更新日期:2013/08/10 17:05:02
學習次第 : 進階
修習止觀坐禪法要7
妙境法師
四、因緣觀善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地，身心靜定，忽然覺悟心生，推尋三世無明行等諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸執見，得定安隱，解慧開發，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰、十二處、十八界中分別亦如是，是為因緣觀善根發相。
因為修定會發出來宿世的善根，這一科裡面一共有五段。現在是第四段，因緣觀善根發相。這個修毗缽舍那裡面有因緣觀這樣的修行法，而這樣的修行法，還是很重要的一個方法。就是觀察人的生命是因緣有的，不是大自在天、梵天王賜給的；也不是無因緣的。所以這裡邊，它排出去兩種事情：一個是無因論，一個是惡因論。無因論就等於是自然而有的，這樣的理論是邪知邪見，是不對的。第二種是惡因論，惡因論說是，世間上的萬事萬物，都是自在天給的，自在天創造的，或者是大梵天王創造的，那麼這樣的說法是不對的。佛教的理論是因緣論，緣起論。緣起論的意思就是你自己的思想行為創造你自己的生命，這就是緣起論。或者是宿世多少生以前，曾經這樣學習過，曾經這樣修行過，修過這樣的毗缽舍那觀的，栽培了很有力量的善根。現在因為修止觀的關係，它現出來了，所以叫「因緣觀善根發相」。
這個發相是怎麼樣的情形呢？說「行者因修止觀故」，這個修行人，他因為修奢摩他的止，修毗缽舍那觀的緣故。「若得欲界未到地」，他修行得很好，他得到了欲界定了，進一步又得到未到地定。「身心靜定」，得到這樣的定了，雖然不是很高深的，但是他的身體各部分的生理，和他的內心都是很寂靜、很安定的，不是那麼容易衝動。「忽然覺悟心生」，在欲界定裡面，或者是未到地定裡面，這是很寂靜的。但是我們從前面正修行那一大段文我們看，這位修行人，並不全是修奢摩他的；他也是修觀的，觀就是毗缽舍那嘛！所以這個善根的發相，有可能是在修奢摩他的時候，心裡面把一切的煩惱都停下來，就是這毗缽舍那也停下來，心裡面明靜而住的時候，忽然間「覺悟心生」，那麼可能是這樣子發出來的。但是也可能是你在修習毗缽舍那的時候，你觀察一切法因緣生，觀察現前的一念心是因緣生的，或者一念不覺，有了貪瞋癡的煩惱，那麼你用這個毗缽舍那的智慧，觀察這個貪瞋癡也是因緣生的，就是畢竟空的、無我、無我所的。那麼正在這樣憶念的時候，「忽然覺悟心生」，這也是有可能的。
所以這天臺智者大師在《摩訶止觀》裡面說，解釋這個三三昧的時候，他就說；先是由內心的寂靜，而後生起智慧。那生起智慧就是剛才說，觀一切法空的這種智慧。在智慧的運作的時候，忽然間發出無漏的智慧了，那就是得無生法忍了。若是這樣講，這無漏的智慧叫「大王」，這個智慧叫「大王」，前面奢摩他的止叫「大臣」，那麼這樣子稱呼。如果說是他先是修毗缽舍那的智慧，而後又修奢摩他的寂靜，在寂靜裡面忽然間生出來無漏的智慧了，這太陽出來了。這樣說呢，這個奢摩他的三昧叫「大王」，而那個智慧叫「大臣」。那麼智者大師這樣子來解釋這個修行人內心裡面定慧的變化，給他不同的名稱。而這個意思，在《大智度論》裡面有，但是智者大師這麼一解釋就更分明了。
所以這個地方說得了欲界定，進一步得未到地定，在寂靜的心裡面，「忽然覺悟心生」，那麼這是其中的一種了。
這個「覺悟心生」，什麼叫「覺悟心生」呢？是「推尋三世無明行等諸因緣中，不見人我」。這個「推尋」就是觀察的意思，也可以說是分析，也可以是思惟的意思。當然這是屬於正憶念的這個範圍內的。「三世」，就是過去世、現在世、未來世。這個時間把它分成三部分，在現在的過去，在現在的未來，總合起來就是三世了。但是這三世指什麼說的呢？就是「無明行等」說的，就是十二因緣，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這是十二因緣。這個十二因緣，這裡面說是三世，「無明、行」是過去的；簡單的說無明是屬於煩惱，行是業力，這個煩惱一動就有了業力，這兩種是屬於過去世的。「識、名色、六入、觸、受」，這是現在世的果報，現在世的果。愛、取、有；「愛、取」是現在的煩惱，「有」是現在的業力。「生、老死」是未來的果報。這樣說就是有現在、有過去、有未來，分這麼三世。
「諸因緣中，不見人我」，這個十二個等於是分成十二節，一節、一節的。這個眾生有天、有人、也有地獄、餓鬼、畜生，但是佛在人間說法，就用人作例子，把它詳細的分析出來，就是例出來十二節。如果把它綜合起來，也還就是惑業苦這三種。這十二因緣，是說明人的過去、現在、和未來的情況。若是住過佛學院的，當然是會聽講過。或者沒有住過佛學院，在書本裡面也可能看到過，我不想詳細說明十二因緣，我簡單就是說：惑、業、苦。
這個「惑」，就是迷惑，不明白道理，也就是我們頭些日子講的「取相惑」，取相惑是最根本的。由於取相的關係，我們的分別心就輾轉的變化，就會有種種的業力，由業力招感果報就是苦惱。這個苦當然包括六道輪回都在內的。這個「業」包括福業、罪業、不動業；這個業力當然是很多很多，大概的分類就是這三種：一個福業、一個罪業、一個不動業。「福業」就是有利益人的動機，作一些利益他人的事情，就是福業；或者是五戒、十善，這都算福業。這「罪業」就是有傷害人的動機，所作出來的傷害人的事情，這就是罪業了，這就是五逆十惡這一切的事情。這經論上佛、菩薩、歷代高僧都勸人受三歸五戒，但是勸人學習十善法的地方也不少的。譬如受五戒裡面，拿口業來說，說是不妄語。但是在十善裡面，它就分成四種了；不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語，就分成四種了。若是一個人歡喜這樣學習十善法，我們注意自己的語言，我不要違犯這四種，我不說這四種語言。我感覺人與人之間若有…若把這個「不妄語」分成四種，人與人之間的關係會好得很多。所以這個福業，或者說五戒、十善。罪業，或者說五逆十惡。這個「不動業」就是靜坐了，當然這個靜坐不是屬於佛法的，是一般的靜坐法；他沒有發無上菩提心，他也沒有發出離心，他的意思或者為了身體健康，或者願意享天福、享受這個三昧樂。享受三昧樂這句話，也還有對於我們人的境界，就是所謂欲樂。享受欲樂的人，他放不下欲樂的話，這三昧樂也不能得到的；所以若是有心享受三昧樂，是要放下欲樂才可以。那麼這種人沒有發無上菩提心，沒有發出離心，他修學禪定，那麼就是不動業了。這不是屬於佛法的。
這三種業都是屬於「無明緣行」，屬於「行」的範圍內的。這種「行」當然也是不錯，假設成功了的話，或者生到色界天，或者生到無色界天去，壽命很長，在那裡很清淨、很高尚。但是壽命盡了，也是要死掉的。這個福業、罪業、不動業，就是「無明緣行」這個「行」。
這惑業苦，這個取相惑的這個「惑」就是無明。但這「無明」這地方，應該說出兩種，就是發業的無明，還有潤業的無明。這個發業的無明，就是這一個業力的開始的時候，那個煩惱推動他成就了業力，或者是瞋心推動他造作了什麼什麼樣的惡業，或者是貪心推動他造作什麼什麼的罪業，當然貪心也好、瞋心也好，都是取相惑推動的，取相惑為根本而發動的。這個業力造好、造成了以後，或者再繼續造，那麼它還不能立刻得果報的，它還潛伏在你自己的心裡面。潛伏在心裡面，等到它要得果報的時候，還要有一個煩惱去幫助它一下，它才能得果報的，不然就不能得果報。在這個地方，怎麼知道有這麼一回事呢？這個地方也關乎到有修行的人的事情。
我們就說這個阿羅漢，阿羅漢他得到了聖道了，他無始劫來的業力還有很多沒有受果報，不過是，假設他得聖道之前，他造的罪業應該到地獄、餓鬼、畜生去受果報的，得初果以後，這種業力就停下來了，就不會墮落到三惡道去了。但是有的聖人，譬如說這個初果，他不到三惡道去，他還在人間、天上還要流轉生死的，二果也是，三果他到了色界天或者無色界天去了。那麼這四果聖人，他也無始劫來，到三惡道的罪業沒有，在人間、天上的福業還是有的，因為無始劫來的業力太多了，那麼他死了以後，他怎麼不在三界裡面得果報了呢？就是，這個潤業的無明沒有了；雖然有那個業力，但這個潤業的無明沒有了，那個業力得不到這個因緣的支持，得不到這個潤業無明的幫助，它不發生作用，所以阿羅漢入涅槃的時候，前一念滅了，後一念不生，就入無餘涅槃了。所以這個受生死果報這回事情，就是有發業無明，它還要有潤業無明，就從這個地方看出來，有潤業無明，看出來有這麼一回事。我們凡夫，他就是有發業無明，也有潤業無明，我們沒有修行，到時候遇見什麼境界心就動了，你心一動，這個中陰身他去受果報的時候，他心是動的，有時候動貪心，也可能動瞋心，那這就是得果報了。
這經上說，這個人下地獄去，是這個人惡業作得太厲害了，臨死的時候，他自己感覺到熱得厲害，非常的熱，他心裡面就希望到一個涼快的地方去，一看那個地方有冰山，很涼快，他就跑到那兒去了，那個地方就是八寒地獄。就是你自己願意去的，你歡喜去的，那就是「潤業無明」，它幫助你去受果報。所以佛法的理論，完全要自己負責，這件事創造也是你自己，它的結果也是由你來享受，是不能怨天尤人的，佛法的理論是這麼回事。
所以這叫「惑、業、苦」，這個「惑」總而言之說是「取相惑」，把它分開來說，或者是愛煩惱、見煩惱，或者是發業無明、潤業無明，就是這樣子。那麼發出來的「業」力有福業、有罪業、有不動業。「苦」，就是六道輪回的果報。「惑、業、苦」。若是有了惑就有業，有業就有苦的果報。有了苦的果報，這個苦的果報和這個惑的關係，在唯識論上說得微細了一點，它說到這個煩惱都是由種子生現行，現行熏種子的，都是這樣子，說得比較微細。所以有的人為什麼煩惱輕，有的人為什麼煩惱重。這個煩惱重也可以轉變為輕的，煩惱輕的也可以轉變為重的，就是按你自己怎麼樣活動，它就怎麼樣變現，它也不是固定的。因為不固定，所以我們若是努力修行，它就會有效，它就會有進步。如果固定下來，就沒有希望了，你不能轉變它了。
那麼這位修行人，他得到了欲界定、未到地定，在他的心裡面「覺悟心生」，他能「推尋三世」的因果，這個無明緣行這惑業苦的事情，在這麼多的複雜的惑業苦的變化裡面，「不見人我，即離斷常」。
「不見人我」這句話怎麼講呢？這個「人我」就是他執著一個常恒住、不變易的理性。你若看這印度的外道，他們講的理論。當然印度人也好，中國人也好，我們不注意這個哲學的事情，我們只是學一點生活的知識，維持生活發財，享受五欲，或者是倒楣的生活，就這樣過一輩子，什麼叫「我、不我」？這事我不懂。那麼這也談不到這個事情。可是印度的外道，他們是很有學問的人。我們通常佛教徒，說非佛教徒、其他的宗教就稱之為「外道」。但是印度的外道，你注意讀一讀這小乘經論，你會知道印度的外道，有些外道是很有學問的人，不是大老粗，不是一般的；很有學問的人，他有一大套理論的。所以這個唐太宗勸玄奘法師把中國的《老子》，《老子五千言》把它翻成印度話，看這是我們中國的哲學，請你們印度人也學習學習。最初玄奘法師不願意翻，就因為這種理論若和印度的外道的經書比較起來，還是很粗的，不願意翻。好像我在那裡看見的這個說法。就是他們有一大套理論的。
他們就是執著，在他們的思想裡面，宇宙萬物生滅的變化，其中有一個不生滅、不變化、常恒住的「我」，有這麼一個「我」，你讀《楞伽經》的時候，《楞伽經》有這個說法的，也是這麼說，有這個我的。我們昨天講的十六特勝，這非非想定，就是所有的萬事萬物都滅掉了，就剩一個我，真常的我獨存，是這麼回事。
那麼現在這個未到地定這個人，他在他心裡面，「忽然覺悟心生，推尋三世無明等諸因緣中，不見人我」，我沒有看見有一個常恒住、不變易的「我」，沒有；只是惑、業、苦的變化，就是這樣子。若是得阿羅漢果，他入無餘涅槃的時候，他前一念滅了，後一念不生，就是這麼一個不可思議境界，就是只此而已，並不是有個「我」獨存，不是那麼回事，所以「不見人我」。
這個「不見人我」在《瑜伽師地論》裡面，《顯揚聖教論》，這唯識的理論和中觀的理論是不大一樣，但是也是主張是無我，說得很多。這《瑜伽師地論》裡面說這無我的道理的地方，有一段文和外道辯論，說了很多。而《大智度論》裡也有多少個地方還是辨別這個無我的道理。不過我看那個意思，這龍樹菩薩在前，無著菩薩、世親菩薩是在後的。不過說是《瑜伽師地論》是彌勒菩薩造的，如果是天上的彌勒菩薩造，那就沒有話說。如果說彌勒菩薩是人間的學者，是無著菩薩的老師，是無著菩薩的阿闍黎的話，那就在龍樹菩薩以後了。如果這樣講，我們把《大智度論》說「無我」的地方，和《瑜伽師地論》說「無我」的地方，把它排在一起去讀，他是學過《大智度論》的，可以看出來這一點的。是說了很多的。我們中國傳統的佛教學者對這「無我」的理論，當然我是孤陋寡聞，我讀這些注解，就是簡簡單單說幾句就完了。我們看了好像也懂了，又好像沒懂。如果你把這些講「無我」的地方，深入地的去看讀一下，那裡面有很多事情的。
說現在這個未到地定這個人，他「忽然覺悟心生」，忽然間就開智慧了，啊！人的生命就是十二因緣，惑、業、苦的變化，在這個生滅變化裡面並沒有一個真實性的、不變化的「我」可得的，所以「不見人我」。是這麼講。
「即離斷常」，那麼他開了這樣的智慧，他就遠離了斷見和常見。說是有一個常恒住、不變易的我，這就是常見了。現在「不見人我」，就沒有常見了。那麼一切法也沒有斷滅，因為有因緣可以生起，緣起法是相續不斷的，所以也沒有斷見。它有生滅變化，所以沒有常見。所以「即離斷常」。這個斷見和常見，這都是外道的邪知邪見，但是我們沒有覺悟聖道的人，也還是有這種思想的，不是常見、就是斷見。不過你若不注意，心裡面不明顯，這個常見和斷見，在自己的心裡面不現出來，若是你學習佛法的時候，你會碰到，你會接觸到。接觸到，你也可能會有常見、斷見；你也可能或者能降伏一下，輕一點。
「破諸執見」，這一位有修行的人，這位未到地定的修行人，他的大智慧開了，「破諸執見」，其他的一切的有見、無見、我見、我所見，這一切的惡執見、邪執見都破掉了。如果這是破除我見，那麼他就是得無生法忍了，他就是得須陀洹果了。「得定安隱，解慧開發」，他這個時候得到的這個定也更加安隱了，他的智慧也增長了，也開發出來了。「心生法喜」，這就是他又進步了，他的定慧又進步了，所以心裡面生歡喜心，在清淨的法上有了歡喜心了。「不念世間之事」，這時候他對世間的塵勞，色聲香味觸這些五欲的境界，這些戲論的境界，這些苦惱的境界，他心裡面不念，「不念世間之事」，他是在他那戒定慧的清淨界裡面明靜而住，沒有這些掉舉妄想的事情。
「乃至五陰十二處十八界中，分別亦如是」，這個修行人在未到地定裡面開了智慧，從這十二緣起裡面覺悟了，得無生法忍了。那麼也有的修行人他在未到地定裡面，他不是以十二因緣作推尋的境界，他是觀察這五蘊，觀察這色受想行識，從這裡開了大智慧，在這裡面知道也是緣起的，也是不常亦不斷的，及不見人我，破除諸見，得定安隱，解慧開發的。或者他是在十二處，內六根外六塵，十二處。或者十八界，六根、六塵、六識，在這裡面推尋它是緣起的、是自性空的、是無我、無我所的，他開大智慧，得無生法忍了，所以「分別亦如是」，也和那十二因緣是一樣。
「是為因緣觀善根發相」，這是這個修行人在因緣觀上的善根發出來的相貌，是這樣子。其實發出相貌，也就是他以前這樣學習過，他這樣修行過，所以他現在就這樣現出來了。
五、念佛善根發相。行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好不可思議，所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議，神通變化、無礙說法，廣利眾生不可思議；如是等無量功德不可思議。作是念時，即發愛敬心生，三昧開發，身心快樂，清淨安隱，無諸惡相，從禪定起，身體輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧善根發相。
「五、念佛善根發相」，這是第五，念佛善根發相。其實這個就是按照那個五停心分這麼五類的。「念佛善根發相」，「行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好不可思議，所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法不可思議，神通變化、無礙說法，廣利眾生不可思議，如是等無量功德不可思議。作是念時，即發愛敬心生」。這是第五條，是念佛善根發相。這是又一個法門，前面是緣起法。這個地方是另一個法門，是念佛善根發相，就是這個修行人宿世他學習過，他修行過念佛法門。修行過這個法門他就栽培了這樣的善根了，現在得到未到地定的時候，他就把這善根發出來了。
是怎麼樣發的呢？什麼樣子呢？「行者因修止觀故」，這還是這個為根本。「若得欲界未到地定的時候，身心空寂」，得到未到地定，這身是空了，不見有身的相貌，他的心也是特別寂靜的。「忽然憶念諸佛功德相好」，就在這個身空心寂，身心空寂的境界裡面，忽然間發出來另一種功德，是什麼呢？「憶念諸佛的功德」，憶念十方三世諸佛，無量劫來所成就的功德。這個「功德」，這句話是總說的，底下是別說，是相好的不可思議功德，還有所謂的十力、無畏、不共三昧、解脫等法的不可思議功德。或者說「功德相好」，這是說佛的福德，底下「十力、無畏…」是說佛的智德，或者這麼解釋也可以。那麼憶念諸佛的三十二相，八十種好的功德。
那麼這個人，他得到欲界定、未到地定，他並不是觀佛相好而得的；但是在這個定裡面，忽然間就能夠觀佛的相好不可思議功德，那這真是，你不能不說他是宿世修行過這個法門的了。所有「十力、無畏」，他也能夠通達佛的十力的這種功德，四無所畏的功德、十八不共法的功德、這三三昧的功德、八解脫等法的不可思議，神通變化的功德，還有無礙說法的功德，無障礙為一切眾生宣說真理，廣利一切眾生，這樣的利益眾生，利他的不可思議功德。這個裡面，這十力…，這都是名相，若每一個都講，可是不行的，太多了。我把這個「十力」講一講好了。
雲何如來十力：一者處非處智力，二者自業智力，三者靜慮解脫等持等至智力，四者根勝劣智力，五者種種勝解智力，六者種種界智力，七者遍趣行智力，八者宿住隨念智力，九者死生智力，十者漏盡智力。
「十力」，佛的十種智慧，這是按照佛所成就的智慧之中的後得智，把它分開成為十種。第一種是「處非處智力」。這個「處」是什麼意思呢？或者我們明白點說，就是合理的，合理的就叫「處」，不合理就叫「非處」。作善因就得善果，作惡因就得惡果，那麼這是合理的。說是作善因得惡果，作惡因得善果，那就是不合理。或者這個「處」當「處所」講，這個「處所」就是能容受的意思，能容受，有這麼一個地方，我們可以在這裡住，那麼就是容受的意思。容受，也就是容納、容許。說是作善得惡報，是不容許這樣子，這叫「非處」。作善得善報，這是可以容許的。這「處」、「非處」可以這麼講。這個意思，就是六道眾生的善惡果報，它是有一個道理的，不是無因論、惡因論的道理，也是否定這件事的。這是「處非處智力」，就是佛是這樣子來宣揚這個道理的。
第二個是「自業智力」。這個六道眾生，他的果報有苦有樂，有高有下，有種種的差別，都是你自己的業力創造的，你自己的業力給你分別的，不是大自在天，也不是上帝給你的，不是。是你自己的業力創造的。
那麼這兩個智力，是說佛為眾生說法裡面，說這個增上生的法，用這兩種智慧為眾生說法，是屬於增上生這一類的。佛為眾生說法，雖然說是無量無邊，大概說就是兩類，一個「增上生」，一個「決定勝」；為一切眾生宣揚佛法，大概的說就是這兩類，就是一個是「增上生」這一類，一個是「決定勝」這一類。這個「增上生」怎麼講呢？就是給你說的佛法，你若肯這樣作，使令你在人天裡面生活得更好一點，就是這樣子。說我今生在人間是這樣子，假設你肯努力修學佛說的道理，這五戒十善，那麼你可能會生天，比人間更好一點，或者是你更容易進步一點，更好一點，身體更健康一點，智慧更大一點，福報也更大一點，心情更快樂一點。不像今生，有的時候好，有的時候倒楣了，不會；更好一點，使令你更容易得解脫一點。這是增上生，就是在生死流轉裡面，你在人天的世界生活好一點，這是「增上生」。「決定勝」呢，就是三乘的聖道。三乘聖道怎麼叫「決定勝」呢？就是你若這樣修行的時候，你得了阿羅漢、辟支佛、成佛了，你永久的勝利了，不會再失敗的。「增上生」，說我在人間享福，到天上享福，但是有的時候又跑到地獄裡面去了，又失敗了，不是決定勝，不是最後的勝利，你可能還要垮臺了的，所以不是決定勝。
那麼佛為一切眾生說的法門，當然佛的目的就是「決定勝」，希望一切眾生皆得無餘涅槃，皆以無餘涅槃而滅度之，希望你成佛。但是有的眾生不肯這樣修行，那麼只好叫你在人天裡面享享福吧！好過在三惡道嘛！所以只好分這麼兩類。這十種智力，前兩個智力就是為眾生說「增上生」法門的智力。你要靠你自己努力，你可以得增上生的功德。這樣意思。
第三個是「靜慮解脫三昧智力」。這個「靜慮」就是色界四禪。這個名字，這經論上有的時候這樣說，有的時候那樣說，說的不是完全一致，但那意思就是得了色界四禪，無色界四空定，得了三三昧，得了八解脫，就是得了這麼多的禪定；佛得了這麼多的禪定的功德。當然這都是無漏的，而是究竟圓滿的佛境界的。那麼佛有這樣的智慧力量，就能夠深入的觀察一切眾生的內心世界。我們說淺白一點說有他心通，其實用他心通還不夠，就是佛能知道你的內心的世界是怎麼回事。
那麼這樣子，第四個「根勝劣智力」，就可以知道你這個眾生的善根，你宿世你的信進念定慧，你無貪、無瞋、無癡所作的善法，你栽培的善根是勝、是劣？是很有力量呢？是很微弱呢？那麼都知道了。由於有這個「靜慮解脫三昧」的智力，所以知道眾生根性的勝劣。
「種種勝解智力」，這個「勝解」是什麼呢？這個玄奘三藏翻個「勝解智力」，鳩摩羅什法師他就翻個「欲」。這翻個「欲」是什麼意思呢？「根勝劣智力」是過去；你過去栽培過善根沒有？你栽培的善根是很強有力呢？是很軟弱？就是「劣」，是指過去說。這個「勝解」是指現在；佛他不是用散亂心和眾生接觸的，都是在禪定裡面，當然我們看見佛還行住坐臥的，但是佛的心都是在禪定裡面的；那麼他也看出來你現在這個「欲」，這個「欲」不是別的意思，就是你現在這個人的興趣在什麼地方？說這個人他的興趣歡喜作醫生，他就對作醫生的這件事「勝解」，他有很豐富、很深刻的知識，強有力的知識，就叫作「勝解」。人是這樣子嘛！你對什麼事情有興趣，你就對什麼事情特別注意學習，那麼你對那件事，你就有勝解了。所以這個「勝解」，玄奘法師翻個「勝解」，羅什法師就翻個「欲」，他們是一回事，是這麼意思。那麼佛也看你現在興趣所在，你有什麼知識，有什麼專長，你的心裡活動是歡喜在那一方面的。
「種種界智力」，這個「界」在這裡說就是「因」，因就是種子，是指煩惱說的。這個「根勝劣智力」，這個「根」是指善根，是清淨的。「種種界智力」這個「界」是指染汙的煩惱的種子。佛在那個甚深的三昧裡面那個清淨的智慧，看你這個人，你這個煩惱，你是那一個煩惱重？那一個煩惱輕？「種種界智力」都知道了。這個煩惱，這裡面也包含了業障。這個業障和善根，互相中間有問題，它有時候障道，是不是障道？或者是不障道。這人的煩惱，我們頭幾次也講過，煩惱和業力有點不同。什麼叫煩惱障？就是你要想修行的時候，這煩惱就來了，煩惱一來，你這個心沒有力量去修行了，就障礙你修行。如果雖然有煩惱，但修行的時候沒有煩惱；有煩惱而煩惱不障礙你，你就可以修行。那麼這個業力也是有相同的意思，你不修行的時候也沒有什麼事，我身體也四大調和、心情正常，等到要修行的時候這業障來了，來一場重病就不能修行；等到病好了又不發心修行了，這叫作「業障」。現在佛就是看一看你的種種界，你這個煩惱、你這個業障，它是不是「障」？誰沒有煩惱？誰沒有業障？都是有，但是有的人雖然有但是不障，這事情也是很妙。那麼這樣情形，佛的大智慧，就像醫生看病開方似的，應該怎麼樣開示你什麼法門，你應該怎麼樣修行，是這麼意思。
「遍趣行智力」。遍趣行智力，這個「行」就是人的…也可以說是業；譬如說你靜坐修學禪定，這禪定也就是一種「行」，這是「不動行」或者「不動業」。那麼你歡喜持戒、歡喜造佛像、歡喜忍辱，佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，這都是「行」，都是一種功德行。本來這個行也應該包括五逆十惡這個罪業的行，福行、罪行、不動行也應該包括在內，但是前面「處非處智力」、「自業智力」，這是一切有漏業放在這兩個智力裡面了，所以這「遍趣行智力」就是三乘聖道之行；你修學小乘佛法也好，你學習大乘佛法也好，你所有這一切清淨的行。這「趣」字是什麼意思？「趣」就是向前進，向前進步就叫作「趣」，這就是由因而向果，這個「行」就是個「因」，這因有向果的能力，就叫作「趣」，所以叫作「趣行」。「遍趣行」呢？這「遍」就是一切的，你在佛法裡面修學的聖道，當然無量無邊的法門，也就無量無邊的行，遍趣行，是一切依據佛法修學的聖道之行，佛都通達；你若這樣修行，你會從那裡經過，後來結果怎麼樣？你若這麼修行又是怎麼樣？無量無邊的法門它的因果的情況，佛都明白，而且知道你這個多業障的眾生這樣修行會怎麼樣？你這個少業障的修行又怎麼樣？佛都「遍趣行智」，這無障礙的智慧都是通達的。
「宿住隨念智力」，那這就是宿命通。佛能通達，你這個眾生前多少生你是造了多少罪，你是怎麼樣栽培善根，所有的事情都通達。
「死生智力」，死生智力就是天眼通。天眼通能看現在的事情，又能看見未來的事情。說是這個眾生死掉了以後生到什麼地方去了？喔！他生到天上去了，喔！這個人死了，他到阿彌陀佛國去了，佛都是知道。那麼就是佛知道你這個眾生若是修行這個法門的話，如果不退轉的話，你將來到那個地方去了，佛也知道。雖然現在你還沒開始發心，佛已經知道了。
「漏盡智力」，漏盡智力就是你若入聖道，你若能夠得無生法忍了，你這個時候斷除去多少煩惱，佛都知道。你這個「漏」，你這個煩惱斷除去多少？所有的眾生，說這個修行他得初果了，那個人修行得初果了；初果與初果也不一樣的，他斷除去我見的煩惱也有多少的不同的，一直到由初地菩薩、二地菩薩、…乃至十地菩薩，它是有無量無邊的差別的，叫「漏盡智力」。
那麼這後面的八種智力，就是佛為一切眾生說這「決定勝」的法門的智力，有這種智慧。而這十種智力，為什麼叫作「力」呢？就是不可屈服。就是佛這個智慧這樣觀察到了是這樣的，任何人你不能夠屈服他的，就是決定這樣就是這樣了。「十種智力」，這是按照佛的大悲心為一切眾生說法的智慧，把它分成這麼十樣，就是度化一切眾生已經圓滿了。
這是說這個修行人在未到地定裡面，身心空寂的境界裡面，忽然間憶念諸佛的功德相好不可思議，憶念諸佛的十力的功德不可思議。
雲何為四：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。
這個「無畏」，就是四種無所畏懼。四種無所畏懼，第一種是佛在為眾生說法的時候，佛自己說：「我是正等覺者」，就是佛具足了一切的智慧，具足了一切種智，通達覺悟一切法的真相了。沒有人說：「喔！這件事你還不明白」，沒有人敢說這句話。如果有人說這句話，佛也無所畏懼。
「我是諸漏盡者」，佛自己說：「我是一切煩惱完全都滅盡了」，心裡面是究竟的清淨了，不像阿羅漢還有餘習，菩薩也不能和佛比，唯有佛是一切都漏盡了，究竟清淨了。沒有人說是：「你這個人還有煩惱，你這個煩惱還沒去掉」，沒有人敢說這句話的。這是佛在世的時候，佛曾經訶斥提婆達多尊者，訶斥他。有的時候對羅睺羅似乎是照顧了一點。
就是律上，出家人，這些大比丘住的房間，總是先分配好房間給上座住，是論你的戒次這樣分配房間。那麼羅睺羅是個沙彌，他也占一個房間，但是有比丘來了，你就得讓出去。讓出去嘛，羅睺羅沒有地方住，就跑到什麼地方去呢？跑到佛的廁所去了，在那裡住一宿。這時候佛在入定，就知道有問題；說是這個天要下大雨，這個地裡頭有個大蛇要出來，這個大蛇出來了，這個水大了，這個蛇的洞灌水了是怎麼的，這個大蛇出來也是要到佛的這個廁所來的。羅睺羅在廁所裡危險啊！如果我若不照顧的話，這個釋種姓會有問題，釋種姓會起來反對，會怎麼怎麼的。所以佛就預先，就是這個大雨要下還沒下，佛就把羅睺羅叫到他自己的房間住一宿，有這個事情。
有這個事情呢，說是人家又譏嫌了：「啊！你佛是斷了煩惱了，你對羅睺羅就特別愛護，你對提婆達多就特別的訶斥他，你不是還有煩惱嗎？」就是有人這樣譏嫌。佛說：「不是，這是各有各的原因，並不是煩惱。」就像剛才說，羅睺羅如果不照顧，釋種姓很多人起來會譭謗三寶，那麼不是斷善根了？對這個提婆達多，提婆達多的性格，他要作惡業，應該要訶斥他的，這不是煩惱的事情。所以這是「我是諸漏盡者」。
「我為弟子說諸障法」，這個想要修行修學聖道，有些事情你不能作，你若作這些染汙的事情，就障礙你自己的修行不能成就的。若有人說：「這件事作了不能為障」，這地方也有個原因的，什麼原因？譬如說這個在家人也能得初果，也能得二果，再努力也可以得三果，那麼就有人說了：「這個夫妻，這個淫欲不障道，因為在家人他有太太，他有能得初果嘛！」佛說：「他在家人，他是有夫妻，他得初果，這個事情他一定是很輕微，他的欲心不重。但是你出家人，你若去這樣子，你就不行，你就不可以。你若這樣子，你就不能得初果，因為你犯戒了就有罪。但是在家人，你若受了五戒，你若犯了邪淫戒，那也不行，你也不能得初果，也是不能的。」它就是有這麼一個分際，有這麼一個界限，你超越這個界限就不行。那麼這是「說諸障法」。
「說出離道」，說出離道，譬如你這樣修學戒定慧，你就能夠出離生死，得大解脫，得涅槃的，就能得涅槃。有人說：「不，我這麼修行，不能出離。」佛無所畏懼。所以這叫作「四種無所畏」，無所畏懼。其實這裡面事情也很多的，我說不那麼多了。
「所有十力、無畏」，「不共」就是十八不共法，十八種不共法，就是超越了阿羅漢一切菩薩的境界，唯獨佛有這種功德。「三昧」就指三三昧說的，空三昧、無相三昧、無作三昧。這「無作三昧」，鳩摩羅什法師翻個「無作」，玄奘法師翻個「無願」，意思也是一樣。「解脫」就是八解脫，「等法」。
「不可思議」的「神通變化」，這「神通」包括六種神通。「變化」就是神通包括一切變化，或者另外有十四變化。「無礙說法」，佛為一切眾生說法，都是無障礙的，佛能夠知道一切眾生的根性，能夠契理而又能契機，所以叫「無礙說法」，這個凡夫不行的，這個阿羅漢也是很好，但是還不如佛。
「廣利眾生不可思議」，這個得未到地定的這位修行人，在他的清淨心裡面，他憶念諸佛的功德，那麼這就是念佛的善根發相。這個「念佛善根發相」，我們現時代的念佛，多數是「持名念佛」，就是念佛的名號，自己能夠攝心不亂，專心念佛的名號念佛；我們若說「念佛」，就是說這樣念佛。而實在這念佛法門，在經論上說的那樣念佛法門，是指念佛的功德，念佛的三十二相、八十種好不可思議功德，念佛的十力，念佛的四無所畏，念佛的十八不共法，念佛的戒、定、慧、解脫、解脫知見，念佛的這些功德，這叫作「念佛法門」。所以這念佛的善根發相就指這些，在他的未到地定寂靜心裡面，就是等於念佛的功德了，這樣子，這叫「念佛的善根發相」。
「作是念時，即發愛敬心生」，這個修行人，他在心裡面這樣子念的時候，他對於佛這個愛敬心就生起來了，因為，這就是佛有這麼多的無量無邊的道德，無量無邊的功德，所以是特別的發出來恭敬心，就是尊重他的道德，這恭敬心就生出來了。我們凡夫對於聖人的恭敬心也會有，我們多少相信佛法，佛法裡面說的聖人我們有多少恭敬心，但是這個恭敬心也不是太強。
要到什麼時候，那個恭敬心才是特別的比較開始好一點呢？要初果聖人以上。因為初果聖人，在他的清淨心裡面，他那個正念一提起來的時候，他有聖人的境界，他那無我的智慧一現前的時候，也見到那個我空的真理了，這是聖人一部分的功德他見到了，他心裡面正憶念，「啊！佛菩薩這廣大無邊的功德。」他的恭敬心就生起來。我們凡夫，聖人的功德我們一點也沒有，也沒有成就，我們只是在文字上分別「佛有這個功德，佛有那個功德」，只是憶念功德的名稱，憶念功德的名字生一點恭敬心，這個恭敬心不能和初果聖人對佛的恭敬心相比，不能比的。
所以這個地方說「即發愛敬心生」，看這個文的意思，這個人就是得無生法忍了，所以他對於佛的境界，發出特別誠懇的愛敬心。
「三昧開發，身心快樂，清淨安隱，無諸惡相」，那麼這個修行人，他這樣念佛的功德，愛敬心一生出來，他的三昧也開發，又進步了。他身心上也特別快樂，這輕安樂也增長了，他這個清淨心也增長了，特別安隱。「無諸惡相」，這個凡夫的惡相除掉了很多，所以「無諸惡相」，這些五蓋，這都是惡相，其他的這些微細的執著也都是惡相，「無諸惡相」。
「從禪定起」，從禪定裡面出來。「身體輕利」，這個身體不濁不重，身體很輕、很靈利。「自覺功德巍巍」，他自己也就感覺到這功德很高大。「人所愛敬」，其他的人看見他呢，也對他生歡喜心。「是為念佛三昧善根發相」。
複次，行者因修止觀故，若得身心澄淨，或發無常、苦、空、無我、不淨、世間可厭、食不淨相、死離盡想、念佛、法、僧、戒、舍、天，念處、正勤、如意、根、力、覺、道，空、無相、無作，六度、諸波羅蜜、神通變化等，一切法門發相，是中應廣分別。故經雲：「制心一處，無事不辦。」
前面是約這個五停心，分這麼五類善根發相。這底下又說出來其餘的，還有不同的善根發相。
「複次」，這個修行人「因修止觀故」，他「若得身心澄淨」，就是得到欲界定，又得到未到地定，他身心很清淨。或者呢，他不但是前五種善根發出來，這也是不一定，有的時候發出一、兩種，也可能發出來五種，這是也不一定的。那麼這個人或者發出來這「無常、苦、空」這個地方，這個就是在《大智度論》上看呢，這就是「十想」。說是「十想」也可以，或者說「十念」也可以。不過其中，這裡面有個「空」，「發無常、苦、空」有個「空」字，在那個《大智度論》那個「十想」上面沒有這個「空」字。下面那個「死離盡想」應該有個「斷」，在那「十想」裡面有一個「斷」，這裡面沒有「斷」，加一個「空」，就是這點和《智度論》有點不同。底下「念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天」，這個是「六念法門」。
就是這個得未到地定這個人，在定裡面他能發出來這樣的智慧。「十想」這個「想」實在也就是智慧，他有這個「無常」的智慧、「苦」的智慧、「空」、「無我」的智慧、「不淨」的智慧。這個「不淨」就是觀身不淨。這個「世間可厭」，這個世間不是一個可愛的世界，這個世界是不可愛的，叫「世間可厭」。
這「世間可厭」這句話，這個凡夫的世界就是好好壞壞的這樣子。這個增劫的時候，凡夫的世界分兩個時期，一個是「增」，一個是「減」。這個「減」就是人的道德漸漸的向下減、不道德，由道德向不道德那方面去，這個大方向來說，那麼就是叫作「減」。這個「增」，由不道德向道德那方面去，那叫作「增」。「增劫」的時候，人的壽命、福報越來越大，品德越來越好。這個「減劫」就是人的壽命漸漸少，福報也漸漸小，這個道德、品德漸漸的壞，這是大方向這麼說。尤其這個減劫的時候，世界上多災多難，有戰爭的災難、有傳染病的災難、有饑饉，世界上天旱，這個糧食不夠吃，很多人餓死了，這樣的世界當然是可厭，不可愛的地方。就算是增劫的時候，人的品德好一點，但是所有的這些貪瞋癡的煩惱還都在那裡，就是遇見好因緣，人就向上，遇見壞因緣人就向下，眾生沒有固定性了，就是這樣，這就是流轉的意思。若到聖人的世界呢，「諸上善人俱會一處」，他們都斷煩惱，究竟的和平了，所以那才是可以安居的地方了，所以世間是可厭。
「食不淨相」，這個世間上的人，這個食都是不清淨的。這個「不清淨」怎麼樣說法呢？我們若是看比丘律，看出家人的戒律，這樣的道理會容易明白一點。怎麼叫作「不清淨」？譬如說，這個人是作土匪的，他作土匪，他賺了很多錢，他偷到了很多錢，他用這個錢來供養三寶，來給你作用途，作生活的所須，這就是「不清淨」，這個飲食就不清淨，食就不清淨。如果說這個人他是一個很守本分、有道德的人，用他合法的生活方式賺來的錢來供養三寶，那麼這樣的為我們出家人作生活所須的一切，這叫作清淨。說「食不淨相」，當然這是一種解釋，其他的解釋，我們觀察吃的這個湯，吃的這個飯，我們說廚房作菜的人怎麼怎麼的，是不清淨，我們這樣想，當然這也可以解釋。
這在優波鞠多尊者，有一個大比丘跟他來學禪。他一入定一看，喔！這個比丘貪著飲食，對這個飲食特別講究的。因為他愛著這個飲食，使令他不能夠成道。我們人的境界，要去調查一下，或者問問你自己坦白坦白，可能知道你的消息。這個優波鞠多尊者是大阿羅漢有神通，他就入定一看，就把你完全看明白了。那麼這一天優波鞠多尊者說：「你到這兒來跟我學禪，我明天請你吃飯。」這個比丘對這件事很注意的，他聽見這句話，心裡很歡喜。那麼優波鞠多尊者作了乳糜，大概「乳糜」我看這意思，就是這個飯裡面加牛奶的意思，叫「乳糜」。就放在這個比丘前面，另外又放一個空碗，放在那裡。這個比丘，他這個脾胃好，所以一看見飯來了心裡非常歡喜，就想吃，但是又很熱，又不能吃，他就用口吹，吹那個飯叫它涼。優波鞠多尊者說：「你為什麼要吹呢？」說是：「這個飯太熱不能吃呀！」那麼優波鞠多尊者說：「你心裡面那個熱若涼了，問題就解決了。」這個比丘忽然間有點感覺到慚愧。這個時候尊者就告訴他：「你現在吃，你吃一口，不要咽下去，就吐在這個空碗裡頭。」當然他就聽著他這樣作，吃一口就往空碗裡吐，吐完了。優波鞠多尊者說：「你把這個吐的再吃下去。」那麼這個比丘說：「已經吐出來怎麼能吃？那已經不乾淨了，我不能吃。」那麼優波鞠多尊者就從這裡開示他，就說：「你出家這麼久了，你沒得聖道，你的業障就是在這裡，你從這麼以後不要再貪著飲食。」那麼他就跟他學禪，就得阿羅漢果了。所以這是，人不是聖人，總是有一些地方有點不對勁。
那麼這個地方，說是「無常、苦、空、無我」這樣修行，修這個觀法，可以得初果須陀洹了。得了初果須陀洹以後呢，他還有欲心，就用這個不淨觀，世間可厭、食不淨想、死想，用這個修行方法來離欲，就是初果修行這個方法就可以進步到二果、到三果了。得到三果以後呢，就修這個離想、盡想，用這個法門來斷除去剩下的煩惱，就可以得阿羅漢果了。所以這樣說，這個「無常、苦、空、無我」這是見道位；不淨、世間可厭、食不淨想、死想是修道位；底下這個離想、盡想，應該加個「斷想」，這是到無學道的時候，就是得阿羅漢果以後的境界了。
這是初果修這個無常觀、苦觀、空觀、無我觀，得初果。得初果以後就修這個不淨觀、世間可厭、食不淨想、死想，這樣就得三果了。得三果以後再修這個斷想、離想、盡想，就得涅槃，所以是見道、修道、無學道，修這個「十想」可以能這樣成就的。
問：這有幾個問題。「修念佛定中行者的神識脫離身體飄遊空中，神識動念欲至何處即至何處，但一方面神識尚在念佛，請法師解說此種修定方法之利害得失。」
答：這個方法不好！不要這樣子。因為你若是神識離開了身體在空中飄遊，這裡面有幾方面有問題。你身識不在了，你這個身體在這裡也並不是死屍，不是死屍但它也沒什麼作用；沒作用，你這個地方有什麼問題的時候你不能處理。
我說這個滅盡定的問題。這得滅盡定的人，他要入滅盡定的時候，他要預先防範幾項事；就是入了滅盡定以後老鼠不要來咬我，水不能漂我，火不能燒我，所有傷害我的事情都不能傷害；先要這樣祝願然後才能入定的。你若不這樣祝願，你入了滅盡定以後，你在房子裡住，老鼠到處都有，那麼就會咬你；有時候大火來了，把房子燒了，這個身體也燒了。如果你若祝願呢，老鼠不能咬；有時候有大火，而這個入滅盡定的人身體不會被燒；任何的傷害都不能傷害他。你要預先祝願的。
如果你念佛，你說你這個心走了跑到虛空去了，你這個身體在這裡隨時有問題你不能處理，因為你也不是有甚深的禪定，這個定不能保護你。
第二，你這個神識跑到…(其實就是妄想)，跑到虛空裡；虛空裡很多的鬼神邪魔妖怪，多得很，如果你遇見了他，他傷害你，你有什麼辦法？所以不應該這樣子做。
你還就是保護這個身體，在這裡一心念佛；不要動，不要離開這個身體。
問：這又一個「那種食物對身體于修打坐禪定有幫助？
答：這是不一定的事情。人與人都不一樣的，不能說你合適，我也合適，不是那麼回事。就是你自己要試驗，你自己要注意，就會知道了。
問：「在定中，外面的聲音是否聽到？」你問這個問題。
答：本來應該說，這前五識不動了，就是入定了。這入定與出定有什麼分別？前五識不動就是入定了，前五識若動就是出定了。但是我看那《成實論》上說，(不要說欲界定、未到地定)，就是到了初禪的時候，還能聽見聲音，二禪已上不聽見聲音了。你說在定中外面的聲音是不是聽到？那麼欲界定、未到地定都是聽見聲音的，雖然入定了，外面的聲音還是能聽到，但是心不亂；你若亂，那就是沒有定。
念佛、法、僧、戒、舍、天、念處、正勤、如意、根力、覺道、空、無相、無作、六度、諸波羅蜜、神通、變化等，一切法門發相，是中應廣分別。故經雲：制心一處，無事不辦。
現在的文是說這個修行人善根的發相。善根的發相是分兩段文說明的，第一大段是約五停心，分五類善根發相。後邊這段就把其餘的善根又說明了一下。昨天說過了的是「十想」，也可以說是「十念」。現在剛才念的是「念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天」是「六念」。下麵「念處、正勤」是三十七道品。
這個「六念」一開始的是說「念佛」。昨天說過，我們現在的佛教通行的念佛法門，多數是「念佛名號」。當然這也是我們的本師釋迦牟尼佛所開示的，不過在古代，它是注重念佛的功德名為「念佛」，也可以說是「實相念佛」也在內。這個就說到這裡。
「法」，是「念法」，這個念法，可能在我們的佛教裡面，不大常講怎麼叫作「念法」？所以現在我簡單的為各位介紹一點。「念法」，這在《大智度論》裡面有說到，可是在玄奘法師翻譯的《法蘊足論》裡面也同樣有說到，它就是例出來這麼七條。這個比丘，這個出家人在阿蘭若處住，如果有什麼問題的時候，應該這樣念。在這個經論上說這個「六念」的法門，是因為在阿蘭若處住的比丘，這個時候心裡面有點恐怖，有點害怕。那麼害怕的時候怎麼辦呢？佛就說：「你念這個六念，念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天就不怕了，這個心就會安下來。」這個六念法門的緣起是這樣子。
那麼這個「法」怎麼樣念法呢？我們一般說「佛法」，但是什麼是「佛法」呢？就是教、行、理，分這麼三部分，教法、行法、理法。這個天臺智者大師他這樣為全部的佛法分類，就是教、行、理。全部的佛法就是這麼三類。但是到後來，到唐朝玄奘法師的大弟子，窺基法師他又添個「果」字。就是教、理、行、果，他這樣分。那麼智者大師的意思，這個「果」就是含攝在「理」裡面了。但是《俱舍論》上它只說兩種，就是「教」和「證」，(證道的「證」，言字邊的「證」，教、證)。我們現在呢！還就說是「教、行、理」，分這麼三類，教、行、理。現在說這個「念法」，在《法蘊足論》裡面說的，也是說是佛說的，分這麼七條來念這個法。我們靜坐的時候，修止觀其實也就是「念法」。但是現在佛所開示的「念法」，比較全面了一點。
第一條是「善說」。佛的正法是佛經過長時期的修行成功了、覺悟了，然後把它善巧的宣說出來，說得恰到好處，恰如其分的，那麼叫作「善說」。那麼這樣的解釋就不是憑虛妄分別去講說的，是他真實證悟了以後他有清淨微妙的智慧，他按照聞法人的程度，用語言文字把它表達出來，所以叫「善說」。這樣這個「善說」正好就是「教法」，是這個語言文字的佛法了。
第二條是「現見」。這個「現見」是什麼呢？就是佛說的這個正法，你若肯努力的學習、修行，你現生就可以見道、就可以證悟了，不是一定要等到來生的，所以叫作「現見」，有這麼一句話。
第三條是「無熱」。無熱，「熱」是熱惱，就是煩惱。見到這樣的正法有什麼好處呢？就是沒有苦惱了，所有的問題都解決了。你見到這個真理的時候，所有的貪瞋癡的煩惱，六道輪回生死的問題都消除了；使令你清涼、安隱、自在、解脫，所以叫作「無熱」。
「應時」，這個「應時」也有的地方翻個「不時」，玄奘法師翻個「應時」。什麼意思呢？就是你學習佛法，你修行佛的正法，你隨時都可以修行都可以契入的，並不受時間的限制的。不是說這個時候不可以靜坐，那個時候你不可以去拜佛，沒有這種限制的。
「引導」。這個「引導」怎麼講呢？這個就是指行法，教、行、理這個行法，這個三十七道品這就是個行法。你按照佛說的正法去修行，他能引導你通達佛的正法。佛在經裡面說的這個聖人的那種清淨的、高尚的、不可思議的境界，我們能夠明瞭都算很不容易了，說是要我們修行，有那種可能會成功的嗎？所以佛說「引導」，你按照這個八正道，三十七道品，你按照這個四念處去修行，它有能力引導你通達，有這個通達的能力的。像一個人身體很軟弱，那麼他去跟那個懂得拳術的人練功夫，漸漸的身體健康了，這一個手就可以拿五百斤。那麼最初這軟弱的人說：「我現在拿二十斤都很辛苦，拿五百斤，那是不可能的。」但是你不斷的運動、不斷的鍛煉，這個身體的健康逐漸的進步，喔！就成功了。說我們人的身體，這心力，這虛妄分別的境界，似乎自己對自己沒有信心。但是佛說「引導」，這個教法你不斷地學習和修行，能夠引導你通達的，你應該相信，有這個意味。
「近觀」，「近觀」這個「近」字，遠近，就是距離得不遠，很近。但是這個字在這裡，它也有進步的「進」的意思，不斷的努力你就不斷的進步，你就繼續和聖人的境界距離越來越近。所以這「近觀」，這個「觀」或者說是你所修的奢摩他、毗缽舍那，你不斷的修、修、修，就是越來越和聖人的那個清淨的境界越接近，你就得到阿羅漢果了；或者大乘佛法裡面說，你也就可以成佛了。那麼這樣解釋呢，這個「近觀」是由見道而後的修道，到無學道。這個「引導」是由凡位入聖位，就是入到見道。見道以後的修行的行法，就是近觀了。這樣解釋，就是這個引導和近觀有這樣不同的地方。
「智者內證」。佛說的這個正法，是有教、有行、有理，是一切智者；這個「智者」是什麼呢？是誰呢？就是佛和佛的這些聖弟子，已經成功的、得到聖道的弟子，是這些人都稱之為「智者」。是他們已經修行成功了，在他們的內心裡面已經證實了的，不是說說而已的，有實效的。你若肯這樣努力，你也一樣的會成功的，所以叫作「智者內證」。
這一共是分這麼七條，在《法蘊足論》(T26.492c)上也說是佛說的，告訴我們這樣念法。在這個《大智度論》解釋這個「念法」的地方，說出來一段事情，說這個閻浮阿羅漢，這個阿羅漢他的名字叫「閻浮」。他得阿羅漢果以後，他說出了四句話。這個閻浮阿羅漢他說：「我昔作外道，五十有餘年，但食幹牛屎，裸形臥棘上」(T25.221c)，說我以前是個外道，不是佛教徒。作外道作了多久呢？作了五十多年了，可見這個阿羅漢年紀也不小了。那麼他在五十多年，怎麼樣用功？怎麼樣修行呢？「但食」這個「幹牛屎」，「裸形」、不穿衣服，臥在那個「棘」上面，那個有刺的木頭上面去，修那種苦行，修那苦行。修了五十多年，無有少法可得，一點成就也沒有，只是自己苦惱。現在出了家，見佛聞法三個月，「所作事辦」，我應該作的事情都作好了，就得阿羅漢果了。那麼這個阿羅漢，他出家三個月得阿羅漢果。作外道作了五十多年就只是苦惱，沒有得到什麼好處。
那麼這個意思就是佛法是現見的，是智者內證的，的確是無熱、引導、近觀、智者內證，的確是這樣子。那麼這個念法，佛告訴我們這樣念法，若是能這樣憶念，能這樣觀念，能這樣的正憶念，那麼我們修行的信心也就會提起來，這個勇猛心也會生起來，也就不會懈怠了。
念佛、念法、念僧。這個「念僧」這裡說這個「僧」當然是指聖人說的，聖僧說的，不是凡夫僧。這個「僧」當然有凡夫僧，也有聖僧。這個「念僧」這個「僧」是指聖僧說的。我們一般說歸依三寶，歸依佛、歸依法、歸依僧。歸依僧這個「僧」是什麼僧？嚴格的說也是聖僧，不是凡夫僧，是指聖僧說。這個歸依僧，我們通常說歸依三寶；佛寶，這當然是最圓滿的清淨的聖境。法寶，當然也是大般涅槃，也是聖境。這僧寶，說是「寶」，要稱之為「寶」，當然指聖僧說的，不是指凡夫僧說的。
我也聽人說過，有些在家居士，最初對佛法有一點信心，對出家人也有恭敬心，所以就發心歸依佛、歸依法、歸依僧了。但是過了多少年以後，他對人宣佈說：「我歸依佛、我歸依法，我不歸依僧。」我聽見了這個話，我有兩個想法；一個想法呢，我們出家人被人這樣子說，我們應該發慚愧心，這是我的想法。第二個想法；這個居士他懈怠，他有沒有修行不說，他沒有學習佛法。因為歸依佛、歸依法、歸依僧，這個「僧」是聖僧，你怎麼可以說「我不歸依僧」？你什麼理由不歸依僧？說是這個聖僧，當然是舍利弗尊者，目犍連尊者，這些大阿羅漢，乃至初果聖人都是僧啊！連這文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大願地藏王菩薩、彌勒菩薩，這都是僧啊！是大乘的僧寶，你怎麼可以說「我不歸依僧」？說這些聖僧你都瞧不起了？你不歸依啊？所以這個地方，就是這個居士，他對佛法的認識不夠，所以說出來這種外行的話：「我不歸依僧」。
所以這個地方，我們說這個六念法門，這個「念僧」當然是指聖僧說。可是我又回頭來一想，說是歸依佛寶、歸依法寶、歸依僧寶；我不歸依僧。這個問題還應該再想一想。說是所有的出家人，也不是生來就是出家人，他原來都是在家人，都是相信了佛法，然後才出家作僧人的。作僧人，那一個人他是見了佛？尤其是現時代、末法時代，他見了佛，他見了真實是明明白白的見到舍利弗尊者了，說是他見到文殊菩薩，聽他說法有了信心的；我看這樣的人可能沒有，就是有也很少，也還靠不住。多數也還是這四大，地水火風造的廟，我們就姑妄言之，是說這個出家人是凡夫，他在這裡住持這個廟，他供的佛像是這樣的佛像，也是這樣的白紙黑字的書，那麼這個凡夫僧在這裡住持佛教，他就在這樣的佛法僧上面受到了感動，他有信心的。說：「我不歸依你這凡夫僧，我歸依聖僧」，是對的；但是你的信心還是由這個境界上引生出來的、引發的，不能與凡夫僧完全沒有關係，還是不能的。所以嚴格的說，歸依三寶，這僧寶裡面是聖僧，但是與凡夫僧還是有關係的。
這裡面說念佛、念法、念僧，是念的聖僧。這個「聖僧」怎麼念法呢？就從這個須陀洹開始，須陀洹向、須陀洹、斯陀含向、斯陀含；那麼四向、四果，這都是聖人。但是這個須陀洹向這個地方，還有一點問題。當然經論上說得很明白，四向、四果都是聖人，他用這個「聖」字來表示這個四向、四果，當然這個分際是很明白的了。就是須陀洹向也是聖人，不是凡夫。但是有的地方呢，在四向之前，這個暖、頂、忍、世第一，他還不是聖人，但是說他是須陀洹向；這樣說，這個地方就有點出入的。不過這個不管它了。是念這個聖僧的時候，怎麼念呢？就念他有戒、定、慧、解脫、解脫知見，有這五分法身的無漏的功德。這個僧，這個比丘、比丘尼，或者這個沙彌、沙彌尼，他心裡面有無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見的功德，所以稱之為寶。這個阿蘭若處的比丘，他就這樣憶念。
「念戒」，念佛、念法、念僧，還念戒。「念戒」是這個阿蘭若的比丘他自己在憶念，因為他害怕了，這佛告訴你要念自己的戒，說：「我從出家以來，我持戒清淨，重戒、輕戒都清淨的，就是有的地方不清淨，我也懺悔清淨了。有清淨戒的功德，我不害怕，我就死了的話，我也不會到三惡道去。」所以就是這樣念這個戒。
還「念舍」。「念舍」就是這個比丘，他也能夠舍，他的衣食住的盈餘，他也可以去幫助他人，也有這種功德。
「念天」，念天是說六欲天，欲界的六天。欲界的六天有什麼功德他生到天上去了呢？他是有幾種功德的。這個比丘他念天，是「天」原來在人間的時候，他有這五種功德，所以他在人間死了以後就生到天上去了，信、聞、戒、舍、慧，就是這樣。他對於佛法僧有信心，他又能聽聞佛法，對於佛法的道理也很純熟的，這叫作「聞」。他又能受持三歸五戒，他也多少有點佈施的功德，他還有這個智慧。這個智慧是什麼呢？知道無常、無我的道理，苦集滅道的道理，他能夠深深的信受，那麼這就是「慧」。他具足了這五種功德，所以他生到天上去了；我現在也有這五種功德，我若死了，我也可以生天的，所以不怕，不怕死。在阿蘭若處住，有什麼問題的時候、恐怖的時候不怕！自己給自己強力起來，強硬起來。
那麼，這就是六念。底下是「念處、正勤」，這是三十七道品。
這個三十七道品，在佛法裡面說，在我們出家人來說，這倒是很重要的佛法。就是應該是出了家以後學了戒，學了戒以後就應該學這個三十七道品的，就是應該學，學了以後就應該修行的呀！我現在也想把它簡單介紹一下。
這一共是七段，「念處、正勤、如意、根、力、覺、道」，這是七科。第一科就是「念處」，「念處」就是四念處。這個「處」就是所緣念的境界，所念的境界，這個所念的境界一共是有四樣。這鳩摩羅什法師他翻譯的翻個「處」，「四念處」。玄奘法師翻的是「四念住」，行住坐臥的「住」，翻的字是不一樣。玄奘法師翻的這個意思，這個「念住」，這個「念」是明記不忘的意思，因為這個「念」，把這個法門都能憶念明記不忘，安住在這個境界上，然後用智慧來觀察。如果你沒有這個念的話，這個境界不現前，那麼智慧觀察什麼呢？所以一定要有「念」，可是其中主要的，要發生作用的又是智慧。所以，以智慧為主，但是又要有「念」的幫助，所以「念」和「慧」是互相支援、互相合作的。那麼這個智慧是什麼呢？就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；這個無常、無我、不淨這就是智慧，用這樣的智慧來觀察這四種境界。觀察這四種境界，就破除去我們在這四種境界上的顛倒，我們認為這個身體是清淨的、是很美妙的、是很可愛的，佛說這是顛倒，你應該觀察這個身體是不清淨的、是臭穢的，應該這樣子把這個顛倒破除去。
有一個頌說：「是身屬老死，眾病之所歸，薄皮覆不淨，愚惑為所欺」。「是身屬老死」，我們這個身體他是不能自主的，他是屬於老、屬於死的，他終究有一天他要老了、他要死了。「眾病之所歸」，不但是老死，還有很多的病痛都是儲藏在那裡頭，儲藏在這個身體裡；這個身體就是又要老、又要死，若沒有老、沒有死，而還有很多病痛的。頭幾天說「如糞中果」，就是這麼個問題，這樣子。「薄皮覆不淨」，這個身體本來是很臭穢的，但是有一層薄皮把這個不淨包起來，看上去就好像清淨似的。如果把這個薄皮剝下去的時候，那就是本來面目就現出來了，就是不清淨的了。說是你看上去，說這個人美，那個人不美；還有那個分別嗎？若把這個薄皮拿掉了，我看就沒有那個分別了。「愚惑為所欺」，說是這個身體實在是個欺誑性的東西，不是個美的，也不是清淨的；但是我們凡夫這個愚惑的人，就被這個臭皮囊欺騙了，總感覺到很美。
這個《大智度論》裡面說四念處不淨觀那個地方那個頌，你常常念念；不要說你常修這個不淨觀，你就這麼一念，這個心就清淨了很多。所以這個身體是不清淨的，身體不是清淨，「觀身不淨」。
「觀受是苦」，這個眼耳鼻舌身意接觸到色聲香味觸法的時候，它就有受，一觸它就有受；說眼所生受、耳所生受…乃至意所生受，就是有六種受，每一種受裡面有苦受、有樂受、有不苦不樂受，就十八種受了。從表面上看並不全是苦受，也有樂受；我們餓了吃飽飯了，那麼它就感覺到舒服嘛！你渴了你喝點水，那麼不渴了也感覺到舒服嘛！那麼不能說沒有樂受，是有的，是有樂受。但是這個樂受它是要壞的，它若壞了，人就苦了。因為人有特別的希望要得到什麼，得到了認為很快樂，認為很快樂，但是這個快樂非要壞不可呢，那麼人就又苦惱了。所以這個「樂受」叫作「壞苦」，這也就是因為它是無常的，所以是苦的，就是這個意思。
這個「苦受」叫「苦苦」。苦受叫苦苦，什麼理由呢？這個苦惱的感覺，它原來也沒有，有了以後人就苦惱，它還繼續存在下去，你繼續的苦惱，所以生時苦、住時苦；所以生苦、住苦，所以叫作「苦苦」。這個「樂受」生起來的時候不苦，它存在的時候也不苦，它壞的時候才苦，所以「樂受」是「壞苦」，「苦受」是「苦苦」。
這個「不苦不樂受」是「行苦」，這個「行苦」怎麼講呢？這個「行」字是遷流變化的意思，就是它不停留在那裡，它要繼續向前進的。這個不苦不樂的感覺，它不停留在那裡，它要繼續向前演變，終究有一剎那它就變了，它就變了什麼呢？不是壞苦就是苦苦，所以它叫作「行苦」，這是一個解釋。其次在行苦裡面，它那裡面就儲藏了很多壞苦、苦苦的力量在裡面，它並不是很輕鬆自在的，它是很麁重的。就像人駕這個汽車，已經有了毛病了但是還能向前走，還能向前走，如果你在公路上走你若不趕快的想辦法，它忽然間爆炸了就有問題的。所以這個行苦暫時好像沒什麼事，但是很多的危險的東西還儲藏在裡面的，雖然它還沒有出現，你若能覺悟一點的話，你心裡面也是很擔心的。所以它叫作「行苦」。
這個「受」就是苦受、樂受、不苦不樂受，三受中都是苦，所有的受都是苦。我們人都是愛著這個樂受的，現在佛叫我們不要愛著這個樂受，樂受也是苦，要有厭離心。要有厭離心，這個貪瞋癡引起的機會就減少了。
「觀心無常」，觀察這個心是無常的。這個「心」就是眼識、耳識、…乃至意識，這六個識要依賴六根、六境的和合才能夠現起的。現起的因緣變化了，識也就變化了，所以眼根若壞了，他的眼識就不行了，不能生起。乃至這個人的意根若是有了問題，那個人就是成了白癡了，他就有問題的。所以這個識，他本身不能自主的，也是有變化的，要依賴因緣，所以他就不能常住，他要變化。那麼本來執著有我，就是執著這個識是我的，多數是這樣執著的；若觀察這個識是依賴因緣而有，那也就等於說沒有我了，它是無常的，也就是沒有我了，沒有我的體性了。
其次是「觀法無我」。觀心無常是破除我的體性，觀法無我就是不能在種種的事物上執著有我的，是這樣意思。就是這個人他作出來種種的事情，或者作善事，或者作惡事，這就是「法」。在這一切法上來說也都是無常的，種種因緣變化的，所以這裡面沒有一個自主性的東西，所以也是無我的。
前面觀身不淨、觀受是苦是破除愛煩惱。觀心無常、觀法無我是破除見煩惱，這兩種煩惱若究竟破除了，那就是大阿羅漢了。這個四念處的意思也很多，但是我們不講太多了。
其次說到「正勤」，四正勤。這個四正勤是什麼呢？其實明白點說，是精進的修習四念處觀，就是這麼一句話；精進的修行四念處，就叫作「四正勤」。因為修這個四念處的時候，人有可能會懈怠的，所以佛現在第二段就告訴你要精進，你要觀身不淨、觀受是苦，你作這樣的毗缽舍那觀的時候，你要精進才可以。這裡面有什麼問題呢？當然這個地方是說，若是出家的比丘，當然他先受了戒。受了戒他現在開始修行，開始應該修這五停心觀，或者得了奢摩他了，現在修四念處就是修毗缽舍那了，就是這麼意思。修這個毗缽舍那的時候，但是他有的時候會懈怠，佛就說「四正勤」，你在這個四念處的聖道，四念處就是成聖之道、成佛之道，這就叫作「正」，在這件事修行上，你要努力的修行，所以叫作「勤」。
但是在這裡面有兩件事，就是一個善、一個惡。這個惡有兩種，就是已經生出來的惡法叫「已生惡」，還有一種是「未生惡」。善也分兩種，是「已生善」，或者是「未生善」。這個「已生惡」、「未生惡」究竟指什麼東西說的呢？就是你在奢摩他裡，說是得奢摩他當然也有深淺的不同了，那麼在修毗缽舍那的時候，有昏沉、掉舉，其實就是這個。因為這位比丘，當然他已經受了戒了；受了戒了，其他的粗鄙的惡法已經都停止了。就是你在靜坐的時候，你心裡忽然有的時候昏沉了，你有時候掉舉了，這已生的惡法就是這些東西，要去掉它。若是這個昏沉掉舉沒有生起來呢，你要精進的修行叫它不要生起，就是指這個說的。這個善法指什麼說的呢？就是後面那個五根、五力；信、進、念、定、慧這些善法，這個信、進、念、定、慧也有深淺的不同。你在修四念處的時候，在心裡面這個殊勝的信、進、念、定、慧還沒有生起來，叫「未生善」，或者已經生起來。沒有生的時候，你要努力的修行，你本身逐漸的進步，你就會生起來。若已經生起來，你還要努力的修行，要保護它，叫它不要失掉了。「已生善、未生善」就指這個說的。這個，一個善、一個惡，都有已生、未生的不同，在這上面你要努力的修行，要去掉這個惡，要增長善法，這就叫作「四正勤」。
「如意」，也叫作「四如意足」，或者也有翻作「四神足」。這若是翻作「四神足」，這個「神」就是指神通說的，指六種神通，天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、還有漏盡通，一共六種神通。這個六種神通它有「足」，這個「足」是什麼？就是依止處。我們人若想到什麼地方去，你要靠這兩個足能走你才能到。那麼你若想要得神通，你一定要有禪定，禪定是神通的足，如果沒有禪定是沒有神通的。那麼這個地方就等於說，你要修禪定，這個意思。
這個「四如意足」，就是你修這個四念處觀，由於你特別精進勇猛的關係，你這個定力軟弱了薄弱了，這個智慧強了。那麼定和智慧不平均，你很難得聖道的，所以現在應該調整一下，要修定，就是這個意思，所以加這個「如意」。這個「定」一共是分四種。「定」，第一個條件就是要有「欲」，這個欲就是你要有特別深厚的願望，我希望我要得定，你這個希望心要很強，所以叫作「欲」。如果你沒有這個心，這個定是修不來的。「勤」，因為有了欲，你希望心很強，當然你就會採取行動了，就是「勤」，就是很精進、勇猛的修行。這個六波羅蜜；施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜，這不一定需要精進的；但是這個禪波羅蜜就非要有精進波羅蜜不可，所以這精進波羅蜜和禪，把它連接起來。這個地方就是這個意思，這個「勤」就是你若想要靜坐得禪定，你一天就坐半小時，這是不行的，就坐四個鐘頭也不行的，你非要多坐才行的，所以要「精進」才可以。「心」，心是什麼意思？就是由於你精進的靜坐學習禪定，你得到成功了，你心裡面能定下來了，這叫作「心」。這「觀」是什麼意思呢？這個「觀」，這個時候你得了定以後，你要觀察你這個定的深淺，這個時候去掉了多少煩惱，還有多少煩惱沒有去掉？這叫作「觀」。或者說是，你得了定以後，就像我們講過的，你這入、住、出，你都要如法的這樣去作的，你不能馬虎的，你粗心大意還不行的，那也叫作「觀」。
那麼由這四個字，表示從開始想要學習定到最後成功，這麼四個字表示這個定，這樣意思。那麼內容怎麼樣情形，那當然是在奢摩他那個地方要講出來的。這是「四如意足」。
「根」，因為這個四念處、四正勤，特別精進，智慧太強了，這個定力不夠所以先修這個四如意足，就是修這個禪定。這時候定慧好了，比較平衡了，所以信、進、念、定、慧發出來了，在你的四念處觀裡面，這信、進、念、定、慧這五種善根發出來了。這信、進、念、定、慧這五種善根，這個煩惱不能夠動搖他，雖然這個修行人這個時候還不是聖人，但是他的善根，煩惱不能動搖他，所以叫作「根」。
這個「力」，還是信、進、念、定、慧，這時候又繼續修四念處觀，你得到的這個信進念定慧力量更強大了，他能夠破壞一切煩惱了，能破壞一切煩惱了，所以叫作「力」。這個「根」也是信進念定慧；「力」也是信進念定慧，但是其中的力量有大小的不同。這是因為定慧平均了，現在現出來，有信進念定慧的這個善法生出來了。
這個時候，這個修行人到了什麼程度了呢？就是暖、頂、忍、世第一，到了世第一這個時候了，進一步就是須陀洹了，就是七覺支。七覺支，在小乘佛教來說就是初果須陀洹了。這個七覺支；這由於以前的努力，生出來信、進、念、定、慧，很有力量的善根了，這個時候就一念相應，你太陽出來了，這個無我、無我所的智慧出現了，就是初果須陀洹了，就是七覺支。「七覺支」這個「覺」就是無漏的無我、無我所的智慧，就是這個「覺」，就是如實的覺悟了勝義諦了，叫「覺分」、「七覺支」。「七覺支」，這個「支」就是一部分，像那個樹一支一支的。這個初果聖人，他成就的這個清淨無漏的無我的智慧，並不單是智慧，其中還有其他的，一共是七個。
這個「念」，就是還是明記不忘，他把這個法門能明記不忘，在心裡面能現出來，這可見佛法很重視這個「念」，明記不忘。若忘了，這個事情就不要談了，他不忘。把這個法門能夠現前了的時候，他這個智慧成就了。
「擇法」。「擇法」這個「擇」，就是「觀察」的意思，或者是「選擇」。這裡面這東西有好的、有壞的；壞的不要，把這好的留著，那麼這叫作「選擇」。現在是觀察這個四念處，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，到最後只是「觀法無我」的，觀這個身、受、心、法都是無我的。他這個無漏的智慧一出現了的時候，這就叫作「擇法」的智慧成就了，是這麼意思。
「進」，這個「進」是什麼意思呢？他這樣清淨的、無漏的、無我、無我所的智慧的成就，是由精進成就的；你不精進，這個智慧是不成就的，所以這個精進也很重要。其實這個精進也就是四正勤了。
「喜」，以前費了很多的辛苦很精進，當時還沒有見效；現在成功了，得到無我、無我所無漏的智慧了，心裡面歡喜。這大乘佛法裡面的十地菩薩，頭一地是歡喜地，和這個意思是一樣的，也是歡喜。成功了，人就是歡喜嘛！
「輕安」，這個輕安呢，定舍是在一塊的；因為有了禪定，所以他就輕安，就是這個身體不是那麼粗重，他這個身體是如雲如影的這樣子。如雲如影裡面，他身體裡面有起了變化，就是有輕安樂。為什麼會有輕安樂呢？因為有定。當然這個時候，在這個小乘的說一切有部這些大德的主張，你想要得聖道，你最低限度要有未到地定。你沒有未到地定，你這個聖慧沒有依止處，是不能出現的；這是說一切有部這樣主張。那麼所以這個定最低限度是個未到地定。
「舍」，得了定以後，在這樣的定裡面，又有輕安，又有無漏的、無我的智慧，他這個時候這個心情歡喜，也是歡喜而又有舍，這個「舍」是什麼舍呢？是無貪、無憂。我們頭幾次講過，說這個出家人把世間的五欲樂放棄了，出了家修行，修行又沒得聖道，這兩頭都是空的，這個出家人在中間，這個時候心情是什麼樣的呢？就是貪、憂；又有一點貪著五欲，還不能去貪，就心裡面有憂，就是這麼一個境界。現在這個人努力的修行得聖道了，得了聖道的時候四大輕安，心裡面又寂靜的時候，這個貪、憂沒有了，棄舍了，成功了，所以心裡面沒有貪、沒有憂了，所以叫作「舍」。這和那個「苦樂舍」，那叫「受舍」，和那個「舍」不同。
這是叫作「七覺支」，七覺支裡面主要的是擇法，其他的是支助他的，是幫助他成就的。那麼得到了初果須陀洹了，或者我們說是到了一個段落了，出家沒有白出家，今天有成就了，很歡喜。但是出家的目的還沒有完全成功，還要繼續修行，就是底下這個了。底下就是這個「道」。
這個「道」就是八正道。這個八正道在這兒前後的次第看，八正道是得到初果以後修行的法門，七覺支是見道，八正道是修道。八正道，「正道」就是聖道，這是最正確的，沒有錯誤的。其中分成八分。
第一個就是「正見」，這個正見是什麼東西呢？正見就是七覺支裡面那個「擇法」，就是那個無我、無我所的，無漏的無我、無我所的智慧，就是正見，當然這是出世間的正見。若按大乘佛法來說，當然是觀一切法畢竟空，離一切相那個無分別的智慧。這個智慧應該說分兩種，就是一種是無分別的智慧，因為得到聖道的時候，他那個是無分別的境界，是不帶名言的，沒有一切名字相，沒有一切語言相的。但是他還有一個後得智，後得智就是有分別的了。這個聖人他能入於無分別的境界，但是他也能分別，分別他也能的。能分別，就是他能夠把他所覺悟的真理，用世間人的語言文字去分析它，去分別它的，他能這樣作的。所以，第一個是正見，這包括著無分別智，就是根本智和後得智兩種。
「正思惟」，這個正思惟怎麼講呢？正思惟就是和這個正語有關係。就是他在為人說法，他是聖人了，他為人宣說佛法的時候，他能夠思惟他這正見的真理的相貌。其實真理是無相的，但是無相，而表達它出來，表達這個無相的境界；就是他要思惟，要思惟怎麼樣怎麼樣表達，就叫作「正思惟」。當然也有其他的含義，其他的，在《阿含經》上說，有人問舍利弗尊者，說是：「我們剛出家，你教我們這樣修四念處觀，你們已經得了須陀洹的人，他怎麼修行呢？」舍利弗尊者說：「得須陀洹的人修行，還是觀察色受想行識是無常的、是無我的、是不淨的，如病如癰，如箭惱害，還是這樣修行。」所以有的地方叫「重慮緣真」。這「正思惟」就是他為人說法的時候，他先要入定，在定裡面思惟他自己覺悟的真理的相貌，然後有這個正語，用語言文字把它表達出來，就叫作「正語」，他不說這些非法的語言的，所以叫「正語」。
這樣說，這「正思惟」包括兩個意思，一個是為人說法的時候，他要用正思惟來發動語言，這是一種。一種是他自己修行的時候要用這個正思惟，還是修這個四念處觀；這個初果須陀洹，他還要修不淨觀的，觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，還是這樣觀的。不過他這個修行，我們通常說一個真修，一個緣修。不過這「真修」和「緣修」這個話，在中國的南北朝時代，佛教裡面常用這種話，現在人的文章裡面很少用這個字了。這個「緣修」就是思惟，就是正憶念這樣思惟。這個「真修」呢，唯獨是得入聖道的人，這無分別境界，那叫作「真修」。這初果須陀洹，這已經是聖人了，他當然有這兩種修行。現在說這「正思惟」，剛才說包括這兩種，一個是他自己修行的時候，這緣修就是正思惟，一個是為他人說法的時候，他要正思惟來發動這個語言，所以叫「正語」。
「正業」，這個「正業」，看這個《法蘊足論》和《俱舍論》，這些論上解釋這個正業是什麼呢？就是這個聖人他行住坐臥的時候，或者到聚落裡面去乞食、或者說法，或者他自己要搭衣、抽衣，這眼睛一看，一舉手、一投足，不論什麼，一切時、一切處，這個心，他的內心是正知而住，叫作「正業」。他無論什麼時候，他的心正知而住。這件事我們若是注意的去思惟這件事，的確不是容易的。你譬如說是我們吃飯，我們中國人的習慣拿個筷子，這個筷子去挾菜，然後挾回來送到口裡，這麼一去一來，這個心都是在這裡的。沒有一念說是你身體作這件事，而心裡面打別的妄想，那就不是正知而住了。他不是，他這一念心常是正知而住。我感覺這還不是容易，這是要有點定的功夫才可以。那麼這叫作「正業」。當然這裡面也包括著，他不作其他的錯誤的事情。
「正命」，這個修行人，他的生活的來源就是由乞求而來，他缺什麼就向施主求什麼，他自己不生產不去賺錢，不自己去賺錢，然後用錢，又去賺錢。我們勞力賺錢，賺了錢以後用錢又去賺錢。而這個比丘不是這樣子，比丘若這樣作就是邪命了，比丘就是你自己不積蓄錢，但是需要的時候就是乞求，叫作「正命」。我們釋迦牟尼佛是這樣規定的，所以叫作「正命」。
這幾樣，正語、正業、正命是屬於戒。正見、正思惟，這是屬於智慧的。
這個「正精進」，正精進是什麼呢？因為這個時候這個修行人，他還有煩惱沒有除掉，他還要繼續的精進修學聖道，修這四念處觀去破煩惱的，所以要精進。
「正念、正定」。這「正念」就是他修這個法門的時候，他要憶念分明不忘的，然後這個心安住在那兒不亂，不亂那麼就是定了，「正定」。他也可能是未到地定，或者是由未到地定又向前進要得四禪，都在正定之內的。
這樣說，這個八正道合起來說，這個正念和正定是屬於定。這個正精進它是通於戒定慧的，就可以這樣講好了。這合起來就是個戒定慧。這聖人修學的法門還是戒定慧。由這樣不斷的努力，他就所作已辦了，這個愛煩惱也去掉了，見煩惱也去掉了。我們凡夫有的時候有一點成就，有什麼長處，心裡面就高起來了，就會慢，會有我慢。這個聖人，這個我慢這回事情，聖人也都有的。初果、二果、三果，三果聖人還都有慢，還有我慢；要到四果阿羅漢沒有我慢了。所以到了初果以後的聖人還要繼續精進的修行，我慢就是屬於我見的煩惱之內的，他到了三果以後，這欲界的色聲香味觸的這些煩惱是沒有了，但是色界、無色界的禪定的愛煩惱還是有的，愛著禪定的輕安樂還是有的。所以還是有見煩惱、還是有愛煩惱，他還要繼續的修這個戒定慧來對付它，到最後究竟清淨，得阿羅漢果了，是所作已辦、不受後有了，這時候成功了。
這從四念處開始到八正道，就是出家的佛弟子由最初修行的法門，到最後得阿羅漢果的一個經過，就是這麼意思。
「空、無相、無作」，這個是三三昧。這個三三昧也是在禪定裡面修的法門。你已經得了未到地定了，或者是得初禪、二禪、三禪、四禪了，在禪定裡面觀察這個我、我所是不可得的，觀察色受想行識裡面沒有我、我所的，那麼那叫作「空」。這個「無相」就是觀察涅槃的境界是離色受想行識相的，一切相都是不可得的。這個「無作」，鳩摩羅什法師翻個「無作」，玄奘法師翻個「無願」。而這個「無作」怎麼講呢？這《大品般若經》說就是「無作願」，他不作願，不作願叫作「無作」；那麼和玄奘法師翻的意思是一樣了。這個「不作願」怎麼講呢？他不作願就是對於世間的一切有漏法他不存希望心了，不希望什麼，所以叫作「無願」。就在禪定裡面修這三種智慧，那麼叫作「三三昧」。如果沒得阿羅漢果以前，那叫作「三三昧」，得了阿羅漢就是「三解脫」了，當然也還可以稱為三三昧，那就是無漏的了，無漏三昧了。
「六度、諸波羅蜜」，是施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜，這是六波羅蜜。「神通」就是六種神通。「變化」，這神通它的作用就是有各式各樣的變化，或者是特別說有十四種變化等。
「一切法門發相」，在這個得欲界定，進一步得未到地定的這個修行人，在他的清淨心裡面，發出來這樣的法門，也就是他的智慧增長了，他的定力增長了，一切法門發相。「是中應廣分別」，在這個地方，這些情況，發出來這樣的法門的情況，應該詳細的分別分別。那麼智者大師這樣講，就是把這個法門的名字標出來，但是法門的內容沒有解釋，沒有解釋，但說出一句話：「應廣分別」，事實上還是沒有分別。
「故經雲：制心一處，無事不辦。」所以經上說；由前面這一段文，由正修開始，到善根發相，到這個地方，這兩大段文合起來看，就可以知道，經上說「制心一處，無事不辦」，你若能夠調伏你的心住在一個地方，得了禪定了的話，「無事不辦」，沒有什麼事情辦不成的，所以這個定有堪能性，得了定呢你的能力就加強了；斷煩惱的能力也加強了，你辦事的能力也加強了，很多很多的功德的事情你都能成就了，所以就是「制心一處，無事不辦」。反過來說呢，你不能制心一處，心裡面散散亂亂的，那麼就是什麼事也辦不成。就是世間上的事情，你散散慢慢的也是不行的，何況佛法的事情；你想要轉凡成聖，那是非要努力不可的了。
我就想講到這裡，但還有五分鐘，我講一個小故事。
這佛在世的時候，有一個大長者，他當然財富很多，什麼事情，錢能辦到的事情他都是辦到了。但是沒有兒，後來也是有兒了。但是生了一個兒，這個兒有問題，什麼問題呢？就是相貌特別的醜陋。但是是自己生的，也還是要養他，養他，他漸漸大了，越大，這個醜陋得更厲害，不要說別的人，就是連自己的母親也不高興了，就把他驅逐了，不管他了。那麼他怎麼辦呢？這個醜陋的孩子就到山裡面去，到山裡面摘一個生果吃，或者吃草，就這樣子維持生活。在山林裡面，這個鳥看見他也都不高興，也都跑了。他就這樣感覺到也很苦惱，他不能同任何人接近，任何人一看見他都趕快要離開，不願意看見他。這個時候，唯有我們的本師釋迦牟尼佛大慈大悲，這一天對大眾僧宣佈，說是：「這個山林裡面這個醜陋，我們今天要去訪問他。」那麼這些大比丘，這是佛說的話，當然大眾僧都是無條件的接受的了。「好！」那麼就隨著佛就都去了。
到那山林裡面，遠遠的看見那個醜陋了，這個醜陋他已經習慣了任何人一來，他知道人家看見他就會煩他的，所以他也不等別人不高興他，他先走，他先跑。現在看見佛和大比丘來了，他也是跑。跑，但是佛就用神通的力量把他停下來，你不可以跑。這時候，佛就用神通力量變化出來一個人和他一樣，也是個醜陋，但是手裡拿一缽飯，很香美的飯，就向他那兒去了。這個醜陋一看，喔！你也是這樣醜陋，那我們是朋友，那麼他心裡歡喜了，他就不跑了，和這個醜陋在一起。這個來的這個醜陋說是：「我們今天這一缽飯很好，我們兩個人吃。」就吃。這個醜陋從來也沒吃過這樣好東西，所以又是很歡喜。吃完飯了以後，由外來的這個醜陋忽然間端正了，相貌很美好很端正。那麼這個森林裡面的這個醜陋就說：「原來我們兩個一樣的醜陋，怎麼你忽然間端正了呢？」他說：「我有個原因的」，「什麼原因呢？」說：「我吃這個飯吃得心裡歡喜，我又用這個歡喜心，看見這個樹下這些比丘在那裡坐禪，所以我就端正了。」
那個醜陋說：「那麼我也可以這樣作？」說：「也可以呀！你也是用歡喜心看這些大比丘在那兒坐禪，看佛在那兒坐禪，你用歡喜心，用善心去看，你看看怎麼樣？」喔！他也就這樣看，然後他也端正了，那麼心裡非常歡喜。正在歡喜的時候，對面這個比丘忽然間變了，是三十二相八十種好的佛，並不是醜陋比丘，不是這樣子。那麼才變成端正的這個醜陋，一看這是，原來是醜陋，又變成端正，現在又變成佛了，心裡面也很納悶的：是怎麼回事情？這時候佛開始為他講解佛法，這個醜陋就得須陀洹果了。
所以佛要宣佈一件事，它是有個原因的。我們凡夫弘揚佛法，佛菩薩也都是歡喜了。我這麼想，佛菩薩也隨喜這個功德，也能讚歎，但是就是講解而已，我看。佛菩薩的說法「不空說法」，你在《阿含經》上看，佛這個時候住在這裡，忽然間他要走，他到另一個地方去了，那個地方有可度的眾生了，到那裡一定有人因聽佛說法而得聖道了，一定是這樣子的。
那麼這個醜陋聽佛說法，得了須陀洹果了，那麼他也就這個智慧開了，就是太陽出來了。那麼他就要求佛：「人生是苦啊！我也想要作比丘。」佛就答應了，就領他到廟上去，那麼就作了大比丘了。那麼這個時候就有別的，是阿難尊者，是誰？就問佛：「為什麼這個比丘這麼醜陋？那麼佛的度化，他會轉變到現在這麼好的情況，怎麼回事情？」佛說：「是在弗沙佛的那個時代，釋迦菩薩和彌勒菩薩在讚歎弗沙佛的時候，說：『天上天下無如佛…』的這四句話讚歎，那是在山裡面。但是山的那一面，有個地方有個惡鬼，有個夜叉鬼，這夜叉鬼他有神通，他就不高興，他就現出來特別恐怖的事情來破壞這兩位菩薩讚歎佛的這種事情，他現出這些事情。這個時候釋迦菩薩不是凡夫嘛！用神通的力量就把他隔住了，就他過不來，不能破壞。所以這個醜陋比丘就是那個時候那個惡鬼，他那時候動了噁心想要障礙這種功德，所以他就得這種果報，醜陋。但是當時他感覺到釋迦菩薩的神通力把他制伏住了，那麼他就又後悔了，又向佛菩薩懺悔，所以今天遇見佛的這樣的因緣，他能恢復端正，就是因為那時候懺悔的關係。」
釋迦牟尼佛這樣回答這個問題。他為什麼端正了呢？釋迦牟尼佛沒有說：「這是我的神通叫他端正的。」沒有這麼說；是說他以前懺悔的關係，他又恢復端正的。我們的釋迦牟尼佛這樣說話。那麼他懺悔了，他這個心性柔軟了，他又隨喜佛菩薩的功德，所以今天聞佛說法又能得聖道。
二、分別真偽者有二：一者、辨邪偽禪發相。行者若發如上諸禪時，隨因所發之法，或身搔動，或時身重，如物鎮壓，或時身輕欲飛，或時如縛，或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或見種種諸異境界，或時其心暗蔽，或時起諸惡覺，或時念外散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁悲思，或時惡觸，身毛驚豎，或時大樂昏醉；如是種種邪法與禪俱發，名為邪偽。
「二、分別真偽者有二：一者、辨邪偽禪發相」。前面是善根發相的第一段，但是這個善根的出現，有的是真實的，也有的是虛偽的。這個「真」和「偽」應該說明白它，所以這有第二段，分別真偽。分別真偽又分成兩段，第一段辨邪偽禪的發相，辨這個虛妄的、不是真實的禪，不是真實得到初禪了、得二禪了，這是虛偽的禪定發出來的相貌。
「行者若發如上諸禪時，隨因所發之法，或身搔動，或時身重，如物鎮壓」，這個修行人，這個修禪的這個人，假設他發出來像上一段文說的這些諸禪的時候。前面已經說過的五段，那個是好的現象。但是「隨因所發之法」，隨他因為所發出來的境界，可是有一點差別的，什麼呢？「或身搔動」，或者他這個身體搔動，就是有的時候用這個手去撓一撓、扒一扒，抓抓這裡、抓抓那裡，那麼動。在頭多少次，我們說過，就是在得欲界定的時候，也有這種情形，它也有的時候會動，動、還是各式各樣的動。現在是進一步到了未到地定，未到地定又修了多少時期，又有所進步了，進步了，這個時候又現出來這種行相，是「身體搔動」，不但身，手動、身動，有的時候這個腳也會動，那麼現出來這種情形。
「或時身重，如物鎮壓」，或者有的時候感覺這個身體很沉重，就像有什麼東西把自己壓住了，這樣的感覺。本來這欲界定的時候，這個身體就是很輕快的，如雲如影那樣子。到了未到地定，忽然間這個身體就是沒有了，感覺像虛空似的，那麼在定的次第上看，是向前進步的行相。現在忽然間身體很沉重，像有東西把自己壓住了似的。「或時身輕欲飛」，或者有的時候不是重而是輕，好像這個身體要飛起來了。「或時如縛」，好像用繩子把自己綁起來了，有這樣的感覺。「或時逶迤垂熟」，這個「逶迤」就是精神不好，精神不振作。「垂熟」就是坐不住了，要倒下去了，就是這麼意思。「或時煎寒，或時壯熱」，或者有的時候寒冷得很厲害。這個「煎」是逼迫的意思，為這個寒所逼迫。「或時壯熱」就是熱得很厲害。
「或見種種諸異境界」，前面這個都是你內心的感覺。或者是看見了一些奇怪的境界，不同的境界，但是這個地方沒有說。「或時其心暗蔽，或時起諸惡覺」，或者有的時候，靜坐的時候，入到未到地定的時候，心裡面很明靜，本來是很好的，現在忽然間「暗蔽」，就是很蔽塞，不那麼靈明。「或時起諸惡覺」，能有很多噁心的分別、惡事的分別，就是「惡覺」。「或時念外散亂諸雜善事」，或者有的時候他在憶念外散亂，就是心不住在所緣境上了，就在色聲香味觸上散亂的分別，但是是屬於善事、雜善事，或者願意同誰結緣，幫助誰作什麼好事，誰有病了願意送他到醫院去，給他找醫生，總是一些幫助人的事情。但是這個在禪定之中，等於有這樣的妄想。
「或時歡喜躁動」，或者有的時候他心裡面不願意在那裡明靜而住，不願意入定，願意去動一動。這個動當然還是身體動。「或時憂愁悲思」，有些憂苦的事情，心裡面很悲痛。「或時惡觸，身毛驚豎」，有的時候感覺到有很惡的觸，觸擊他，其他的不明白的境界來觸擊他，很惡的境界。他心裡面有點恐怖，所以身體這個毛都豎起來。「或時大樂昏醉」，或者有的時候，心裡面身體這個快樂得很厲害，把自己的心識像喝醉酒了似的，都不是很明瞭了，昏迷了。
「如是種種邪法與禪俱發」，像前面這一段文說的，這都是邪法，和你的這個禪定同時的出現了。「名為邪偽」，這就叫作「邪偽」，這都是惡法。
此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神法相應，多好失心顛狂；或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力，令發諸邪定邪智，辯才神通，惑動世人。凡愚見者，謂得道果，皆悉信伏。而其內心顛倒，專行鬼法，惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼神道中。若坐時多行惡法，即墮地獄。行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。雲何卻之？若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅。應用正觀破之，即當滅矣。
「此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神法相應」，這時候的這個定現出來這樣的行相，這都是邪定，不是那個好的定，更不是無漏的禪定。若是這個人歡喜這種境界，他就會和九十五種的鬼神法相應了，和他們通氣了，也等於是連系上了，和他們合作了。這個「九十五種鬼神法」，是有一部經叫九十六種鬼神的一種經，說明每一種鬼神的情況，但是這部經我沒有讀過。
「多好失心顛狂」，如果你愛著這種邪定的境界，和鬼神連在一起的話，和鬼神合作的話，那麼這個人多數都成為失掉了正常的精神狀態了，就變成一個神精病了，變成一個顛狂的人了。「或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力，令發諸邪定、邪智」。「或時」，或者有時候這個諸鬼神這一類的鬼怪，他知道人念著其法，就是愛著鬼神的那些事情。這個鬼神有什麼事情呢？鬼神他是有些神通的。這個修禪的人得到欲界定，得到未到地定，這個人他還沒有神通的；不過得到未到地定的人，可能會有些靈感，就是沒有理由的就會知道一些事情，知道一些事情，不一定是准，他並沒有神通。沒有神通，鬼神有神通。鬼神有神通，鬼神來同你合作的時候，他就告訴你一些你不知道的事情。那麼鬼神告訴了你，你就知道了，你若向外一說呢，別的人就認為你有神通了。那麼這種境界，有些人歡喜，歡喜這種事情。歡喜這個就是念著其法，「念著其法」嘛！「即加勢力」，這個鬼神就是逐漸地加強這樣的力量給你，不知道的人就認為這個人有神通了。前面說的這種邪禪，也多數都是鬼神的力量，鬼神來向你搗亂，破壞你的禪的境界的。
「即加勢力，令發諸邪定、邪智」，前面說的這個邪定，就是這個鬼神。我們修這個欲界定的時候，你修這個定進步到欲界定的時候，或者再進一步到未到地定的時候，你本身本來是很清淨，但是你若愛著這些很微小的名利的境界，這個鬼神他就會來迷惑你的，迷惑你他就會出現這些事情了。「令發諸邪定、邪智」，就像前面說這一些，就叫你發出來這些邪定、邪智。「辯才、神通」，因為發出來邪定，所以好像有神通，發出來邪智，所以也好像有辯才。
「惑動世人」，他這個辯才和他的神通，實在神通也並不很大，這還不能和得到四禪發出來六神通相比的。但是我們一般的人來看就是不得了了，就「惑動世人」，這個世間人都被迷惑了，都被動搖了。「凡愚見者，謂得道果」，平常的這些愚人看見了，說這個人本來就是很有修行的人，現在得了道果了。「皆悉信伏」，都是相信他、恭敬他了。「而其內心顛倒，專行鬼法」，但是這個修行人為這個鬼神迷惑了，他內心裡面都是顛倒境界，不是佛法。「專行鬼法」，他是專一的去行這個鬼神的那些小境界，行那些鬼法，就是騙人的那些法。但是他也有多少智慧的，比社會上一般的人騙人的方法可能高明一點，都是騙人；也有笨的，也有高明的不同。「惑亂世間」，他就是來迷惑、來擾亂世間人的這個正法的境界。
「是人命終，永不值佛」，這個人若是死了，他永久不會再遇見佛了。「還墮鬼神道中」，就是和鬼神在一起了，將來別的人修行，他也照樣這樣子來擾亂的。「若坐時多行惡法，即墮地獄」，若坐時多行惡法，若是他得到這種邪定邪智的時候，他作了很多的惡事欺騙人，罪過大了，他想作鬼神還作不來了，「即墮地獄」，到地獄去受苦了。「行者修止觀時，若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之」，說這個修行人，修奢摩他的止，修毗缽舍那的觀的時候，若是你得到這樣的邪禪了的時候，「有此諸邪偽相，當即卻之」，你不要接受，你應該立刻的拒絕他。
「雲何卻之？」怎麼樣排除他呢？「若知虛誑，正心不受不著，即當謝滅。應用正觀破之，即當滅矣」，這個地方智者大師說出兩個方法。第一個方法，「若知虛誑」，如果你若知道你現在得的禪有這些邪偽的境界，這些境界都是鬼神來欺騙你的境界，那麼你怎麼辦呢？你「正心不受」，你心不要愛著它，你還是明靜的這樣明靜而住，不接受這個鬼神的這些小便宜的境界，不接受他。「不著」，你不愛著他，你拒絕他。「即當謝滅」，他這個境界自然就會除遣了，就沒有了，你不接受就沒有事了。這個也類似社會上的這些虛狂的境界，鬼神他來迷惑你，你自己修行到了一個程度；如果沒有修行的人，當然也沒有這些事情。你有了修行，這個鬼神他就來迷惑你，他先是給你個便宜，表示有神通，那麼你愛著這個境界了，那麼他繼續的給你合作。那麼現在你若知道這些小便宜的事情，就是名聞利養了，這些事情都是虛妄的，這個禪定、智慧、無漏的功德，那才是真實不虛的。你不接受他、你不愛著它，也就沒有事，鬼神他也沒辦法迷惑你了。這是一個方法。
第二呢，「應用正觀破之，即當滅矣！」這個就是更進一步。這個正觀，就是毗缽舍那的無常、無我、諸法畢竟空的這種智慧，用這個智慧來觀察這些鬼怪的境界，和自身這一切法的境界，都是平等不二的。你這樣觀察呢，就能破壞了他，「即當滅矣」，這鬼神的這些技倆就不出現了。
那麼從這個地方看，來降伏這些境界，第一個方法你就是不接受，當然這不接受裡面，也有一個不貪在裡面，你不要有貪心，不要貪他這個便宜。若是應用正觀破除呢，那你要把般若波羅蜜要預先多學習，你這個時候你才能用，不然的話你用不來的。
二者、辨真正禪發相。行者若于坐中發諸禪時，無有如上所說諸邪法等，隨一一禪發時，即覺與定相應，空明清淨，內心喜悅，憺然快樂，無有覆蓋，善心開發，信敬增長，智鑒分明，身心柔軟，微妙虛寂，厭患世間，無為無欲，出入自在，是為正禪發相。譬如與惡人共事，恒相觸惱；若與善人共事，久見其美。分別邪正二種禪發之相亦複如是。
「二者辨真正禪發相」，前面是邪偽禪的發相。這個邪偽禪的發相，若是到了未到地定以上，那還稍微高一點，程度稍高一點。有的人是欲界定的境界，他得到欲界定的境界之後，他就和鬼神連系上了。連系上了，貪著鬼神的便宜，那麼繼續這樣的搞，有這種事情。當然本身的程度有關係，你本身的定力淺，你作的這個怪也會輕一點；如果你本身到了未到地定，就比欲界定高了，那麼作的怪會更大一點。不過在我們沒有修行的人看，我們也不知道怎麼回事，都感覺到，這是聖人。
這第二，「二者，辨真正禪發相」，就是真正禪的發相是什麼樣子呢？「行者若于坐中發諸禪」的時候，「無有如上所說諸邪法等」，沒有這些事情，這些邪法都沒有。「隨一一禪發」的時候，「即覺與定相應」，就感覺到和定是相應的、是一致的，沒有這衝突的地方。這「一一禪發時，即覺與定相應」，這個「一一禪」，譬如說你得到欲界定這個時候，和欲界定這個相貌是相合的，再進一步呢，和未到地定也是相合的。說出來這個名字很簡單了，欲界定、未到地定，但是真實的情形，這欲界定是很長一大段的，未到地定也是很長一段的。其中的相貌，在你修行的境界裡面是相應的，所以這裡面表示，在沒有修定的時候，或者修定的同時，你一定要讀這種書，熟悉這件事，那麼你就會知道，「隨一一禪發時，即覺與定相應」。
「空明清淨」，總而言之還是這句話，就是感覺到「空」，感覺到「明」，感覺到「清淨」。這個「空」這個話，在定的境界裡面看，就是不閉塞，你像有物很重的壓在身上，這都不是空的境界。現在說這個「空」不是講理論的空，講你的感覺，感覺到很空，不那麼壅塞、閉塞，就是很靈活的。「明」，心裡面不暗蔽，很靈明的，就是這個智慧很敏的，不那麼遲鈍。這個「清淨」，內心也特別清淨，沒有這些惡覺，沒有這些事情。但是這裡面的意思，得欲界定的人他當然還有煩惱的，但是你入在欲界定裡面的時候，心裡面是清淨的。出了定，當然他的眼耳鼻舌身意還是心隨境轉的，心隨境轉可是和一般人也不同了一點，所以說「清淨」是說他在定裡面的時候。所以前面那個邪偽禪發相的時候，「念外散亂諸雜善事，歡喜躁動，憂愁悲思」，這就是不清淨了。所以你若在定裡面感覺到「空明清淨」，那麼這是一個很好的很正常的現相了。「內心喜悅」，心裡面喜悅，並不憂愁，沒有這些事情。
「憺然快樂」，「憺」就是「安」的意思，「安然」，心裡面很安靜、很安閒，很快樂。很快樂，當然這個是，前面說「喜悅」，這個「喜」和這個「樂」有一點不同。這個「喜」是指第六意識的感覺，這個「樂」是前五識的感覺。譬如我們感覺冷，感覺熱，先由前五識感覺。那麼這個「樂」也是先由前五識感覺到樂，而後第六意識才知道的。「無有覆蓋」，沒有其他的這一些不合理的現象的障礙。
「善心開發，信敬增長」，這個時候他這善良的心開發出來了，就是沒有噁心，接觸什麼境界的時候都有善心，所以就是善心開發出來。「信敬增長」，對於這佛菩薩，佛法僧，對於一切境界，接觸到任何人，而本身的這個信敬都是增長的，信心和恭敬心都是增長的。「智鑒分明」，不糊塗，因果是分明的，事理是分明的，凡聖也是分明的，他不混亂。「身心柔軟，微妙虛寂」，這個身體和他的內心，他不是很強硬的感覺，感覺到很調柔，譬如走路的時候感覺到很輕，這個腿抬起來就是很輕，走上坡的時候他也感覺很輕，不是說有幾百斤重，抬不起腿來，這身體柔軟，身心柔軟。「微妙虛寂」，這個身體很微妙的，若有若無那樣子，這就叫「虛寂」。
「厭患世間」，世間上五欲的境界，這個修行人他厭患，厭患世間的五欲的境界，歡喜清淨的境界，歡喜阿蘭若處的境界。「無為無欲」，他心裡面明靜不動，不歡喜世間這個雜亂的境界，所以心裡面「無為」，對於世間的境界也沒有「欲」，他「不欲」，不歡喜那些境界。「出入自在」，他出定也好，入定也好，都是很自在的，那就是沒有障礙的關係，沒有這些鬼怪的障礙。「是為正禪發相」，這就是你沒有遇到這些鬼怪的擾亂，你得到這個禪是正禪，發出來的行相是這樣子。
「譬如與惡人共事，恒相觸惱，若與善人共事，久見其美。」這底下用一個譬喻說明前兩段的情形。譬如這個人和惡人共同作事情。「恒相觸惱」，那個惡人，什麼叫作「惡人」？就他常觸惱你，不講道理來觸惱你，那他就是惡人了。「若與善人共事，久見其美」，這個善人他不觸惱你，你時間久了，你知道這個人是善人。所以你得到這個禪定，這個禪定究竟是虛偽的邪禪定？是不虛偽的真實的禪定呢？你就從這個地方可以得到消息了，你就可以辨別了。「分別邪正二種，禪發之相，亦複如是」，說是和善人作朋友，和惡人作朋友是這樣子，你分別邪禪或者正禪發出來的行相也是這樣子。
三、明用止觀長養諸善根者。若于坐中諸善根發時，應用止觀二法修令增進。若宜用止，則以止修之；若宜用觀，則以觀修之。具如前說，略示大意矣。
「三、明用止觀長養諸善根者」，這是第三段。第一段是善根發相，第二段分別真偽。現在是第三段，「用止觀長養諸善根者」。
這一段是說什麼話呢？「若于坐中諸善根發時，應用止觀二法修令增進」，若是你在靜坐的時候，諸善根發出來的時候，我們應該怎麼辦法呢？我們應該「用止觀二法修令增進」，還是用奢摩他、毗缽舍那這兩個法繼續的修行，使令那個善根向前進步、增長，應該這樣辦法。「若宜用止，則以止修之」，你發出來的這個境界，你應該用止去修行的話，你就用止修之。「若宜用觀，則以觀修之」，這個「具如前說」，就像前面坐中修止觀那五條，這麼說。「略示大意矣！」這裡就是略示大意，不詳細說了。
像前面說的這五條裡面，那裡面說的是「或觀無常、苦、空、無我」這個話，那麼這就是應該用觀，觀這個無常、苦、空、無我，應該這樣子。若是在三十七道品裡面，有那個四如意足，四如意足裡面是禪定。五根裡面，信、進、念、定、慧，裡面也有定，它如果發出來定，你就用止來調養它、滋養它。如果說是發出來無我的智慧，那麼你用無我的智慧繼續的修這個觀，這個無我的智慧就增長了。像人這個有煩惱，我們發了脾氣，你今天發脾氣，你明天再發脾氣，這個瞋心就增長了。說是我今天發脾氣，我覺悟了，我不發脾氣，再有發脾氣動瞋心的機會的時候，你再降伏它，這個瞋心它漸漸就薄了，它就軟弱了，而你這個降伏的力量就增長了。這道理是一樣的，這染汙法是這樣子，清淨法也是這樣子，所以應該用止修，應該用觀修，你這樣調，它就進步了。
這是善根發相，第七段說完了。現在是覺知魔事是第八段。
覺知魔事第八
梵音魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財，殺行人智慧之命，是故名之為惡。魔事者，如佛以功德智慧度脫眾生入涅槃為事，魔常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。若能安心正道，是故道高方知魔盛。仍須善識魔事，但有四種：一煩惱魔，二陰入界魔，三死魔，四鬼神魔。三種皆是世間之常事，及隨人自心所生，當須自心正除遣之，今不分別。鬼神魔相，此事須知，今當略說。鬼神魔有三種：一者、精魅。十二時獸，變化作種種形色；或作少女、老宿之形，乃至可畏身等，非一，惱惑行人。
「梵音魔羅，秦言殺者，奪行人功德之財，殺行人智慧之命，是故名之為惡」。這覺知魔事這一段和前面善根發相，它有連帶關係的。「梵音」，這個印度的梵音叫作「魔羅」。「秦言殺者」，這「秦言殺者」這句話，就是鳩摩羅什法師到中國來的時候，是在長安，長安那時候是姚秦，智者大師常用他的話，所以說「秦言殺者」。怎麼叫作「殺者」呢？「奪行人功德之財」，這個修行人，這個戒定慧的功德就好比世間人的財富那樣子，這個魔王，他把你這個功德財給你奪走了，破壞你的功德。「殺行人智慧之命」，這個修行人什麼事情是最重要的呢？就是般若的智慧，這般若的智慧等於像人的生命似的，你有智慧的時候就等於你的命還存在，如果你沒有這個智慧的時候就等於是沒有命了。
這些大乘經論上有的時候說譬喻的時候，總是用智慧譬喻人的頭，所以他是最高上而又是最重要的，所以行人的智慧是命；這慧命須菩提。如果沒有這個般若的智慧，那也就不是聖人；你是不是聖人，就看你有沒有這無漏的智慧。那麼你沒有這個智慧，就是凡夫了。說是你有沒有禪定，這還不一定，有的聖人沒有禪定，所以這個定，雖然也重要，還沒有智慧那麼重要。當然，你若想要逐漸的功德增長圓滿，那麼當然定也一定還要修習的；沒有定，一定要修習成就的。
這裡面是說魔王叫「殺者」，就是他破壞你的功德財和智慧命，所以叫作「殺者」。「是故名之為惡」，所以這個魔王是一個最壞的東西。也有不同的翻譯，也有把這個「魔羅」翻成「擾亂」，翻個「障礙」，翻「破壞」，也還是擾亂、障礙、破壞你的功德，那麼這就叫作「魔」，叫做「魔羅」。
「魔事者」，這個魔事，前面是翻譯他的名稱。這底下說，這魔王他究竟作什麼事情呢？「如佛以功德智慧度脫眾生，入涅槃為事」，像我們的佛陀，他是以功德智慧這個善法度化一切眾生令得解脫，令他入涅槃，入到大安樂的地方去，就是作這樣的事情。這個「功德智慧」；譬如按六波羅蜜來說，最後的般若波羅蜜就是智慧，前五波羅蜜就是功德了。前五波羅蜜的這個功德，有各式各樣的功德，合在一起名之為功德；最後的般若波羅蜜單獨稱之為智慧，這也看出來智慧的重要。「魔常以破壞眾生善根，令流轉生死為事」，這個魔王他就是破壞眾生的善根，破壞你的功德智慧，叫你流轉生死，作這種事情，魔王就是這樣子。
在《阿含經》裡面，有一個經上說到這個魔王，他來觸惱佛的事情。他在天上，他看見佛出來乞食，托缽乞食的時候，這個魔王就來了。來了，他變化一個人世間的一個婆羅門，這頭髮很蓬亂的，衣服也很破爛的，手裡拿個杖，站在道邊上。那麼佛走過來了，他就：「瞿曇啊！你有沒有看見我的牛？」這時候佛一注意，你是魔王，你向我來搗亂，那裡有牛呢？有什麼牛呢？這魔王說了(T46. 406a)：「是眼觸入處，耳觸入處，乃至意觸入處，是我乘」，說這麼一句話。這句話用白話說就是；「世間上所有的人都是牛，他有眼耳鼻舌身意，就是這個車。這個車，這個眾生這個牛駕這個車各處走，我是一個禦者，我拿這個杖是駕車的人，我是在控制一切眾生，在欲界裡六道輪回，或者到天上去，在三界裡面流轉生死，都不超出我的控制的，不能超越我的控制的。」說完了這個話，就問：「瞿曇，你到什麼地方去？」佛說：「我到無眼耳鼻舌身意那個地方去，是你所不能到的，我到那個地方去。」這是佛說了這麼一句話。
當然，這句話正好像《心經》說那個意思；「照見五蘊皆空，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。」就是諸法實相的境界，就是涅槃的境界，到那裡去了。這個時候，這個魔王就說：「你瞿曇，你自己得解脫就好了嘛！你何必還要為人講，演說佛法作什麼呢？」佛說：「有人請問，我就會講嘛！我怎麼不講呢？」底下還有一大段。
所以這個魔王他的目的，就是要控制一切眾生，不超出他的勢力範圍之外，他歡喜這樣子。若是有人歡喜學習佛法得解脫了，他不能控制了，他就不高興，問題就是在這裡。所以「魔常以破壞眾生善根，令流轉生死為事。」
「若能安心正道，是故道高方知魔盛，仍須善識魔事」，若是一個人他是接受了佛的教誨，能安心在聖道裡面，安心在戒定慧修學這個聖道，那麼就能夠超出去魔王的勢力了。「是故道高方知魔盛」，你若修學聖道的時候，你的修行如果不是太高，你還感覺不到。如果你的道力漸漸高起來的時候，你才知道魔王的勢力也是很大的。就像你得欲界定的時候，可能魔王也不睬你，你若未到地定的時候，那可就可能會有麻煩。不過也有人沒有什麼事，很順利就得了初禪、二禪、三禪、四禪了。「仍須善識魔事」，因為魔王這件事，向修行人搗亂，修行人也就需要好好的認識這個魔的事情，那麼你可以預防一下的。
「但有四種」，這個魔事有四種。「一煩惱魔，二陰入界魔，三死魔，四鬼神魔」，這是有這四種魔，四種魔。第一個就是煩惱魔，這個煩惱就是擾亂，煩惱這兩個字的意思就是擾亂你的身心不得安靜，那麼就叫作煩惱。這所有的貪、瞋的這些煩惱，你有了貪心的時候，你心裡也就不安靜；有了瞋心的時候也是不安靜。它能夠障礙你修學戒定慧的，所以叫作「煩惱魔」。「陰入界魔」，「陰」舊翻譯是「五陰」，就是色受想行識，新翻譯是「五蘊」。那麼十二入和十八界，那麼這些也是魔。這個魔，為什麼也說它是魔呢？其實這個地方呢，這個蘊入是我們一切的凡夫人的果報，色受想行識是我們的果報，這個果報是由煩惱招感來的，而這些煩惱就在這裡面，就在這個五蘊裡面。不過沒有發作的時候，就叫作「陰入魔」，叫作「蘊魔」。發作出來就叫「煩惱魔」，所以它也是魔了。「三、死魔」，有了陰魔，他會死掉的，不會永久存在嘛！他會死掉的。這個「死」怎麼也是魔呢？它能破壞你的壽命，我們有一個好的壽命存在，我們可以繼續修學聖道嘛，若死掉了，那麼這件事就停止了，所以也是魔了。第四是「鬼神魔」，這個鬼神的世界，他們自己的問題也很多，他還歡喜管閒事，還歡喜破壞修行人的事情，所以他也是魔。
「三種皆是世間之常事」，這個煩惱魔、陰入界魔、死魔，這是世間的常事，任何人都有煩惱魔，都有蘊魔，都有死魔，你修行不修行都是有的。「及隨人自心所生，當須自心正除遣之」，這個煩惱魔，日常的這一些生活上的事情，都是「隨人自心所生」，你隨時怎麼樣分別，怎麼樣理解，它就會現出來一種情形。譬如說兩個人說話，當時說話沒有事，過了一會兒，一想，喔！這句話有點事情。疑惑心來了，那麼這時候就有煩惱了；你若不疑惑，也就什麼事沒有，這就是「隨人自心所生」，隨你自心所生，你看見一個境界，你能用佛法去體會它，你的道業就增長了；你偏要用煩惱去思惟，那麼業障就增長了，就是隨你自己去分別，就會出現一些事情的。
那麼我們佛教徒呢，「當須自心正除遣之」，我們應該自己按照佛法的真理，把這個心放在戒定慧上，除遣貪瞋癡的煩惱，不要自己把自己放在苦惱的境界上去。「今不分別」，這個前三種魔，我們現在不講這個。
「鬼神魔相，此事須知」，鬼神的魔相這件事，我們若發心修行的話，我們要知道，知道它是怎麼回事。「今當略說」，現在我們簡單說一說。「鬼神魔有三種」，鬼神魔是有三種的，不是一種的，就是分三類了。「一者精魅。十二時獸，變化作種種形色」，這個精魅，也就是這鬼怪這些東西。究竟什麼叫作「精魅」呢？是「十二時獸」，這在《大集經》上說這個事情，這是十二時的這個獸，這個十二時，就是我們中國的古代，這子丑寅卯這個十二時，十二時，子鼠、醜牛、寅虎、卯兔，每一個時有這個獸，但是在《大集經》上說，好像每一個時有三種獸。「變化作種種形色」，這十二個獸就是精魅，就是它們有多少小小的神通了，它能變化出來種種的形色，它的本來面目是隱藏起來的，它來向你搗亂的時候，是變化出來的形相。「或作少女、老宿之形」，它來搗亂的時候，譬如說它是個老鼠，它現在不現老鼠的面目同你見面的，它作一個少女的形相，或者作個少男的形相，或者作個老男、老女的形相，向你搗亂。「乃至可畏身等，非一」，也不只於是少女、老宿，還有其他的一些形相，還有可畏懼的一些身相，不是一種的。
這個《摩訶止觀》上，智者大師也說到有一種降伏這些鬼怪的方法。就是你靜坐的時候你旁邊放個鏡子，放一個方鏡。現時代弄一個大的鏡子還是不難。問題是什麼呢？這些鬼怪，這些精魅，它不願意現出它的本來面目叫你知道的，你若有一個鏡子，它若一來，一看這個鏡子，它的本來面目就現出來了，它怕這個鏡子。所以你若放一個鏡子，它就走了，還有這個事情。所以它若變化出來少男、老女的事情，當然一方面來迷惑人，一方面隱藏它的真面目的。是「惱惑行人」。
此諸精魅欲惱行人，各當其時而來，善須別識。若於寅時來者，必是虎獸等；若于卯時來者，必是兔鹿等；若于辰時來者，必是龍鱉等；若于巳時來者，必是蛇蟒等；若於午時來者，必是馬驢駝等；若于未時來者，必是羊等；若于申時來者，必是猿猴等；若於酉時來者，必是雞烏等；若于戌時來者，必是狗狼等；若于亥時來者，必是豬等；子時來者，必是鼠等；丑時來者，必是牛等。行者若見常用此時來，即知其獸精，說其名字訶責，即當謝滅。
「此諸精魅欲惱行人，各當其時而來」，這有這個事情，這個精魅它想要惱亂這個修行人的時候，它每一個精魅正當它那個時候它才來的。「善須別識」，你要好好的識別它。「若於寅時來者，必是虎獸等」，若是你早晨起來靜坐，是寅時；子、醜，寅時，就是三點鐘到五點鐘的時候是寅時。這個時候若是靜坐的時候有魔來，那必是這個虎獸，它來搗亂。「若于卯時來者，必是兔鹿等」，這是這個兔，這個精怪來搗亂。「若于辰時來者，必是龍鱉等」，辰龍。「若于巳時來」的時候，「必是蛇蟒等」；「若於午時來者，必是馬驢駝等」，這些獸、這些精怪。「若于未時來者，必是羊等」，未羊。「若于申時」那個時候來的精怪，「必是猿猴等」。「若於酉時來者，必是雞烏等」精怪。「若于戌時來者，必是狗狼等；若于亥時來者，必是豬等；子時來者，必是鼠等；丑時來者，必是牛等」。「行者若見常用此時來，即知其獸精，說其名字訶責」，這個修行人，你若看見常是在這個時候來；每一天靜坐，別的時候靜坐沒有什麼事，總是到了那個時候的時候，總是有個鬼怪，有個精怪來搗亂，你就知道那個精怪的名字了，它是誰了，你就說它的名字來訶斥它。「即當謝滅」，它就不來搗亂了，這樣子看呢，也並不難。
二者、堆剔鬼。亦作種種惱觸行人，或如蟲蠍緣人頭面鑽刺熠熠，或擊櫪人兩腋下，或乍抱持於人，或言說音聲喧鬧，及作諸獸之形，異相非一，來惱行人。應即覺知，一心閉目，陰而罵之，作是言：我今識汝，汝是閻浮提中食火嗅香、偷臘吉支、邪見、喜破戒種；我今持戒，終不畏汝。若出家人，應誦戒本；若在家人，應誦三歸五戒等。鬼便卻行，匍匐而去。如是若作種種留難惱人相貌，及餘斷除之法，並如禪經中廣說。
「二者堆剔鬼」，「亦作種種惱觸行人」。這個「堆剔鬼」是什麼呢？這是《禪經》上說，是在拘那含牟尼佛的那個時代，那個佛法的末法時代，有一個比丘，他惱亂大眾僧；當然大眾僧可能都是坐禪，他惱亂他們。惱亂他們，這些坐禪的修行人就把這個比丘驅逐了，把他驅逐了。驅逐了，他就發了惡願，他說：「我世世的，我要向坐禪的人搗亂。」那麼就是這個「堆剔鬼」了。不過是，智者大師說：「由拘那含牟尼佛到現在，時間太久了，那麼他也可能會有變化。但是可能繼續有新的這種鬼怪繼承他的事業，還在向修行人搗亂，也可能的。」所以這個鬼呢，「亦作種種惱觸行人」，作出來種種的怪事惱觸行人。作什麼事呢？
「或如蟲蠍緣人頭面」，就在人的頭上、在面上爬，那麼又「鑽」、又「刺」。「熠熠」，這個「熠熠」，我查字典，它是說是閃爍不定，說這個光忽有忽無的這樣子。那麼在這裡就是說，你用功修行的時候，他在你臉上爬，這個蟲子在你臉上爬，有的時候鑽，或者刺，有的時候又沒有了，忽然間又有了，是這樣子。「或擊櫪人兩腋下」，這個「擊櫪」這個「櫪」，這是個木字邊，應該是提手才對，「擊攊人的兩腋下」，這肩的下邊，他在那裡觸動你。「或乍抱持於人」，或忽然間他抱著你。「或言說音聲喧鬧」，或者他發出來音聲，說出什麼話來打擾你。「及作諸獸之形，異相非一，來惱行人，應即覺知」，你應該知道他。「一心閉目，陰而罵之」，那麼這個堆剔鬼，他的惱亂修行人是這樣子辦法的，那麼你就應該知道了，你怎麼辦呢？你「一心」，心不要亂，把眼睛閉上，「陰而罵之」，就是默默的訶斥他。怎麼罵法呢？「作是言：我今識汝」，我現在認識你，你是「閻浮提中食火嗅香偷臘吉支」，就這麼說。這個「閻浮提」就是我們住的這個地方，他這個鬼是吃火的，也嗅香的，「偷臘吉支」。
這個「偷臘吉支」，這個「臘」，我們佛教裡面說這個「臘」是說夏臘，或者戒臘。查這大辭典上的解釋，這個「臘」是在家人年尾的時候祭神，祭祀祖先，祭祀什麼神叫作「臘」，那麼這個「臘」字就表示這個年尾，年到終了的時候叫「臘」。說我們出家人每一年都要結夏，結夏嘛，你結一次夏，你就是一歲，再結一個夏，你是第二歲，用這個結夏安居來計算你的年歲，那麼也是用這個「臘」字。這樣說，說是「偷臘」，什麼意思呢？就是你這個比丘，你結夏安居，沒有那麼幾十年那麼多，他自己就說：「我結夏四十年了」。若出家人結夏四十年，就等於是四十歲了，那麼這個已經很高了。這「偷臘」就是你沒有那麼多，自己妄稱，妄語說我有那麼多，就是「偷臘」。或者這麼解釋。這個「吉支」是這個鬼的名字，你是偷臘的鬼，這麼意思。
「邪見喜破戒種」，你是邪知邪見歡喜破戒這一類、這種人，「我今持戒，終不畏汝」，我現在能受持如來的戒法，我不怕你。「若出家人，應誦戒本；若在家人，應誦三歸五戒等」，這個修行人若是出家人呢，應該你背誦這個戒本，背誦, 這個比丘戒本，或者是《梵網經》也好，或者是《瑜伽菩薩戒本》也好。若是在家的修行人呢，應該誦這個三歸五戒，要這樣子。「鬼便卻行匍匐而去」，這個鬼他就退下去了，「匍匐而去」就是爬著走了。
這個鬼來向修行人搗亂，而這個鬼雖然有點神通，但是也不可以隨意的侵犯人的。如果一個大福德人，雖然就算他不修行，鬼神也是怕他的。假設這個修行人持戒清淨，這個威德也是很大的，如果你若能這麼訶斥他，他也是怕你的，所以想要修禪定的人說：「哎呀！有鬼神魔來搗亂」，心裡面怕了，其實也不必。「鬼便卻行匍匐而去」。「如是若作種種留難惱人相貌，及餘斷除之法，並如禪經中廣說」，禪經中還有一些說法的。
三者、魔惱。是魔多化作三種五塵境界相來破善心：一、作違情事，則可畏五塵，令人恐懼。二、作順情事，則可愛五塵，令人心著。三、非違非順事，則平等五塵，動亂行者。是故魔名殺者，亦名華箭，亦名五箭，射人五情故名。色中作種種境界，惑亂行人，作順情境者，或作父母兄弟、諸佛形像、端正男女可愛之境，令人心著。作違情境界者，或作虎狼師子羅剎之形，種種可畏之像來怖行人。作非違非順境者，則平常之事，動亂人心，令失禪定，故名為魔。
「三者、魔惱」。「是魔多化作三種五塵境界相來破善心」，這前面說有精魅的魔，有這堆剔鬼的魔，現在說第三個是魔惱。這個魔就指天上的魔，這個魔是更厲害了。「是魔多化作三種五塵境界」來破壞修行人的善心。「一作違情」的事情，「則可畏五塵，令人恐懼」。「二作順情」的事情，「則可愛五塵」，「令人」生貪愛心的色聲香味觸，化作這樣的五塵，叫你生愛著心。「三非違非順」的事情，「則平等」的五塵，就一般性的五塵。「動亂行者」，它也能發出來動亂行者的善心的作用。「是故魔名殺者」，「亦名華箭」，這個箭是用華，叫作「華箭」，因為他用可愛的五塵來破壞你，而實在可愛五塵是能破壞你的，所以又稱之為「箭」，但是又能令你生歡喜心，所以叫作「華」。「亦名五箭，射人五情故」，射人的眼耳鼻舌身意。這個前五根發五識，一剎那間第六識就活動了，所以「射人五情」，也就一定會傷害你的第六識的。「射人五情故名」，或者這樣念，這個「名」到這裡是一句，「故名華箭」，這樣意思。
「色中作種種境界惑亂行人，作順情境者」，或作父親、母親、兄弟，或作「諸佛形像」，或作「端正」的「男女可愛」的境界，「令人心著」。「作違情境界者，或作虎狼師子羅剎之形，種種可畏之像，來怖行人」，來恐怖這個修行人。「作非違非順境者，則平常之事，動亂人心，令失禪定，故名為魔」。
或作種種好惡之音聲，作種種香臭之氣，作種種好惡之味，作種種苦樂境界，來觸人身，皆是魔事。其相眾多，今不具說。舉要言之，若作種種五塵，惱亂於人，令失善法，起諸煩惱，皆是魔軍。以能破壞平等佛法，令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法。
「或作種種好惡」的「音聲」，「作種種香臭之氣」，「作種種好惡」的「味」，「作種種苦樂」的「境界」，「來觸人身」，來觸動你的身體。「皆是魔事」，這都是魔事。「其相眾多」，這個天上的這個魔王，他來搗亂，他會作出來種種的事情了，「其相」是特別多的。「今不具說」，現在不多說了。「舉要言之，若作種種五塵，惱亂於人，令失善法」，叫你失掉了你成就的善法；你已經成就的破壞了，沒成就的不能成就，令你「起諸煩惱，皆是魔軍」。這有的地方說，這個魔王破壞修行人，你這個修行人功夫不一定高深，但是你很努力，你能守護你自己的心，守護得很得法，那麼魔王不能乘虛而入，他不能直接向你搗亂，他怎麼辦法呢？他去向你的好朋友去搗亂，叫你的好朋友向你、打擾你，或者他推動這個施主，來護持你修行的這些在家居士，男女居士，這個魔王到那裡去愚弄這個人，叫你的施主向你搗亂，來破壞你，也有這個事情的。所以這個，如果一個人要用功的話，你的善知識；你的同行善知識，你的外護善知識也應該要注意的，不能上這個魔王的當。
「以能破壞平等佛法，令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法」，反正魔王的意思就是想出來多少種的辦法，來破壞你的平等的佛法。平等的佛法就是諸法實相了，使令你不與諸法實相相應，令你生起來貪欲心，叫你常憂愁、叫你瞋恚、叫你多睡眠等諸障道法都現出來，叫你不能修行。
在《賢愚經》上說到這個優波鞠多尊者和這個魔王的事情。優波鞠多尊者有一天是在森林裡面、山裡面靜坐，入定了。入定了以後，等到出定的時候，感覺到這頭上有花，有花嘛！說：「這誰給我戴上花了呢？」那麼優波鞠多尊者又入定一看，「喔！這是魔王來戴的，魔王來給我戴上花。」魔王的意思就是來弄聳他。因為出家人是不能著這香花蔓的，這等於是你破戒了，你大比丘戴著花了，就是弄聳你。後來優波鞠多尊者在有一個大的集會來宣揚佛法，來了很多的居士。來了很多的居士，說法的時候忽然間外邊有個大象，這個大象上面有很多的女人，在大象上又唱歌又跳舞，那麼聽經的人就不聽經了，就光是看這個大象看熱鬧了。連繼了三天，就這麼搗亂。搗亂，這時候優波鞠多尊者當然就入定一看，這誰來向我搗亂呢？一看，「喔！又是魔王」。
這時候優波鞠多尊者：「好！」那麼他一入定用這個神通，就把魔王請來了。請來了，這優波鞠多尊者說，說是：「你頭些日子蒙你的好意給我戴花了，但是這禮尚往來嘛！我今天也送個花給你。」魔王心裡也很歡喜：「好呀！」他就把這個頭伸過來了，優波鞠多尊者就把這個花蔓給他戴在脖子上，戴在脖子上一看就變了，不是花，是什麼呢？是蛇的死屍、狗的死屍、和人的死屍，三個死屍連在一起套在脖子上。這個魔王，雖然是魔王，但是他是天上人，那特別清淨的，這個死屍戴在脖子上，這心裡面非常的厭惡、不高興。然後這魔王就說：「你這個阿羅漢真是壞，說是釋迦牟尼佛在世的時候，我常常的向他搗亂，他都沒有說出一句話毀辱過我，今天你這個阿羅漢，就在大眾之中毀辱我。真是不知怎麼辦呢？」
然後優波鞠多尊者說：「你說對了！我是聲聞人，是個阿羅漢，怎麼能和佛比呢？但是你知道，佛的意思就是叫我來降伏你的，所以佛不說你什麼。」這魔王就聽不下去這句話，就是到了四王天，到了釋提桓因那裡去；他自己想要把這死屍拿、拿不掉的，那麼請求諸天給他拿這個死屍，也是拿不掉。那麼他就到了梵天王那裡去，請梵天王給他拿掉，梵天王說：「你這個死屍誰給你戴的？」說：「是優波鞠多尊者。」說：「他是大阿羅漢，他要給你戴，誰能拿掉啊？這是任何人拿不掉的。」不過從這地方看，這個欲界天的人，能飛到梵天上去，還有這個事情。那麼梵天王就說：「你還是得要求這個優波鞠多尊者才能拿掉的。他是大阿羅漢的神通道力，三界之內任何人都不可以動的，你求我們怎麼行呢？」那麼他只好回來了，回來了就向優波鞠多尊者磕頭、哀求：「請你給我拿掉了啊！」
那麼這時候優波鞠多尊者說：「拿掉，可以。但是有兩個條件；一個條件是，你從今以後不可以再破壞修行人，修行人用功修行你不能破壞，不能去打擾他，這是一個條件。第二個條件呢，我沒有看見過佛，你現個佛的身像來我看看。你若能答應這兩個條件，我就給你拿掉。」這魔王說：「可以，我答應。」答應了，那麼好！那麼就拿掉。那麼他說是：「你讓我現佛身，我也有個條件。我現出佛身以後，你不可以磕頭。」說：「好！我不磕頭。」那麼這個魔王就到森林裡面去，隔一會兒從林裡面出來，就現出來三十二相、八十種好，放大光明，也有舍利弗尊者、目犍連尊者、千二百五十個比丘圍繞著出來。這個優波鞠多尊者一看這佛相的威德，自然的就磕頭了，就頂禮了。頂禮了，這魔王說：「我們說好了不磕頭嘛！」那麼優波鞠多尊者說：「我不是拜你，我是拜佛啊！」有這個事情。所以若看這個故事呢，天上的魔王他是答應優波鞠多尊者的條件，不再破壞修行人的事情了，有這個事情。
所以這上說：「能破壞平等佛法，令起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法」，這個修行人，他起貪欲心，起憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法，那麼自己調得不好，那麼心裡面會生起來這個障道法。那麼現在看這個文呢，也有魔王的力量，這個魔王他來愚弄你，叫你生起貪欲、憂愁、瞋恚、睡眠等諸障道法。可見同樣的事情，原因還不是一樣的。
如經偈中說：「欲是汝初軍，憂愁為第二，饑渴第三軍，渴愛為第四，睡眠第五軍，怖畏為第六，疑悔第七軍，瞋恚為第八，利養虛稱九，自高慢人十，如是等眾軍，壓沒出家人，我以禪智力，破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」
「如經偈中說：欲是汝初軍，憂愁為第二，饑渴第三軍，渴愛為第四」，說這個魔王是向修行人搗亂，他用什麼辦法呢？他第一線上的軍隊就是「欲」，他叫你修行，自己生出來欲心，你修行人是心裡面要遠離一切煩惱的，他偏叫你生了欲心的煩惱，這個欲當然可能就是男女之欲了，生出這種心。「憂愁為第二」，你有所憂愁，有所不足而不能得，心裡面憂愁，叫這個修行人有這樣的心理。有這饑渴的心理，你正是入定、修行、跑香的時候，需要精神，喔！感覺渴、感覺饑，精神疲乏了，又有問題。「渴愛為第四」，他有這個渴愛，這個愛像渴似的。
「睡眠第五軍」，這個睡眠是第五軍，就是這個修行人是要爭取時間，減少睡眠才能修行的，可是你越減少，這歡喜睡眠的心就越強，越強就越想要睡，所以這一睡就耽誤修行了，所以睡眠是第五軍。「怖畏為第六」，有恐怖心。「疑悔第七軍」，疑悔，有點疑惑、後悔，這前面講過。「瞋恚為第八」，這瞋恚心是第八，本來心裡面並不是瞋恚的，向來都不大瞋恚的，忽然間在修行的時候，小小的事情不對勁兒，這個瞋心很大。
我聽人說，這可能是民國初年吧，有一個普照老和尚，這個人他和一個同參兩個人共同修行，共同修行就是忽然間有點什麼事情不如意，就發了脾氣。發了脾氣了，脾氣過去以後就後悔，後悔過了一個時期又發脾氣，發了脾氣又後悔。那麼然後他就對這個同參說：「我發脾氣是不對的，我是知道的，但是當時一衝動，自己不能作主，控制不住。但是現在我要求你一件事。」說：「什麼事？」說：「我們同住修行，本來大家是不錯的嘛，才肯這樣的，我常向你發脾氣是不對。但是從這麼以後，我若再發脾氣的時候，你就打我，你可以打我。」那麼這個同參就答應了。不知道又過了多久，又有些不如意事，又發了脾氣了，他這同參真就按照以前的約定，就打他一下，打了一下，立刻就不發脾氣了，立刻的這脾氣就停下來，從那麼以後不管怎麼大的事情，不發脾氣。經過這麼一回的調伏就有效了。
這個普照法師，原來是怎麼回事呢？他在齊齊哈爾是作律師的，是律師。作律師，代表一方打官司打輸了，輸了從那麼以後不作律師了，就出家作了法師了，自己修行。修行，後來在北京的北部有個淮陽山作了一個道場，作一個寺廟。這個寺廟和我們一般的寺廟都不同，當然也有佛殿，但是都是各別各別的，一個單位、一個單位的，類似茅蓬那樣子。所有的人，只要你肯修行的話都可以到這兒來，你的衣食住，他完全負責供養，你只要在那兒修行。但是他也有個條件，你來的時候要由韋陀菩薩批准，就允許你來裡面住。怎麼辦法呢？就在韋陀菩薩那兒抓鬮，把你的名字寫上，連續抓你抓到三次，你就可以到裡面住，他是那樣辦法。那個修行人，你到裡面住，你今天說你要吃餃子，他就給你廚房預備餃子，大家不是在一起吃的。說是你要一個手錶，他就給你買個手錶，完全滿你願的。這個普照法師在淮陽山立了這麼樣一個道場。那麼他是降伏自己的瞋心，有這麼一個辦法，是很有效。
「利養虛稱九」，「利養」就是貪著這個財利的供養。「虛稱」就是名譽，還歡喜名聞利養。你這個心若愛著名聞利養的時候，也就不能修行了，那麼心就向外攀緣就亂了。「自高慢人十」，自己感覺自己很高，「慢」就是瞧不起別的人，「你們都沒有修行，只有我是有修行的，我是最好了。」那麼這就是「自高慢人」，這又是一個魔王的軍隊這是。「如是等眾軍，壓沒出家人」，這麼多的軍，都是魔王利用這些軍隊，來壓沒出家人，把出家人都放在這裡面去了，困在這裡面了。
「我以禪智力，破汝此諸軍」，這是釋迦牟尼佛說的話；我用這個禪，和這個無漏的智慧、無漏的禪定、智慧的力量，能破壞你這麼多的軍隊，你的軍隊都敗了。「得成佛道已，度脫一切人。」佛是在菩提樹下，先是降魔而後得無上菩提的。所以「破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人。」
這個佛在菩提樹下成佛這一段事，這降魔這一段，在《大毗婆沙論》上說的比其他的地方好像詳細一點。佛是在菩提樹下的時候，那時候還沒成佛，他心裡想：「我現在繼續的修這個緣起觀，我就可以得聖道。但是我已經得了聖道以後，魔王還不知道，這是不對的，我應該先通知他，通知他，然後我再得無上菩提。」於是佛就放光，照到魔王的宮殿。魔王的宮殿是震動了，魔王一看，這什麼事情我的宮殿震動了？一看，喔！這個悉達多太子在菩提樹下要成佛了，喔！這個事情不可以，他不能成佛，於是乎他就來了。到這兒來，這魔王就問這個悉達多太子：「你在這兒幹什麼？」說：「我在這裡要成佛，要得無上菩提的。」魔王說是：「現在這個是什麼時代，你要成佛啊？這是一個很惡的世間，眾生都不能受你的教化的，你不要成佛，你離開這個座位，我給你七寶，你可以作轉輪聖王。」悉達多太子說：「你這個話等於和小孩子說，你怎麼可以和我說這種話呢？我怎麼能夠起這個座呢？我不得無上菩提不起這個座的。」說：「我現在和你是有禮貌的和你談話，如果你不聽我話，我就領著軍隊來了，要和你鬥的。」那麼悉達多太子說：「好了，你去準備好了。」那麼魔王就走了。
魔王走了，這悉達多太子這時候就入了禪定裡面，就思惟這件事。說是和世間一般的人若是有了糾紛的時候，你都要注意的準備準備，何況魔王要來搗亂呢？「那麼我應該怎麼樣預防他呢？」就那麼想。悉達多太子這時候有宿命通，一觀察自己過去，是「我作過無量無邊的無遮大會，作這麼多的功德。這個魔王只作了一個無遮大會，無遮大會裡面有一個辟支佛來受他的供養，所以他現在有這個魔福，你只作了一個無遮大會，你想和我鬥，你鬥不過我的。」這個悉達多太子就是想到這問題。第二個又想到：「我久遠以來，我有沒有破壞人家修行？別人發心修行的時候，我破壞他、我障礙他，叫他不成功。我有沒有作過這種事情？」那麼他自己觀察自己過去久遠以來沒有作過這個事情。「若是我沒有作過這個事情，今天魔王他不能障礙我，他障礙我不了的。」悉達多太子先這麼觀察自己。
然後悉達多太子用這個神通力，禪定的力量就變化了很多事情來保護自己，有這個事情。那麼這時候魔王過了一會兒就來了很多的軍隊，很多魔軍都來了。我看到這個文的時候，我就特別注意，我想，平常這個梵天王和這個釋提桓因，這都是很良善的天神，魔王向悉達多太子搗亂，這些善神諸天有沒有採取行動來保護佛呢？我一看那個文上，沒有。這些諸天完全都回到自己的地方，不管這件事。只有悉達多太子一個人來對付魔王的三十六億多少魔軍來的，只有他一個人。哎呀！我一看這個事情，諸天是這樣子？
這個魔王當然很多的惡相，來對付悉達多太子。這個時候魔王在前面和悉達多太子說話，悉達多太子這樣說過一句話，說這麼一段話，說是：「我剛才我觀察了一下，我久遠以來我作了很多很多的無遮大會的功德。我觀察你過去你只作一次無遮大會的功德，其中有一個是辟支佛你供養他了，所以你今天是有這麼大的福報。但是你只有一個無遮大會，你怎麼能夠和我鬥呢？」這個太子這麼說。魔王說：「我以前我作過無遮大會的功德是你說，你可以證明我是作了這個功德。你自己你說你作了很多很多的無遮大會功德，誰證明呢？你自己說的不算數啊，誰能證明你這件事呢？」這個魔王還有這個辯才。那麼這時候悉達多太子說：「這地下它能作證明」，佛就是手這麼一指，這個地裡面就發出來像打雷的聲音，忽然間有這個聲音發出來，這魔王就怕了，就領著他的魔軍都跑了，就回去了。那麼佛就是這樣的把這個魔降伏了。
但是在《大智度論》上說呢，佛是入這個不動三昧，用這個不動三昧降伏了天子魔。《大智度論》是這樣說的。「破汝此諸軍，得成佛道已，度脫一切人」。
那麼這一段文是說魔怎麼樣來破壞修行人呢？就叫修行人有欲心，有憂愁、饑渴、渴愛、睡眠、怖畏、疑悔、瞋恚、利養虛稱、自高慢人，就叫你生出來這些煩惱，就破壞你的修行了。所以若是修行人降伏魔，怎麼降伏？你心裡面保持清淨不生煩惱，就是降魔了。
行者既覺知魔事，即當卻之。卻法有二：一者、修止卻之。凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑，不憂不怖，亦不取不舍，妄計分別，息心寂然，彼自當滅。
「行者既覺知魔事，即當卻之」，你若知道魔是怎麼回事，「即當卻之」，你應該拒絕它，這樣子才可以。這個「卻法」有兩種：「一者修止卻之。凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑」，《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄」，何況魔王現的境界，都是虛妄的。這也等於是用智慧觀察它是虛妄的。「不憂不怖」，你心裡面不憂愁，也不要害怕。「亦不取不舍」，這個「取」就是不執著，你心裡面不去執著它。這「不執著」這句話，我們出家人常會說這句話，「不執著」，不要執著。但是實在這個「不取著」這句話是很微細的，我們怎麼知道這句話微細呢？譬如說是我們饑餓的時候，餓了，要吃飯、還沒吃飯，很餓的時候，大家談話，說是這個餃子怎麼好吃！饅頭怎麼好吃！我吃得很有味道，這麼一談話的時候，這口水就來了，從這個地方看，當然你自己反省一下也並沒有說，怎麼樣聽到這句話就怎麼想要吃，也並沒有那麼明顯，但是口水就來了，為什麼呢？就是已經有執著了，你已經有執著了。說是我們日常，我們看見色聲香味觸這一切的境界的時候，心裡面我也沒有說有什麼特別執著，實在已經執著了，就有執著了。
所以這個地方說：「亦不取不舍」，這句話是這麼說，但是我們不容易作到，不容易作到「不取」。那麼這個地方怎麼辦呢？就是前面這句話，「悉知虛誑」，這就是般若的智慧，觀察它是虛妄的、是畢竟空的，然後心裡面不分別了，就能接近這個不取著了，就是能接近的。如果你不加上般若的智慧的觀察，這個「不取」是很難，不容易的。「不舍」，你不取，當然就是不舍，沒有嘛！舍什麼呢？所以這個地方是很微細的。
「妄計分別」，你不要特別的執著去分別它，你心裡面安住正念就好了。「息心寂然，彼自當滅」，你令這個心，要它平靜、寂靜下來，把所有的雜念都停下來，使令心寂然，「寂然」就是寂靜。「彼自當滅」，那麼所有的魔王的把戲，就自然的就停下來了，就沒有事情了。
問：這位法師有這麼兩段話，「快樂的一天從早課開始，課誦時是念得又快又熟」，這上早晚殿的時候課誦的時候念得很快，念得也很熟。「但常常是念到那裡、念些什麼也不知道，腦海一片空白，妄想紛飛，都不得隨文作觀，明靜而住。要如何止觀雙運於課誦上呢？
答：這個事情啊！我們現在的…我頭多少日子我說過；我們早晚課誦的這種辦法，如果用佛在世時教授比丘的修行來對比的話，我們現在課誦的辦法很雜亂，就是又有顯、又有密，又是淨土、又是華嚴，又是這個、又是那個，不是專一的法門；就又是這個、又是那個，一個大混合的境界。早課、晚課，就是這樣子；最後又祝韋陀、伽藍這樣子。祝韋陀伽藍這個，我還沒有看見什麼人表示什麼意見。但是我們若學學律，你學學律，律上有些地方說出一些話來，如果你敏感的話你就想到這個地方，對比一下，你就會有一些認識，不過我現在也不必說了。
這個問題，說是你念咒也好、念經也好，我的意見呢，念咒也不要太快，這個心不要雜亂、不要有妄念，就念咒的音聲，隨這個音聲念下去，不要有雜念也是好！若是念經，它是中國話，漢文的經，更不能夠念得太快。你不要念得太快，你心裡面一句一句地念，就可以隨文入觀了。這樣觀，就是你的內心和那個法門相應了，這樣是有功德。如果念得很快，你想要作觀也觀不來、來不及，心就不與法相應了，但是心又不能閑下來，那麼就是打妄想了，這樣做是不合適的、是不對的，所以不應該太快。
說是「不得明靜而住」，這「明靜而住」這個話是修止觀的時候用的，說你讀誦經的時候，也可以說明靜也可以。
「要怎麼樣止觀雙運於課誦上？」這個止觀雙運…有的人，說我念經沒有別的雜念，這就是止；我能隨文入觀，就是觀；當然也可以這樣說。但是你若看《瑜伽師地論》彌勒菩薩說，他不是那麼說。他是說：你自己經行的時候你可以誦經，誦經，一方面誦，你也可以作觀；因為你一個人誦，你可以自由嘛！我誦這一段文的時候，我可以慢慢地誦，我同時也可以作觀。你若大眾一起誦，你不能自由活動嘛！所以只有稍微慢一點；太慢了，或者不合適。你就可以明靜而住了，也可以說是止觀雙運了。
但是你若像《小止觀》上說的這種止觀雙運，那和誦經又不同，和作早晚課的情形又不同，那是不一樣的。這個《小止觀》，我看這個文，除了前面引了《起信論》幾句話之外，完全是根據《摩訶般若波羅蜜經》的道理作的，那也等於是說要讀《大品般若經》，然後自己或者是坐、或者經行，常有如理作意，那樣子止觀雙運的。不是我們現在作早晚課這個情形，不同。但是這樣的早晚課也是不錯。人多了，人的程度不一樣嘛，你不這樣做，做什麼呢？
問：第二，靜坐念佛拜佛時見瑞相靈異或感應，當如何？
答：這後邊也有說到。我們若是靜坐的時候，或者讀經的時候，你修行的時候看見一些瑞相應該怎麼辦呢？就是你還是內心清淨、明靜而住念佛好了。或者看見阿彌陀佛了，你心裡念阿彌陀佛名號，或者你見到阿彌陀佛，你也可以同他說話問法，看他怎麼說，也都可以。也可能他不出聲，也可能。或者是你也用這般若波羅蜜的智慧觀察；看見佛相，你觀察這佛相「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，你還可以這樣觀察的。你這樣觀察，如果這個佛真是阿彌陀佛來現的呢，阿彌陀佛會有更好的表示，如果是魔王來的，那麼就是滅掉了，就沒有事了。若是看見其他的可恐怖的境界，像剛才說了，也就是一個止、一個觀的辦法，並沒有其他的辦法。
問：當如何？是喜？是懼？還是平常心？
答：這三個心，我們不用這個詞。你就是用止觀來應付這件事。中國古代禪宗的人，常好用這「平常心是道」，常用這個字。但是後來人的解釋，你解釋一樣，我解釋一樣，究竟誰說的對，我們也不必說了。現在若是你相信般若法門，你就是常用般若波羅蜜的智慧去作觀，就是用這個辦法。
問：著魔與見佛，怎樣分判？
答：這個著魔，就使令你這個人精神不正常了，你變成一個狂妄的人了，這著魔的人是這樣子。若是你見到佛了，真是佛來照顧你的話，那麼你還是很正常的，你心裡面很明靜，也會很謙讓的，不會狂妄。這就是著魔、不著魔的分別。