更新日期:2013/08/10 17:10:52
學習次第 : 進階

修習止觀坐禪法要6

妙境法師  

次六根門中修止觀者:一眼見色時修止者。隨見色時,如水中月,無有定實。若見順情之色,不起貪愛;若見違情之色,不起瞋惱;若見非違非順之色,不起無明及諸亂想,是名修止。

 前面是說的六種緣修止觀,約行、住、坐、臥、作、言語,在這樣的情況裡面也還是修止修觀的,這一科說完了。現在是曆六種境界修止觀,就是六根門中修止觀的意思。六根,就是眼耳鼻舌身意。這個「根」字就是有一種力量,它能夠幫助心裡的活動,這個眼識、耳識、乃至意識,這個識的活動需要眼根、耳根、乃至意根的幫助,才能在色聲香味觸的境界上活動的,它有幫助的力量,所以叫作「根」;若是沒有根,識就不能活動了,所以這個力量還是很大的。這個「門」什麼意思呢?就像這個房子的門,房子裡面的人可以從這裡出去。我們這個識也要假借六根為門,才能夠有活動。這等於是一個譬喻了。

 在「六根門」裡邊修止觀;第一個是「眼見色時修止者」,六個根,第一個就是眼根。這個眼根發生作用的時候,它看見了外面的境界,就是種種的顏色、形相,這個時候要修止,怎麼樣修法呢?「隨見色時,如水中月,無有定實」,前面的文,智者大師說過了,前後的文這個止都是按體真止的意義說明的,所以這裡也還是這樣的道理;隨我們看見的一切形相的時候,我們要用般若的智慧去觀察它,不要隨順自己的老毛病活動。所以這佛法對於我們修行人來說,也還可以用這句話說,「改造思想」。出了家以後,這個思想要改變,要用佛法作自己的思想,自己的一念心的活動常要遵循真理,這樣子慢慢的就可以轉凡成聖了,就可以成為聖人了。如果說我們不學習佛法,在思想上還是老的家風,那也就等於沒有接受佛法了。所以這裡說:「隨見色時,如水中月」,要觀察這個色。佛沒有說叫我們閉上眼睛,什麼都不看,也還不是。說是你見到什麼境界的時候,眼睛看到什麼境界的時候,要有正憶念。怎麼樣憶念法?怎麼樣觀察法呢?「如水中月」,說這個形相就像水裡的月亮似的,像水裡的月亮,又有什麼道理呢?「無有定實」,就是水裡的月亮,它是不決定的,它是不真實的。

 這個「不決定」這句話說得非常好,用這個字用得非常好。我們前面一開始講這個自性空的時候,曾經說這個自性,「自性」換一句話說就是「定」,就是有決定性的東西,就是有自性的;有自性的,就是有決定性的。譬如這個敲罄,你用一個小木頭片去敲罄是什麼聲音?如果你用一個鐵錘子去敲罄是什麼聲音?如果這個罄壞了你再去敲它,是什麼聲音?所以這個聲音隨著因緣轉變,它自己不能決定的。就是沒有「定」,也就是沒有「實」。說這個水裡的月亮,它是沒有決定性的。如果來了雲霧了,把天上的月遮住了,水裡頭還有月影嗎?它如果有決定性,它就是繼續有月亮,那就是有決定性了。說是我們看一種形相,它有沒有決定性呢?它也是因緣有的,它是因緣有的,它的因緣一變了、它也隨著變化,它自己不能決定的。所以這個形相,說看見一個人,這個人看見我一臉惡相,他是有什麼壞主意了。但你不要用原來的取相惑去觀察他,你用這個自性空的智慧去觀察他,這是有因緣的,這個相現出來是有因緣的。沒有因緣的時候,這個相是沒有的。沒有因緣的時候沒有這個相,這個相就叫作自性空了。把所有的因緣都撇開,看看還有沒有這個相?這個相是無有少法可得了。所以「無有定實」這裡面包含著無常的意思,它會變化的。說這個人他很好,但是他會變化的。說這個人很壞,他也會變化的。說是不管好、是壞,觀察它是自性空的,好壞都是不可得的,不可得就是無所住而生其心了。說「無有定實」,這個「實」是實在的,就是有決定性的、不可變異的,就是實在的。所以用這樣的義去觀察它,「如水中月,無有定實」。

 你常用這樣的智慧去觀察的時候,「若見順情之色,不起貪愛」,隨順我的心情,我感覺很滿意,但是你若觀察它「如水中月,無有定實」的時候,就不起貪愛了,這個貪愛心就沒有了。我們一般人的想法,是怎麼想的呢?希望外面的境界滿我的意。如果這個不滿意,我不要;我再選一個滿意的,總是從外面想辦法。一般的凡夫都是這樣子。但是釋迦牟尼佛告訴我們的辦法,不是。改造自己。外面的境界隨它好壞,改造我自己,把我自己的貪瞋癡去掉了,有了般若智慧的光明了,好的境界也好,壞的境界也好,都是平平靜靜的,無喜亦無憂,是這麼一個太平的境界。所以這個「若見順情之色不起貪愛」,我心裡面不動。這事實上的經驗,人是滿意於順情的境界,就是剛才說的;可是事實上又不可能天天都滿意的,不可能年年都滿意的,所以人就是苦惱。今天是很快樂,明天就流淚了,每一個眾生從無始劫來都是這樣子,但是自己還不覺悟。所以「順情之色」你若能這樣觀察呢,不起貪愛。

 「若見違情之色,不起瞋惱」,看見這個不順於我的心情的形相,我不起瞋惱,因為沒有這麼一回事情,觀察它如水中月,它就是自性空的了,它沒有來惱亂我。我自己也是如水中月,也是無我、無我所的,惱亂誰呢?所以不起瞋惱,這個瞋心不動、沒有。「若見非違非順之色,不起無明及諸亂想」,若是接觸到也不違、也不順的這個形相,我也不起無明和諸亂想的。這個「無明」是什麼呢?「無明」當然可以說沒有智慧,這個沒有智慧,究竟是什麼東西呢?「取相惑」。就是我們心遇見什麼境界就去取著它,就像這個手不論遇見什麼都去拿過來,這手就是要拿東西。我們心遇見什麼境界也是,好的也是取、不好的也是取,你認為它是真實的,這就是取了,在心理上來說就是取了。這一取,認為它是真實的,然後就分別它是好的、它是壞的、或者是不好不壞的、它是對我有利的、或者它是對我有害的,就種種的分別亂想都起來了。現在,這個書當然是智者大師說的,實在也就是佛說的;你讀這些經,經上也是這樣說。遇見了「非違非順之色,不起無明」,不要去取著它是真實的,不要這樣起種種的虛妄分別。你要有正憶念,用這個般若的智慧,觀察它是緣起的、它是自性空的、它是無常的。你這樣去觀察呢,你這個貪愛心也沒有了,這個瞋心也沒有了,你內心裡面很太平的。

 我們若是不聽聞佛法,不知道這回事,那麼我們就是隨順自己無始劫來的煩惱這樣去活動,就是老在這個,有的時候快樂了、有的時候苦惱了,當然這苦惱的時候特別多,憂苦的時候特別多,安樂的時候不是很多的(很少的),就是這樣子生活下去。說一般的老百姓,上至於于統治者,國家的領導人,完全都不出這個範圍的,都是這樣子,就是這樣生活。我們釋迦牟尼佛覺悟了這個真理,告訴我們,告訴你一個大安樂的法門。所以就是你不要取著。這個「不起無明」這句話是通于前面兩段的,說是「隨見色時,如水中月,無有定實。若見順情之色,不起貪愛」,這也是不起無明。「若見違情之色,不起瞋惱」,也是不起無明的。本來是先起無明,而後才起貪愛、或者瞋恚的。這個無明反倒是根本的煩惱了。用這樣的智慧,把自己的煩惱停下來,「是名修止」,這就叫作修止。

 

這說話是容易。我們的眼耳鼻舌身意都是正常,我們來到佛教裡來了,來到佛教裡來,各有各的因緣了,時間或長、或短了。若是我們一開始就接受這樣的法門,我們不要去作大通家,不要作大通家。我們就把這一個法門,用一點時間,把它通了。我們就開始這樣生活,我們用這樣的法門來調伏自己,我看三年的時間就有消息,你心情就會很快樂。這個快樂,倒不是我把這個樓房修得很大、很漂亮,不是。就是你在那個茅蓬裡住,你心裡也很快樂的,他不苦惱。

 雲何名眼見色時修觀?應作是念:隨有所見,即相空寂。所以者何?於彼根塵空明之中,各無所見,亦無分別,和合因緣,出生眼識,次生意識,即能分別種種諸色,因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀念色之心,不見相貌。當知見者及一切法畢竟空寂,是名修觀。

 「雲何名眼見色時修觀?」前面是說這個修止,這底下說修觀。「應作是念」,這個「作」就是生起來,在我們這個取相的煩惱的這個心裡面生出一朵蓮華來,在淤泥裡生出蓮華來。我們這一念的分別心,總是貪瞋癡和它一起活動的,忽然間生出個蓮華來了,就是生出般若的智慧來了,叫作「應作是念」。

 「隨有所見,即相空寂。所以者何?於彼根塵空明之中,各無所見,亦無分別,和合因緣,出生眼識,次生意識,即能分別種種諸色,因此則有一切煩惱善惡等法」。這底下是說觀,前面說止也是用觀作止的,不過那個文略一點。這底下文多一點,把這個「如水中月,無有定實」這兩句話說得詳細了一點,就只此不同。

 「隨有所見」到的,「即相空寂」,這兩句話是總說,這大意、這兩句話把它說出來了。隨你所看見的一切境界,看見小孩子也好、看見大人也好、看見老鼠也好、你看見一條牛也好,你這個正念不要失掉,隨時提起來,「即相空寂」,就所見的這個相它本身就是空無所有的,就是空無所有的。我昨天已經說了,要把這個空搞通了,就像一加一是二那樣的明白,一點也不疑惑。一加一是二,你要把這個空的道理把它弄通,弄得明明白白的。不是說似是而非的說了一大套,又好像明白、又好像沒明白,這個沒有用;你想要在你心裡面發生作用,這樣是不夠的,你一定要老老實實的把它搞通了。喔!我自己的心裡面是通過去了,是空了,你最低限度要達到這個程度。這樣子,「隨有所見,即相空寂」,在你心裡面一點也不疑惑才可以,這樣你隨時就可以用。

 所以我感覺,你要讀這個《大智度論》,《大智度論》它把這個空說得明明白白的,不是勉勉強強的。有的人說空,也不能說他說錯了,但是就是很勉強,聽起來很勉強,那樣不行的。說「隨有所見,即相空寂」,你要這樣子的。

 「所以者何?」這個「隨有所見,即相空寂」,這句話我還沒懂啊!你再多說幾句。所以「所以者何」呢?「於彼根塵空明之中」,這裡說;於這個人,他的眼根、眼識所見的塵境,所見的這些什麼顏色、什麼形相,是「塵」。「空」,這個眼要見色需要有虛空,如果你面牆了,這個是不行的。「明」,還要有光明才能把這個顏色的形相顯示出來。「之中」,這些因緣之中,「各無所見」,如果是各別的孤立起來,那就是沒有「見」的。譬如說我們有眼根,但是沒有所見的境界,這個見的作用也不發生出來的。有所見的境界、沒有能見的眼,也沒有「見」的作用。

 所以由這個根、塵、空、明這些事情,你分別、分開來獨立起來,都是不能見的,也沒有分別的。我們這個第六意識是能分別的,這眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,它只是一剎那,它的時間很短。它也是與境界接觸,就是有個明瞭性,這個明瞭性異于木石,這個木石是沒有明瞭性的。我們的這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識是有明瞭性的,這個明瞭性一明瞭,就是一剎那就過去了,現成的話叫「不帶名言」。眼識它見的時候,它只是這樣一見,它還沒有名字,還不能說話,所以「不帶名言」。它雖然見到這顏色了,但是它沒有分別這個是青黃赤白,還沒有這種分別,當然不能說話。那麼有了名字、能說話的是第六意識,就是第二剎那以後,第六意識它就活動了,它就看見這是青色、這是白色、這地方供的是佛相、怎麼怎麼的,它也會分別了、也會說話了,就是有了名言了。所以若只說前五識呢,是各無所見亦無分別,他們不和合的時候,當然沒有發生這些作用。

 「和合因緣,出生眼識」,若這些根、塵、空、明,這些種種需要具備的條件和合了,就是具足了。「出生眼識」,這眼識發生出來了,眼識發生出來就是不帶名言。「次生意識」,第二剎那這個第六意識就活動了。「即能分別種種諸色」,這個時候就能分別了,這是青的、這是黃的、這是白的、這是大蓮華、怎麼怎麼的,也就會說話了。「因此則有一切煩惱善惡等法」,我們凡夫是這樣子嘛!這一分別就有了很多的貪煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱,也就作出來這些善惡的這些事情來了。

 那麼我們現在是修行人,我們不應該有煩惱,我們「即當反觀念色之心,不見相貌」,我們是修行人,但是我們還不是聖人,我們沒有成佛。我們不應該有煩惱,這只是道理上說,事實上還是有煩惱。怎麼樣叫這個煩惱不要活動呢?「即當反觀念色之心」,這就是你不要向外去攀緣去,你回過來看看自己這個念色之心,在憶念色相的這個心理,這個心現在在幹什麼?它這個心是怎麼有的?「不見相貌」,觀察一看,這個心它也是因緣有的,因緣有的就是自性空的,自性空裡面就看不見它的貪欲相、瞋恚相、高慢的相、疑惑的相,各式各樣的煩惱都不見了,而這覓心了不可得了,這不見相貌就是「覓心了不可得」的意思,就這麼意思。

 這譬如說是,我們在這裡坐著,這屋裡沒有人,就你一個人在這裡坐著,這麼一個空空的境界,忽然間來了大毒蛇,來了很多,這毒蛇很大,張著嘴來嚇你,你心裡怎麼樣?你的心,剛才這屋子裡一個人也沒有,也沒有毒蛇、也沒有老虎,你在這裡很安閒、很寂靜,忽然你發現有大毒蛇、有老虎來了,要向你張牙舞爪,你這個平靜的心立刻沒有了,你這恐怖的心就來了。那麼你若是反觀,「即當反觀」我這個心,我這個恐怖的心是怎麼來的呢?是因緣有的。沒有因緣的時候,這個恐怖的心是沒有的。沒有因緣的時候恐怖心沒有,這就叫作「自性空」。觀察這個恐怖的心,沒有因緣的時候,這個恐怖心是什麼樣子?這個恐怖心「無有少法可得」,就是前面說「如水中月,無有定實」,沒有定實,沒有因緣的時候,那有水中月呢?這個心是不可得的,這一念心是不可得的,它沒有真實性的,那麼這個恐怖是不可得的。沒有因緣的時候,這個老虎也是不可得的,這個毒蛇也是不可得,也是空的。在這「自性空」,也就是畢竟空上,老虎也不可得、毒蛇也不可得。這個見老虎、見毒蛇生恐怖心的,也是不可得。在畢竟空上無有少法可得,你這個心就安住在這個不可得上面,在這上面的時候,你就安閒自在了。

 我們凡夫因為有我執、有我見、有我愛,執著有我,對這個我還特別的愛,所以若有老虎、有毒蛇來了,它若傷害我,我就害怕了,就是這樣子。若是這些大阿羅漢,得無生忍的大菩薩,他與這個畢竟空相應了,他就沒有這回事。他見到一切境界的時候,他心裡面安閒自在,就是無我、無我所了。他與這個第一義諦,這個法性理相應了,什麼境界出現的時候,心裡不動,沒有事。所以聖人他能那樣子,他是有個原因的,就是他不住色生心,不住聲香味觸法生心,他心不向外攀緣了,他就老是安閒自在的。所以我們現在,我雖然出家幾十年了,我心裡面還有很多的煩惱都有,都有就「即當反觀念色之心,不見相貌」,你若這樣觀呢,慢慢的、慢慢的,煩惱就除掉了,就沒有了。

 「當知見者、及一切法畢竟空寂」,你應該知道,這個見這一切相的,及所見的一切法,能見的一切法,這個因緣生起畢竟空寂的這個道理是平等的,都是畢竟空寂的。你這樣思惟,你這樣觀察,「是名修觀」,這就叫作「修觀」。

 但是我們這個世界上的人,這個眼睛的作用是很大的,常常要用眼睛。所以我們若是假設有興趣這樣作呢!的確是應該這樣注意的。

 二、耳聞聲時修止者。隨所聞聲,即知聲如響相,若聞順情之聲,不起愛心;違情之聲,不起瞋心;非違非順之聲,不起分別心,是名修止。雲何聞聲中修觀?應作是念:隨所聞聲,空無所有,但從根塵和合,生於耳識,次意識生,強起分別,因此即有一切煩惱善惡等法,故名聞聲。反觀聞聲之心,不見相貌。當知聞者及一切法畢竟空寂,是名為觀。

 

 

 

「二、耳聞聲時修止者。隨所聞聲,即知聲如響相,若聞順情之聲,不起愛心;違情之聲,不起瞋心;非違非順之聲,不起分別心,是名修止」,其實這以後的文的道理是一樣的,念一念就好了,不用講了。

 

 

 

這聞聲的時候修止,我們剛才說,我們這個世界上的人,這個眼睛很重要。這第二聞聲這件事也是很重要。那麼聞聲的時候,你不要向外攀緣,常是反觀自己的心,用這個止觀來調伏自己,那麼這個問題就解決了。「隨所聞聲」,即知道這個聲音「如響」。這個「響」,就是在空穀裡面,你在空穀這邊發出聲音,那邊有個迴響。「迴響」當然就是那個地方的情況,它會有這種現象。在我們平常人,我們認為那個響並沒有一個人在那裡發出聲音來,就認為那個響是虛妄的。現在我們隨所聞聲,聽見一個人讚歎我,說你怎麼怎麼好,你不要認為那是真實的,你認為這個聲音如響,並不是真實,也都是虛妄的,畢竟空寂的,你這個心不要離開這個道。是「即知聲如響相」,「響」的那個樣子。

 

 

 

「若聞順情之聲,不起愛心」,你不要起這個執著心。或者有人會說:「他順著我的心情說話,讚歎我好,我生了歡喜心不要緊。只是他罵我的時候,我不要隨順他,我用正念提起來對治,我不要生瞋心。」其實這是不對的。你聞這個順情的聲音和違情的聲音,其實是一回事情。你對順情的聲音生愛著心,如果你不對治它,你這違情的聲音的瞋心,你也沒辦法對治的。對治這件事,是人家現在讚歎你,或者是譭謗你,有道理、無道理,(若修行人可以不必那麼想),你事情已經到來了,臨時我才修止觀,當然好過不修止觀。譬如說我們就說事實上,有的人說;自己知道自己的脾氣很壞,人家有一點不對,立刻就怒起來,知道自己不對,但是自己不能夠改造自己,憤怒的時候還是憤怒。我們若是退一步來說,應該是原諒這個人,他的脾氣這樣子,就是久遠以來習慣了,也就是那個煩惱,那個瞋心的種子太強,你稍微有一點境界,他就要發生作用。那麼這種境界出現了,說我反觀我的心,觀察都是畢竟空的,心不動,這個事能不能辦得到?

 

 

 

所以智者大師說,這個「曆緣對境修止觀」,這是給誰說的?這是要給有一點修行的人說這種佛法;這個法門是給有一點修行的人說的,因為他能有效。那麼我們,我的貪心很大,我的脾氣很壞,這個法門是不相應的,那麼我們應該怎麼樣?修那一個法門呢?應該坐中;坐在那裡修行對我們合適,那個時候也沒有人讚歎我們,也沒有人譭謗我們,也沒有人欺騙我們,我們心平氣和的時候,你坐在那裡,跑跑香,行一行,然後坐下來,觀察眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,我這一念心是畢竟空的,常常這樣觀,這時候能觀上來。因為這時候貪煩惱不出現,瞋煩惱、所有的煩惱都沒有活動,你心有餘力可以修行奢摩他、毗缽舍那的,這時候是能修行的。若是你這時候不修行,你等到煩惱已經出現了修行,那時候不行,修不來。所謂煩惱障,就是這個;煩惱來的時候你不能修行的,煩惱是什麼呢?煩惱能障礙你修行的嘛!在它煩惱不來的時候可以,煩惱不來的時候我們就可以修行。所以說「煩惱障」,有時障、有時不障,就是它不活動的時候不障礙,所以我們這個凡夫還有希望可以成為聖人的。若說有煩惱就是障,那糟糕了!我們沒有希望成為聖人了,不行的。

 

 

 

所以這個地方,「隨所聞聲,即知聲如響相,若聞順情之聲,不起愛心;違情之聲,不起瞋心;非違非順之聲,不起分別心」,也就是那個「不起無明及諸亂想」,「是名修止」。

 

 

 

「雲何聞聲中修觀?」修觀怎麼修?「應作是念:隨所聞聲,空無所有」,觀察這個聲音沒有決定性,他是靠因緣有的,你把這聲音孤立起來,這個聲音就沒有了。說是現在天上打雷的聲音很大,但是這個聲音是因緣有的,若是觀察這個聲音的自性,就是一點聲音也沒有,一切的聲音也都是這樣子。「隨所聞聲,空無所有,但從根塵和合,生於耳識,次意識生」,第二剎那,這個第六意識生起了,「強起分別」。「次意識生」的時候,他「強起分別」;這個「強」,或者是,我們煩惱的種子很強,所以就起了分別,「因此即有一切煩惱善惡等法,故名聞聲」。我們如果說觀一切法空,沒有可分別的,但是我們強起分別,或者這樣說也可以,「故名聞聲」。

 

 

 

「反觀聞聲之心,不見相貌」,觀察它也是畢竟空的,「當知聞者,及一切法,畢竟空寂,是名為觀。」這個觀是這樣觀。

 

 

 

三、鼻嗅香時修止者。隨所聞香,即知如焰不實。若聞順情之香,不起著心;違情之臭,不起瞋心;非違非順之香,不生亂念,是名修止。雲何名聞香中修觀?應作是念:我今聞香,虛誑無實。所以者何?根塵合故,而生鼻識,次生意識,強取香相,因此則有一切煩惱善惡等法,故名聞香。反觀聞香之心,不見相貌。當知聞香及一切法畢竟空寂,是名修觀。

 

 

 

「三、鼻嗅香時修止者,隨所聞香,即知如焰不實,若聞順情之香,不起著心;違情之臭,不起瞋心;非違非順之香,不生亂念,是名修止。」這個聞香生起煩惱,這個人是不一樣的,有的人他的鼻根很利,他對這個事情非常注意的。他鼻根一利,他就在那個地方有問題,所以也應該修行。「隨所聞香」即知道「如焰不實」,這個「焰」叫作「陽焰」。「陽焰」是什麼東西呢?就是春天夏天這個時候,這地面上的水蒸氣一飄動,太陽光一照,我們遠遠的看見,就像水似的。它也有一點光,所以叫「焰」。像水似的,但是我們走到那個地方也沒有水。說是這個野外、曠野裡面的鹿,它們就看見是水。看見水,渴了,就跑到那兒去飲水,到了那兒看,沒有水,所以也叫作「鹿渴」,也叫作「野馬」。

 

 

 

這「隨所聞香,即知如焰不實」,所聞到的那個香,就知道它像陽焰水似的,實在沒有水。說聞這個香,感覺這個香怎麼怎麼好,實在這個香也是假的,也是空的。所以「若聞順情之香不起著心」,也不要愛著。違情的臭味,也不要起瞋心,就是要調伏自己。

 

 

 

當然我們平常,有的時候,如果是你對不住我了,你傷害我,我憤怒,這是很合道理的,你怎麼能說我起瞋心不對呢?若是他沒有得罪我,我就不高興了,這是我不對。那麼,還這樣分別對不對。當然也應該知道是怎麼個緣起,可是論修行,不管是合理、不合理,我心不應該動,我若一動心,就是我不對了,這要求高一點就是了。「不起瞋心」。「非違非順之香,不生亂念」,不生這些雜亂的思惟,「是名修止」。「雲何名聞香中修觀?」怎麼樣修呢?「應作是念:我今聞香,虛誑無實」,這個就比前面詳細了一點。聞這個香,這個香氣是因緣有的;因緣有的,它本身是虛誑的,沒有真實性,「所以者何」呢?「根塵合故,而生鼻識」,這個鼻識它不能自己發生作用,它要依賴根,依賴塵的和合,才有作用的。「次生意識」,生鼻識只是一剎那,然後才能生出來第六意識。「強取香相」,強取這個香的形相,「因此則有一切煩惱善惡等法,故名聞香」,這聞香,這是因緣生法的相貌。「反觀聞香之心,不見相貌」,反觀這聞香之心,不見相貌;這個心若獨立起來,這個聞香這個心是不可得的。「當知聞香,及一切法畢竟空寂,是名修觀」。

 

 

 

四、舌受味時修止者,隨所受味,即知如於夢幻中得味。若得順情美味,不起貪著;違情惡味,不起瞋心;非違非順之味,不起分別意想,是名修止。雲何名舌受味時修觀?應作是念:今所受味,實不可得。所以者何?內外六味,性無分別。因內舌根和合,則舌識生,次生意識,強取味相,因此則有一切煩惱善惡等法。反觀緣味之識,不見相貌。當知受味者及一切法畢竟空寂,是名修觀。

 

 

 

「四、舌受味時修止者」,這個「舌受味」,這個「受」當感覺講也可以。這個舌它領受這個滋味的時候,我們要修止。「隨所受味,即知如於夢幻中得味」,就像在夢中吃飯,吃飯的味道是好或不好,作夢的時候是在睡覺,那有吃飯呢?沒有那麼回事嘛!只是作夢的虛妄分別,所以正是假的了,夢中的境界是假的。「幻」是幻術,用這個幻術變化出來的境界也都是假的,並不真實。「若得順情」的「美味」,「不起貪著」,所以這個修行人要克制自己,要約束自己,不放縱自己。不放縱自己,勉強的約束自己也很困難。現在佛菩薩給我們智慧,有道理的,觀察一切法空,沒有這麼回事,我貪著什麼東西呢?這也應該是容易接受的了。「若得順情的美味,不起貪著;違情的惡味,也不起瞋心;非違非順之味,不起分別意想」,我不起分別意想,「是名修止」。

 

 

 

我講到這裡,我心裡想出來一件事。佛在世的時候,這南印度一個國家天旱,好像是不下雨,要請這些沙門道士祈雨。有的人相信外道婆羅門,就要請婆羅門祈雨。有的人相信佛教,就要請這些比丘來祈雨。這國王就都隨順,好,就都請來。請來了,佛教就是摩訶迦旃延尊者,帶領了很多的比丘。那個國王是聰明人,他就說是:「這婆羅門是有修行的人,這沙門,佛弟子迦旃延尊者這些大比丘,也是有修行的人;我們怎麼知道他有修行?沒有修行呢?」就提出這麼個問題。然後這國王大臣,人多了,大家一商議,就想出辦法來。想什麼辦法呢?我們請他們吃飯,請他們吃飯可以試驗出來。那麼就先請這個婆羅門吃飯,那麼第一天吃飯,預備的菜飯都不好,吃飯的地點也不好,用的器具也不好,飯菜預備得也不好,這個婆羅門來,吃完了就破口大駡。那麼第二天呢,說:「我們昨天預備得是不對了,我們承認錯,我們再好好預備。」再請來,這個吃飯的地點也特別漂亮,用的器具,吃飯的器具也好,這個飯菜的味道也調得好。這些婆羅門吃完了,心裡很歡喜,表示得很合乎人情味的。吃完了就走了。那麼國王就是有個記錄,婆羅門就是這樣子;壞的境界他這樣反應,好的境界是這樣反應的。

 

 

 

那麼過了幾天,就請這個摩訶迦旃延尊者來吃飯,也是到那個…,好像是一個喂馬的一個馬棚裡面,請這些阿羅漢,摩訶迦旃延尊者是佛的大弟子之一,那麼領著諸比丘來吃飯。也是一樣,樣樣都不好。不好,這些比丘沒有出什麼聲音。吃完飯了,這些侍奉的人要知道消息嘛!你們不出聲,怎麼知道呢?說是:「你們各位吃得怎麼樣呢?」「我們吃飽了就好了!」就走了。那麼第二天,我們還請你們吃飯。又是預備的都是好的。吃完飯了,迦旃延尊者這些大比丘也不出聲。吃完了,那麼這些人又著急了,你們沒有什麼反應,這怎麼行呢?就主動的問一問,說:「我們今天預備得好不好啊?」這些比丘說:「吃飽了就好了!」還是這樣講。

 

 

 

這是在說一切有部律裡面說這件事。這就是佛弟子,他接受了佛的教誨了,他接受了佛的奢摩他、毗缽舍那了,有了般若的智慧,他能觀照自己,他不放縱自己的煩惱。我們不要說一定是聖人;凡夫,你肯修行也是一樣,能調伏自己,是三業隨智慧行的意思。

 

 

 

所以「若得順情美味,不起貪著,違情惡味,不起瞋心,非違非順之味,不起分別意想,是名修止」,這就是修止。

 

 

 

「雲何名舌受味時修觀?」說「應作是念:今所受味,實不可得」,實在是這個味也是自性空的,沒有這個味可得的。「所以者何?內外六味,性無分別,因內舌根和合,則舌識生」。「所以者何?內外六味」,「六味」就是酸甜苦辣鹹淡六味。這個內外六味,或者是內身外境,或者是這麼解釋。「性無分別」,這個味本身它並沒有分別,味本身它自己也不會說話;「我是酸的,我是甜的」,沒有這些分別的。「因內舌根」和這個味和合了,「則舌識生」,「次生意識,強取味相」,去分別這個味是酸的,是甜的,是辣的。「因此則有一切煩惱善惡等法」,因此,因為這個關係,這一切的煩惱,一切善惡等法才現出來的。

 

 

 

「反觀緣味之識,不見相貌」,外面的境界,種種的變化,但是我們佛教徒,不要一味的向外,要反回來觀察這個攀緣味的這個舌識,它是怎麼回事?是不見舌識的相貌,它是自性空的。「當知受味者,及一切法,畢竟空寂,是名修觀。」要這樣子修觀。

 

 

 

五、身受觸時修止者。隨所覺觸,即知如影,幻化不實,若受順情樂觸,不起貪著;若受違情苦觸,不起瞋惱;受非違非順之觸,不起憶想分別,是名修止。雲何身受觸時修觀?應作是念:輕重冷暖澀滑等法,名之為觸;頭等六分,名之為身。觸性虛假,身亦不實;和合因緣,即生身識。次生意識,憶想分別苦樂等相,故名受觸。反觀緣觸之心,不見相貌。當知受觸者及一切法畢竟空寂,是名修觀。

 

 

 

「五、身受觸時修止者」,第五,我們的身體受到觸的時候,要修止。「隨所覺觸,即知如影,幻化不實」,隨我們到什麼地方,什麼境界,什麼環境,你感覺到有所觸的時候,或者是冷、或者是熱、或者是澀、或者是滑、或者輕、或者重,這些各式各樣的觸,「即知如影」,即知道這個所觸的境界,它就像影似的,它並不真實。像鏡子裡面那個影像,它不是真有那個相的,是個假的,不是真實的。「幻化不實」,或者是幻術所變現的,或者神通變化的,都是不真實的。不過說起來,譬如說我們坐船到大海裡,遇見大風,這船翻了,掉到水裡面淹死了。但是我們念觀世音菩薩,喔!這底下有個山,這海裡面有個小山,我們就到山上去,得救了。但是我們想一想,原來沒有這個山的,怎麼忽然間有這個山呢?就是觀世音菩薩的神通的變化,等我們脫了難以後,這個山也沒有了。所以,你說它沒有,但是它也有作用的。不真實,可是也有作用。可是我們現在是論調伏自己要斷煩惱,你要偏於假、偏於空這一方面來用力,才會斷煩惱的。你若偏於有,認為它是怎麼怎麼的,這個煩惱不能斷了。所以這個「偏空」是在法身菩薩、在佛的境界,訶斥阿羅漢他是「沈空滯寂」,「你是偏空」,那是很高的境界。我們才發心用功的人,我們不能說這句話的,這個偏空對我們來說就是好,就是妙法,應該這樣說。所以這個「幻化不實」。

 

 

 

「若受順情樂觸,不起貪著」心,當然這個是,這凡夫的毛病就是這樣子。「若受違情苦觸,不起瞋惱;受非違非順之觸,不起憶想分別,是名修止」。

 

 

 

「雲何身受觸時修觀?應作是念:輕重」,這個「觸」究竟是什麼呢?就是輕的感覺,重的感覺,或者冷,或者暖,或者澀,或者滑,這些法,這就是觸,這個觸就是指這些說的,這些所觸的境界,你接觸了這個境界,內心裡有這樣感覺,「名之為觸」。「頭等六分,名之為身」,我們的頭,兩個手,兩個足,加一個身,這就是六分,六分合起來就叫作「身」。「觸性虛假,身亦不實」,我們的身體,這個皮膚接觸到什麼境界,就有這麼多的感覺,而這個感覺的體性本身是虛假的,不是真實的。我聽一個病人說;他有病了,他要吃這個黃蓮。我們若是沒有病的人吃黃蓮感覺是苦的,但這個病人他吃黃蓮感覺是甜的。就是因緣變了,感覺就變了,不是固定的。所以這個「觸性虛假」,不是固定的,沒有定實性。「身亦不實」,能有觸感覺的這個身體,它也是不真實的。我們這個身體很不真實,很不堅固的。

 

 

 

「和合因緣,即生身識。次生意識,憶想分別苦樂等相」,苦樂這也是個觸,「故名受觸。反觀緣觸之心,不見相貌」,我們不要一味的向外攀緣,要把這個心收回來觀察自己的心,作這樣的分別,作那樣的分別,把這個心觀察它是空的,不見它的相貌。「當知受觸者,及一切法,畢竟空寂,是名修觀。」這樣子觀。

 

 

 

這是第五,現在說第六。

 

 

 

六、意知法中修止觀相,如初坐中已明訖。自上依六根修止觀相,隨所意用而用之,一一具上五番之意,是中已廣分別,今不重辨。行者若能于行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者,當知是人真修摩訶衍道。如《大品經》雲:「佛告須菩提:若菩薩行時知行,坐時知坐,乃至服僧伽梨,視眴一心,出入禪定,當知是人名菩薩摩訶衍。」

 

 

 

「意知法中修止觀」者,第六意根對這個法塵,這個時候修奢摩他、毗缽舍那,「如初坐中已明訖」,頭一科,坐中修止觀那裡,一共分了五段,那就是第六意根對法塵修止觀的事情了,那已經說過了,這裡不說了。

 

 

 

「自上依六根修止觀相,隨所意用而用之」,從上面來,依這個六根修止觀的相貌,是這麼一個大概的情形,那麼你這位修行人,「隨所意用而用之」。前一段那行住坐臥那六個緣,是「隨時相應而用之」,這個地方說「隨所意用而用之」,應該是相通的意思。

 

 

 

這第六意根修止觀,其實眼耳鼻舌身修止觀,也還是由第六意識來主持的,不過眼耳鼻舌身,隨時你若是眼睛遇見境界的時候,你這第六意識要警惕,要修止觀。你這個時候,鼻根有特別境界,你的第六意識要起來,要來修止觀。倒不是一定先要眼睛修止觀,然後耳、鼻…不是的,隨你什麼時候,你就要修止觀的,「隨所意用而用之」。「一一具上五番之意」,「一一」,或者眼、或者耳、或者鼻、舌,一一具上五番之意,那坐中修止觀不是有五條,都是具那五番之意的。「是中已廣分別,今不重辨」。「是中已廣分別」,這個「已」字應該是「應」,「是中應廣分別」,那五番之意,在這裡應該廣廣的、多多的分別,但「今不重辨」,但是這裡不再說了,前面說過這就不說了。

 

 

 

「行者若能于行住坐臥見聞覺知等一切處中修止觀者」,這以下是結束上面這一大段。說這個修行人,若能夠在行住坐臥,做作與說話,或者見聞覺知的六根等一切處,一切時、一切處中,這樣的不間斷的修止、修觀,就是不雜用心,時時的有正憶念。「當知是人真修摩訶衍道」,應該知道這個人,他真是一個修學大乘佛法的修行者了。這正是《大品般若經》的意思。「摩訶衍」就是翻個「大乘」,這是一個大乘修行的人。

 

 

 

這個「大乘」這句話,不必說是「你是小乘,我是大乘」,不是那個大乘,這是讚歎。這個「乘」是「動、出」的意思,這個「大小乘」這個「乘」字,是個動、出之意。「動出之意」是什麼意思呢?我們日常一般世間上的人,譬如說學習孔孟之道的人,他不是佛法,但是他也有多少修養,他也知道「非禮勿視,非禮勿言,非禮勿動」,也有一個約束自己的意思,也有修養的。但是它不能「動、出」,就是它不能根本的動搖這個煩惱,能夠跳出三界,不能。他不能出離三界、出離生死的;不能動,不能出。但是你若這樣學習佛法,像這樣修止觀,它就有這個「乘」的意思,就是能把你這個煩惱能動搖它,這貪瞋癡的煩惱是不容易斷掉的,但是現在能斷掉它,你可以出離生死,可以得涅槃的。這個「大乘」剛才說,不是大小乘的意思,就是讚歎你這個修行是有力量的,你將來一定能得涅槃了,你能夠成為聖人的,這樣子讚歎他。

 

 

 

「如《大品經》」上說,就是《摩訶般若波羅蜜經》。「佛告須菩提,若菩薩行時知行,坐時知坐,乃至服僧伽梨,視眴一心,出入禪定,當知是人名菩薩摩訶衍」。這個「佛告須菩提,若菩薩行時知行」,這就是〈四念處品〉。行的時候,你走路,你提起來腳,一步一步向前走,你能知道行。這個話是很簡單,實在這個「知」就是止觀了,觀察這個「行」是因緣有的,是畢竟空的,這叫作「知行」。「坐時知坐」,你坐的時候,你知道是坐,他不會按一般的想法,去貪瞋癡的活動,沒有這個事情。「乃至服僧伽梨」,「乃至」是超略之詞,中間還有話,或者是你在禪堂裡來往,或者是你搭上五衣,或搭上七衣,乃至你「服僧伽梨」,就是大衣,你是到聚落去了,或者為人說法去了,或者是禮拜師父去了,這叫作「乃至」,這一切日常的活動。

 

 

 

這個「僧伽梨」就是我們出家人搭的大衣,但是它翻到中國話是翻個「覆衣」。「覆衣」,它的意思是說;譬如五衣,也叫「作務衣」就是一層,單一層這樣作,這個七衣也是這樣子。但是大衣可以重複,可以兩層布。就是你若冷的時候,搭這衣就暖了,睡覺的時候也可以蓋上的,所以叫「覆衣」。

 

 

 

乃至「服僧伽梨」的時候,「視眴一心」,是說你眼睛在看的時候,看的時間多,或者是短短的一眴間。這個「眴」就是眼睛一動,短的時間。不管是行也好、坐也好、服僧伽梨也好,「視眴」,什麼時候那個心都是不雜亂的,就叫「一心」,就是不雜用心,沒有空間給貪瞋癡活動的。你或者出入禪定,這個時候出禪定,或者入禪定,你常常有正憶念。這個《大品般若經》有這個意思的。

 

 

 

「當知是人名菩薩摩訶衍」,當知能這樣用功修行的人,這個人就是個「菩薩摩訶衍」,是大乘佛法裡面的菩薩。這也就是讚歎他的意思。

 

 

 

複次,若人能如是一切處中修行大乘,是人則於世間最勝最上無與等者。釋論偈中說:「閑坐林樹間,寂然滅諸惡,淡泊得一心,斯樂非天樂。人求世間利,名衣好床褥,斯樂非安隱,求利無厭足。衲衣在空閒,動止心常一,自以智慧明,觀諸法實相。種種諸法中,皆以等觀入,解慧心寂然,三界無倫匹。」

 

 

 

「複次,若人能如是一切處中修行大乘」,這前面是一個意思,這底下又一個意思。說這個人能這樣一切時、一切處中這樣修行這個法門。「是人則於世間最勝最上無與等者」,那麼這個人,他在世間上,世間上人多得很,但是這個人是最殊勝的,他是最高上的,因為他能調伏他自己的貪瞋癡的煩惱,能破除一切煩惱,能了生死,能得涅槃的,所以「無與等者」,其他的人不能與他相等的,都不如他。讚歎這個人修行的殊勝的意思。

 

 

 

我們讀這個《阿含經》,它就是告訴這個比丘要修四念處觀,四念處觀是修這個無常觀、無我觀、修不淨觀,至於像《般若經》說的自性空的觀察,不明顯。《阿含經》裡面,這樣的修行方法不明顯。但是在《雜阿含經》這個孫陀羅難陀為五百比丘尼說法的那一段經,也有這個自性空的意思。就是佛的在家的時候的那個弟弟,孫陀羅難陀。本來這大眾僧是排出個次第,為比丘尼說法的,半月半月請教誡,為這個比丘尼說法。但是,論這個次第,已經輪到了孫陀羅難陀去說法的,但是孫陀羅難陀他不去。但是這個比丘尼的僧團裡面還希望他來,但是他就不去。不去,這時候必是報告了佛,佛等於是下令,「你去!」這時候他才去的。如果你們歡喜的話,可以把這一部經注意讀一讀。是孫陀羅難陀到比丘尼的僧團去講佛法講了兩次,五百比丘尼得阿羅漢果。第一次講完了的時候,這些比丘尼到佛這兒來繞佛,然後拜佛,就走了。來的時候,佛說:「現在像月亮還沒有太圓,十五的月亮圓了,現在還沒到十五,月亮還不圓。」佛就又下令,特別的叫孫陀羅難陀再去說法,就不按照原來的那個次第,就特別的叫他再去說法。他又去說了一次,這比丘尼又來拜佛、繞佛一匝。佛就說了:「這回月亮是圓了!」就是得阿羅漢果了。我看那一段經文,也有自性空、無我、無我所的意思,也有。但是這樣的文少,多數是修無常觀,修無我觀,這樣子。

 

 

 

所以這個地方是讚歎這個人是「菩薩摩訶衍」,「若人能如是一切處中修行大乘,是人則於世間最勝最上無與等者。」但是在大乘佛教裡,若今天的佛教來說,若是有人能這樣修行,也應該這樣讚歎,這是對的。

 

 

 

「釋論偈中說:『閑坐林樹間,寂然滅諸惡,淡泊得一心,斯樂非天樂。人求世間利,名衣好床褥,斯樂非安隱,求利無厭足。』「釋論」就是《大智度論》,它是解釋《大品般若經》的,所以叫「釋論」。那裡面有這樣的偈,說是「閑坐林樹間」,這一個比丘,他放棄了世間上的五欲,這些雜事都停下來,空閒的坐在林樹之間,在那裡修行。這正是「息諸緣務,閒居靜處」。「寂然滅諸惡」,在這一個清靜的修行的地方,他心裡面很寂然,很寂靜。「滅諸惡」,沒有五欲,也沒有五蓋。這五欲、五蓋的諸惡都沒有了。「淡泊得一心」,這個「淡泊」就是他內心裡面少欲知足,少欲知足也可以說是淡泊,就是內心裡面很寂靜。這個境界,這地方沒有雜亂的人來,這地方很靜,這是外面的靜;你內心要靜的,所以這「淡泊」是指內心寂靜了。內心寂靜就是沒有五欲、沒有五蓋了。沒有五欲、沒有五蓋,我上次講過,最低限度是初禪的境界。在初禪、二禪、三禪、四禪這個時候沒有五蓋。我們說是得到欲界定了,得到未到地定了,這個蓋還沒有完全除掉的,還是有蓋的。所以現在「寂然滅諸惡」,那麼這個「淡泊」就是內心寂靜得到禪定的,所以「得一心」,「一心」就是三昧,三昧叫作「一心」。得了三昧以後,那麼這個佛教徒,他的修行,訶五欲、棄五蓋,他修成功得了禪了,得了禪的三昧樂了,「非天樂」,不要說人間樂,這天上的樂都不如這個比丘快樂。這是讚歎這個禪定的快樂的殊勝。

 

 

 

「人求世間利,名衣好床褥」,一般社會上的人,他不求這個三昧樂,他就求這個欲樂。這個樂有欲樂、有三昧樂、有涅槃樂。那麼世間上的人不求涅槃樂,也不求三昧樂,他也要求樂,他求世間上的財富,求世間上的名譽地位。我要穿好的衣服,特別名牌的衣服,我要有好的床、好的褥、好的房子、好的汽車,這個好、那個好,就求這些。

 

 

 

「斯樂非安隱」,這個也是樂,這有好的車也好嘛!有好床褥也是好,不是說不好,但是「不安隱」,你雖然就是成功了,你心裡面還不是很平靜的。我說一個小的事情;說有一個阿羅漢,領他的沙彌徒弟到一個地方去,經過一個曠野,看見一堆黃金在那裡,這個阿羅漢就這麼的走過去了,但是這個沙彌在後面走,看見這個黃金好嘛!就把這個黃金撿起來放在袋子裡,就跟著師父往前走。走了一會兒,這個沙彌就對師父說:「師父啊!我很害怕,這個地方是曠野,一個人都沒有!」這阿羅漢就說:「你把黃金丟掉了,你就不怕了!」就不怕了。說「斯樂非安隱」,不是說不好,世間上的五欲樂也是好嘛!眼睛看見的也很順心,耳朵聽的也很順心,眼耳鼻舌身意接觸的一切境界都很滿意,也是樂嘛!不是不樂,就是不安隱,你就是有顧慮,有了這種滿意的境界,又怕它跑了,它就心裡不安。所以「斯樂非安隱」。那麼就應該想辦法去求一個安隱的樂才對呀!不!「求利無厭足」,社會上的人,這個不安隱的樂還繼續的求,沒有滿足的時候。那個比丘,「淡泊得一心」,在深山裡面,什麼事也沒有,你就是地震,天塌下來,他心不動。「求利無厭足」,所以這個不安隱的心要繼續下去的,繼續的不安隱。若是這個樂失掉了,就更苦惱了。

 

 

 

「衲衣在空閒,動止心常一,自以智慧明,觀諸法實相。」前面是說三昧樂的殊勝,人間的欲樂是不能比的。這底下是讚歎那個般若智慧,毗缽舍那的殊勝。「衲衣在空閒」,這個「衲衣」就是糞掃衣,人家丟掉了的爛破布,把撿回來洗它七次,然後一片一片的把它縫成袈裟,那麼就是糞掃衣。但是這種糞掃衣,像這個迦葉尊者,他就是穿這些衣服的,糞掃衣。那麼這個修行人,他也不穿什麼名貴的衣服,就是這個「衲衣」,在空閒的地方住。「動止心常一」,行住坐臥,日常不管是什麼境界,他心常是寂靜不亂的。「自以智慧明,觀諸法實相」,「動止心常一」是三昧,在這個三昧、在禪定裡面,用這個般若的智慧的光明觀察一切法的真實相,就觀察它的緣起是自性空的,這樣觀察。

 

 

 

「種種諸法中,皆以等觀入」,色受想行識,觀色是畢竟空不可得,受想行識也是畢竟空不可得,眼耳鼻舌身意,色聲香味觸法,一切法、一切法「皆以等觀入」,都全部是用這個平等的畢竟空的智慧觀察契入,就是與那個真理統一了。「解慧心寂然」,這觀察所觀的境界都是畢竟空的,你能觀察的智慧它也是緣起的、它也是畢竟空的,所以能所都是平等的寂滅了,就是入法界了,就是入于諸法真實相了,這就是聖人了。前面說是「淡泊得一心,斯樂非天樂」,只是三昧樂,三昧樂凡夫也可以得到的。現在若是修諸法實相觀成功了,那麼這個人定慧具足了,是具解脫阿羅漢以上的,或得無生法忍的大菩薩了。「三界無倫匹」,在三界裡面,欲界、色界、無色界裡面,沒有一個人能和他比得上的,他是聖人了。這是《大智度論》裡面這個偈頌讚歎這個修行人,這個人是最勝、最上無與等的。這樣意思。

 

 

 

善根發第七

 

 

 

前面是正修行,修止觀,智者大師說出這麼一大段。這底下說修行的時候,還有種種的境界,這又把這一部份的道理作為一大段,叫「善根發」。這是第七段。

 

 

 

這善根,什麼叫作「善根」呢?就是你沒有貪心、沒有瞋心、沒有邪知邪見,你用這樣的清淨心,你造作的善法,你作過的事情。譬如你心裡面很清淨的拜佛,你買香花供佛,心裡面很清淨,去供佛拜佛,這就是栽培善根了。或者是這一個修行人,他修念佛三昧你能護持他,這也是善根。「善根發」,那麼你修止觀的時候,以前的善根在你修止觀的時候現出來,那麼這就是「善根發」。不過這不是這麼簡單,這底下說得詳細。

 

 

 

行者若能如是從假入空觀中善修止觀者,則於坐中身心明淨,爾時當有種種善根開發,應須識知。

 

 

 

「行者若能如是從假入空觀中善修止觀者」,說這個修行人,你若能像前面這一大段,你能「從假入空」,「假」就是假觀,「空」是空觀。你想要觀一切法空,你先要觀察一切法是因緣生的,先要這樣觀。「觀一切法因緣生」就叫作「假」,這個「一切法」本身是無所有的,它要假借種種的因緣具足了,這件事才出現。那麼這件事的出現,它要假借,所以是假的。說我沒有錢,我同人借錢,這個錢借來了,我就有錢了,你有錢是假的,「假」者「借」也,這個「假」就當「借」字講。這個「假」就是虛假。我沒有錢,我借來錢,這個錢借來了,我就有錢,但是你有錢是假的,不是真有錢。如果你不借錢,你有錢,這是真有錢。本來一個錢沒有,借來錢是有錢,這個有錢是假的。所以一切法本身都是沒有的,那麼怎麼有了呢?是借來的,從因緣那裡借來的,所以這個有是假有,所以先要修這個假觀。這個假觀修好了,從假入空,觀這個假是自性空的。前面這一大段文所說的這個空觀,都是從假入空觀。

 

 

 

在這個觀的修行裡面,又有止、也有觀的,如果你能「善修止觀者」,「則於坐中身心明淨」,你在那裡靜坐的時候,你身體和你的內心都是很光明、很清淨的,它這個貪瞋癡不活動。貪瞋癡是黑暗,它不活動了就是明靜了。貪瞋癡是污染,是不光明,是黑暗的,你用這個止觀的力量,把這個煩惱,就算是沒斷除去,它不活動了,你的身心就是光明,是清淨的,它不同。

 

 

 

「爾時當有種種善根開發」,因為你身心明淨了,所以你前一生,或者今生,或者前多少生,你栽培的種種的善法,就在你明淨的身心裡面開發了。如果你不修止觀,你身心不明淨,宿世有善根,現在不一定能開發;你要身心明淨,才容易開發。「應須識知」,這個善根顯現了的時候,你要認識它,所以「應須識知」。

 

 

 

今略明善根發相,有二種不同:一、外善根發相,所謂佈施、持戒、孝順父母、尊長、供養三寶及諸聽學等善根開發。此是外事,若非正修,與魔境相濫,今不分別。

 

 

 

這有兩種,有外善根,有內善根。這個外善根發的形相是什麼呢?就是「所謂佈施」,你或者是同情這個貧苦的人,你用這個財物佈施給他,解決他的困難;或者你受了三歸五戒,受了比丘戒,受了菩薩戒,你持戒很清淨;或者是孝順父母,父母的恩重山丘,很深重的大恩,我對父母能孝順;或者是對這個尊長也能孝順;或者是供養三寶,供養佛、供養法、供養大眾僧。這些清淨心所作的善法,都叫作善根,也叫作外善根。「及諸聽學等善根」,說我能去聽法師講經,我能學習佛法,我把《法華經》能背下來,我把《華嚴經》也背下來了,我能思惟它的道理,種種的這些善根都發出來。就是在你身心明淨,靜坐的時候,或者是作夢,就現出這個好相來。「此是外事」,這些事情都是外事。這個「外事」這句話怎麼講呢?什麼叫作「外事」呢?就是我們佈施的時候也好,你持戒也好,你孝順父母尊長也好,你供養三寶也好,你聽學佛法也好;你這個心,我們這個心都是向外攀緣的,都是散亂心的境界,所以叫作「外」,所以這叫作「外事」。

 

 

 

「若非正修,與魔境相濫」,若不是你正修這種善法的話,這些善法與魔的境界相混亂的。這《華嚴經》、《大智度論》上也說過這個話,「除諸法實相,以外的一切法都是魔事」,除諸法實相,其餘的事情都是魔事。這個話的意思,你沒有用般若無所得的智慧,你所作的一切功德,都是用有所得的心作的,有執著的心,有取相惑在裡面活動的,那麼這些善法、這些功德,是「與魔境界相濫」,相混亂。因為魔王他就叫你不得解脫的,你沒有無所得的智慧,你所有的功德都是在人天裡面享福而已,你不動不出,你不能動出,你不能出離三界的,所以都是與魔境界相混亂的。「若非正修」,這個「正修」是什麼呢?你譬如說這些法身的菩薩,或者得無生法忍的這些聖人,他要去作佈施、持戒、孝順父母、供養三寶這些事情,他心不向外攀緣,他有無所得的智慧在那裡活動,他是用空的智慧來推動這件事情,他心裡面無所得,不執著的,那叫作「正修」。說我們不是「正修」,就是我們沒有般若無所得的智慧,用有所得執著的取相惑來作功德的時候,這些都是有漏的福報,與魔境相混亂的。「今不分別」,智者大師說,在這裡現在不多說這件事,不講了。

 

 

 

二、內善根發相,所謂諸禪定法門善根開發有三種意:第一、明善根發相有五種不同:一、息道善根發相。行者善修止觀故,身心調適,妄念止息。因是自覺其心漸漸入定,發於欲界及未到地等定,身心泯然空寂,定心安隱。於此定中,都不見有身心相貌。於後或經一坐、二坐,乃至一日、二日,一月、二月,將息不得、不退不失。即於定中,忽覺身心運動,八觸而發者,所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等。當觸發時,身心安定,虛微悅豫,快樂清淨,不可為喻,是為知息道根本禪定善根發相。行者或于欲界未到地中,忽然覺息出入長短,遍身毛孔皆悉虛疏,即以心眼見身內三十六物,猶如開倉見諸麻豆等,心大驚喜,寂靜安快,是為隨息特勝善根發相。

 

 

 

「二、內善根發相,所謂諸禪定法門善根開發。」前面說的是外善根發相,已經講過了,現在說是內善根的發相。我們相信佛教的人,在佛法裡面的栽培有內外的不同,外善根是因為向外攀緣所作的善法,雖然是善法,雖然是功德,但是散亂心創造的,所以叫作「外」。現在是內善根發相,就是所說的「諸禪定法門善根開發」,就是不向外攀緣,所創造的功德。這是說宿世,前多生,應該不是太久,他栽培的善根現在開發了,顯現出來了。智者大師在這裡,這個外善根發相沒有多說,只是標出來名字,沒有詳細說。這個內善根就說得多了一點。

 

 

 

「有三種意」;第一明善根的發相。第二是分別它的真偽,這個善根有真實的、有虛偽的。第三段是修習止觀增長善根的意思。

 

 

 

這第一段,善根發相「有五種不同」:「一、息道善根發相」,「息道」就是數息觀。這個數息觀裡面有數、隨、止、觀、還、 淨六種不同,這裡說「息道」就是說這個數息,約這計一、二、三、四、五的數目,這樣的修行法栽培的善根發相。這個說「息道」這個「道」字,說我們人走的道路,行來行去。現在說這個「息道」是內心「心行之道」,這個心,我們內心在這裡注意,也就是心所走的道路,所以叫作「息道」。

 

 

 

「行者善修止觀故,身心調適」,這是說現在,這個修行人今生、現在他能夠修奢摩他的止,也能夠修毗缽舍那的觀,費了很多的辛苦了,但是有了成就,「身心調適」,他這個四大和合的身體也很調和,四大調和,沒有什麼病痛。他的內心也很愉快,也沒有什麼壓力。「妄念止息」,所有的這個虛妄分別心都停下來了,不活動了。「身心調適」這句話,或者說容易辦到,但是「妄念止息」就是難了。可是這個地方,就是說你修止觀有成就了,那麼這個成就,成就到什麼程度了呢?下麵有說。

 

 

 

「因是自覺其心,漸漸入定,發於欲界及未到地等定」。這個「身心調適,妄念止息」,其實這兩句話是總說的,這底下就詳細說。「因是」,因為這個人他努力的修止觀,所以他就自己感覺到他的心,漸漸地,不是一下子,不是頓然間,逐漸的入定了,心裡面很安定。「發於欲界及未到地等定」,這個地方說「發」和「善根發相」的「發」還不同;這個「發」其實就是成就的意思。因為你努力的調伏自己,你就成就了欲界定了。這個「欲界定」這句話,就是你雖然得定了,你還是屬於欲界的,你沒有超出欲界,所以叫「欲界定」。這個「未到地」我們解釋過了,就是超過了欲界,但是還沒有到色界定,就是欲界、色界之間的一種定;得到這兩種定。當然欲界定是最起碼的了,再進一步就是未到地定。這個「身心調適,妄念止息」就指這兩種定說的。

 

 

 

這兩種定的差別在什麼地方?這「欲界定」只是你坐下來靜坐、或者站在那裡,你心能夠明靜而住,心裡面沒有雜念,也不昏沉,能相續的明靜而住,只此而已,沒有輕安樂,沒有其他的感覺。這個「未到地」就是不同了,這下面有解釋。「未到地」不但是明靜而住,它有很微妙的輕安樂。

 

 

 

「身心泯然空寂」,這個未到地定,它不感覺到有身體的存在了,「泯然」就是沒有了;感覺到像虛空似的。這個欲界定也沒有這樣的感覺,但是它也感覺到這個身體如雲如影那樣子,身體像雲霧似的,像一棵樹被太陽一照,出來一個影,就是有若無的樣子,並不是說沒有;有、但是不是那麼粗重就是了。未到地定呢,「身心泯然」,這個心當然沒有雜念,身體是感覺沒有了。這個「感覺沒有」,就是他自己感覺沒有,別的人看見他還是坐在那裡,身體還是有的。所以這個「空」,說它是「空」,而實在就是內心的感覺,什麼叫作「空」?你只是心裡面有個感覺,這個身體沒有了,好像虛空似的,就是這樣子。若是修這毗缽舍那觀,觀一切法「空」,也是用這個字,但是那個是屬於理性的,屬於智慧的,和這個「空」不一樣,不是一回事。

 

 

 

「定心安隱」,他這個未到地定,這個心很安隱的、很自在的。「於此定中,都不見有身心相貌」,在這個未到地定裡面,不看見這個身體的相貌了,這個身體的相貌沒有了。這個心也沒有這些雜念的相貌。「於後或經一坐二坐,乃至一日二日」,那麼這個境界成就了、出現了以後,「或經一坐」,或者是經過你這一坐,「一坐」或者是兩小時,或者是八小時,或者十二個鐘頭,或者經兩坐,「乃至一日」,或者經過一天,或者是兩天,或者一個月、兩個月,他這個定力能經過這麼久。

 

 

 

「將息不得、不退不失」,這「將息不得」這句話,我就沒辦法講,我不知道怎麼講才對,所以我就去查別的書,查這個智者大師的別的書。還算不錯,我查到了。他是這麼說的;「將息得所」。這歡喜靜坐的人如果是出現了這樣的境界,先得到欲界定,得欲界定,也可能時間很短就進步到未到地定,也可能經過很長的時間,在欲界定裡面的時間很長;你今天你成就了欲界定,你繼續靜坐還是欲界定,經過很長的時間,喔!進步了,到了未到地定。到了未到地定的時候,也可能很短的時間又進步了,到了初禪;或者不是,經過很長的時間,他也不進步。那麼在這個時間內,「將息得所」,這個「將」就是調養的意思。「將」者「養」也,「養」就是長養,就是你繼續的修行學習,叫它增長,叫它向前進,是這麼意思。那麼你「將息得所」,你繼續的用功修行調和它,沒有犯錯誤,沒有什麼岔頭。「得所」,你調和的恰到好處,叫作「將息得所」。我查這個「將息不得」,這個「不」字沒有辦法講,因為前後的文義,不應該有這個「不」字。我心想,這一下子,這句話我不能講了。但是又查到了,我心裡也很歡喜。「將息得所」,「不退不失」,所以你這個功夫,你得到的這個定,沒有退,也沒有失掉。「失掉」就是完全失掉了,沒有了。「退」就是降低了一點。

 

 

 

「即於定中忽覺身心運動」,這底下就是進步到初禪了,由未到地定前進一步,到了初禪。定中忽然間覺得…,這原來這未到地定是感覺到沒有身體,就像虛空似的,像虛空這樣子,這時候忽然間又有身體了,又有身體,也是如雲如影這樣子,又有了身體。有了身體,在這身體裡面感覺到運動,感覺到身體有動。這個「動」,也可能是先頭部感覺到動,或者是身體感覺動,或者是由足那一部份動,動的處所不一定。不過說是,若是由足部動,表示這個人的定一定是向前進步的,若是從頭部向下動,可能他得到的這個初禪要失掉,有這種可能的。若是在身體中間動,可能在初禪這裡要耽擱一個時期,也不進、也不退,有這個可能的。

 

 

 

不過這個「動」這個事情呢,頭些日子有一位法師提到這個問題。我們初開始學坐的人也有的時候會動,不過這種動和現在說這個動不同的。我們初開始坐了幾天,坐了幾個月就動了,多數是身體有病。你身體有病,你心一靜下來,你這第六意識這個執持力放緩了、放鬆了。放鬆了,這個身體的病相就發現出來,就會動,各式各樣的動,還有種種關係。也有魔王來搗亂的那個「動」,也是有。現在說的這個「動」,這是正常的動。而只是內心的感覺在動,別人看見你並沒有動。這裡說這個動和那個不同。

 

 

 

「八觸而發者」,這「動」這是一種觸,一共是八種。這底下說了。「所謂覺身痛癢冷暖輕重澀滑等」,其實這種感覺,有十六種之多的,這就說八種。這樣說就是不只八種,不過這裡就是簡單說了。或者這個人他感覺動,這個動就過去了,動一個時候就不動了,就感覺到痛,但是這個痛和一般的痛不同,這個痛而會帶來快樂,還是一種快樂的痛。這底下,雖然有一點不同,但是都是一種功德相。

 

 

 

「當觸法時,身心安定,虛微悅豫,快樂清淨,不可為喻」,你感覺到有這種觸的時候,這種觸,也可能一樣一樣都發出來,也可能。也可能只發出來兩種三種就算了,這也不一定的。發這種觸的時候,我們的身心是什麼情形呢?我們的身心是很安定的。「虛微悅豫」,這個「虛微」就是這個身體若有若無,若無若有這樣,就叫「虛微」。這個內心是悅豫的,是很喜悅的,是很快樂的,身心很清淨的。「不可為喻」,那種境界,不能用語言說令你明白的,你若證到了,你會知道的。

 

 

 

「是為知息道根本禪定善根發相」,這一段話,如果你在未到地定裡面出現了的話,就可以知道,你是由數息觀這個方法,你修行這個方法,你的宿世根本禪定善根發現出來了,發出來了,就是這樣子。這就是色界初禪的相貌發出來了。

 

 

 

「行者或于欲界未到地中,忽然覺息出入長短,遍身毛孔皆悉虛疏,即以心眼見身內三十六物,猶如開倉見諸麻豆等」,這底下又不同的善根發相。這個修行人或者是在欲界定進一步,未到地定裡面,忽然間感覺這個息的出入長短,我們這個息的出入,是有長有短的不同。這個息,前面這個「調五事」裡面說到了多少,但是這個息還有一點事情的。就是有出息,有入息。

 

 

 

什麼叫「出息」?什麼叫「入息」?這是還有一段話的。我們這個氣呼出去了,呼出去以後它就不呼了,但是也沒有入,這時候中間有一段停止,這叫作「息」,這個息就叫作「出息」。這個出息過去了,這個「息」要入,要入這口氣,要吸這口氣,吸進來。吸進來以後,它也沒有立刻呼出去,它也不吸,但是也不呼,這又有個「息」。中間這段,它也不入、也不出,這也叫作「息」,這個息叫「入息」。是有出息、有入息。這樣說,我們有兩個息,一個是出息、一個入息。這出息、入息是有長短的不同的。這長短的不同,我們讀這個《俱舍論》,《俱舍論》有說,其他的經論也有提。這個小孩子他的入息長,這小孩子這個息,吸進來以後那個息長,呼出去以後那個息短,那個小孩子。這個老年人的這個出息,這個氣呼出去以後的這個息長,這入息就短,這個老年人和小孩子是相反的。這個壯年人出息、入息是相等的,這是一般的情況。但是修行人,他有變化;你若得到欲界定了,和最初沒得定的那個情形不同,你若得了欲界定以後,這個息的長短還不一樣,它有變化的。隨時會變化,有的時候入息長;你雖然是個壯年人,你得到欲界定以後,你可能入了息以後這個息很長,然後才出息,出息可能短,但是他也會變化,也不決定的。

 

 

 

「忽然覺息出入長短」,在未到地定裡面,他不是說發那個觸,有痛癢冷暖,不是這個。他這個息感覺到很長,或者出息入息都長,或者出息入息都短。而「遍身毛孔皆悉虛疏」,普遍你的全身的毛孔,都在出入息,都在出息、入息。本來靜坐的時候,口是閉上的,是用鼻呼吸的。而到了未到地定的這個時候,忽然間感覺全身都在呼吸,全身都是虛的,是疏的,不是這麼密密實實的,不是;這毛孔都在呼吸。「即以心眼見身內三十六物」,這個時候,不是用肉眼,是用內心的眼睛,看見身體裡面的三十六物。「猶如開倉見諸麻豆」,就像人把倉庫打開了,看見裡面儲藏的麻、儲藏的豆、儲藏的穀,一樣一樣都看得清清楚楚的。說這個人在未到地定裡面,忽然間就看見自己身體裡面,這是心、肝、脾、肺、腎、大腸、小腸,什麼什麼的,一共有三十六樣,三十六物都看得清清楚楚的,這個時候心大驚喜,心裡面很驚也很喜,驚喜交集,這樣子。「寂靜安快」,出現了這個境界,心裡面也非常的寂靜,還非常的快樂。「是為隨息特勝善根發相」,這是那個「隨息」在六個妙門裡面,第二個是「隨息」,數、隨,第二個是隨,是那個隨息,是特勝善根的發相。這個「特勝」就是十六特勝,後邊這個名相很多很多,在後邊,若是每一個名相都講的話,那要很多時間才可以講完了。我想,不要每個名相都講,十六特勝,我講一下。

 

 

 

十六特勝:所謂一知息入,二知息出,三知息長短,四知息遍身,五除諸身行,六心受喜,七心受樂,八受諸心行,九心作喜,十心作攝,十一心作解脫,十二觀無常,十三觀出散,十四觀離欲,十五觀滅,十六觀棄舍。

 

 

 

十六特勝,是一種修行的法門。這個六妙門,是個法門,像不淨觀是個法門,十六特勝也是個法門。怎麼叫作「特勝」呢?就是它這個法門是勝過數息觀的,比數息觀好,它是勝過不淨觀的,因為這個修行人,有的人貪心很大,這個欲心很重。有的人欲心很薄,他並不重,他若修不淨觀的時候,修到一個程度的時候,他感覺到這個身體太差勁了,這個身體太臭穢了,就想要自殺。那麼這樣說,這個法門對他就不太合適,所以佛就說這個十六特勝,你修這個法門,對他比較合適,就是能勝過不淨觀,所以叫這個名字,就是它的作用要比它大一點。

 

 

 

這個法門怎麼修呢?就「知息入、知息出」,這也有一點「六妙門」裡面那個第二,隨息的意思,這個數隨止觀還淨,這個「隨」也就是「知息入、知息出」,也有這個意思。這個息的一出、一入,你心裡面就是「知」。這個息,它要出、它要入,都聽它自由,你不要控制它,但是你的責任就是「知」,知道它在出,知道它在入,你不要控制它,也不要有其他的雜念,這個「隨」就是這樣意思,隨逐它。

 

 

 

「知息長短」,剛才說這息是有長短的不同的,但是你要內心裡面逐漸的雜念減少了,你的心的寂靜漸漸的深了,這個息就很長。息長也有不同的情況,這個「入息」,這個氣息入了以後,這個息長,中間停留的那一段時間很長,它才開始出息,出息短。到了欲界定,或者到未到地定的時候,它這個息它有變化,它也可能翻過來,入息很長很長的,出息短,它是有變化的。這個息,我們平常說,「入息」由鼻至臍,這是入息。「出息」,由臍,這肚臍的臍,由臍至鼻,這是出息。但是有的時候,這個出息,由臍到胸部就沒有了,並不到鼻。這個入息,由鼻到了喉嚨就完了,就沒事了。若是由臍至鼻,這距離有這麼長,我們初開始靜坐的人,就算是心沒有雜念的時候,或者感覺慢一點。但是若是到了欲界定,到了未到地定的時候,就這一段路,由臍至鼻,要走很長很長時間的。由臍至鼻,不像我們一下子就到鼻子了,不是。它很慢很慢的,很長很長才到鼻子。那麼由鼻至臍也是很慢很慢的,它有變化的。所以知息有長、有短、也有冷、也有暖的不同。你由外邊吸進來的氣就是涼一點,你若由臍呼出去的氣它就是暖的。它有冷暖的不同,有長短的不同,也有輕重的不同;你若是這個息吸進來,這個肚子裡面有氣,感覺身體輕;若是這個息呼出去以後,這個身體就重,也有輕重的不同;也有澀滑的不同,「澀滑」其實就是快慢的不同。它有種種的情況的。

 

 

 

這十六特勝裡面,不但僅僅是這樣子,它其中還觀察修這個無常觀、無我觀、和空觀的,還修這個觀法的。它觀察我們人的這個氣息,如果這一口氣呼出去不回來了,就死掉了,所以這個息就是人的命,這個息若是不回來就沒有命了,所以觀知道這個身體是無常的;也觀知道這個四大假合的這個虛妄的境界是無我的。這個知息長短,正是欲界定的境界,知息遍身就是未到地定的境界。那麼得到欲界定的人,雖然不是很高深的境界,但是歡喜靜坐、歡喜定的人,得到了這個定,心裡也很快樂,也會歡喜。如果你沒有無常、無我的觀慧,沒有這種智慧的觀察,就會愛這個境界,愛著這個欲界定的境界,所以生「愛」,也會生「見」;「啊!我能得定了,你們都沒得到,你們都不如我。」就生高慢心,生愛、見、慢,生這些煩惱。那麼這個修十六特勝的這個修行人,他若觀察這是無常的、是無我的,就不生愛、見、慢的煩惱了。所以它能勝過數息觀,這裡是一個原因的,要有這樣的觀察。

 

 

 

「知息遍身」,是未到地定的境界。若是我們不學習十六特勝這個法門,我們只是由數息去這樣攝心不亂,去這樣繼續學習、繼續修行,你得到未到地定的時候,是感覺到身體沒有了,感覺到猶如虛空這樣境界。但是修十六特勝的這個人,他不是,他因為有這無常、無我的觀慧,就勝過了這數息觀,他看這身體還在這裡,只是感覺到身體如雲如影而已,不感覺到像虛空那樣子,不是那樣子,這個身體還在那裡。但是這個時候感覺到這個身體,就是「知息遍身」,知道這個出入息周遍身體都有出入息的,不是只是鼻孔出入息的。所以這就是定力深了,你發覺到的事情就不同了,「知息遍身」。他也是觀察這個境界是個虛妄的,是不真實的,是無我的,是空的。他這個時候也就這地方說的,就像把這個倉庫打開了,「見諸麻豆等」,看這身體的三十六物都是臭穢的,不可愛樂,也有這個不淨的境界出現,也有這個境界的。那麼他就對這個身體的愛著心,就漸漸的輕微了,所以勝過這個數息觀。

 

 

 

「除諸身行」,這「除諸身行」是什麼呢?就是到了初禪的境界了。這個「身行」怎麼講呢?因為從欲界定進步到未到地定,從未到地定又進步到初禪的時候,我們前幾次講過,這到了初禪的時候,就是我們欲界的地水火風裡面出現了色界的地水火風,色界天的地水火風和欲界的地水火風相依而住。相依而住,這就叫「身行」,這個時候這個身體是這樣的身,這個時候這個身是和以前可是不同了;以前只是欲界的地水火風,現在加上了色界的四大以後,頭幾次說過,身體就是有殊勝的輕安樂了。有殊勝的輕安樂的時候,我們若是不修這個無常、無我觀,我們當然就是非常的歡喜,非常的快樂,愛著這個境界,也還是像剛才說的,愛見慢的煩惱生起來。所以若不是佛教徒,他如果得到欲界定,得到未到地定,得到色界四禪,他的高慢心大得不得了的。當然那樣有修行的人,他也有多少智慧的,他那個智慧能給他掩飾了一點,但是他的內心是瞧不起任何人的。只有佛教徒,有釋迦牟尼佛告訴這修行人,你要不斷的用這無常觀、無我觀、畢竟空觀來觀察,能息滅愛見慢的煩惱,不然的話,它就是要有這些煩惱的。這就叫作「除諸身行」,你內心有這種禪的境界出現的時候,用這個無常觀、無我觀去觀察它,這都是虛妄的,不真實的,畢竟空的,就把這在這上的所有這些煩惱垢都洗淨了它,所以叫作「除諸身行」。

 

 

 

在初禪裡面,得到初禪的人,其中有五樣事情,就是覺、觀、喜、樂、一心,有這麼五種功德。那麼現在「除諸身行」就是指覺、觀兩種事情說的,就是他分別,「覺」就是粗分別,「觀」就是微細的分別。這兩種分別,得到初禪的人,感覺到欲界裡面的色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意都是臭穢的,不好。色界天的初禪的功德是殊勝的、微妙的,就是這樣分別。有粗的分別、有細的分別,那麼就引起了愛見慢的這些煩惱。那麼現在是用無常、無我觀去洗一洗,清淨一下,來個大掃除,所以叫「除諸身行」,這樣意思。

 

 

 

這樣解釋,其實這十六特勝,《大毗婆沙論》也有解釋,《瑜伽師地論》裡面也有解釋,智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》裡面也有解釋,大家解釋都不一樣,我現在說的就是其中的一種。那麼這叫「除諸身行」。

 

 

 

「受喜」,就是初禪的「喜」,這個「喜」字。就是覺、觀、喜、樂。那麼「受樂」,就是初禪的「樂」字。「受諸心行」,就是那個「一心」支。

 

 

 

「喜」,其實這個意思已經講過了,就是費了這麼久的時間的努力,現在成就了,得了初禪的境界了,心裡面很喜,很歡喜。現在說「受喜」的意思,就是你根據禪的境界,得到這麼好的禪定,心裡面歡喜,要除掉愛見慢的煩惱,不執著這個境界,還是用這個無常觀、無我觀、空觀來觀察它。觀察它,就變成清淨的歡喜了,所以叫「受喜」。「樂」呢?就是你得了初禪的時候,這個身體的快樂是不得了的,就是輕安樂了。受樂,也用這個無常觀、無我觀、空觀去觀察它,使令你的心不染著,這個時候這個樂就變成清淨的了,所以叫「受樂」。

 

 

 

「受諸心行」,這個「心行」是什麼呢?就是覺、觀、喜、樂都是心行。這幾種心行都是動,運動的「動」,「動行」;還有一個「不動行」。平常說「動行、不動行」怎麼樣分別呢?譬如說欲界的境界都是「動行」,初禪、二禪、三禪也都算「動行」,到四禪叫「不動行」。但是現在這裡不這麼講,現在這裡是說這個初禪,覺、觀、喜、樂是「動行」,這個「一心」是「不動行」。這「一心」是什麼呢?這個初禪的自體就是「定」,這個「一心」就是定。這個「定」雖然是覺、觀、喜、樂,但是它這個定力能還一樣的攝持他的內心不動、不亂。譬如我們靜坐的時候,假設坐得不錯,但是若有人同你說話,你一注意,你那一點的寂靜就沒有了、就不行了。但是得了初禪的時候,不是。得了初禪,雖然裡面有覺觀喜樂,但是那個「一心」定的境界繼續存在,繼續不失掉的。所以這個「一心」支,它能夠「受諸心行」,它能夠受得覺觀喜樂的,所以這叫「受諸心行」。而這個境界還是用無常、無我、空的智慧去觀察它,觀察它是不真實的,不生愛見慢的煩惱,這叫作「受諸心行」。

 

 

 

「心作喜」,心作喜這個是二禪,到了第二禪。二禪裡面它是把初禪的那個覺觀兩個東西不要了,去掉了。你想要得初禪,你一定要觀察欲界的欲是不清淨的,是最壞的東西,有厭離心,加上寂靜的功夫才能得初禪。你觀察欲界這一切的色、受、想、行、識都是不淨的;這個觀就是分別心,這也就等於是正憶念了。因為長期的這樣觀察,這正憶念也很有力量的;也就是這覺觀很有力量的。你若入初禪的時候,一定經過這個階段的。

 

 

 

現在這個修行人成就了初禪以後,當然他還要長時期的鍛煉,不能立刻去修第二禪,你還要繼續修這個初禪,修得很堅固了,然後才去修二禪,再學習二禪。學習二禪的時候,就是先破壞這個覺觀,這個初禪的覺觀那兩個心理,還要訶斥它,這時候也要長期的這樣修行,把這個覺觀破壞了。破壞了,這二禪的境界出現的時候,這個禪定是更深妙了,更深妙的時候,心裡面有喜,有歡喜,這是因定而生喜,「定生喜樂」。這個喜叫「受喜」,也是用這個無常、無我觀來觀察它,不生愛見慢的煩惱,所以叫「受喜」。說是這個「心作喜」,心作喜這是二禪。

 

 

 

「心作攝」,心作攝怎麼講?這個喜是有多少……初禪裡面有覺觀的分別心的動搖,二禪有喜的動搖,三禪有樂的動搖。這個覺觀、喜、樂,就是在這三個禪定裡面的動搖的分子,使令它不是太好。使令這個禪定裡面的境界不太好。那麼這個喜,也有一點衝動的性格,所以修這十六特勝法門的這個修行人,到了這個程度的時候,他也就用無常觀、無我觀、空觀來制伏這個喜,所以「心作攝」,叫它不要動。那這等於是二禪裡面也有這個「一心」支的。這樣二禪,這地方只說了兩個部分,心作攝。

 

 

 

「心作解脫」,心作解脫是三禪。色界天的這個三禪,它有什麼特別的性格呢?三禪裡面的這個樂,在三界裡面它是最殊勝的快樂了。初禪、二禪的樂也不如它,四禪、乃至空無邊處定、非非想處定都不如三禪的樂,是最殊勝的。佛在經上說:三禪的樂,「聖人得能舍,餘人舍為難」,這佛教徒,你證聖果的人,他若得了三禪的樂的時候,他能棄舍,能放得下。若其他的人,不是聖人,你叫他棄舍這個樂是很困難的。就是這個樂很能迷惑人,就把你綁住了,你跑不出來了。所以這個地方說「心作解脫」,這個修十六特勝這個人,他得到三禪樂的時候,他觀察這個樂也是個壞東西,它使令這個心迷醉,使令你減少智慧,它也是無常的,也是個可破壞的東西。用無常、無我、空來對治自己的這個愛見慢,愛著這個樂,生種種煩惱,使令你得解脫,不被這個樂所系縛,所以叫「心作解脫」。

 

 

 

「觀無常」。觀無常就是色界第四禪。色界第四禪的這個境界,就是超過了初禪、二禪、三禪了。剛才說過,初禪為覺觀所動,二禪為喜所動,三禪為樂所動,到第四禪的時候不動,成為「不動定」了。那麼凡夫得到這種定的時候,都生常想;這回是常住不壞的了,是得涅槃了。那麼現在十六特勝的這個修行人,他由這個法門修行到第四禪的時候,「觀無常」觀察這個第四禪雖然是很安靜、很好,超過前三個禪,但是它也是可破壞的,還是不長久的,也是可破壞的。這樣破除他的愛見慢的煩惱,所以叫「觀無常」。

 

 

 

「觀出散」,觀出散就是修十六特勝的這個人,他繼續的修行,到了無色界天的空無邊處定了。這個空無邊處定,就是這個修行人他在第四禪裡面;這已經成功了的人,他先入初禪,由初禪入二禪,由二禪入三禪,由三禪入四禪,到了第四禪的時候,在禪定裡面,他用禪定的力量加上他的智慧,破壞這個「色」,色受想行識這個五蘊,破壞這個色蘊。色蘊有可見可對色、不可見可對色、不可見不可對色,這三種的物質。他觀察的時候,他怎麼破壞法呢?我們中國農村的社會,舊時代有這個籮,或者是打魚的網,打魚的網是一個細孔,一孔一孔的。這所得禪定,是說他在欲界的這個人,他得到色界第四禪了,他這個時候希望得到空無邊處定,那麼他怎麼辦呢?他就在第四禪裡面,入這個第四禪以後,觀察這個身體就像那個網似的,這每一個毛孔都擴大,那麼這空間越來越多了,這物質越來越減少,就是這樣觀察,就是這樣思想,到最後的時候,這個身體完全沒有了,就是變成虛空了。變成虛空了,他的內心就住在這裡不動,那麼這就叫作「空無邊處定」。「觀出散」就是把這個色法散壞了,從色的境界裡面出來了,到了空無邊處的境界了,這「出散」就叫作空無邊處定。而現在修十六特勝的這個修行人,觀察這個出離的境界是虛妄的,只是你內心的分別嘛!不是真有這種境界,而這也是無常的、無我的、是空無所有的,所以叫「觀出散」。

 

 

 

「觀離欲」,這個觀離欲是什麼東西呢?離欲,就是識無邊處定。這無色界天的四空定,第二個是識無邊處定。識無邊處定的這個人,他原來是住在空的境界,這個空的境界,空是無量無邊的。這個識,色受想行識的識,識領受這個空,這空是識的所欲;也就是,空是識的住處,這個時候就是空無邊處定。現在這個修行人,他不願意在空的境界住了。這欲界的眾生都是向外攀緣,乃至到空無邊處定也是向外攀緣的。現在這個修行人要離欲,我不要向外攀緣,我這個心回來,要離這個欲,我不歡喜向外攀緣。那麼他住在什麼地方呢?就是以心為所緣境,以心為他禪定的住處,觀察這個識,過去的識無量無邊,未來的識也是無量無邊,現在的識也是無量無邊。你這能觀的識住在所觀的識這裡得定了,就叫作「識無邊處定」,所以這個離欲就是識無邊處定。而這個十六特勝的這個修行人,「觀離欲」,觀察這個也是虛妄的境界,你這個心剎那剎那生滅,也是個無常的敗壞法,不是常住不壞的,也是無常的、無我的、畢竟空的。那麼也不生愛見慢的煩惱。所以這個就不是有漏的世間定,不是有漏的世間禪。

 

 

 

「觀滅」,「滅」是什麼東西呢?這個「滅」是無所有處定,這個無所有處定是什麼呢?這空無邊處定以空為所緣境,識無邊處定以識為所緣境,欲界眾生,色界天的眾生,每一個境界都有一個所緣境的,都是「有」。現在「無所有處定」,所有這個境界都滅掉它,以「無」為所緣境了,這時候就叫作「滅」。空無邊處定以空為所緣境,還有個空。識無邊處定以識為所緣境,還是有一個識的。現在是也不以色為所緣境,也不以空為所緣境,也不以識為所緣境,把所緣境都滅了,以「無」為所緣境,所以叫作「滅」。那麼「以無為所緣境」這件事,誰住在所緣境上呢?還是有一個識的,還是有一個少少的識的,當然這時候是微細了一點,定的功夫深了一點。這時候修十六特勝的這個修行人,觀察這個滅的境界,你還沒能夠清淨,你還有一個少少的識存在。而這上面表示,人的糞,很多的糞固然是臭穢,你少少一點也是臭穢的。說是你把色也空了、空也空了、識也空了,你就剩一個無所有,你還有少少識,這個少少識也不是個好東西。所以還就是無常的、無我的、空的,用這樣的智慧觀察它,叫「觀滅」。

 

 

 

第四個,最後一個「觀棄舍」。觀棄舍就是無色界天最後一個,非想非非想處定。這個非想非非想處定是什麼?就是棄舍。這個「非想」就是把想棄舍,「非非想」就是把無想也棄舍。這個無所有處定是無想,前面的這一切的定都是想,把想也棄舍了,把無想也棄舍了,這兩方面都棄舍了。譬如空無邊處定、識無邊處定都是有想,而這無所有處定是無想,現在最後這個定,把這個有想、無想都棄舍了,所以叫「棄舍」。這個棄舍了以後,就是這個修行人,他這時候的境界就是更微細了很多,使令他只能剩下很微弱的一點想。佛教徒修這四念處觀、無我觀,以禪定作依止處,初禪、二禪、三禪、四禪都可以,空無邊處定、識無邊處定、無所有處定也可以,所以叫作「七依定」。這個非想非非想處定就不可以,就不能作依止修無我觀了。因為什麼呢?就是因為他這個時候這個非想非非想,這個想太微弱,沒有力量,不能作依止。現在修十六特勝的這個修行人,他得到這個定的時候,他就觀察這個非非想定,這個棄舍的境界也是虛妄的,還不是真實的。而這個外道的信徒,他們不相信佛法,他們若得了到非想非非想定的時候,他們心裡面有什麼想法呢?我曾經寫過,就是到了這個時候,這個外道的教徒,他的想法就認為:「所有一切一切的事情都空掉了,最後剩一個不空的,就是我。這個我是不空的,就叫作『真神不滅』。」「真神不滅」,這個「真神」是什麼呢?就是「我」,這個「我」是不壞的,我現在是究竟清淨的了,常住不壞的了,是大般涅槃的境界了。這外道的教徒,得到非非想定的時候,就是這麼一個想法的。

 

 

 

我們現在的中國的佛教,有的人注意了佛教史,注意了印度的佛教史,從印度佛教史的研究,就影響到佛教的教義。所以我們若是認真的去看一看,我們若學習佛法,認真的看一看,什麼叫作「四禪八定」?什麼叫作「非想非非想定」?這個世間的禪定最高的就是「非想非非想定」了,那麼這個定有什麼不對?假設我們若是注意這件事,那麼這裡面是有些問題需要討論的了。不過,我現在不想說什麼!

 

 

 

那麼這十六特勝的這個修行人,到這個時候,用佛法的智慧,無常、無我、空的智慧,觀察這個「棄舍」,這個非非想定的人,把有想也棄舍了,把無想也棄舍了,最後是剩他自己了。那麼佛法的智慧觀察,你這個地方還是受想行識的虛妄境界,也還是敗壞法,是可破壞的,還是無常的、無我的、畢竟空的。那麼你這樣子觀察成就了,再進一步,就是滅受想定。若是三果聖人得了滅盡定,再進一步那麼就是四果阿羅漢,那也等於就是涅槃了,進一步才是涅槃。那麼涅槃是什麼?無我、無我所,還是要這樣子。

 

 

 

這是這個十六特勝,其實這裡面的意思也是很多的,我只是少少的講了一點。但是請各位注意,就是這個解釋法不一樣。你若看看《瑜伽師地論》,它又一個解釋法,《大毗婆沙論》又有不同的解釋法。

 

 

 

「忽然覺息出入長短,遍身毛孔皆悉虛疏,即以心眼見身內三十六物,猶如開倉見諸麻豆等,心大驚喜,寂靜安快,是為隨息特勝善根發相。」就是在未到地定裡面,發出來這樣的境界。那麼這樣的境界,我們看這個十六特勝,就是包括由欲界定、未到地定到色界四禪、到無色界的四空定,這個範圍有這麼大的,那麼就可以進一步,就是得阿羅漢果了。

 

 

 

二、不淨觀善根發相。行者若于欲界未到地定,於此定中,身心虛寂,忽然見他男女身死,死已膖脹爛壞,蟲膿流出;見白骨狼藉,其心悲喜,厭患所愛,此為九想善根發相。或於靜定之中,忽然見內身不淨,外身膖脹狼藉,自身白骨從頭至足,節節相拄,見是事已,定心安隱,驚悟無常,厭患五欲,不著我人,此是背舍善根發相。或於定心中,見於內身及外身,一切飛禽走獸、衣服飲食、屋舍山林皆悉不淨,此為大不淨善根發相。

 

 

 

「二、不淨觀善根發相。行者若于欲界未到地定,於此定中身心虛寂」,第二種是不淨觀善根的發相。這個修行人,他在欲界定,或者未到地定裡面,「於此定中身心虛寂」,身體是空了,這個心也很寂靜。忽然間看見「他男女身死」了,「死已膖脹」,這個身體膖脹,像一個袋子,裡面裝上風,都鼓起來了。「爛壞」,各部分破壞了。「蟲膿流出」,這身體裡面的蟲子、膿血都流出來了,這就是不淨觀的境界。「見白骨狼藉,其心悲喜」,這時候這膿血流出來以後,這種污穢的境界,也可能有禽獸來吃掉它,那麼就露出來白骨了。當然骨有可能裡面有膿血的污染不白,久了也可能會白。「狼藉」,這種雜亂的境界。「其心悲喜」,在禪定裡面現出這個境界的時候,心裡面悲而又喜。「厭患所愛」,這個時候對於原來所愛的境界,心裡面厭患它,就不愛了。「此為九想善根發相」,這時九想觀善根的發相,發出來這種相貌。這「九想觀」就是不淨觀,修這個不淨觀能斷除愛心。

 

 

 

「或於靜定之中,忽然見內身不淨,外身膖脹狼藉」,靜定之中,忽然間看見自己的「內身不淨」,就是自己的身體不淨。「外身膖脹」,別的人,看見這村莊裡的人,這一城市裡的人,或者這一個世界上的人,都是「篷脹狼藉」,爛壞,蟲膿流出,白骨狼藉這樣子。見「自身白骨從頭至足,節節相拄」,就是相連。「見是事已,定心安隱」,見到這種境界,他的定心很安隱,並不亂。「驚悟無常」,世間真是無常的。「厭患」這個「五欲」。「不著我人」,不執著有我相、人相、眾生相、壽者相的。「此是背舍善根發相」,這是八背舍善根的發相。

 

 

 

這個「八背舍」又是一個法門,它初初也是修不淨觀的,這個「背」字是厭離的意思,厭離這個欲界欲的境界。這不淨的境界分兩種,一種是觀察這個身體膖脹、爛壞、膿血流出這個不淨的境界。另外一種境界是觀察這個骨人,這個白骨他能發出來青黃赤白,地水火風的光明,那麼這一種叫作「淨色」。「不淨色」、「淨色」。這個「背」就是淨色也好,不淨色也好,他都是厭離的。這個「舍」就是棄舍這個執著心,都不執著。它也有八種,這就不講了。

 

 

 

「或於定心中,見於內身及外身,一切飛禽走獸、衣服飲食、屋舍山林,皆悉不淨」,或者見到內身、或者見到外身、或者一切飛禽的走獸、穿的衣服、吃的飲食、住的房舍、這個山林大地,都是不淨、都是臭穢的、都是膿血的境界。「此為大不淨善根發相」,它就是大不淨觀,就是所有的人物山河大地,都是不清淨的,心裡面沒有愛著心。

 

 

 

三、慈心善根發相。行者因修止觀故,若得欲界未到地定,於此定中,忽然發心慈念眾生,或緣親人得樂之相,即發深定,內心悅樂清淨,不可為喻。中人、怨人,乃至十方五道眾生亦複如是。從禪定起,其心悅樂,隨所見人,顏色常和。是為慈心善根發相。悲、喜、舍心發相,類此可知也。

 

 

 

「三、慈心善根發相」,這第三個是慈悲心善根的發相。「行者因修止觀故,若得欲界未到地定,於此定中,忽然發心慈念眾生」,在這禪定裡面把這個慈悲心發出來,慈念眾生。「或緣親人得樂之相」,在定中就思惟,現出來親愛的人,親愛的人就是父母、兄弟、姊妹這些人,看見他們都得到快樂的事情,那種行相。「即發深定」,這個時候「即發深定」。「即發深定」這個話,這慈悲喜舍四無量心也是三昧,這個三昧是什麼呢?是得到色界四禪以後,在第四禪裡面修這個慈悲喜舍的三昧成就了,就叫作「四無量心」的,所以它是在色界四禪裡面,更高一層的三昧。當然,你也可以得初禪的時候,也可以修四無量心的。不管怎麼說,是他已經得到禪定之後,再進一步修行的三昧,叫作「四無量心」的,所以「即發深定」。「內心悅樂清淨,不可為喻」。

 

 

 

「中人怨人,乃至十方五道眾生,亦複如是」,這個意思說,前面說親人,在禪定裡面忽然間發心慈念眾生,前面說「親人得樂之相」。現在說在禪定裡面慈念的眾生是中等人,這和我不親也不怨,這種人「得樂之相」。「怨人」,和我有怨仇的人,我在禪定裡面,現出來這些怨人也都得到種種如意的事情。「乃至十方五道」的眾生,本來說六道,就是這阿修羅道,或者攝在鬼神道裡面去,就是五道眾生。「亦複如是」。

 

 

 

「從禪定起,其心悅樂」,從禪定起來,他心裡面很快樂。「隨所見人,顏色常和」,他的顏色常是很和氣的。「是為慈心善根發相」。

 

 

 

「悲喜舍心發相,類此可知也」。這個「慈」是與樂,有種種喜樂的事情佈施給所緣念的眾生。這個「悲」是能拔苦,在禪定裡面現出來很多的人有痛苦,把他所有的苦惱都解決了,在禪定裡面現出這樣的相,就是「悲」無量心。「喜」是什麼呢?就是在禪定裡面看見了很多的人離苦得樂了,心裡面很歡喜。這個「舍」心,就是把這個慈悲喜這樣的心行都停下來,心裡面很平淡的境界,心無分別了,這是又一種,這是「舍」無量心的發相。「類此可知也」,類前面那個慈念眾生的那樣情形可以知道的,都是禪定裡面的境界。

 

 

 

修禪定的人,宿世若有殊勝的善根,你今生沒有那樣修,但是有可能在未到地定裡面,欲界定裡面現出來那種境界的。如果是宿世若沒有栽培,今生它就不現。或者是距離得太久了,它也不容易現的。但是若是修行成功了,雖然宿世沒有栽培,今生也可以成功的,當然這是要靠自己努力才可以。

 

 

 

我講一個小小的故事,這也是禪定的事情。這個佛在世的時候,在王舍城,有一個長者,當然是特別富貴的。他生了一個兒,叫作婆世躓。婆世躓這個孩子當然是福報很大,也很聰明。那麼年輕人是這樣子嘛,不能老在屋子裡,到外頭跑,和其他的小孩子在一起跑,各處玩。但是這個時候,這個城市裡面有一個團體,大概就類似現在馬戲團那一類的組織。這個馬戲團在那裡,或者是有老虎、或者有獅子、有各式各樣的把戲這些事情,他們小孩子在那裡看熱鬧。但是忽然間看見這個馬戲團裡表演的有個女孩子,看見這個女孩子,這個婆世躓這個孩子就歡喜這個女孩子。回到家來就向父母報告,就是願意同她結婚。那麼他父母說:「這個不可以,我們族姓是高貴的,他們是次一等的階級,我們和他們是不通婚的。」這個小孩子說:「我們何必論門戶呢?何必論貧富呢?何必論族姓呢?只要歡喜就好了嘛!」就是和父母這麼要求,父母愛這個兒,後來也就同意了。那麼就派人,大概那個時代和現在時代不同,那麼由父母派人去連絡,遭到拒絕,也是同樣的理由;「你們是貴族,我們不能和你們作親戚。」但是這個兒,他心不停下來,非要這樣作不可。又繼續再連絡,再連絡,對方答覆說:「一定若是願意同我們的女孩子結婚,這樣子,你這個男孩子到我們這個團體來,學習我們的技術,考試及格了,就可以結婚。」提出這麼個條件。那麼這個男孩子婆世躓,因為愛這個女孩子,也就同意了。同意了,就參加這個團體裡去學各式各樣的技能。當然這心裡面有所求,加上他也是年輕,也不是笨人,就是畢業了。畢業了,但是要經過考試,定出日期來,也不是他一個人,那麼就是宣佈在什麼什麼時候表演。表演,那麼政府的人也都來了,大家在看熱鬧。等到排到這個婆世躓的班了,他一樣一樣都表演好了。表演好了,當時的這個國王說:「我沒看見,你剛才表演,我沒看見,你再表演一次。」其中有一樣是空中走索是什麼東西?就是這樣的事。其實這個時候婆世躓這個人,他就有點疲倦了,這個氣力沒那麼強了,所以走到中間,這個心就沒有把握,有點恐怖。正在恐怖的時候,目犍連尊者來了,我們的大阿羅漢目犍連尊者來了。來了就到他旁邊說:「我現在可以保證你的安全,但是有個條件,你要出家作比丘,我可以保證你的安全。如果你不想作比丘,那麼你就冒這個危險,或者跌死了;或者不跌死,你娶你的愛人作妻。」這婆世躓心裡一想:我現在沒有氣力,沒有把握走過去,如果我若掉下去,我就死了,我還能娶那個女孩子作妻嗎?不行,娶不到這個妻的。「好!我出家,你保證我的安全,我出家作比丘。」那麼這目犍連尊者,立刻的神通的力量,就在這個地方變成一個大地,並不是在空中的索上面。是一個平坦的大地。他立刻的心裡面沒有恐怖了,就走過去了。走過去了,大家慶賀他,他成功了,結果他:「我要出家當和尚了」;出家了,他不娶她為妻了。

 

 

 

這可以分兩方面分析這件事。說目犍連尊者能把這個地方變成大地,這是什麼境界?「定自在所生色」,就是他的那個禪定,這是要甚深的禪定所生出來的物質。目犍連尊者,其實他就是,他一入定心這麼一作意,這件事就出現了,就是這麼回事。而這個,你要得到四禪,佛教徒裡面當然還有八勝處,十遍處,要有這些事情才可以的,不然這個事辦不到的。另外我們看婆世躓這個人的情形,就是這個迷惑的境界出現了,那很難覺悟的。但是這個死亡的境界出現的時候能放下,要到這個時候能放下,不然就不行的。所以我們的本師釋迦牟尼佛叫我們修死想,修這個不淨觀,那麼也就能放下了。而這個事情就是一轉念之間,你心能轉,這個事情就不同了;心若不能轉,綁住了,那麼只有向前去了。

 

 

 

問:這有位法師提出來這樣的話:「修行要向上爬,是千難萬難;往下掉卻是容易極了」,是的。「正修習時,若無加行、正行、助行的圓滿次第,總是效果微劣」,是的。「以我們現在聽經來說,前加行是要努力檢查來聽經的純正動機,正行是一心至誠恭敬專力聽聞,下了座助行時則猶需加功憶念如法行持,此當如何熟練運用養成串習呢?」

 

 

 

答:這位法師心很細緻。這個事情是那樣,我們南閻浮提的人,就是我們這個世界上的人,為了得到如意的事情,自己這麼想:「我作生意能發財,我那個朋友他的頭腦不如我,他作生意發財,我當然能發財,我也可以作!」這個勁頭就來了,就可以去作生意。我們佛法裡面修行、作什麼事情也是一樣。說是我想要作禪師,得了禪定怎麼怎麼好!那麼我就可以努力了。說我不想作禪師,我想作一個講經說法的大法師,大法師怎麼怎麼好;你這個歡喜心生起來,這個勁頭也會來。所以這個聽經的事情也是這樣子,如果說是我聽了沒有什麼意味,那當然就是不能聽。說坐禪有什麼好,得禪定有什麼好;雖然它好,你思惟它不大好,那麼你這個勁就提不起來。

 

 

 

所以我這麼想:若想要提高自己的幹勁,你要常思惟所得的那個果;啊!我要得這個果,怎麼怎麼好!那麼你就會自己,自動地會精進起來。如果一個人這樣子也不能努力的話,假設還能有一點信心的話,只有求佛菩薩了,求求佛菩薩、拜拜佛;希望佛給我力量,叫我努力,我願意聽經也好,願意坐禪也好,願意學習佛法也好,那麼就還有一點可能。假設說自己又不能勉勵自己,又不想求佛菩薩幫助,那麼他會怎麼樣呢?那麼他只好默然了,可能是要走了。

 

 

 

我有時候也常打妄想,佛菩薩的大智慧光明裡面,看這一切的佛教徒,怎麼樣看法呢?我們凡夫的肉眼有的時候還看不清楚,有的時候看對了,有的時候看不對;佛菩薩會看得很清楚,佛菩薩怎麼想呢?我姑妄言之;佛菩薩想:說這個眾生很精進,他可能一生、兩生,得無生法忍了;這個眾生很懈怠,他可能要到地獄去了。但是佛菩薩一看,他前生種過善根的,他下地獄不要緊,他會出來遇見彌勒菩薩還有得解脫;佛菩薩其他的事不看,主要看有沒有善根;有善根,他有辦法得解脫的。說現在他懈怠了,不能回轉了也不要緊,將來終究有一天因為他的善根,他會得解脫。所以問題如果沒有善根,他就是現在沒有什麼其他的懈怠的現象,但是這個希望不大了。但是沒有善根的人,沒有希望嗎?也不是;沒有善根的人,他有朋友裡面有善根,他會因為他有朋友,他終究有一天也會得解脫。所以佛菩薩來到眾生的世界度化眾生,不完全是為人講經說法的,不是,他可能給你做一個好朋友,這樣子才能度化你的,不然的話不能度眾生的。

 

 

 


備註 :