於定之功德，宜生愛樂，稍舉其心。六住尚有掉之細相存在，此二住之對治，皆用正知力。五住用以觀沈之有無，六住用以觀掉之有無。
　　五、精進力。七住沈掉細相雖已皆無，但沈掉之習氣尚存，故用精進力以斷此習氣。八住，沈掉之習氣已無，為欲住於完全無過定中，故用精進力，不使習氣復生。
　　六、串習力。九住，心一住緣便無沈掉，加行之心，完全不用，任其自然。如再用力觀察沈掉之有無，反為加藥成病，故純住一種串習力而已。所謂串習力者，即正知正念二力，已習熟而串通之之謂也。頗邦喀仁波伽云：譬如念綠度母咒，初猶防檢過患，及念既穩，任運念去，不復再事防檢矣。九住無功用相，正復如是。
　　（十六）四作意。
　　一、力勵運轉作意，念住（內住）等住（續住）中、有因初二兩住各種過患勢力尚大，故須力勵運轉其心，住於所緣。
　　二、有間缺運轉，三住至七住中有此住，即對於沈掉隨來隨斷之作意。
　　三、無間缺運轉，八住中有此住，因精進力，已無沈掉間斷定力。
　　四、無功用運轉，九住中有此時，完全顯現輕安。
　　（十七）輕安。心之粗重既去，對於善事有堪能性，是為心之輕安。此種心之堪能性發生時，即有一種堪能之風自頂而生。（自頂向中，當獲得如初剃頭有人以暖手溫頂之象。）蓋人在胎中，心與頂近，漸長成人，心與頂遠，故堪能之風自頂發生，此風動時能引生心之輕安，心之輕安生已，此風隨即遍於全身，於是引生身之輕安。如在軟絮之中，輕妙無比，異於尋常。而身之善法堪能性亦隨之以生，身既得安，心隨以喜，是為身心雙方之輕安。此輕安既得，此時樂趣喜趣，覺有不能自持喜極之象，稍久則輕安之感覺漸微，實則輕安漸穩，已成一種不變之輕安，是為特殊之輕安。
　　（十八）得定。得上輕安，即為得定，是為色界定，初禪之前分。既得此定，則色聲香味觸男女之分別一切皆斷。出定之後，除所緣之外，一切皆空，身心雙方輕安，漸漸細微，心境明澈，能察微塵而知其數，覺另生一種新身一般。
　　此定是觀之所依，內外道所共。若是外道，就此定中，加以觀察上界功德及下界過失，由此別別觀察之慧，引生一種輕安，始名曰觀。一切神通變化皆由此生，然不能斷煩惱性，縱至無所有處，亦不能出生死。內道就此定中，加以修空性等觀，斷除煩惱根本，成阿羅漢、成佛矣。
　　（十九）再論所緣　初修時所緣，皆僅觀粗略之相，每日分十餘次修習，修習稍頃又放下，放已又提起，少分少分逐漸練習，迨其心自然而然與所緣相合時，則將修習時間逐漸增加。
　　（二十）斷沈秘語　如沈過甚，餘法不能遣除時，則想於臍腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一點，或白色，或紅色均可。繼想我心即在此光點之內（或想光點即是我心亦可。）住念稍頃，口呼「拍」聲，觀想此光，由中向上直衝，越頂門而出，飛騰空中甚高，與虛空相合，即想我心亦與虛空相合，同其寬廣無際，即攝持此想而住。如或散亂，即從頭依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沈已去，則復攝心仍住所緣，是為息心合空之秘法。
　　（二十一）斷掉秘語　如遇掉舉太甚，則數息，以一呼一吸為一息，數至五息，徐徐觀想此息作白色，下運至臍。復想下半身，前後陰各有氣為黃色，自下而上，與白氣相接，將身向下稍一放鬆，即想我心在是，住念稍頃，如感不快，則徐徐將氣自鼻向外呼出，如一二次，是為息瓶秘法。

　　　　修定法要竟

　　　　修定修觀法

　　　　　　　　　　　　依三界法王宗喀巴大師法流傳承具足無緣
　　　　　　　　　　　　大悲至尊具德恩師功德名稱亟難贊說色拉
　　　　　　　　　　　　寺拉穰巴格西廣法寺堪布昂旺朗吉　口授
　　　　　　　　　　　　郭和卿　譯
　　　　　　　　　　　　黃隼高　筆記

　　修觀法要
　　師曰：觀藏語為他通。今所講者，係第五代達賴阿旺羅桑嘉措所造，名《文殊法語》。
　　修觀法有三：一、修觀資糧，二、修觀法理，三、正修觀時之抉擇。
　　觀者，約言之，觀甚深空性是也。亦可謂觀者，所以使人證知甚深空性者也。亦可謂觀者，以甚深真空性為所緣也。
　　修觀法甚多，今依宗喀巴大師親承文殊之傳者。
　　生起空見主因有：一、懺罪集福。二、對於上師本尊不二之啟請。三、依聞知空性為因，輾轉增上以思維之。文殊語宗喀巴大師云：以三因合修，生起空見不難也。
　　修觀之路有二：一、以空性為所緣而修止，二、由得止後而修觀。
　　今所講者，係依第二路，故合修止及前述三因是為修觀四種主因。以未得止而修觀，難生起故。
　　所以必須聞思輾轉增上者，因不努力聞思，則關於空性之聞慧思慧，無由生起；亦即關於空性之修慧，無由生起。必先聞知空性，而後如理思維，如理思維，而後生起決定；依此決定而修，然後生起修慧，三者有必然之次第也。彌勒菩薩亦如是說。深密經亦說，須先聞思，然聞思究以何者為依，則依深密經是也。所以然者，吾人智慧過淺，不能自依，必須依經。經有了義不了義，辨別復難。故又必須具智而巧於抉擇者之所抉擇。今所依者，為深密經中，經龍猛抉擇了義之一部。佛曾授記謂：我滅度後四百年，有善如我意義抉擇空有，顯明中道之龍猛當出於世云云。故吾人當追隨龍猛之後，依其所說甚深空性，而起聞思。然龍猛對於甚深空義，說論六部，吾儕智淺，仍不能了。經龍猛之後，能開顯龍猛所說中道義最善巧者，惟有月稱，此阿底峽之言也。烏馬得瓦有云：依何知空性，依佛所授記，龍猛解空性，月稱繼龍猛，親承其教授，故依二師教，成佛甚容易，不依則不成。阿底峽為繼龍猛、月稱而解空義之聖者，宗喀巴大師又為繼阿底峽、月稱、龍猛而通達大般若經空性之聖者，入中論中曾授別記、其大意謂：有智慧如日、顯明中道、破邊執暗、善慧名稱其人者，當出於世，後人依之，得以出離二邊入於中道者，為數甚多云云。
　　宗喀巴大師證入中道：非僅由文殊加持，仍由文殊現身而為說法。其嘉言要錄一書中，曾言我於中見，未離障時，幸仗上師文殊之恩，始無過證入。吾儕今日上依龍猛之中觀六論，次依月稱之烏馬覺巴（入中論）及烏馬宅色，近依於宗喀巴大師之雜局則切、他通切穹，依如是等論，則可與大般若意義相合，亦可謂開大般若之寶鑰。大般若意義，約而言之，不外中觀空見二者，吾儕依種種經文以尋空見，但空見之得難矣。佛證道時，天人請法，亦曾有云：止止不須說，我法妙難思。佛在世時，欲聞空性，尚難如是，況佛已滅，難何待言。故吾儕惟有依止文殊及宗喀巴大師所傳之教授：一、懺罪積福，二、本師本尊無二無別之啟請，三、依善巧通達空性之人，與關於空性之經論精進而研究之。合此三因，則得空見不難矣也，此上來諸師相承之說也。宗喀巴大師曾云：初次二因，於修空見固不可少，即學他法亦不能離。大師並曾作如是教授：如對於一切經論，誦之而不能憶，思之而不能知，修之而不能證時，惟依三寶加持之力，自然能憶能知能證。故欲問空見依於何因，不外依上述種種因而已耳。
　　生空見之支分。
　　最初須認識煩惱之無明。能認識煩惱之無明，則對於中見之障，能顯然指出，且對於煩惱諸境之根本，亦能決定了知。由是而生脫離煩惱根本之見，欲脫離煩惱根本，捨空見莫屬，由是而生決定依止空見之心。
　　何謂無明，凡與明相反者，皆名無明。何謂明，通達無我之慧即名曰明。是故當知通達無我之慧，與執我之無明，恰成相反。因無明乃在二我執之中也。無我之慧，即是空見。故空見與無明亦成相反。無明既於人法二者之中均執有我，故人我執與法我執即是無明。龍樹提婆同作是說：凡屬緣生諸有相，佛說一切皆無明。月稱亦云：所謂愚癡無明者，即於無自性諸相，而橫執為有自性，此執能翳諸法空性。在天清瓦一派，對於一切法執實之心，即認為是煩惱無明，在穰覺巴一派，則認為執實之心，尚不得為煩惱無明。因穰覺巴以阿羅漢已斷煩惱，未斷執實心為證。天清瓦則謂阿羅漢已分斷執實心，否則不能證涅槃。然依據經義則執實之心，實與煩惱無明相依，故月稱之義乃為諦當：蓋由自性實有執，分為人法二我執，人我執中，既有煩惱無明，則法我執中，亦有煩惱無明，此經義也。
　　所謂人我執者，即對補特伽羅成立為有自性之執著心是也；法我執者，除人我執而外於一切法執有自性之心是也。
　　人我執有三：一、我執，二、我所執，三、餘我執。法我執者，上述三種之外，於有為無為諸法，生起自性之執。總而言之，二執皆同執自性，不過所緣不同。依天清瓦一派之見，以自補特伽羅為所緣，執有自性，是我執，以我所為所緣，執有自性，是我所執；以我我所以外之法為所緣，執有自性，是餘我執；此三種執，所緣不同，而皆是煩惱無明。唯識家以無明歸於五鈍使之列，不屬於我見，以為無明與我見雖同在一處，其性各別。天清瓦則直指我見為煩惱無明，此兩家不同之點。
　　大眾部之我執，以五蘊為所緣。唯識家之一派，以唯心為所緣；復有一派，以阿賴耶識為所緣。穰覺巴以第六識為所緣。在天清瓦（頓覺哇、即應成派）則一切加以破斥，而以唯我為所緣。蓋自穰覺巴（自續派）以下，皆將我與所緣分而為二。如問穰覺巴何者是補特伽羅我，必答曰第六識。唯識派必答曰唯心，或第八識。大眾部必答曰五蘊。而天清瓦則答，補特伽羅我即我。更問：我為何，答我即是我。所以然者，天清瓦認為補特伽羅本來無我，由執我之朵巴（分別心）力，安立而有。推之凡隨心所喜而現之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世間苦樂諸法，亦皆由朵巴安立而有。經云：由有分別心，遂有一切法。又經云：以分別心建諸法，其喻有如見繩蛇。（一切法皆依分別心安立而起，喻如繩蛇，法不能自起故。）若法不待分別心安立而自起者，是即與空性相違之法。故一切有部，穰覺巴諸家之見，皆與中觀相違。是故當知，凡於補特伽羅不知其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即是人我執。於一切法不知其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即是法我執。此二種自性之心，即二我執。如於補特伽羅上，無上述相違法，是為補特伽羅無我，於一切法上，無上述相違法，是為法與我。對於從前所執自性成立諸法，能見其為虛妄不實時，即是見空性。朵巴安立諸法，其例如瓶，眾緣具足，假名施設之後，則瓶之分別心隨之而起，瓶之分別心既起，則瓶亦隨之而有，若無瓶之分別心則瓶亦隨之而無。
　　不待他教而任運自起之我執，是為俱生我執，此執是二我執之根。俱生我執所執之境，即是自性。與此正對而相反者，即是無自性之空見。故空見之障，即是自性執。月稱論中有云：云何為我，不依他而有之自性是也。無此自性，則亦無我。觀此則上述與此相違之諸法，則可知矣。
　　對於中觀自續派見解之相違法，如能通達，則對於此論之相違法，亦可生起通達之方便，然則自續派見解之相違法如何，認為實有（遁諸）與空見相違，此點是穰覺巴與天清瓦所同。而成立實有之理路則彼此不同。不同安在，例如瓶一，自續派以為瓶由自成，而非特別安立之理所成；如系安立之理所成，則為實有，實有，則內心之境與外面所成立之境，應當相合，如心境與外所成境不合，則為虛妄，故以特別安立之理成立實有，不免二過：其一、如心境與外所成境相合，則使人心於瓶生起瓶之支分與瓶之自體是二之分別，因分別心境，一定有支分是支分、自體是自體之見解在內故也；其二、如心境與所成境不合，則有前述成為虛妄之過。
　　蓋自續派意重在瓶由自成，如非自成，則瓶應成無。云何成無，因瓶如非自成，觀瓶無謬之眼識，任如何觀，亦不見如瓶之相，瓶相既無，瓶名亦喪，故不認為瓶由自成者，有如是過。綜其所述理由，則瓶之成立有三：（一）瓶由自成，（二）瓶之相由自成，（三）瓶之性由自成。此三種成立之理由，均心想功能之所安立，而非實有。以上是自續派對於實有成立之理路。可見自續派認實有與空性相違，與天清瓦同，其成立之理路異耳。能知上述自續派之見解，則對於天清瓦觀法內細微之障亦易明瞭。天清瓦對於實有成立之觀察如何，天清瓦認為穰覺巴所稱之三種自成，皆為實有成立之理事，如無上三，則亦無實有可得。三種成立之理為何，既瓶相不依分別心與所安立瓶之假名，而於安名分位（即瓶之因緣，如水土人工等）上，自己成立如是所觀之境，即為實有之境，如照此所觀之境，執為不謬，即是實有（遁曾）執。吾人最初即宜認識對於實有系如何起執，如能認識對於實有如何起執，亦即能認識實有執，實即是無明務，須認識清楚，如能認清執實無明，則何者為一切煩惱之根本，亦即能決定了知矣。如不能決定了知，則對於空性不能生深信心，對於無明不能生脫離心。故須依經論所說，一切煩惱根本之理論，生起此種決定心也。
　　何故執實無明為一切煩惱之根本，八千頌云：由執我我所功能，一切眾生墮輪轉。又經云：此理之譬喻，如刃斷樹根，枝葉與細梢，一切成乾枯。宿那主（菩薩名）當知，如無薩迦耶（即我見）煩惱本隨滅。依經所云，可見如有薩迦耶見，一切煩惱境皆起，故薩迦耶見可為一切煩惱之根本。龍樹（即龍猛）、提婆、亦作是說：無始執蘊以至今，補特伽羅恒執我。此云執蘊，即是法執，法執即是薩迦耶見之因。何以故，法執是一切煩惱之根本故，此亦經所云也。總之，薩迦耶見與法執同是輪迴根本。因此二者，除所緣不同外，所執之境，同是實有，同執實故，謂為同是輪迴根本，不相違也。除此我執與所執之差別實境如貪瞋癡慢等，皆不得謂輪迴根本。總之一切煩惱，皆因愚癡（執實無明）而起，所以者何，凡是煩惱皆執無明境，愚癡無明境內，無論俱生分別，皆有各種不同之實性，故生各種不同之執著。愚癡無明所執之境，是為實有。或於實有喜悅，是為貪執。或於實有不悅，是瞋執。其他執常執斷，各因實有境之差別而生。歸納言之，任何煩惱，無不在執實境內，故執實境內一切煩惱具足。例如貪瞋性別，不能同時俱起，而各各無不有執實境與之俱行，故執實境遍於一切煩惱。四百頌云：如身於身根，愚癡遍一切。（即言遍於一切煩惱意。）頌意：凡屬身之支分與其餘諸根，如眼耳等，非依自己功能，而皆依於身根。如是貪等與一切煩惱，亦如諸根之依身根，而依於愚癡之上。由此理故，即知愚癡實執為一切煩惱之根本。如能將愚癡實執誅滅，亦即誅滅一切煩惱。提婆亦云，由此理故，能誅愚癡，即誅諸惑。此理在他經亦多相同。《入中論》云：諸煩惱過盡無餘，一切來自薩迦耶。又曰：初由執於我，次生我所貪，由於貪功能，輪迴以永立。此言輪迴之根，為薩迦耶見也。又巴登卻渣云，凡有我見者，恒常執於我，由於執力故，於我生貪著，由貪著力故，不見諸過患，見諸好樂相，又復生貪著，我執於我所，愛取執已有。此頌之意，由我見力生起我執，由我執力生起貪著，由貪著力，於我生謀安之想，由謀安力於我生貪著之想。（安樂必待對象，對象即我所。）由貪著我所力，於我所上及安樂上，但見其功德，而不見其過患。總之，《入中論》及上所引諸說，不外說明薩迦耶見，是煩惱與輪迴之根本。
　　以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著以起。貪著既生，同時於外境所緣安樂，生取奪之心。外境安樂，依於我所而成，因取奪心故，於我所與所生安樂，但見其功德，而不見其過患矣。
　　上述執蘊無明薩迦耶見，同為煩惱根本，讀者得毋疑乎。執蘊是法執，法執為薩迦耶見之因（一說薩迦耶見為法執之因，此不不過言無明先後之意，譬言朝之與暮耳。）薩迦耶見與無明是一體，分別說二，實不相違。
　　要之，無論善男信女，對於諸有，但無執實無明之心，則與佛法相近，一切不如理作意之分別心，即無由生，不如理作意之分別心不生，則貪著與煩惱之心亦即不生，貪著與煩惱之心不生，則業力亦不生，業力不生，則輪迴之果何從而起。上來所說，不外總述煩惱如何入法，與煩惱如何出法二者而已。對此二者諦審思惟，則煩惱無明為輪迴根本之理，亦即決定無疑，不為異論所搖奪矣。既決定了知煩惱無明為輪迴根本，然則用何法以斷之，先簡答一句，通達空性是。若不通達空性，則斷輪迴根本之事，直可置之不講。巴登卻渣亦云：此境（愚癡無明）若不見其過（見過云者，有觀之為空意），即不能離執實心。頌意若欲脫離執實心，先當觀察愚癡執實境（亦即執實心），其性是如何空的。執實心境之空，與外境之空不同。例如刺入於膚，可用術拔去其根，而使之空。心之執實，非可用術拔空,但須先觀察所執實有，有何等過患，其性為何，了知執實有過患，與其性本來空故，則執實之心自然消失。《四百頌》云：於心境上見無我，輪迴種子因此滅。此頌所謂境，指人法言，所謂輪迴種子，指愚癡無明。總之，若不知空性理，任修何法均不能離實執。宗喀巴大師所著郎左有云，若無通達空性慧，縱具出離菩提心，依然不能脫輪迴。頌意蓋教人於能通達緣起空之方便，須精進而研求之也。
　　以上敘分，已明先達性空，乃能斷除輪迴根本。問究竟性空如何通達。答，先須明性空之理。所謂先明者，先之以聞思修也，是為通達空性之因。其法先就經論中所說空性之理，了了知之，然後起修。所宜最先明白了知者，（一）為補特伽羅無我，（二）為法無我。
　　云何能通達補特伽羅無我，凡一切經論，與印度先聖，就言說上，多分先說法無我，後說補特伽羅無我。就修行上，多分先修補特伽羅無我，後修法無我。何故先修補特伽羅無我，補特伽羅無我與法無我微細之理本屬相同，衹是補特伽羅空性，比較易見，故先修之。經云：如汝能知人無我，一切法相亦如是。龍樹闡此經意，於所著仁親宅瓦中有云：寂播（補特伽羅異名，意云身）非土亦非水，非火非風非虛空，非識亦非諸和合，除此餘亦無寂播，特因六大和合故，如何可說有真實，例此每大亦同然，各由和合無實性。故吾人宜依此經論之意，安立補特伽羅無我。關於破除補特伽羅我執之理，即以緣起理論，本非一端。茲依經論，專就離一離異之理，安立補特伽羅無我。何故不依緣起，而專依非一非異之理，以補特伽羅我執，凡未通達空性之初業行人，依非一非異之理，比較容易生起空見故也。此處所謂空見，即補特伽羅無自性之心是也。於此又分三：（一）於自我生起無自性之心；（二）於我所生起無自性之心；（三）於餘我生起無自性之心。初，對於自我如何無自性理，宜細察看。此中復具四種關係：（一）應知障礙空見者為何；（二）應知所屬；（三）應知自性非一；（四）應知自性非異。若能具足了知此四種關係，則空見不難自生。空見之障，前已言之詳矣，如自性，如實有，如實執境，皆是也。此時應將前述諸障，融念於心了了知之。依據師授，先須將平常所稱我啊我啊執著甚牢之心，仔細看其起執情形究系如何。平常所稱我啊我啊云者，即是俱生我執。若不先將此俱生我執起執情形了了知之，而欲斷執，譬如無的放矢，不見敵而攻也。平常我啊我啊之想心，不定概系俱生我執，不過有俱生我執在內。蓋此種想心可分為三：（一）不依分別心與名、執我由自成之想心；（二）由分別安立我名之想心；（三）、無上二者分別，第（但）惟執我之想心（此由執蘊為所緣而生，如行曰我行、坐曰我坐等。）此三者中，唯初為俱生我執，是障宜捨。若對於二三兩者之境，均欲捨棄則入斷見矣。故三者孰障孰非障，此處宜仔細分別。因初業行人對於我執其力甚大，又因俱生我執對於苦樂之因不具，其相不顯，不易見其所執之理，是以宜就吾人回想所作善不善業之際，同時我啊我啊之想異常顯現時，用內心理智細微觀察，我想生起之景象，究是如何，執我情形，又是如何。（細分為三：我想生起景象如何，我執所想之我之境象如何，執我之情形又如何。）但觀察之心務宜細微，我想方顯，如深注意，則觀察力強，我想轉隱，不得見矣。
　　修止行人，此時即利用我啊我啊之想心，作為所緣以修止，修時用正知細細觀察我想之景象，與執我之情形，如是修止，執我之情形即能顯現。大凡觀察執我情況之時，則我執之景象，有種種不同而起，有時對於我想之我覺其在心，有時覺其在身，有時覺其在蘊，如是諸想皆未見障。然則真障為何，最後見身心不分，如水與乳，於此水乳不分之身心上，見其起有我想，並見其對於此我，起有由於自成之想，觀力到此，則已見到俱生我執所執之境矣，即空見障礙之主體是也。約而言之，待俱生我執（即我啊我啊想心）顯現時，而看其執著之情狀若何，則見我想之心，與所想之我，似有彼此之分，於是覺有獨一之我，在心想之中，復覺此心想中之我，在水乳不分之身心上，與一切蘊皆不和合，而由於自成。此時當生如是感想，由無始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，於此捕獲矣。此時亦能了知何者是空見之障，合於前文之第一項。頗邦喀仁波切云：應於此時再觀他法所生之障，必易明瞭。若身、若山河大地，一如我想，顯然各現其自成之象。例如雅州，細觀細察，則知房舍山河等等皆非雅州，而於房舍山河之上，別有一為雅州名字所在，而由於自性成立者，係屬於心，此即雅州之自性。推之如人如牛馬，則一切人馬牛之支分非是人馬牛，而於人馬牛支分之上，有一為人馬牛名字所在，而由於自性成立者，係屬於心，此即是人馬牛之自性。
　　執障情狀喻如中夜室內覓柱，四方捫摩，忽然觸得，此時心中必然認為此柱非由分別心與他緣所起，乃由此柱自成其柱，又必然認為此即是柱。（此即是柱之此，即為柱名所在。）初認柱由自成，譬如實有。次認此即是柱，譬如執實，此皆凡夫心，聖者則不如是也。因為行人不能認識障體，故須詳細說明。障者，障空見者也；空見者，無障者也。能識各種障體，則於空見不生顛倒。如不識障，則以後對於空見，顛倒難免。障體既明之後，則察看俱生我執，如其所執之狀之我，究竟為有為無，仔細察尋。
　　俱生我執所執自性成立之我，究竟屬於一蘊，屬於多蘊，抑或一多均不屬，於此應細觀察。試泛觀一切有法，不屬一即屬異，斷無一異不屬之理。例如柱，無他物相形即屬一，如有他物相形即屬異，斷無不屬一異之柱可得。對於此理，須先生決定信心，然後回觀俱生我執所執之我，原已認為實有矣。既系實有，則就身心而論，此我不在一內，必在異內，如一異均不在，必無此種有法，於此生起決定心，則合於前文第二種關係，所謂應知所屬矣。此時推度我體屬一屬異之心，是為修習第二種關係之據。
　　第二種關係既為我體屬一屬異之推度，第三種關係則當決定其非一。於此應先細察屬於一異之有無，自性之我，如果與蘊屬一，則必與心為一，或與身為一，因既認我與蘊為一，則我不能與身或心分離故也。我如與身為一，而身原非一，粗言之，身為地水火風空五大合成，則我應與五大皆一。仔細察之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，溫度等火大非是我，動搖等風大非是我，身內一切空隙等空大非是我。（此處所謂我，指自性成立者言，非指普通假名安立之我。如誤認普通之我亦屬於無，則入斷見矣。）五大俱不是我，則我與身非一，可決定矣。如必謂身與我一，此身死而被焚，則我亦同受乎？身焚成灰，則我亦應如身而成灰乎。由此理故，如此反覆推斷，則我與身非一，益得決定，無可疑矣。
　　我既不與身一，然則與心一乎？如與心一，心分六識，則我亦應當如心而有六我，如謂我為一，則六識亦應如我為一，如是思惟，我與心非一，亦得決定矣。
　　故由第三種關係，則我與身心皆非一矣。既與身心皆非是一，則應與身心為異乎?（此處入於第四種關係）。如果是異，當如瓶柱，各方分離，不相依倚，則應於身心之外有我可得，而實不然。此為我與身心非異之決然理據，如此，則我與身心非一非異矣。推而詳之，六識總攝於身心，身心總攝於蘊，蘊不過安立之假名，如我啊之想，所執自性之我如有，則亦應與蘊或一或異。若與蘊非一非異，則無有此我明矣。何以故，凡是有法，不在一必在異也。不然，則我為非蘊，非蘊則又成無為法矣。再細論之，如我與蘊為一，則生三種障難：（一）如我與蘊為一，則蘊與我應成為一體；（二）蘊與我既成一體，則蘊與我應察不出絲毫之分別性；（三）亦即應該無絲毫之分別而成為一。其理為何，因我既與蘊成而為一，則吾人分別心顯現之境，應將我與蘊顯現為一。何以故，我與蘊既同是一事，分別心應當顯其為一也。既顯為一，則我與蘊應無分別也。如無分別，則所謂取蘊捨蘊之我為無矣。如認為取捨蘊之我成無，則非內道矣。因內道皆承認有取捨蘊之我也。且如此，則蘊亦成為非所取者，我亦成為非能成者，如是諸過隨之以生。因決定有如是諸過，故龍猛於中觀本頌云：離身無有我，是事為已成，若謂身即我，則都無有我。此第一障也。
　　俱生我執所執（或顯現）之我與蘊是一，則自性應當為一，因吾人分別心（如鏡照物）（分別心即俱生我執）對於自性之我及蘊同時顯現。如自性我與蘊是一，則分別心中應將我與蘊顯現為一，（蘊與我一，是事理上之一，分別心顯現之一，是顯現其為一，顯現與事理合，則自性必為一矣。）自性既是一，則我之支分與蘊之支分，亦應無絲毫分別而為一。如是一，則一補特伽羅與多我有相違過。何以故？一補特伽羅有五蘊，則應有五我，因汝認我與蘊是一故。又汝如謂衹有一我，則五蘊應無彼此分別，合而為一，如是相違過。《入中論》亦云：若說蘊是我，則因此理故，蘊既非是一，我為蘊應多，此二障也。
　　我與蘊既自性（此處之自性二宇，係作體性解。）是一，則蘊剎那生滅，我應亦如蘊剎那生滅，則今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅。此理在一般所說之普通我，其生滅，本亦無過。而俱生我執所執，乃自性之我，於此則生過矣。龍樹《中觀本頌》云：若我如五陰，我即為生滅。
　　自性之我既與蘊同為剎那生滅，則先一剎那之我與後一剎那之我，究竟為一為異？如先後剎那之我是一，則前一生之我，亦應與今一生之我為一。如前一生之我為未死而取今蘊，因前一生之我與今一生之我，同一自性故。若認前一生之我為未死，則墮於常邊矣。因此理故，《中觀本頌》云：若天即是人，則墮於常邊。然則先後剎那之我非一矣。既非一則應異也，而異之過患，亦有兩三種。蓋異，則前生之我與今生之我，其根性亦應各別。何以言根性亦應各別耶？前生之我與今生之我異，則應不相依靠而各由自成，故根性應當各別，根性既別，則憶念宿命之說，皆成虛語。譬如甲人憶其前生時，不能乙人亦憶其前生，乙人憶其前生時，不能甲人亦憶其前生，何有自憶某世為某，某世為某之說。又由不相依靠之義，則自作善業，不能自期福果，則成業果相失之過，且所作業一切皆等於無矣；又未作業力亦可引果；又此生所得之果，非由前生之業所集；又甲人作業，乙人可受其果。此何以故？俱不相依故。《入中論》云：任何實有相，其根如各異，不當說為一。此頌意謂如一補特伽羅於一剎那先後生滅，如各為自性成立者，則其根性不能謂之為一。總上理由，不外說明蘊與自性我為一之種種過患，由是生起蘊與我非一之決定也。
　　然則我與蘊定為異耶？如異，則我與蘊當為各別，既為各別，則自性亦應各別，自性各別，則我與蘊應不相聯屬，如馬與人，則蘊之生住異滅四相，於我之上，應當無有。我上若無蘊之四相，即是我無四相，我既無四相，則我成為常。如成為常，則俱生我執所執之處應不可見。《中觀本頌》云：若我異五陰，則非五陰相。不特此也，如我與五蘊不相依而各別，則以蘊作為我想之心不能生起。如不相依而亦能生我想，則於瓶、於柱亦應生起我想。因是諸種理由，則決定我與蘊非異矣。《入中論》云：由此離蘊無有我，蘊外我想不起故。
　　總上所說，我想於蘊既是非一亦非是異。根據前文應知所屬理由，一異之外無有有法，今認我為有法，而又不在一異之內，則自性之我決定非有法矣。是為空見生起之初門。《中觀本頌》云：如離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得。
　　空見初起之心，喻如空室覓物，但聞人云，此中無物，尚不足信，必躬自檢尋內外上下，及牆壁空隙，皆已覓遍，而實不得，此時自心生起無物之決定。空見初起，亦復如是。總束言之，吾人先已認定空見之障體即是俱生我執所執之我，此我由於自成而為實有矣。此時就六根五蘊身心一一檢尋，此自成而實有之我，為在六根，為在五蘊，為在身為在心耶？如在，則與六根五蘊身心為一耶？為異耶？週遍檢尋，是六根五蘊身心一異之內均無此自成而實有之我，依前文所屬之理，判斷此我非有，正如覓物遍於室內皆不可得，最後自心生起決定為無之慧。此種決定無我之心，其生起情狀如何，初將俱生我執所執自性我之情況，及其所顯之情況，暫置於心，明記不忘。而後依此情狀以去尋檢，及其遍尋不得，此時內心頓起自性為無之決定慧，不由外鑠，亦正如俱生我執之執我由於內心，不待外鑠。在此種決定心起頓時，如過去世空見習氣薄者，則如原有寶物，忽然失去，生出恐慌之心；如前此空見習氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。不特此也，經云，譬如失念人瘋狂而跳叫，已經千萬年，一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無限羞愧。此指空見習氣薄者言也。
　　總上所說皆為安立我無自性之教理。第二，安立我所無自性之理如何？第一著，須認明我所所執之情形。我所所執，仍不外實有而已。凡於種種受用，起自性所成之實有想而執著之，即我所執也；即我所身見所認為自性成立之我，將眼等執而為我取受用之工具，此即我所執之情狀。於此情狀，當先認明。既經認明，則於此情狀之上，就眼等察看，究竟眼能見之我，以及耳能聽之我，有無自性。依照前文四種關係，仍暫將自性之我，存諸心中不忘，從第一種關係，次第去尋，就身尋，就心尋，就一異尋，皆無所得，則知自性之我為無，即俱生我執所執之我為無。思至於此，則頓知眼等能看能聽之我亦無。蓋由上諸種思維，於俱生我執所執之我，知其為無自性，亦即能於我所執之我，知其為無。譬如石女兒知其為無，則兒之眼等為無，不待問矣。《中觀本頌》云：若無有我者，則無有我所。
　　我執身見，單純起於我想。我所執身見，就眼等能見等景象生起我想。以上為我與我所無自性之決定。此外尚有餘我執一層，依前文我無自性理由，分別檢尋，不難知其為無自性。如馬，離分別心與名相安立之外，若認為有自性成立之馬，則尋此自性之馬，與馬蘊為一為異，如皆不可得，則自性之馬為無，可以知矣。
　　敘分中已言修觀分三：
　　（一）具足資糧
　　（二）修觀法理
　　（三）正修。今所言者即三。
　　中觀正修，亦如朗忍（道次）修法。起始修法，簡單言之，照六加行，約之為三：
　　（一）皈依發菩提心
　　（二）喇嘛（上師）瑜伽
　　（三）迴向
　　修喇嘛瑜伽，所有啟請祈其加被，以最強力量，俾我空見堅固之障速即除滅，空見速即生起。啟請時，觀想喇嘛（上師）在於前面，次觀在頂上。外是文殊，內是喇嘛。觀在頂上時，啟請賜我速達空性。想頂上喇嘛對我滿注甘露，我之罪障皆滅。此時對於我想之心力使其顯見。於其顯現時，照前所講之理，觀察其執著情形，暫置不忘。然復尋檢其與蘊為一為異，迨至遍尋皆不可得，則內心油然生起決定智慧，決定自性之我為無。此最後之決定自性為無，即中觀修止法所緣。將此決定為無之智慧，安置於心，加以保持，勿使退失。如系曾修止人，即能以離沈掉過失之定力，於我無自性之心，長久安住。但專恃此定，亦不能入空見。然則如何而可？第一對於我無自性油然而生之強猛決定心力，勿使細微，盡力所能，以防退失。如是修習以去，因油然而增之決定心力，有久則自微之傾向。如是宜注意防其細微，用心中正知一分以觀察之，見其將微，則提起此我是無，如有則不在一必在異矣。經如是作意，則決定心力又復振起。如是屢屢振起，務使與初時油然而生之力相等。因此時已經得定，沈掉等過，早已皆無。惟餘此細微一過須防之耳。
　　無我決定心生起時，亦如九種住心之初二住。執實方面心力尚多，決定無我方面心力較少，一時一時萌起而已。及經正知作意振起後，此時有如四五住，執實力微，無我力強，能長時繼續，此時將住於無我之決定心（以無我為所緣），謹守勿忘。並分正知觀照，如現細微趨向，則又思維我決定是無，如有，豈不在一異之內，如是振起之。設使心不能住於所緣（無我）而形退失，則對於觀察等心，稍為放鬆，而以執持所緣為主。如此之後，若於觀察一異等心，不生喜悅，則又為住緣力量過大，而決定無我力轉小之過。宜復從一異觀察，初已言明，決定心住於所緣（無我），分正知以觀察細微傾向之有無矣，並未放釋所緣也。故中觀之用心法，不但不釋所緣，而一面又須觀察一異等；一面觀察一異等，而又不失住緣之心。譬如析薪，一手執持，一手析之。若唯析而不執，斯不善析薪矣。如是修習以去，細微傾向可得無有，或如偶現微相，或萌實有執，當時正知即能覺察而除去之。正如第八住心，正知得力，沈掉難生，生即除去矣。自此以後，因決定無我之心，已經純熟，細相不生，不復再用正知，亦正如第九住，沈掉已離，不用正知觀察，而純用串習力，住於無過定中。蓋此時住緣心不礙察過心，察過心不礙住緣心，串習已熟矣。至此，則決定無我智慧可以明顯，而且久住，是為相近之觀，尚未得正觀也。如此之觀，是名虛空觀，而非中觀。中觀者執實之障已盡者也。虛空觀不過如虛空性，無觸法之礙而已。但虛空觀亦非易事，蓋必除去觸礙之法，而後可見虛空性。欲去觸礙之法，必先知何者為觸礙法。除去觸礙法之障而得虛空，除去執實之障而得空性。修觀行人，以決定心住於空性，長時繼續，如此長時觀想之情形，呼為郎卡打布，意謂安想如虛空生起之情形。前文已言，決定住緣心，與正知觀察心，當同時並行矣。此時如虛空之安想，亦非住緣不可，故可名為如虛空之定（住）相。總之，住無我所緣心（止）如馬，決定無我心（觀）如騎者，不可相離。既得郎卡打布，則必有界脫（後得）生起，心安住於無我所緣不亂，名曰兩瀉。心不住無我所緣（出定後），而仍不離無我之想名曰界脫（後得）。得界脫時生起之見，名如幻見。故出定後宜觀一切如幻，如幻復有二種：（一）空如幻、（二）境相如幻。空如幻者，掃除實有之後，相分尚在，是為唯有（岳把掌）。唯有即空如幻。現在所觀之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻言。譬如幻師，以木等變獅象，幻師眼識所見之境，雖屬宛然獅象，而心中決定知此獅象皆非是實。境相如幻正是如此。吾人平常對於我、我所，所以顯現其為實有者，蓋執實無明之力亂心所致（亦如旁人為咒力所亂，見獅等為實）。今因修觀之力，於此顯現之境相，決定知非實有（亦如幻師知獅等非實故），是即可謂通達境相如幻之理矣。（住無我所緣心如馬，決定無我心如騎馬者。）
　　前已言止觀當並行矣，必心能住緣（無我）不失，已得止後，又能一面觀察，決定知其無我，然後能見境相如幻。換言之，若決定了知無我之心不能久住，則不能見境相如幻。前所說界脫行人，固已略通空性，而心則未必能久住所緣。但雖不能久住所緣，而以修空力故，有時見一切境如煙如霧如虹，或見自身空洞無物。然此種現象，雖不通空性之人，亦能得之。如有一類人，任於何境皆制其心，不生作意，久之亦能獲得如是現象，此所謂境相如幻也。故於此當知者，即決定了知無我勇猛之心力，能久住於止時，始能見相近空觀之境相如幻。凡得相近空觀之補特伽羅，亦如幻師觀一切境界皆如幻化。上乘安立之如幻觀，即指此種而言。若在界脫地行人，所有如幻境，有有勇猛力能久住者，有無有勇猛力不能久住者。其不能久住者，則宜依《三昧王經》所有義理修之。此種行人，雖未得相近空觀，而已通達我無自性。既達我無自性，心中衹有唯我之名存在。既知唯有我名存在，則知我名者，即業力與果之所依，亦即我所有種種作為之所能依，而我名非可尋得之物，故曰唯有我名。凡依我名所有作業得果，及一切作用，均宜照夢幻泡影等喻著想。如何著想，例如幻師因有咒藥物種種因緣，故有幻相，幻相復有種種幻動作。又例如夢者，因有睡臥因緣，故有夢，夢中復有種種動作。是故當知，無有自性之唯有我名，亦由種種因緣而來。而此唯有我名之上，所有種種無自性之作業，無自性之得果，亦如幻相所有種種動作，與夢中所有種種動作，決定是有。但雖決定是有，而一切因果作用，仍復如我僅有其名。
　　總攝前文，已經得止之初步修觀人（初入觀路）約分二種：一種對於空性止已得，而未入中觀路，一種對於空性止已得而又已人中觀路。得止而未入觀者，是為初業有情。初業有情於界脫時（出定之後）對種種蘊上，不免時有自性顯現，則宜將修觀時決定無我之見提起，思此諸蘊，雖若自性顯現，而自性本無，仍與正修觀時無異。故界脫者宜隨時隨地將我無自性之力依恃堅固。若稍懈弛，則自性執著又復入心矣。但雖將我無自性之力依恃堅固，而不免時生如是疑慮：今之顯現諸蘊，若皆無性則我亦為無，而因果等又何如乎？生如是疑時，宜照前說《三昧王經》義理修之。義理為何？即依幻師幻象之喻而修是也。因幻師眼識中所顯現之象馬，雖屬是有，而實無性。倘若有性，豈不成真象馬乎？蓋咒等因緣所顯故。吾人眼識中諸蘊亦復如是，相雖是有，性則為無，性既無已，唯有我名（我名亦由因緣所成）。由名因緣復生種種作用，亦（如）由因緣所生之之幻化象馬，復生種種作用，當如是思之。空如幻者，但知空性，不知緣起。界脫者所以必須如是作觀，即在就緣起以明性空，緣起性空，務須圓融。截至於此，當分界限：（一）於我及蘊界上將自性空去；（二）空去自性之後，此我及蘊所餘唯假名。將此無性及假名二者之理，於我及蘊上融會於心，善巧修習，則可謂於中觀之事理已生起矣。所謂中觀難得者，皆因不善巧之故。前文所說，於中觀道多未善入，此處所說始為善入。
　　善入中觀之補特伽羅，於後得時，修如幻觀之法如何？後得之補特伽羅，於我與蘊能空去自性，唯有假名之上所起種種作用，同時以自力決定，憶念真俗二諦。此種補特加羅於念空見時，當時即思念得起如幻；於思念如幻時，當時即思念得起空見，如此則可謂善住如幻矣。此善住如幻之來源，由於善修空如幻（郎卡打布），故於後得時，善住境相如幻。如不能善修空如幻，則後得時即不能善住境相如幻。於後得時，能善修境相如幻，則對於空如幻之空性，亦易得增長之利益。故知後得之如幻觀（俗譯），能助長空見（真譯），空見能助長後得之如幻觀。行人須從二者互助上以修習空見也。補特伽羅無我竟。
　　二、法無我修習法
　　安立補特伽羅者，如六界五蘊。六界五蘊皆法，此六界五蘊之非自性成立，即法無我，總攝為二：
　　（一）有為法之非自性成立。
　　（二）無為法之非自性成立。
　　有為法之非自性成立分三：
　　（一）色法非自性成立。
　　（二）心法非自性成立。
　　（三）不相應行法非自性成立。
　　茲就色法非自性成立言之。身為色之一，先須認識平常所執不依分別心安立而由自成之身，如何使其顯現，既顯現已，則思如果所執自性成立之身為有，則應頭目手足等不為一，則為異。有斷然者，於此即須決定其究竟為一為異。如身與頭目手足等為一，則斷手肘，即應身亦同斷。而事實不然，可見身與手等非一矣。再身與頭等支分為一，而支分非一，則身亦應有多身，而事實不然，可見身與頭等支分非一矣。又如身與支分為一，則應無分別性，如無分別性，則左手動時，右手亦應同時而動。由此種種理由，判斷身與支分非一。然則身與支分為異乎？如異，則應彼此不相依，試就支分一一指出而除外之，又能指得出一身乎？如指不出，則為身與支分非異之明證矣。今既於一於異遍尋平日所執之身，卒不可得，於此生出決定無有自性成立之身之心，是則為法無我之初步。於此當思身既非自性成立，然則身究竟由何緣而有耶？於五蘊一切支分之上，由分別心安立身之假名，如是而已。除此假名，都無所有。欲問安立假名之故，求之不可得，不可得，即是真諦。以身推之，一切法皆然。色法無自性竟。
　　心法非自性成立之理者，先觀自心如何顯現，則覺此心繫由自性成立，此亦猶如身執。平常所呼身啊身啊，於其身名之上而起執著。今之心執，平常所呼心啊心啊，於其心名之上而起執著。於此再觀所執之心，如果是有，則與其支分，不為一必為異。心之支分為何？昨日之心，今日之心，前心後心，皆心之支分也。所執自性成立之心，與昨日今日之心等為一乎？如為一，則與昨日今日之心，應無分別，既無分別，則昨日之心過去成無，所執之心亦當過去成無。如異，則彼此應不相依。試將前日昨日今日之心，一一指出而除去之，又可得所執之心乎？例如一日分早午晚三心，所執自性之心，如為有法，應當三時心為一，則早午之心成無，晚心亦無。如異，則除早午晚三心以外，又何處得自性之心？於一於異覓自性之心皆不可得，然則心何緣而有乎？蓋剎那剎那生滅之上，由分別心安立心之假名，欲求此假名之故，不可得也，故云打巴掌。蓋因心之差別，現出種種不同之境。能現出此種種不同境之心，求不可得。必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。離此剎那生滅之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，竟不可得。例如微塵，亦由東南西北方分之上，安立微塵假名。離此方分之緣起安立假名，而求微塵實不可得。
　　不相應行法非自性成立者，年月日時等皆不相應行也，其非自性成立，顯而易見。試就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所執自性之年，如果是有，則必與十二月為一，否則為異。如一，則彼此皆五分別，無分別，則一月可作（亦即是）三月四月。如異，則除十二月外，應有自性之年在。既非一非異，則心想中自性成立之年，是為無有。以此類推，月日時等，亦復如是。然則分別心於十二月上安立之年，究為無乎？如有，何以依前所說於一於異求皆不得?於此當知，分別心所安立假名之年，與常人心中所執自性成立之年，各不相同。分別心安立假名之年，與十二月為異，有法可得。蓋年名與十二月相為緣起，十二月依於年名，年名依於十二月，其為有也。如是而有，其為異也，如是而異。若夫心中所執自性之年，如認為與十二月為異，則如騾之與馬，有相離情事，故應於十二月以外，有年可得，抑或不待十二月，而年獨立存在，故自性之年決定為無。而安立年名之年，屬諸緣起，是無過失可得者，一切法亦復如是。
　　無為法非自性成立者，凡在修習有為法無自性者，對於無為法無自性之修習，即易而且速，蓋既知有為法無自性，即知無為法無自性，何難之有。不過有為法之是否為自性所成，學人易生起推度之心，無為法是否為自性所成，推度之心生起比較為難。故須先行精通有為法之非自性成立之理，而後及於無為法。《中觀本頌》云：有為無自性，無為胡有性。有為法無自性，前既言之矣，無為法何故無自性，茲試言之，例如虛空，無為法也，此虛空之名，本系依虛空種種支分而安立者。但吾人心中所顯之虛空，不覺其為依支分所立之假名，而恒覺其由自性所成。此種心想，必然有之。如此種想象為自性所成之虛空，果是實有，則究與其支分為一為異，於此當加判斷。東南西北等，皆為虛空支分，如一，則應無分別，如無分別，則言北方時，則不應有其餘各方，何以故？一故。如異，除此種種支分，則不應有一不依支分而自性成立之虛空在，究能指而出之乎。虛空雖無，但亦有東南西北中可言，於此東南西北中等支分之上，而安以空名，即如瓶空，亦於瓶空東南西北中等支分之上，而安以瓶空之名。又如空性，空性云者，亦不過一切俗諦上將一切實有之執障破除之後，而安以空性之名，故雖空性，亦由具足種種支分緣起和合之上，而施以假名。如此之空性，若其為自性所成，則仍照前法，於一異以內尋之，最終尋不可得，則能知其非自性成立矣。
　　總之，無論補特伽羅也、法也，任何一法，能通達其空性，則推之一切法，其為空性亦同通達，固不必一一法照修也，如必一一法照修，恐人壽亦不待矣。提婆云：誰於一切有相中，能達一相之空性，亦達一切相空性。故吾人最初，即宜對於一法上所有空性之相違法（障法），應善通達，不可或錯，此後即據一異之理，以除相違法與障，而對於空性生起決定智。然後於去障以後之空見（如虛空）盡力以修，以了知無自性之智，與不著於一切相如虛空之心境，二者和合，安於止上，而修以去。然後於後得時，對於心中如遇境起執，不論起執為何物，則細看此執著情形，究系如何，而依一異之理以推度之。用從前修法，同時決定其無自性，以此觀於其餘一切，亦皆如幻。（如起定時，有人以掌批吾頰，或不免動怒，立觀此掌所批，原非自性之我之頰，不過假名之我之頰耳。如尚不能立時生此決定，則照一異之理推之。此言雖後得時，亦勿忘性空而修如幻也。）然後將修時如空之修，與後得時如幻之修，二者和合，久修以去，則已是相似中觀矣。於已得相似中觀時，如是發菩提心人，則入大乘道，如無菩提心，則入小乘道（入於小乘已斷生死矣）。大乘道有五位，此為第一資量位矣。
　　真正中觀，則於決定無自性之止，無有退失。不但無退，且同時能以正知觀察一異之理，不但同時能觀，且同時能使止益增長。不但同時能使止益增長，且同時能生殊勝之輕安，而為從前止中所未得者。得此輕安時，則一切分別智慧，均成中道之觀。生起如此中觀時，則對於空性已甚顯然見之矣。如此補特伽羅於止中有悅意輕安之觀，於悅意輕安之觀中，仍不離止，是謂得止觀雙運者。如具菩提心人，得此中觀時，同時即入大乘加行位。
　　如此補特伽羅，以正修與後得，互助資助而修，次第歷加行四位，而真正見得空性，同時即入見道位，是為初地。得初地時，尚須視其得真正能離遍計執之空性與否，如得，則證入相似法身。此後即依其能離遍計執之空性之程度，而分十地階位，及至入於佛位，則悉離一切相矣。

　　七月初九日酉時講至此圓滿，適遇大雨下降，是為甘露緣起之祥，時於雅安田所街十九號也。師云，此之所說，係依第五代達賴阿旺羅桑嘉措之《文殊法語》，而以頗邦喀仁波切所講中觀之義，如有未當處，尚須大德見者有以正之。

　　　　修觀法要終

　　　　圓滿吉祥

　　十年浩劫，原印本無存，此係依據手抄本，反覆審校後重印。修止（定）法要中九住心段，括弧中所引《道次略論釋》文，亦系昂旺上師教授，為便於行人修習，附錄於此。

　　　　低劣弟子昂旺敦振謹述
　　　　一九九零年孟秋於成都

	主持人	昂旺朗吉堪布口授 、郭和卿譯 、黃隼高筆記、昂旺敦振校訂重印