更新日期:2013/08/10 17:14:59
學習次第 : 進階

修習止觀坐禪法要5

妙境法師 

二者、制心止。所謂隨心所起即便制之,不令馳散。故經雲:「此五根者,心為其主,是故汝等,當好止心。」此二種皆是事相,不須分別。

 

現在是正修行第六,正式說明修止觀的方法。止和觀,這兩種先說止,智者大師在這裡說有三種止。第一是系緣守境止,昨天說過了。現在是第二段,制心止。

 

這個制心止,是怎麼樣學習法、怎麼樣修行呢?「所謂隨心所起,即便制之」。這前方便的事情都調好了,端身而坐,這個時候自己看自己的心,隨你心若是起了妄念,起了妄想,「即便制之」,立刻地就把它停下來,「不令馳散」,不要叫它跑到外邊去,不要叫它亂,叫它明靜而住。前面的系緣守境止是有一個所緣境的,然後叫它不要動,安住在所緣境上面。現在這個制心止沒有提這些事情,只是自己看自己的心,叫它不要妄想。這個方法我感覺很妙,的確是很好。

 

有一本書近多少年來,也印了很多,也有很多人歡喜讀,就是《佛法的要領》這本書。這個書的作者就是劉洙源,是四川人,我看那個書上,這位後來出家了,他對《楞伽經》很有緣。從他的著作上看,他就是用這個方法制心止;他有一點成就的,這個人。如果歡喜用這個方法,應該有一點前方便,就是先學習系緣守境止,你這個內心不那麼粗獷了,多少的調柔了,雜念不那麼多了,然後用制心止的方法,你會感覺到很快樂,也是不錯。

 

不過在智者大師,他說這個《小止觀》的法門,它的重心不在這裡。(大正12.1110a),這是《遺教經》,「此五根者,心為其主」,說我們的眼耳鼻舌身,這是攀緣外境的,可是它不能自主的;眼耳鼻舌身意的活動,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,它不能自主,誰給它作主人呢?「心為其主」,這第六意根的意識是它的主人,所以這五根雖然是很亂,還有辦法叫它不亂的。「是故汝等,當好制心」,佛就告訴我們要好好的、要特別注意的、認真的制伏這個第六識,那麼前五根它就不亂了。因為這修止觀是第六意識,不是前五識,所以若好好制心,就能得三昧,可以得聖道。這是「制心止」的法門,是根據《遺教經》來的。

 

「此二種皆是事相,不須分別」,智者大師說,這系緣守境止和制心止,這兩種修行方法都是事相,就是表面上的境界;就是現前的境界,把它調整一下就是了,不是那個高深的法門,不須分別,不需要詳細的解釋說明的。

 

第三、體真止者;所謂隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。如經中說:一切諸法中,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。

 

「第三、體真止者」,這個體真止,智者大師他的注意點是在這裡,在這個體真止這個地方。但是我們初學的人,前兩個止也可以學習,也是一個安心的好方法。這個體真止,這是有理論的。什麼叫作體真止呢?這底下,我看這個文,他是先簡單的解釋一下,然後又詳細的解釋,分兩段的。

 

「所謂隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。如經中說:一切諸法中,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。」這是簡單的解釋一下。

 

這個《小止觀》這本書我以前是讀過,還不止讀一遍的,所以佛光寺主要我來學習這部書,我是答應了。但是我到這兒來以後,我看見這個本子,是校訂本。這個作者也改變了,是慧辯記。我並沒有同我原來讀過的那個本子對照過,我沒有去對照。但是我一方面讀,我一方面對照,就發覺到有些地方不一樣;不一樣,不過是差得不太多,但是從現在的文以後,和藏經上,這大正藏和一般的流通本對照起來,差得很多很多的。這個文是不同得很厲害。我曾為這件事寫過信去問了一下,我得到的答覆也不明白。流通本當然是這個印刷的人,主持負責的人不認真的校對,也可能會有錯誤,和藏經的本子去對照;流通本和藏經本沒有什麼錯誤,只是一個字、兩個字的不同。但是現在的校訂本,是變化了很多很多的,變化很大的。可是變化雖然很大,它的內容的道理,這個文句是不同了,可是裡面的道理和天臺智者大師的思想是一致的,並沒有矛盾。可是我感覺這個文句不簡捷,不那麼簡捷,不如原來的藏經本的《小止觀》和流通本的《小止觀》,讀起來那麼樣的好。現在我不知道你們各位法師怎麼意思,如果就照這個本這樣講下去也是可以。但是,在我個人來說,這個歡喜心不多,歡喜心不是那麼多。若是不要改變,照原來的本子,它那文句不囉嗦,一句一句的講下去,它不重複,不累贅,這個意表達得似乎痛快一點。我對這兩個不同的本子,我的看法是這樣子。

 

若是到現在要換本子,不知道本子夠不夠。若是不換本子,我們就這樣講下去。這個校訂本這個文,前面有一個序是慧岳老法師寫的,他說這是根據《釋禪波羅蜜》,從《釋禪波羅蜜》來的。我看和《摩訶止觀》也有關係;但是《摩訶止觀》的文,可是比較好一點。另外我有一個心情,如果不要改,就是用這個原來的這個《小止觀》的本子這個文句去講,在我個人的心情,感覺從容一點,感覺好像活動的空間大一點,我自由一點。如果用它這個文講,就好像把我綁住了,叫我怎麼的、我怎麼的;我自己不能想怎麼的、我怎麼的,還有這麼一個感覺。現在我們就決定這樣子,用原來的本子,不要用改的本。第二十頁倒數第一行。

 

三者、體真止。所謂隨心所念一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。

 

「三者、體真止。所謂隨心所念一切諸法」,就是所說的「隨心所念」,這「隨心所念」這句話怎麼講?就是沒有限度的,你是清淨心也好、你是染汙心也好,隨你是什麼心,你所憶念的一切諸法。「悉知從因緣生」,你能全部的通達它是從因緣有的。這個「體真止」這個「體」,就是通達的意思。「悉知從因緣生的」,這個因和緣;因是「依」,依賴的「依」,依的意思。這世間上一切的事物它的生起,它不是憑空的跳出來的,憑空的生出來的,它要有所依。譬如說穀的種子種到地裡面去,地是它的一個依,是它的所依止處,它還要依止水、陽光、肥料,要依止這麼多的條件,這個種子才能生出芽來,是這樣子。譬如我們人的生存也要有飲食;衣、食、住,或者有其他的種種的事情,這個人才能生存。這就是「悉知從因緣生」,完全知道它都是有所依,要依靠各式各樣的條件,它才能夠生長出來。而這個「因」和「緣」,「緣」也是「依」的意思;如果分別它的不同,或者說這個「因」是主要的,「緣」是次要的,這樣分別也可以。「無有自性」,沒有它自己的體性,所以叫「無有自性」。這個話…或者在佛學院住過的法師、居士,或者聽過講經的人,這個話照理說,這麼一念就可以了,或者不用講都可以。但是我們還再多說幾句。

 

「悉知從因緣生」,這句話就是說若沒有因緣的話,就是沒有世間出現了,它就不生了。「從因緣生」,對面就是「不從因緣生」,若是不從因緣的時候,有沒有事情出現呢?沒有,所以說「悉知從因緣生」的。不過因緣有好有壞,所以所生法也有好有壞了。這「無有自性」,這「自性」怎麼講呢?字面上說,就是它自己的體性,有「自」就有「他」,對「他」來說「自」,說沒有自性。我們這樣解釋;譬如說是,這件事是由因緣有的,如果沒有因緣,他自己就有了,那就叫「有自性」。譬如說敲這個罄,我們到大殿上,維那師父敲這個罄。這一敲,這聲音就發出來了。如果沒有罄,當然也沒有人敲,這個聲音也發出來了,這個聲音就叫作有自性;它不需要因緣,它自己就是成就的,那就叫作有自性。說是我們人,要靠自己的業力、父母的幫助,我們才得到這個生命的,這叫因緣生。如果說不需要業力,不需要父母的説明,(主要還是業力);不需要這個因緣,我們就有這個生命了,那這也可以說有自性。現在說「悉知從因緣生,無有自性」,其實這句話,從因緣生,自然是無有自性的;無有自性,所以是從因緣生。但是現在這個問題是,這個重點在無有自性這個地方,無有自性換一句話,就是空的意思。說我現在觀察罄的聲音,它有沒有自性呢?現在聽不見罄的聲音,就是因為無自性的關係。若有自性的話,就不需要敲嘛!我們就聽見罄的聲音了。所以「悉知從因緣生,無有自性」,每一樣因緣生的事情,都是這樣子的,無有自性。

 

你若是把這個地方,「因緣生、無有自性」,你多思惟、多觀察,「則心不取」,那麼你遇見歡喜的事情的時候,誰說一句話我聽了很順耳,或者誰說一句話不順耳,使令我心裡很煩。但是你現在,你不要按一般的想法,你就按這個「因緣生、無有自性」,這個聲音是無自性的,無自性的,你就觀察這個聲音的自性不可得,沒有聲音,若觀察它的自性的時候,就沒有聲音了。觀察說話這個人的自性呢,就沒有這個人了,沒有這個人了,「隨心所念一切諸法」都是這樣的,「則心不取」,則我們這個心就沒有法可取了。說有這麼一樣東西,你這個手可以捉住它,捉住、心裡感覺到舒服或者感覺到難過。現在沒有這件事,你這個手捉什麼呢?所以我們這個心與接觸的一切境界,你都觀察它的自性是空的,是無自性的,你在這一方面思惟。先思惟它是因緣有、由因緣生,因緣生結果就是無自性。在無自性這地方來看就沒有這件事;沒有這件事,你心就不能在這件事上起分別了。好的也是一樣,不好的也是這樣子。「則心不取」,你這個心就沒有法可取著了,就離相了。

 

「若心不取,則妄念心息」,你若心不取著這件事的時候,「則妄念心息」,因取著而有妄念;或者是生貪心,或者生憤怒心,或者生疑惑心,或者生高慢心,生種種的虛妄分別,顛倒妄想。那麼你心若不取著的時候,則這一切的虛妄分別,自然的停下來,也就停下來了,也就沒有事了。那麼你內心的世界就是太平的了,就沒有事了。「故名為止」,所以叫作「止」。

 

那麼「體真止」這句話,「體」是通達的意思,「真」就是空的意思。你觀察、通達諸法是空的,你這些虛妄分別的妄想,自然的不活動了,這就叫作「體真止」。前面的系緣守境止,或者制心止,那個沒有智慧在裡面;只是說我歡喜靜坐,歡喜靜,不歡喜鬧,不要有妄想,自己要求自己,用這個方法把妄想停下來而已;但是沒能夠知道妄想所以不起的真理、沒有說。但是這個體真止就是深一層的說到諸法實相了。這個體真止,這個「真」是什麼意思呢?諸法皆空是真的,就是它不虛妄,它不欺騙你,這個「空」對你很坦白,它不會欺騙你。這因緣生法的變化性很大,你認為很好,結果你受它欺騙了,所以它不是真的,它是虛妄的,是這麼意思。「則妄念心息,故名為止」。那麼這樣的法門有什麼根據呢?

 

如經中說雲:「一切諸法中,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。」

 

是根據這部經說的。這部經是什麼經呢?這是《過去現在因果經》上說的。那個校訂本,他說出大正藏的地方,他說出來了,但是我沒去查。不過我以前記住是這樣子。

 

「一切諸法中,因緣空無主」,說是「一切諸法中」,這若根據《中觀論》和《大智度論》的思想來說,一切有為法,一切無為法都是一樣的;在這裡面都是因緣的,都是空的,無主的。這個「自性」就是個主,「自性」就是不是由因緣生的,你有沒有因緣,對它沒有影響,它本身是常住不壞的,所以它叫作「主」。在一切諸法裡面,都是因緣生法,都是有生滅變化的,在這生滅變化裡面,裡面沒有常住不壞的自性的,所以因緣是空的,一切諸法裡面的空,就是沒有自性叫作空;沒有自性也就是無主,沒有這個主的。這個不可以動搖它的,你不可以控制它的,它自己作得主的,那麼就是自性了。現在說這裡面都是屬於因緣變化的,那麼就是無主,就是無自性了。

 

「息心達本源」,我們想要修學聖道,也可以用「革命」這兩個字也可以,我們要革命,想要作聖人,那麼你要把所有的凡夫的虛妄分別心都停下,一定要通達「本源」,就是諸法皆空的意思。你一定要到達那裡,我們只是虛妄分別心這樣去分別,還不夠力量,要經過長時期的修行,你到了諸法實相那裡了。其實就是你和諸法實相統一了,沒有彼此的分別了。我們解釋那個「二行永絕」,那是讚歎佛的境界,我們現在用這句話來解釋也可以,就是沒有能所的分別。說是「諸法實相是我所通達的,我有智慧,我能通達諸法實相」,那你這是二,你還沒有通達諸法實相。這就是要無能無所了,其實就是統一了,那個叫作「達」,叫「達本源」,那麼你就是聖人了。

 

「故號為沙門」,這個時候可以名之為勝義沙門。這個「沙門」翻個勤息,這個「勤息」的意思就是勤修聖道,精進勇猛的學習聖道,學習這個體真止,那麼能夠息滅種種的不善法,得到究竟清淨了,那麼就叫沙門。這個「沙門」,普通說是有幾種沙門,現在這個沙門就是勝道沙門;最圓滿的那只有佛才可以這樣說了。一切諸法中都是因緣生的,都是畢竟空寂的,我們這樣修行達到本源了,所以稱為沙門。這個偈頌正好是體真止的意思。也就是說,智者大師他說這個體真止是佛的意思,佛有這樣的意思,所以這樣子施設出來。

 

這一段文是簡單的解釋體真止,這以下就是詳細的說明一下。

 

行者于初坐禪時,隨心所念一切諸法,念念不住,雖用如上體真止,而妄念不息。當反觀所起之心,過去已滅、現在不住、未來未至,三際窮之,了不可得。

 

「行者于初坐禪時,隨心所念一切諸法,念念不住」,這個修行的人,於最初坐禪的時候,需要有這樣的認識,隨你的內心所憶念的一切事物,都是念念不住的,它是剎那剎那地變異的。這個無常的境界,有剎那無常,有一期無常。剎那無常的意思,就是時間到最短的單位,也是有變化的,叫「剎那無常」。這「一期無常」呢,譬如這個人活一百二十歲死掉了,這叫作「一期無常」。現在說「念念不住」,這就是「剎那無常」,這一切有為法它都是剎那剎那變化的,不是寧止的、不是安住的。「雖用如上體真止,而妄念不息」。我們坐禪,想要用功修行,雖然像上面這樣體真止,我們這樣去用功,但是我們的虛妄分別心它還是不停下來。

 

「當反觀所起之心,過去已滅」,那麼這等於是修觀了。你就反回來,前面說的體真止是觀所念的一切法;現在要觀能念一切法的分別心,這個心本來是「體真」,但是它非要有雜念、有妄想不可,這個妄想就是所體之心。「過去已滅」,時間剎那剎那地變異,一剎那間過去了,那個心它就滅掉了。「現在不住」,現在生起的妄想,它也不停留在那裡,它也一剎那又過去了。「未來未至」,未來的分別心還沒有到來,在時間上分這麼三個段落,過去、現在、未來。這等於是說觀心無常的意思,觀察我們這一念心老是在變動,不是常住的。

 

「三際窮之了不可得」,就是過去際、現在際、未來際這三個時間,在這三個時間內去觀察它,就叫「窮之」。「了不可得」,很明瞭的得不到它的自性;過去心也是無自性的,若是有自性是不能滅的,若是有自性的東西是不可滅的。因為一件事情若是依賴因緣而有,這個因緣一變化,它就起變化,它不能獨立嘛!若是不依賴因緣有的東西,你因緣怎麼變化它不受影響,它可以繼續存在。所以現在「過去心已滅」,過去心、這一剎那心它滅,就足見它是無自性了;它是無自性的,自性不可得。現在這一念心,它能明瞭什麼什麼,分別什麼什麼,但是它也一剎那間就過去了,所以它也是無自性的。未來的一念心,還沒到現在來,所以也是沒有的,沒有的足見也是無自性了;若是有自性,它應該是有的。所以「三際窮之了不可得」,分這麼三個部分去觀察它去,看不見它有自性。所以「觀心無常」,就是常住的自性不可得,沒有。常住的自性不可得,那麼在不可得自性上看呢,一切虛妄分別心都是不可得的,也都是沒有的。這你要細心去思惟才可以的。

 

不可得法,則無有心。若無有心,則一切法皆無。

 

「不可得法則無有心」,那麼自性不可得,在因緣和合的變化上,這分別心的變動是有的,這件事應該要認清楚。因緣的變化就影響到我們的心,我們的心也隨著變化,或者是有主動的思想,這個分別心事實是有這麼一回事;但是你觀察它的自性是不可得。在自性空上看,「則無有心」,這一切的分別心都沒有。就是這一件事上從兩方面看,從自性空這方面看,一點分別心都沒有;若是從因緣的變化上看,這些虛妄分別心是有的。就是一回事作兩方面的觀察,互相不妨礙的。「則無有心」,「若無有心,則一切法皆無」,在自性空上看,心是不可得的,那麼由心創造的一切法也皆無了,也都是沒有了。這是一切法由心而有,心若空了,一切法自然也是空的,這是一種說法。第二個說法,一切法也是由因緣有的,那麼在自性空這一方面看,一切法也都是空的,也可以這麼解釋。譬如說這房子,它本身也是因緣有的,當然就是自性空的;在自性空這一方面看,這就是一個曠野、並沒有建築物,這是一個看法。這個房子怎麼有的呢?人是主要的因緣,如果說是沒有這個人,那裡還有這些房子呢?所以若沒有這一念心,那有一切法呢?其義是相通的。

 

行者雖觀心不住,皆無所有,而非無剎那任運覺知念起。

 

這個地方就說出來。說這個修行人,你觀察的時候,你雖然是觀察這一念心是念念不住,剎那剎那的變化了;過去已滅,現在不停,未來還沒到,在自性上看是無自性的、無所有,沒有自性可得的。「而非無」,可是不是沒有「剎那剎那任運覺知念起」,這一念心還是有的。所以這一段話的意思,我們讀《菩提道次第廣論》這個〈毗缽舍那章〉,宗喀巴大師特別強調這一點,強調這個地方,現在一看《小止觀》上,智者大師也是這樣講的。那麼宗喀巴大師他的話是針對誰說的呢?因為非中觀派的學者,說《中觀論》龍樹的學者說一切法自性空,這是斷滅了,這因果都不能安立了,所以這種法是惡法,不能學習的。那麼宗喀巴大師說:「不是,一切法自性空,自性是空,因緣生法還是有的,這樣和智者大師說的正是一樣了。

 

「而非無剎那任運覺知念起」,現在說自性空,只是觀察這個心它的背後有沒有真實性,是這樣意思。這個問題呢,我們這個凡夫從無始劫來,我們都是在有上活動,在有上活動,我們引起了種種的煩惱,引起了種種的苦惱。那麼現在若是學習佛法的時候,要觀察諸法真實相,你要對治自己的毛病,除掉自己的苦惱,就得要偏於空。你偏於自性空的時候,這些執著、這些煩惱就清淨了,是這麼回事。等到你觀察一切法皆空,把這個我、我所都除掉了的時候,這些煩惱都沒有了,再從空出假;天臺智者大師這後文是有的,從空出假。「從空出假」,就是我們修行人,用功的人,我們現在是生死凡夫,我們在假的境界上不知道是假的,認為是真的,所以有很多的問題。我們從這個地方到空的那個地方去,到那裡去的時候,就把所有的這些煩惱賊都殺死了。煩惱賊殺死了以後,再從空的地方出來,到假的世界來,去度眾生去,學習佛法,親近無量諸佛,聽聞佛法,這就是近善知識了,然後才去廣度眾生。這佛菩薩是這樣安排的次第的。

 

「而非無剎那任運覺知念起」,因為這是因緣有的東西,是事實嘛!還是有這樣的分別心的。

 

又,觀此心念,以內有六根,外有六塵,根塵相對,故有識生;根塵未對,識本無生。

 

前面說,觀察這個心過去已滅、現在不住、未來未至,是觀心無常;從前後的次第來觀察。現在這個地方不是從前後,是從同時來說的。就是一個橫、一個豎。過去、現在、未來是豎;現在說「內有六根、外有六塵,根塵相對,故有識生」,這是從橫方面說的。這個修行人,他在靜坐的時候他這樣觀,我們內裡面有眼耳鼻舌身意六根,外邊有色聲香味觸的六塵,就是六種境界。這六根和六塵相接觸的時候,「故有識生」,所以有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,那麼這個識就是因緣生了,「故有識生」。「根塵未對,識本無生」,這根塵若不接觸的時候,你這個識就沒有生,沒有因緣的時候就沒有這件事,所以它也就是自性空,這也表示自性空的意思。

 

觀生如是,觀滅亦然。生滅名字,但是假立。

 

「觀生如是,觀滅亦然」,你觀察這個分別心是因緣生的,它就是自性空的。那麼沒有生,「觀滅亦然」,觀這識的滅也是這樣子,若不生也就不滅了,說生不可得,滅也不可得了。這個生滅都是無自性的,「生滅名字,但是假立」,這個識的生、識的滅,這個名字的安立是人安立的,「但是假立」,它僅是這個人給他安立的名字,並不是有真實性的。有的地方是舉一個例子,說「火」這個字,「火」也是個名字,但是這個名字它也表示那件事的。這個「火」這個名字,它是不是就是那個火呢?如果就是那個「火」,這個名字和那件事是一體的,那就不能說是假名字了啊!但是事實上它究竟是不是一體呢?說我們這個口說這個「火」的時候,我們並不感覺有火燒我們的嘴的,這就可以知道「火」這個字就是個假名字,它不就是那件事,所以是個假名字。怎麼叫不是假名字呢?它若和那件事是一體的,那就是真實的,有真實性了。這個「火」是假名字,其餘的一切法的名字也都是假名字,它不就是那件事的。說這「生滅」的名字亦複如是,也都是人給它安立的,它並沒有真實性,它所代表的那個事,那個事也是因緣有的,也沒有真實性。「但是假立」。

 

生滅心滅,寂滅現前,了無所得,是所謂涅槃空之理,其心自止。

 

「生滅心滅、寂滅現前」,我們觀察一切法自性空,觀察心因緣有的是自性空的,觀察一切法也是因緣有的,也是自性空的,在自性空那一方面來看,一切法是不生亦不滅的,那我們這個生滅的分別心就不起了。生滅的心不起了,這個寂滅;生也不可得,滅也不可得,叫作「寂滅」,這個寂滅的境界就現前了,這就是聖人的境界了。當然這「寂滅」這還是個名字,就是佛菩薩的慈悲,用這樣的假名字來開導我們,但是你真實修行到那個境界呢?那個地方沒有名字的;沒有這生滅、寂滅的名字的,那就是離言說相。離言說相,當然沒有名字,也就沒有言說,要有名字才能有言說的。所以是有了言說、有了名字;有名字相,我們內心才能分別,若沒有名字的時候,不但是離言說相,也離心緣相了,就是不可思議了。「寂滅現前,了無所得」,那個不可思議境界,「是所謂涅槃空寂之理」,涅槃就是不生不滅,那個空寂的真理。「其心自止」,到那時候是離心意識的境界,那就是聖人的境界了,「其心自止」。所以這個體真止你修成功了,就是得涅槃了。

 

起信論雲:「若心馳散,即當攝來住於正念。是正念者,當知唯心,無外境界。即複此心亦無自相,念念不可得。」

 

「起信論雲:若心馳散,即當攝來住於正念」,天臺智者大師是陳隋之間弘法的人。我們第一天說智者大師是生在梁武帝大同四年,但是他到光州大蘇山親近南嶽大師、親近慧思禪師的時候,是二十三歲到三十歲這個時候,他從三十歲開始到南京這時候開始弘揚佛法。所以我看這個時代,真諦三藏他是梁陳時代的人,是比智者大師早。智者大師跟這個慧曠律師學過佛法的,慧曠律師是跟真諦三藏學過《攝大乘論》的。這《大乘起信論》也說是真諦三藏翻譯的,那個時候當然已經有《大乘起信論》了。那麼智者大師是讀過《攝大乘論》,也應該讀過《起信論》的。但是在智者大師這麼多所宣說的佛法裡面,「攝大乘論」這個名字常常會看見,智者大師他引《攝大乘論》的文去說明那個道理的地方常常會看見;但是說到「起信論」這三個字是很少看見的,但這《小止觀》是有這個話,這個校訂本這個《小止觀》是沒這個文,大概也許這是個原因,他不高興看見這幾個字,也可能是。

 

這個《起信論》說:「若心馳散,即當攝來住於正念」,《起信論》後邊說修這個真如三昧,說這個修行人修的時候心在打妄想了、跑了。「即當攝來」,就把它收回來住於正念。「正念」,什麼叫做正念呢?「當知唯心,無外境界」,這就叫做「正念」。「即複此心,亦無自相,念念不可得」,這就是正念。「當知唯心」,智者大師在《摩訶止觀》上、在其他地方很少他用《起信論》的理論說明佛法的,很少;他多數是用《大智度論》、用龍樹菩薩的思想,但是又不完全是那樣子。那麼這個地方就是這麼說了,《起信論》是講唯心的,「當知唯心,無外境界」,一切世間上的萬事萬物,世、出世間的一切法,都是心創造的;心以外沒有事情,無有一法可得,沒有心外邊的境界的。

 

唯識固然是說一切法是唯心變現,但唯心變現那句話裡邊的理由,還是因為一切法經過識的活動,熏習了種子在阿賴耶識裡面,這個種子在起現行的時候,才有世間一切法的。《楞嚴經》上說:「清淨本然,雲何忽生山河大地」呢?這是《楞嚴經》上的話,若按唯識的道理說,這是你無始劫來熏習了種子,這種子起現行了,就有根身器界、就有你的生命和這山河大地了啊!這就是唯心所現了,那唯心所現是經過熏習的種子起現行而有的,那麼這也就是業力的變現了,說「唯心所現」也等於是業力的創造,這兩句話實在就是一句話。現在說「當知唯心,無外境界」,就是一切法都不能離開心的,心以外是沒有一切事情的,那麼這個理論並沒有什麼衝突。那麼這樣說,「正念」就是念一切法皆是心,「無外境界」,心外沒有什麼事情,沒有一切事情的。

 

這一切法可以分兩類:一個是因、一個是果;在因來說當然是心,在果上說也是心。「即複此心亦無自相」,外面的境界,離開心是沒有的,所以也可以說是「自性空」。再進一步觀察這一念心,「亦無自相」,它也是不可得的。這個地方可就有點問題。若是《起信論》上說這本覺的真心,不能說它也是空嘛!說它若是空,《起信論》上沒有這個話。《楞嚴經》說「常住真心,性淨明體」,這個心是空的?《楞嚴經》上有沒有這個話?那麼「即複此心亦無自相」,那這是龍樹菩薩的意思了。龍樹菩薩說觀察這一念心是因緣有的,它也是因緣有的,所以它也是自相空的,也有地方說自相空、說自性空。

 

不過是,我這話說得太多了。有一個禪師,好像叫法真禪師(注:查《指月錄》,為法真禪師)。有人跟這法真禪師學禪,說是世間上宇宙萬物到劫壞的時候,這水火風三災把這個世界都破壞了,那麼你這一念的清淨真心壞不壞?這清淨真如壞不壞?這個法真禪師說:「壞!」那麼這個跟他學禪的人有一點兒不同意,說:「那麼就是隨他去了吧?」說:「是的,隨他去了!」那麼這個人就離開了這個禪師,他從西川到東部來,到東部來跟另外一個禪師,就把這段話報告了另外一個禪師,另外這個禪師說:「喔!西川有佛出世啊!你趕快再去、向他懺悔、向他親近。」那麼他就又回到西川去,法真禪師圓寂了。那麼他又回到東部來再見這個禪師的時候,這個禪師也故逝了。

 

我看這禪師語錄,看到這裡,我第一次看,我不懂說得什麼?後來我又看見這個話呢,喔!「即複此心,亦無自相」,這句話應該怎麼講呢?可以分兩個意思說;「即複此心,亦無自相」,按照《中觀論》和《大智度論》的想法來說,那麼心也是因緣有的,當然是自相空的嘛!那麼就是一切法都不可得,那麼你無所住而生其心了,你可以這樣了。另外一個解釋呢?我們就說是《楞嚴經》的思想,「常住真心,性淨明體」,或者是《起信論》的話;這個清淨真心,不是分別心的境界,你心裡面認為有一個「常住真心、性淨明體」,那就不是「清淨自性,性淨明體」了。所以那個禪師說,那個清淨的真如要壞,就是壞你的取相的分別心,你取著有個常住真心的時候,那就不是常住真心了。所以就是「壞!」這就叫作「壞!」。這樣講同《起信論》、《楞嚴經》不矛盾,也沒衝突,也可以這樣說。

 

不過在《小止觀》的思想,我們還根據龍樹論、《大智度論》的思想說。「即複此心,亦無自相」,它也是自性空的,它也是因緣有的,還是這麼講,這樣子可以說是真實不可得。我不知道你們讀沒讀過印順老法師的《中觀論講記》,《中觀論講記》有一句話:「你修唯識觀,你不能了生死。」有這麼一句話,我不知道你們注意沒有?我看到這裡,我心裡面很驚!這《唯識論》、《瑜伽師地論》這唯識學派,在印度佛教也好、在中國佛教也好,是一個很重要的佛法的一部分的,但是印順老法師就是有這樣的高見,這一句話就說出來了。當然,站在《龍樹論》的思想,去批評唯識宗,這是從印度開始就是這樣子的。的確會這樣想,因為它有所得嘛!有所得當然不能了生死!你看這《入中論》,這個法尊法師翻的《入中論》,更明顯的是這樣子講了。所以這一段文,我們還是根據龍樹論的思想說。智者大師也是龍樹論的學者,也可以這麼說。

 

「即複此心,亦無自相」,這樣子就有一點綜合性;一切法是唯心所造,而心也是不可得的。亦無自相,「念念不可得」,這個心雖然是念念的分別,你就念念地觀察它是不可得的。這樣子,我們讀這個《大品般若經》,非常的讚歎,觀一切法、觀察這一念心自性不可得,讚歎你這樣的正憶念的,讚歎你的這樣正憶念!。

 

謂初心修學,未便得住;抑之令住,往往發狂。如學射法,久習方中矣。

 

說是這初發心的人修學止觀的時候,修這奢摩他、修這體真止,「未便得住」,不是那麼容易就能夠離一切妄念,心裡面就明靜而住了的呀!不是容易的呀!「抑之令住」,如果你用力量很猛,你強迫它,壓住叫它不要妄想,「往往發狂」,有的時候,有的人就會發狂了,所以也不要太急。「如學射法,久習方中矣!」就像古代的人學射箭似的,你最初射箭向那個地上射,射不中,但是你長期的學習呢,它就射得很准,射准了。所以我們學這個奢摩他,用這個體真止,這是觀一切法空的智慧,來停這個妄想,你暫時不要希望太高,不要說「我七天內就得無生法忍了!」那個是太過頭了;你是慢慢的來,你只是常常的坐,常常的攝心,它儘管心裡面老是有妄想,你常常的注意控制它,慢慢地它就調伏了。所以「久習方中矣」。

 

二者、修觀有二種。

 

前面這是說這個「止」,這底下說「修觀」。修觀,有兩種觀。

 

一者、對治觀。如不淨觀對治貪欲、慈心觀對治瞋恚、界分別觀對治著我、數息觀對治多尋思等,此不分別也。

 

這觀有兩種。第一是對治觀。就是我有什麼毛病,我就吃這個藥。藥和病是相對的,這樣去治療他的病,治療我自己的病。「如不淨觀」是對治貪欲的,說是我們這個欲心很重,那你應該修不淨觀。我看釋迦牟尼佛的意思,修體真止是很重要,修不淨觀也很重要。但是我認為這修不淨觀並不是很難的事,像《大智度論》我說過,修四念處的那個地方,說那個不淨觀,把那個文多讀幾遍,把那個偈頌背下來,偈頌也不很多,你靜坐的時候,你就那樣思惟,它就是有力量了。所以用這個不淨觀來對治自己的貪心,就像人有病,你看醫生看對了,這個病就能減輕,逐漸地就好了。我們有這個貪欲的病,誰也不應該說大話,說「你有貪欲,我沒有嘛!」其實都不要,誰也不要恥笑誰,但是主要就是要想辦法來治病,這件事重要。用這個不淨觀常常的調伏它,常常的調伏它,它就好了,你不知不覺的你心裡面的世界太平,就太平了。你若遇見什麼境界,心裡面沒有什麼事。就算是偶然的有一點兒,很容易調伏。若是你從來就沒有修過不淨觀,你沒有經過調伏。你有病,你沒有吃過藥,那個病它就在那裡,所以這個不淨觀,我認為我們出家人還是需要的。

 

「慈心觀對治瞋恚」,如果自己的瞋恚心很重,小小的事情很憤怒,也應該修慈心觀,這也都是現成的。那麼你常常那麼思惟,它就有效的。「界分別觀對治著我」,這執著我,這也是我們的毛病,並且修無我觀也就是修體真止,是一回事。不過這個「界分別觀」和體真止有一點兒不同。它是說我們這個生命體,就是地、水、火、風、空、識,這六大組成的,這身體裡面只是這六大,另外沒有我;若有個我應該說七大,地、水、火、風、空、識、我,應該說七大。本來說五蘊組成的,若有我的話應該說六蘊,色、受、想、行、識、我,應該是六個;但是只有五個,沒有那個「我」,所以就是這個身體裡面沒有我可得。但是我們有時說話的時候:「你怎麼的…我怎麼的…」這是假名我,這個色受想行識和合的這個生命假名為我,並沒有真實的我,是這樣子來破這個我。若是用體真止觀察這個生命體是因緣有的、是自性空的,當然是無我、無我所了。

 

這件事,我們傳統的佛教總是歡喜《楞嚴經》「常住真心、性淨明體」;一個《楞嚴經》,一個《起信論》,這個法門也是不錯的。但是傳統的佛教不常講「無我、無我所」,就是講的話,也講得不徹底。所以人很難得初果的,你想得初果,得初果要無我、無我所嘛,你很難得。但是你沒能夠「無我、無我所」,我們人與人之間的關係不容易和。如果你常修無我觀的話,遇見問題的時候,你這無我觀一現前的時候,立刻沒有問題了,不需要還要講道理,不需要那麼講,你就自己心裡面立刻就化了,沒有問題啊!所以這「對治著我」也是很重要的事情。所以佛在世的時候,證聖果的人特別多,為什麼呢?因為他就是學的、修的就是無我、無我所嘛!成功了就是聖人。那麼佛法有正法、像法、到末法,我若說就是有罪過了,「好高騖遠」,我怎麼怎麼的!結果得聖道的人少了,我們不能說沒有,但是少。

 

「數息觀對治多尋思等」,這六個妙門,數、隨、止、觀、還、淨,對治這個多妄想的人,妄想非常多。由這個方法也可以心裡妄想會減少的。「此不分別也」,智者大師說,這個對治觀,在這裡不說。

 

二者、正觀。觀諸法無相,並是因緣所生;因緣無性,即是實相。先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起。前後之文多談此理,請自詳之。

 

「二者、正觀」,前面這是對治觀,這底下第二是說這個正觀。什麼叫作正觀?這智者大師的意思,「正」者「主」也,就是主要的,最重要的這個觀法,這個法門。「觀諸法無相,並是因緣所生,因緣無性即是實相」,是觀察一切法都是自性空的,自性空中無一切法,也就無一切法相。無一切法相,空相也是不可得的了,所以是「無相」。「並是因緣所生」,因緣所生法都是沒有自性的,沒有自性所以就是空的,「空」就是實相,一切法真實的情況,就是一切法都是空的。

 

「先了所觀之境一切皆空」,這修行這回事情,你開始靜坐修行了,你才去學一切法空,那是晚了。應該在沒有修行以前,你就要好好學學佛法,應該是那樣子。除非是你有個善知識在你旁邊,隨時可以請教,或者可以;不然的話你預先不準備好,「觀一切法空」,觀不上來呀!怎麼叫「一切法空」還不懂嘛!說「先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起」,因為這個心的活動,他有說個譬喻,就像這個老年人,有病站不起來,要柱個杖,柱這個杖才能起來。我們這個心理活動,要有個所緣境,這個心才能活動。若觀一切法都空了,就是沒有這個杖了,沒有這個杖,這個人的心裡的活動也就停下來了。所以「能觀之心自然不起」,自然就不活動了。這樣子就是能所兩亡了;所觀的不可得,能觀的心也不可得,就是離一切分別相了。

 

「前後之文多談此理」,這個《小止觀》、坐禪法要,前面的文、後面的文,「多談此理」,多數都是談這個道理。「請自詳之」,請你自己去好好的學習吧!這個意思。當然這種道理,在《中觀論》和《大智度論》、《十二門論》說得是最清楚。不過天臺智者大師在《摩訶止觀》裡面說這個一切法空,從假入空觀,那個十種境界破法遍,第七破法遍裡面,他有十層觀法,那個第七是破法遍。說到「從假入空觀」,說得很詳細的,怎麼樣觀一切法空。但是在《中觀論》,這三論宗的學者,像印順老法師他說這「一切法空」,嘉祥大師他有《中觀論疏》,他也說「一切法空」,和智者大師說的有一點不同,還是有一點不同的。

 

如經偈中說:「諸法不牢固,常在於念中,已解見空者,一切無想念。」

 

「諸法不牢固」,這一切法都是因緣生的,它都是無常的、可破壞的,在一切因緣生法裡面,沒有一個常住不壞的東西。「常在於念中」,沒有常住不壞的東西,也就是無自性了,這樣的理論,你這個修行人,要常在你的正念裡面觀察。說我們出家人或者在禪堂裡經行、或者坐在那裡。這個非佛教徒,他如果沒有接觸過佛法,他就是沒有辦法能明白「坐那裡幹什麼呢?」在那裡行,「行幹什麼東西呢?」就是落得一頭霧水,不知怎麼回事情。「常在於念中」,出家人的修行的事情,尤其說是能到深山裡面,和社會上都不接觸,那種生活最低的情況裡面多苦惱呢?哎!他能在那裡受得了,他憑什麼能受得了這種境界?他就憑這個「常在於念中」,他能夠有正念,和諸法實相相應,就是憑這一點了。

 

「已解見空者,一切無想念」,「已」不是沒有;他已經成就了通達一切法空,而又是見空了,這就是得無生法忍了的人。「一切無想念」,他這正念一現前的時候,一切的境界不能動搖他的心,他心裡能離一切相了,他就「無想」,不取相叫「無想」;不是無想天那個「無想」。他是這樣子正念真如的呀!

 

那麼我們也可以這樣學習。就像人射箭,頭一次射不准,我今天射不准、明天射不准,終究有一天是射准了。我最初修行的時候,只是在經本的文字上這麼樣學,我感覺「不行、不行」,但終究有一天你成功了。因為你不斷的這樣努力,它就會有進步的。說是「他有善根」,所以他成就了;我沒有善根。你沒有善根,就真的沒有善根?如果你現在不努力,你還是沒有善根嘛!說「那個人有善根」,那個善根也是努力來的嘛!所以非要栽培不可。我們人,有的時候人與人之間相爭,是爭不來的呀!就是要努力的栽培自己才會有效,爭是無效的。

 

二、對治心沉浮病修止觀。行者于坐禪時,其心暗塞,無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了。若於坐中,其心浮動,輕躁不安,爾時應當修止止之。是則略說對治心沉浮病修止觀相。但須善識藥病相對用之,一一不得於對治有乖僻之失。

 

「二、對治心沉浮病修止觀」,前面是對治這個麁亂心,初開始修行的人,這個心妄想很麁、很強、很猛的,很不容易調伏的,但是要用這個辦法去調,那麼慢慢地這個妄想會柔軟了一點的,你會有一點好境界的,這是第一個修止觀。第二個,對治心沉浮病,我們修行的時候,心裡面昏沉、沉沒的一種病。一個浮動的病。對治這兩種病,要修這個止觀的法門。

 

「行者于坐禪」的時候,「其心暗塞、無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了」,這個修行人在坐禪的時候,「其心暗塞」,他那個心裡面沒有智慧的光明,就像有什麼東西堵住了,自己感覺到糊糊塗塗的,就像睡覺醒了,「現在是早晨?是晚上呢?是白天?是夜裡?」都不知道了,那就是「其心闇塞」。「無記」,什麼都不能分別。「瞪瞢」,就是心裡面有點迷迷糊糊的,不分明、不明了。這個修行的事情,有的時候你吃東西不對,會使令自己這樣子。有的時候,這個懈怠是誰都有的,有的時候貪睡,睡多了,也就是睡醒了的時候迷迷糊糊的,不好。有的時候這個鬼神來搗亂、搞你,那天說的就是這個「魘」,就是鬼神用一種方法他叫你糊塗,叫你的精神不大明瞭,也有這種事情。「或時多睡」,或者睡覺睡多了,我們的精神上就會這樣子,不清爽。

 

「爾時應當修觀照了」,你這個時候你應該修觀,就心裡面多分別,多用如理作意去分別。分別時這心的活動,慢慢地這個氣血流暢了,這個暗塞、無記、瞪瞢的境界就沒有了,就破除去了。另外也可以多經行,經行多活動一下,也會破除這種境界。「爾時應當修觀照了」,它就會好了,就轉過來了。

 

「若於坐中,其心浮動輕躁不安」,若是你本來坐得很安閒、很自在,但是這個時候不對勁,心裡面浮動,很輕躁,很容易就動了,打這個妄想、打那個妄想,不安閒、不安靜。「爾時應當修止止之」,應該修這奢摩他的止把它停下來。停下來這個止,看智者大師的意思,他也是非常的靈活的,這裡不多說。「是則略說對治心沉浮病修止觀」的行相。

 

「但須善識藥病相對用之」,你要「善識」,要善巧的認識,什麼藥什麼病是相對的;什麼藥同什麼病是不相對的,你要知道,這樣子去用它才能合適的。「一一不得於對治有乖僻」的過失,你弄錯了就不行,它不容易有效的。

 

三、隨便宜修止觀。行者于坐禪時,雖為對治心沉故,修於觀照,而心不明淨,亦無法利,爾時當試修止止之。若于止時,即覺身心安靜,當知宜止,即應用止安心。

 

「三、隨便宜修止觀」,這個「便宜」,隨你那個情形合適,你就這樣用,這樣修止觀。「行者于坐禪」的時候,「雖為對治心沉故修於觀照」,說我現在心裡面有點沉沒、瞪瞢,心情不是那麼明瞭,我應該對治這個毛病,我要修這個觀照。但結果心裡還不明靜,它還是不靈明、不清淨,還是暗塞。那怎麼辦呢?「修於觀照,而心不明淨,亦無法利」,你雖然去觀照它去,也得不到觀照的作用,不能破除去這個毛病。「爾時當試修止止之」,這個時候你還可以用止來對治它的,也可以的。「若于止時,即覺身心安靜」,你用這個體真止,或者也可以用系緣守境止、制心止,都可以用的。你用的時候,「即覺」,感覺到身心安靜下來了,很合適,把這個毛病破除出去了。「當知宜止」,那你就應該知道,你這個毛病和止是相應的,「當知宜止」。「即應用止」來安心的。

 

若于坐禪時,雖為對治心浮動故修止,而心不住,亦無法利,當試修觀。若於觀中,即覺心神明淨,寂然安隱,當知宜觀,即當用觀安心。是則略說隨便宜修止觀相。但須善約便宜修之,則心神安隱,煩惱患息,證諸法門也。

 

「若于坐禪時,雖為對治心浮動故修止」,我這個時候心浮動,我應該用止來止,結果「而心不住」,心還不能停下來的。「亦無法利」,也沒有得到這個止的好處,「當試修觀」,那你應該試驗去修這個毗缽舍那觀,修這個觀心的方法,觀一切法空的止觀。「若於觀中,即覺心神明淨,寂然安隱」,若是你在觀之中,你感覺你這個心神、就是心識,心識它很光明、很清淨,「寂然安隱」,沒有一切的雜念的衝動擾亂,你感覺很安隱的。「當知宜觀」,你還應該知道,你這個毛病與觀是相應的。「即當用觀安心」。「是則略說隨便宜修止觀相」,這是簡單的說「隨便宜」,這個是不守常軌;本來是心裡浮動應該用止,心裡暗塞應該用觀,現在不是,轉變了,就是隨便宜,隨你個人的個別的情形,你要活動的活用,所謂活學活用,是這樣意思,這叫「隨便宜修止觀」。「是則略說隨便宜修止觀相」。

 

「但須善約便宜修之,則心神安隱,煩惱患息,證諸法門也」,這個隨便宜修止觀的行相,你需要「善約便宜修之」,不是那麼死板的,你要靈活的去約這個便宜來修,「則心神安隱」,則你的心識感覺到很安隱,很相應。「煩惱患息」,所有的愛煩惱、見煩惱、瞋煩惱、各式各樣的煩惱都停下來了。「證諸法門也」,你就會得無生法忍了,你會覺悟很多很多的法門的。一般說我們從《楞嚴經》的二十五圓通,和《大寶積經》說的這些法門來看,沒有一件事不是法門的!但是要照我們沒有那樣智慧呢,好像我們就不知道;我們不知道什麼是法門?什麼不是法門?

 

說那個耆婆,佛在世的時候,印度有個醫王是耆婆。他跟一個醫生學這個醫藥的事情,說是:「你去,到山上采藥來」,叫這個耆婆去采藥來,耆婆就空手回來了,說是:「你怎麼沒有采藥呢?」說是:「我看這個山上,沒有一樣不是藥的。」就是佛法,若按佛的智慧來看,沒有一樣不是入第一義諦的門,都是涅槃門的。但是在我們凡夫的時候,有的合適,有的不合適,這又是不一樣了。所以是「證諸法門也」,如果你用這便宜的修止觀合適了,你就會得無生法忍了,你就會通達一切法皆是門,皆是佛法。

 

問:這裡有一位法師提出來,說了幾句話:「我因靜坐發病,長期受困,雖求諸法師大德,無奈業障深重,故至今依舊。懇祈老法師慈悲,教我法要、出我業障,感恩不盡也!」

 

答:這一位法師,他說他是因為靜坐就有病了,受這個病的困擾很久了。他說他是業障深重,現在要求「教我法要、出我業障」。天臺智者大師,我讀他的書,我感覺他教導我們修行的法門,大概地說,就是兩種;就是一個正行,一個助行。你主要的法門是你要修學的,但是另外你還要準備有助行。你看他的《摩訶止觀》,當然他說得非常的圓滿。我們簡要的說;就是一個正行,一個助行,還另外要有個助行。佛在世的時候,佛的弟子裡面,像舍利弗尊者這些人,就是他根性非常利而沒有業障,所以他聽聞佛法,就很順利地就得道果了,就沒有事了。但是說周利盤陀迦這位阿羅漢呢,對比起來說,他根性鈍,但是沒有業障;說根性鈍,因為沒有業障的關係,他也能成功,也能夠得聖道。

 

若是我們這些人來說呢,就是根或又鈍、又有業障,這一下子糟糕!若是根性利、有業障,這業障障不住,他還是能夠把業障破壞了,他就成功了。若是根性鈍,他來得很慢,但是沒有業障障礙他,他一步一步,雖然慢也走到了,也能到涅槃那兒去。我們這些人呢,這是智者大師在《法華文句》上說的這個話。我們根性鈍,又有業障,我們就邁不動步,向前邁一步都很困難;那麼這樣的人要修學佛法怎麼辦呢?要有正行,還要有助行才可以。站在修止觀的立場來說,正行就是般若波羅蜜的智慧,也包括奢摩他在內,這是正行。但是另外有助行,是什麼呢?要多懺悔,要懺悔;有業障就是要多懺悔。智者大師他說了好多懺,有方等懺、還有法華懺、法華三昧懺,四明尊者又編了一個大悲懺;或者我們念這個八十八佛的功課本也是懺,也是好,一佛一拜。我們大家在一起做功課念這八十八佛,只是跪在那兒念,也是很好。但若是你自己個別,你一佛一拜,這八十八佛,還有法界藏身阿彌陀佛也是一拜;那長行的文,你跪下來讀;底下那個頌文,一段一拜、一段一拜;最後普賢菩薩三稱,就是三拜。多懺悔,多懺悔就是能消除業障。當然這個是你不能著急,就是慢慢來;若是有業障的話,業障終究有一天是滅掉了,那麼你所有的病應該會好了,你修行也就會進步了。說是,我只是這樣坐禪,我不修這個助行。不修助行,你沒有業障不要緊;有業障你就不行,就障住你不能進步,你有困難。所以要有正行,還要有助行,這樣才可以。

 

我看天臺智者大師的他這些學生,在國清寺的、或者在玉泉寺的,他們有些人怎麼辦法呢?那時候很多人都把《法華經》背下來,也有把《大品般若經》背下來的,一天就是背這個經,有很多的不可思議的感應。若是我們修止觀不合適,不妨也採取這個辦法,當然這個也要息諸緣務。背《金剛經》短,那比較容易;若是背《法華經》,那是要息諸緣務才行,一天就是背一部《法華經》也可以。若是背《華嚴經》,那八十卷,若長期地背,也是可以。那其他的都不用,就是一天背經,就是不可思議。我看這個《華嚴經持驗記》、《法華經持驗記》,看這《高僧傳》說的那些修行人,我們就可以這樣說:「保證你會到佛世界去!」你就這樣修行,也就不白出一回家,也就不白出家的,你會法喜充滿。

 

四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麁亂,亂心既息,即得入定。定心細故,覺身空寂,受於快樂;或利便心發,能以細心取於偏邪之理。若不知定心止息虛誑,心生貪著,若生貪著,執以為實。若知虛誑不實,即愛見二煩惱不起,是為修止。雖複修止,若心猶著愛見,結業不息,爾時應當修觀,觀於定中細心。若不見定中細心,即不執著定見。若不執著定見,則愛見煩惱業悉皆摧滅,是名修觀。此則略說對治定中細心修止觀相。分別止觀方法,並同於前,但以破定見微細之失為異也。

 

「四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破麁亂,亂心既息,即得入定。定心細故,覺身空寂,受於快樂。」

 

正修行第六段是分兩方面說明修止觀的次第。第一是坐中修,盤腿坐下來修。第二是曆緣對境修。靜坐之中修止觀,一共是分五條,分五段。第一是對治初心麁亂修止觀、第二對治心沉浮病修止觀、三隨便宜修止觀。這個「便」字我又去查了字典,在字典上是念(ㄅㄧㄢˋ)也念(ㄆㄧㄢˊ),我看那個解釋,念(ㄆㄧㄢˊ)也可以,隨便宜修止觀。這三種修法,解釋過了。現在是第四種,對治定中細心修止觀。

 

這個「定中細心修止觀」,就是經過前三種的修行之後,這位修行人已經有多少成就了。或者明白一點說,就是他得到定了。他得到這個定,但是他的智慧不夠,又有了新的毛病,所以還需要重新的開導一下,所以叫「對治」,「定中的細心」有了毛病需要對治,這樣的修止觀,那麼天臺智者大師,在這裡又開示這個修的方法。

 

「所謂行者」,就是所說的這個修行人,「先用止觀對破麁亂」,一開始修行的時候,這個妄想顛倒的煩惱非常猛烈,那麼用止觀來破它,所以叫「對破麁亂」。「亂心既息,即得入定」,這個雜念的妄想雖然是很猛,但是經過止觀的調伏,經過這個修行人不斷的努力,他這個亂心是停下來了;停下來了「即得入定」,他心裡面就明靜而住了。明靜而住這個事情是「定心細故」,這個入定的定心和我們有妄想的心是不一樣的,我們這妄想心非常的粗、粗動,這個明靜而住有定的心是特別微細的。

 

這特別微細這件事,當然常有靜坐的人,或者是得定;就是沒得定,也可能會體會到多少。靜坐的時候,他心裡面用止的方法、用觀的方法調伏這個心,他能靜下來。但是可能最初的時候,很快的又有妄想了,或者是打瞌睡了。若是功夫進步了,他在有妄念的前一剎那,就預先知道了;功夫若進步的話,不要說是妄念已經來了,就要來的時候預先就知道了。那麼他把他的正念向上一提,雜念根本就不起了,這也就表示他的功夫進步了。這個功夫進步了,他的昏沉也不會那麼重,除非是有意外;譬如說你夜間睡一個鐘頭覺,你習慣了,他也不打瞌睡。但是忽然間…你這一天是坐十二個鐘頭的靜坐,忽然間坐八個鐘頭,那四個鐘頭有其他的障緣不能坐,那麼你就會打瞌睡了,你一有變化它就打瞌睡。但是也不是太有影響,它是過一會兒就沒有事了,這功夫還是會現出來的。等到那個時候可能一坐十個鐘頭也沒有什麼,或者一坐幾天都可以了。這個時候他一念不生了,一點雜念也不起了,不是奢摩他就是毗缽舍那;不是毗缽舍那就是奢摩他,他是很自在的了,這個時候就是得定了。

 

「覺身空寂,受於快樂」,這個得定,得什麼定呢?得了定他是有一個相狀的。現在就說出來了,「覺身空寂,受於快樂」,這兩句話就是得定的一個相狀。得定相狀,這是什麼定呢?這是未到地定,未至定。這「未至定」這話是什麼意思呢?它還沒有到色界定,但是它超過欲界定了。這個欲界定是初靜坐的人最初經過的地方,這裡面就沒有說這個欲界定,只是說這個未到地定。「覺身空寂」,他心裡面明靜而住,可是在他的感覺上來說,這個身體沒有了,不感覺有身體了,這是一個現象。第二個現象「受於快樂」,就是有輕安樂了。這個欲界定沒有這回事,欲界定還不能夠「覺身空寂、受於快樂」,只是感覺身體若有若無的那樣子,也沒有快樂,可能也是舒服了,但是沒有快樂。這個未到地定「覺身空寂」,感覺到很強的快樂,這就叫作輕安樂。

 

這種輕安樂,為什麼會有樂呢?它也有一個原因。我們佛教說的修定的方法,對於調身這一方面總是很簡單的,不是說很多,就像前面說這麼多。睡眠要減少,你若希望得禪定,睡八個鐘頭是不行的,不過初開始也是可以。那麼飲食也要減少。睡眠要減少,飲食要減少,不能夠多說話,不能作太勞力的事情。這說是調睡眠也好,調飲食也好,實在也就是調身,但主要是調心。這心若調了,身體就調了,一得到輕安樂以後,這身體就是調了。這個輕安樂,如果是色界初禪的輕安樂,那要比未到地定的輕安樂是更殊勝、是更強烈的。未到地定的輕安樂沒有色界初禪的樂那麼強,但是從來沒有輕安樂的人,忽然間得到未到地定有這樣的樂,也是特別厲害的,也是感覺很厲害的。就是你要出定了,在這未到地定裡面感覺到非常的安樂,就是你現在要出定了,出定了這個輕安樂還繼續存在一個時期,它就解散了,就沒有了;它不會立刻就沒有了。

 

這個樂,為什麼會有樂呢?我是孤陋寡聞了,我沒有學過道教的靜坐的方法,小小的看見一點,但是也沒有去專心去注意那個事情。但是聽他們說,這道教的修定的方法是運氣,要通這個脈、要運氣,使令氣在周身裡面動。氣在周身動,氣和身體的各部分的流動就有摩擦的事情,那麼他就感覺到舒服。若是有的人學了一點佛法的禪定的知識,喔!得輕安樂就是未到地定,或者是初禪、二禪以上的禪,現在按這個道教的方法,「喔!有輕安樂了」,就容易有些混淆,究竟是什麼定?就有些混亂。但是修道教的方法也不是決定不好,可是有的人搞壞了呢,腦充血、血管爆了就死掉了,或者沒有死,這時候才知道這裡有問題。

 

那麼我們佛教徒,照理說歸依佛、歸依法、歸依僧,我們歸依法了。佛大慈大悲大智慧,到是很自由的,容許我們學習非佛教的知識。但是我們若相信佛的話,若是歸依法了,我們不應該放棄佛法的修行法門,去修行外道法;我看應該是這樣,不應該去修外道法。這佛教的修定的方法不運氣,所以你靜坐的時候,少少的調身,而後主要是調心,用這個止和觀來調。不是主動的來運這個氣在身體裡面動,沒有這回事。所以你在欲界定的時候,沒有什麼輕安樂,只是舒服一點、輕快一點。但是到了未到地定、到了色界初禪以上,這個輕安樂是來了。

 

我們不運氣,它為什麼也會有樂呢?這天臺智者大師他說出來一個理由。他說是這個色界初禪的輕安樂,是因為你得色界定了。我們是欲界的人,但你得的定是色界定,不是欲界。我們是欲界的人,我們這個身體也是欲界,我們的心也是有欲的;但是你現在修禪定了,改變了。你身體不能改變,還是欲界,但是你這個心有一點變化,就是得到色界定,這個定是色界人的心理活動。你現在成就了以後,你心變了,這個身體也隨著變化,就在身體裡面有了色界天的地水火風了,你得到色界定的時候,你有色界天的地水火風。那麼色界天的地水火風,你一入定,色界天的地水火風在你的身體裡面就出現了;一出現呢,它和欲界的地水火風就合在一起了,這一接觸,所以就有輕安樂了,就是這麼回事。但是這未到地定,不是色界定,但是又不是欲界,所以生理上是有變化,所以也有樂,也有輕安樂了。那麼你若出定了,你又恢復你的欲界的情況了,恢復到欲界情況,色界四大就沒有了;它也不是頓然間沒有的,它是逐漸的,所以這輕安樂也是逐漸的消失的,是這樣意思。

 

得到了色界定,得到了未到地定。我們若是用世間上人的事情作比例的話,說的一個窮小子作生意,忽然發大財了,心裡面是很快樂。說我們得定,我們若是費了多少辛苦,白天也靜坐,夜間早早起來也靜坐,費了多少辛苦,忽然間得到這未到地定,得了輕安樂了,心裡面也是特別歡喜的。但是智者大師告訴我們,你要隱藏一點,不向人說。但是說明了定的行相,「覺身空寂」,感覺到這個身體沒有,沒有身體了,這是一個虛空。「受於快樂」,享受到非常美妙的快樂。這是把這個麁亂的妄想停下來以後,得到未到地定的時候,有這樣的現象。這是得定。

 

「或利便心發,能以細心取於偏邪之理」,這個麁亂的妄想停下來以後,第一個現象是得定,第二個現象「利便心發」。就是它這個麁亂的妄想一停下來,一入定、心裡面明靜而住,但是這個人他若忽然間聽見這鳥的聲音,一聽,他心裡面一動,就從這裡面發出來很多的智慧,就是這樣,你若和他談話,你若一開了頭,他的話匣子打開了,無窮無盡的文章都可以寫出來的,可能你的筆來不及記錄的。是「利便心發」,他非常銳利、非常靈的那種心理活動就發出來了。

 

我在香港青山,隨著一個老法師去看一個人,他家裡供著大勢至菩薩相、觀世音菩薩相,就是沒有阿彌陀佛相。這個老法師同他談話,喔!那個人說出那個話就是非常的利得很,看那個人的眼神也是不同,我就疑惑這個人也一點特別呀。不過現在修行人就是有這種事情,就是你利便心發出來。他這種人自己也知道,但是停不下來,你若請他講開示的話,那可是不得了,不過這種人也不是多見。

 

這「利便心發」或者我們也用佛法的話來形容,喔!這個人很有辯才,也沒有什麼不好,但是「能以細心取於偏邪之理」,這就有問題了。他能用他那個由定的經驗,這「細心」就是定裡面那個微細的境界,「取於偏邪之理」,他能夠離開了佛法,另外說明一條道理,他說得非常的微妙、非常的動聽,使令你不得不信;除非你是佛教徒,你對佛法有認識,或者能辨別你這個人是邪知邪見,不然的話你不知道他是怎麼回事情的。「取於偏邪之理」,不過有的人多數容易感覺到這個心明靜而住,這就是常住不變的真心了,多數是這樣子,多數是有這種問題,「取於偏邪之理」。

 

 

所以這個修行的事情,有的人和我說過這樣的話:「我不願意去讀經,我願意修行。」我嘴是沒好意思說他不對,但是我心裡面就是不同意的。你是佛教徒,你不願意學習佛法,願意修行。能說出來願意修行的話,也很難得,但是這修行的這件事,你不學習佛法,你知道怎麼修行嗎?你修行的時候有了問題的時候,你用什麼來作標準,你走的是正知正見的道路呢?怎麼能夠不學習佛法呢?不過是學習得博學、或者是就學一個法門,或多或少的不同,不學習是不行的。所以這個時候,這個修行人就發現有這種事情,「或利便心發,能以細心取於偏邪之理」,能夠這樣子,他就是佛了。那就是這樣境界。

 

「若不知定心止息虛誑,必生貪著」,說是這個人他若是原來對於佛法學習得不夠,他學習得不夠,他就不知道他所認為的那個真理,實在是個虛妄境界,是「定心止息」的虛誑的境界,並不是什麼真理。實在就是自己的顛倒妄想,是自己的愚癡,所以他還不知道,你把這個麁亂的妄想停下來以後,暫時的看見這個水平靜沒有波而已,你不知道那只是未到地定,那個止息的境界那還是很淺的,那還是虛誑的,並不是真實的境界。這個境界如果你不謹慎、你不努力,假設你放逸的話,隨時也會破壞的,怎麼能說這是「常住真心,性淨明體」呢?但是你若不知道,「必生貪著」,「啊!我已經成佛了!」就是這樣子,這個境界是寶,「必生貪著」。

 

「若生貪著,執以為實」,你若生愛著這個境界,就認為這是真實不虛的了,是對了。「若知虛誑不實,即愛見二煩惱不起」,你對佛法的知識,如果你有深一層的認識。所以我們自己直接去讀佛說的經,的確不是容易懂,要讀這大菩薩的論,像《大智度論》、《瑜伽師地論》他有的時候說得很微細,不是太難懂,那麼你就知道修行這條道路的曲折。那麼你修行的時候出現那個境界,你就容易辨別嘛!所以你若知道我現在這個境界是虛誑的,那不要說是無生法忍,連凡夫境界還是淺的,只是未到地定,還不是色界定,這還是不真實的。「即愛見二煩惱不起」,那麼這個愛煩惱和見煩惱就不生起了。我們平常的人在這五欲的境界上有愛煩惱、有見煩惱。這個修行人是在他的定的境界裡面生起新的愛煩惱、見煩惱;這定的境界有輕安樂,他也很愛著,這個就是佛境界了,這個是常住真心了,這就成了見煩惱了。那麼你若知道這是虛誑的,那麼這愛煩惱就不執著,就不貪著也不執著了,那麼這愛煩惱、見煩惱也就不生起了,不生起了就不會有誑心了,不會說「我是佛了」,就不會這樣講這種罪過的話了。「是為修止」,這就叫作「止」,這還是用智慧來止的。

 

「雖複修止,若心猶著愛見,結業不息」,雖複這樣止,他心裡面還是不行,還是執著,還是愛著這個輕安樂的定的境界,還從這裡面有執著,有這個「見」;或者是執常見,多數是執常見、執我見。「結業不息」,「結」是煩惱,「業」是煩惱的活動,還停不下來,明知道不對,也還感覺到還是好,還是愛著。「爾時應當修觀」,這時候應該利用你的智慧,「觀於定中細心」,你要再微細的平靜下來,把這狂心停下來,觀察定裡面的微細的境界,這心的境界。

 

「若不見定中細心,即不執著定見。若不執著定見,則愛見煩惱業悉皆摧滅。」你若是細心觀察,我原來是個平常的人,心裡面雜亂妄想。我現在經過長時期的訓練修行,出現這個境界,這個境界這是因緣生法了嘛!並且你若是最初學習的時候應該知道,什麼是欲界定?什麼是未到地定?什麼是初禪、二禪、三禪、四禪,乃至非非想定?什麼是無漏定?無漏的三昧?你應該都要學習。那麼你走這條路的時候,你就知道這是這個階段,這是個很平常的境界,不應該有愛見。那麼「若不見定中細心」,用這般若的智慧觀察,這定心是虛誑的、是本性空的。「即不執著定見」,就不執著這是真實的了。「若不執著定見,則愛見煩惱業悉摧滅」,就不會現起這些煩惱來了,那麼就沒有事了,就平靜下來了,「是名修觀」。所以修行這個事情說容易是容易,說難也是難。我們原來不修行的時候我們有這樣的毛病;等到修行進步了,舊的毛病去掉了多少,又有新的毛病了,也有這個問題,所以這個事情你非要學不可的。「愛見煩惱悉皆摧滅,是名修觀」。

 

「此則略說對治定中細心修止觀相」,這是簡單的說,沒有說那麼詳細。「分別止觀方法,並同於前」,分別這個是「止」、是「觀」,和前面一樣。「但以破定見微細之失為異也」,在這裡分別止觀,是破除因你得到的未到地定而生出的愛見煩惱,以這個愛見煩惱為所破的物件,破除這個微細的過失,這是不同於前面的。前面一開始是對治我們普通的愛見煩惱,當然也沒有破,只是在妄想上表現於外的流動的這個煩惱,有時起、有時滅而已,還不能說是像初果聖人破除我見了,二果、三果破除愛煩惱,還沒到那個境界。

 

五、為均齊定慧修止觀。行者于坐禪中,因修止故,或因修觀,而入禪定。雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結。或觀慧微少,即不能發起真慧,斷諸結使,發諸法門,爾時應當修觀破析,則定慧均等,能斷結使,證諸法門。行者于坐禪時,因修觀故,而心豁然開悟,智慧分明,而定心微少,心則動散,如風中燈,照物不了,不能出離生死,爾時應當複修於止。以修止故,則得定心,如密室中燈,即能破暗,照物分明。是則略說均齊定慧二法修止觀也。行者若能如是於端身正坐之中,善用此法五番修止觀意,取捨不失其宜,當知是人善修佛法;能善修故,必於一生不空過也。

 

「五、為均齊定慧修止觀。」一共是五種差別,現在這等於是過了一關,這未到地定這地方是一個關。把這個關過了以後還應該怎麼修行呢?這是第五個來說明,用這第五條來說明;「為均齊定慧修止觀」,是為求平等的定慧,令這定跟慧讓它相齊,希望能夠成就平等的定慧,用這個修止觀的方法來成就。這個欲界定也是慧多定少,這未到地定也是慧多定少,都是定慧不平等的。現在自己知道自己的毛病,這個定雖然是也不錯,但是定慧是不平均的,現在要叫它平均,要這樣修行。

 

所以「行者于坐禪中,因修止故,或因修觀,而入禪定」,這個「入禪定」有兩種情行,這個修行人在坐禪中,是因修止故而入禪定;用奢摩他的止的方法入定了,入了未到地定了。或者是因修觀而入禪定,用觀也可以入禪定的。

 

在美國有一個陳健明這個修行人,他也是一個有修行的人,他的著作裡面批評智者大師,用毗缽舍那入定是不對的、是錯的,他這樣批評。但是這件事,我讀這個《瑜伽師地論》和這個《阿毗達磨雜集論》,我一看,喔!那上面也有和智者大師相同的地方,就是因觀而入定,有這個意思。這陳健明是有一點修行的人的,他就是有點疏忽。我們用止的方法來降伏我們的妄想,這個時候不合適;不合適你用如理作意來降伏妄想也是可以的嘛!這樣子妄想就停下來,這方法也不能說不對嘛!但是他不同意,他說這不對。可是智者大師在這地方也是說,因修止而入定,或者因修觀而入禪定。

 

「雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結」,說是這個人若是因修止而入定,他雖然入定了,他沒有觀察的智慧,這個智慧不具足。智慧不具足;我們得了定,本來也是很好,不能說不好,但是缺少了智慧,那麼這個定叫作「癡定」,這是愚癡定。這種愚癡定,佛教徒不重視這件事,所以「是為癡定」。「不能斷結」,這個癡定,就是雖然得定了,智慧不具足,不具足有什麼不好呢?是「不能斷結」,他沒有能力、沒有堪能性,沒有能力斷除煩惱,「結」就是煩惱。這個有定能降伏多少煩惱,但是煩惱不能斷,這個煩惱的功能還潛伏在你的心裡,它有因緣的時候,它有機會的時候,它還要活動的。那麼這個「癡定」缺少智慧,所以不能斷煩惱;般若波羅蜜就是一個劍,能殺煩惱賊的。你沒有這個劍,你就不能殺煩惱賊;不能殺煩惱賊,你還不能解決問題,解決你生死的苦惱。

 

「或觀慧微少,即不能發起真慧」,說沒有智慧不能斷煩惱;說有智慧,我也可以讀經,從《金剛經》上或者《大品般若經》、或者《華嚴經》、《法華經》這些大乘經論上我可以拿到智慧的,我也可以用。「或觀慧微少」,有是有,但是少,你的智慧很少,「即不能發起真慧」,還是不夠力。你雖然有一點聞思的智慧,在禪定裡面要是有一點聞思的智慧就是變成修慧了,這個修慧太少,它的力量就是軟弱。力量軟弱,「即不能發起真慧」,它不能夠發起來聖人的無漏的、清淨的智慧,就不能、不夠力。不夠力、不能發起智慧「斷諸結使」,「不能發起真慧,斷諸結使,發諸法門」,你還不能夠入聖道,還不行。沒有智慧不能斷煩惱,有智慧而智慧少也不行,「不能發起真慧,斷諸結使,發諸法門」,不能這樣子。

 

「爾時應當修觀破析,則定慧均等」,那麼這個時候我們應該怎麼辦呢?「爾時應當修觀」,修這個一切法因緣生,自性空的這種觀察的智慧。所以這樣說,你非要讀《大智度論》不可,讀這個《大品般若經》不可。因為《般若經》它全部都在說明這個般若的智慧的,一層一層的說這個智慧,你這樣不斷的熏習,你智慧才能豐富起來,你在禪定裡面你能運用得自在一點。所以這修行的事,你一方面坐禪,你還是也要讀經的,也要讀這個與你的法門相應的經論的。智者大師這麼說,我們看你若讀這個《大品般若經》,你讀《華嚴經》、《法華經》,佛也有這個意思,你一方面修行,你一方面也還要讀經的。不然是不行的。「爾時應當修觀破析」,這個時候你還是應該修這個般若的智慧觀來破析,把你這個執著的我見,我、我所見,這有所得的自性執,要把它破除去,這個時候你的智慧就增長了。原來「癡定」就是定多而沒有智慧,現在你加上了智慧的力量,「則定慧均等」了,這定慧就平等了。平等了,「能斷結使,證諸法門」。

 

「爾時應當修觀破析」,「破析」是破什麼?就是破這個自性執。譬如說觀察這一念心,這一念心,在我們總是認為這個心是有,我現在已經得了禪定了,禪定也是有。我看見我有一個身體在這裡修行,這個身體也是有。我們看見一個人來了,也是有,處處都是有。實在明白一點說,這個有就是有「自性執」。現在說是用觀來「破析」,就是破這個「自性執」;「定」是因緣有的,是無自性的,就是這樣子。在禪定裡面你這樣子去觀察,就能破這個自性執,破除去。我們平常沒有禪定的人,我們把心稍微的叫它靜一點,然後正念思惟,它也有力量,但是想斷煩惱不容易。但是在禪定裡面就不同了,這個禪定、它的力量大一點。所以用這個禪定的力量的幫助,使令這個般若的智慧就能破煩惱了。所以要「應當修觀破析」,這一破析,自性執破了,你的智慧就變成無漏的智慧了。「則定慧均等,能斷結使,證諸法門。」

 

「行者于坐禪時,因修觀故,而心豁然開悟」,前面是說因此入定,因此入定,沒有智慧是個癡定,或者小小的智慧也不行,你要增加上智慧,那你要努力的讀一讀《般若波羅蜜經》了。那麼現在這是第二種情形,是「行者于坐禪時因修觀故」,就是他現在得了未到地定了,在定裡面修觀。這人與人不一樣,有的人他的禪定的善根很強,那麼他若一靜坐,很容易就由欲界定到未到地定,由未到地定到初禪了。但是有的人般若的智慧的善根強,他前生的熏習不同,那麼他若接觸了佛法的時候,他一用功,他這智慧常常的會發生作用,因為定的善根薄弱一點,你想要得初禪不容易,得欲界定、得未到地定也不是容易,但是你努力的可以得到了。但是因為智慧的善根強,他就在這個時候智慧發生作用了,所以是「于坐禪時因修觀故,而心豁然開悟」,「豁然」就是開通的意思,窗戶、門都開了,太陽的光明進來了,這裡面沒有黑暗,光明朗照。

 

這譬喻他的智慧一觀的時候,「智慧分明」,他的智慧觀察諸法自性空,觀察得很分明。「而定心微少」,但是他的定力很淺、很少,這個智慧很高,定力很少。「心則動散」,他這時候定力少的關係,你修觀沒有定力和它均衡,心裡面就是動亂。「如風中燈,照物不了」,這舊時代的油燈,這個油燈在風裡面,這個風一吹它,這個燈的光明忽然間好像要滅,又明又暗的這樣子。說「照物不了」,它這個光明去照耀各種東西的相貌就不明了,有的時候好像看清楚,有的時候又不清楚了。這樣子來說也有問題了,「不能出離生死」,也是不能斷煩惱,不能斷煩惱所以不能出離生死,這個生死還能困住你,把你綁在這裡,你想跑、跑不掉的。所以這個定慧不均平就有這個問題。

 

「爾時應當複修於止」,這個時候你應該自己知道自己的毛病,我的定力不夠,定力不夠你這個時候要修奢摩他。「複修於止,以修止故,則得定心」,以修止故,你這個時候這個定漸漸就會增長了;增長了,它就可能由欲界定增長到未到地定,由未到地定就得初禪。我們初開始學禪的人,這個欲界定和未到地定這個階段,在初禪之前,欲界定、未到地定這個時候,是個最困難的時候,容易有很多問題,所謂走火入魔就是在這個時期,若是你已經得了初禪了,魔王就無奈汝何了。得了初禪以後就世界太平了,就是你自己安閒的修行了,魔王不能打擾你,一切鬼神更不敢來碰你的,但是你在欲界定、在未到地定的時候,魔王還可以來碰你的,還來打擾你的,還有很多問題的。你若得了初禪以上,你的道力高出去了,他就是來干擾你,你不在乎,你的力量勝過他的,沒有問題的。所以由欲界定到未到地定這個時候,又容易有問題,而自己也要特別努力、辛苦一點。若是你已經得到未到地定,你再繼續去得初禪,又比較容易的,就不是那麼辛苦了。假設你再能夠關於般若波羅蜜的經論,你能夠準備得好一點,你常能有這樣的大智慧光明,更會容易的。因為這種智慧,就是智者大師說的,所有的煩惱你用智慧一照就化了,雖然沒斷煩惱,而煩惱不是太能障礙的。所以這個時候,你般若波羅蜜的資糧要準備的。

 

「爾時應當複修於止」,因為這個時候,你的智慧強,你的定力不夠,你缺少定,你要把這個定提高它,增長它。「以修止故,則得定心」,可能會得未到地定,又得初禪、得二禪都可能。

 

「如密室中燈」,得了定以後,得了初禪了,就像密室的(不通風的)房子裡面的燈,這個燈光很穩定,這個光明照耀得很穩定。「則能破暗」,它就能把黑暗破除去。「照物分明」,這屋子裡頭有什麼東西看得很清楚,這個時候在初禪裡面,你這般若的智慧一動,觀察諸法實相就很清楚,你就能斷煩惱了,就得無生法忍了。並且若是在這個時候,在初禪裡面修止觀入聖道,若小乘佛法來說,假設是佛教徒,他開始就得三果了,不是得初果。若是你沒得初禪,只是欲界定或者是未到地定,你用般若的智慧修這個無我觀,那就得初果,而不是得三果了,就不同了。「是則略說均齊定慧二法修止觀也」,這是簡單的這麼說。

 

「行者若能如是於端身正坐之中,善用此法五番修止觀意,取捨不失其宜,當知是人善修佛法;能善修故,必於一生不空過也。」說是「行者」,這個修行人,這是智者大師把這一段結束前文,讚歎這個人。這個修行人若能這樣子,端身正坐裡面,善用前面說過的這五番的修止觀的意思。「取捨不失其宜」,我這個時候取奢摩他不用毗缽舍那,我這個時候取毗缽舍那不用奢摩他,你用得很恰當,一取一舍用得很恰當,正是時候。「不失其宜」,不失掉那個恰到好處。「當知是人善修佛法」,應該知道這個人他是最善於學習佛法,他是最好的修行的了。「能善修故,必於一生不空過也」,你若能好好的這樣修行,你決定是這一生會有大的成就,得無生法忍了,不會空過光陰的了。人生難得,而在這個寶貴的生命裡面有了成就了,他沒有白得人身,這一生不空過。

 

這三惡道的眾生他們也可以學習佛法嗎?也可以修學聖道嗎?不行。因為就是那個果報有問題,很多的苦惱困擾它,這身不得安,心也就不安,所以不能修行。

 

這個諸天,欲界天、色界天這些人他們的身體好過我們人間的人,因為他們不老不病。他們假設能夠修行,會比我們更快有成就的,但是他們缺少一個原因,沒有厭離心。諸天、欲界天有很殊勝的、很微妙的、很可愛的五欲──色聲香味觸,他被那個境界迷住了,他沒有時間去修行,捨不得這可愛的境界,說「我去修行去」,這是不行的,捨不得。所以他們雖然有可以修行的身體,但是沒有修行的意願,就不行。

 

這色界天、無色界天的人,他若不是佛教徒,他認為他的禪定就是涅槃了,「這就是涅槃了,我還求什麼涅槃呢?」所以有的梵天的人告訴別的梵天:「你不要到人間去看瞿曇去,我們這裡就是涅槃。」有這樣說法的,所以天上的人也不行,也有困難。這三惡道的眾生厭離心是有的,他感覺到很苦,但是不能修行,因為這個身體不行。

 

我們人間的人就是有這個優點,這人間有苦,所以人也能有厭離心;做人不太好,希望能得聖道是安樂的,能發出來這樣的意願。那麼人的這個身體,如果沒有大病,也可以坐在這裡四大調和,小小的病不要緊,腰也不疼、腿也不疼、腦袋也不疼,感覺到很舒服,那麼你這個心就有餘力可以修毗缽舍那、奢摩他的,就可以修。說人的五欲樂不如諸天,人的苦惱不如三惡道,正在他們的中間,中間的好處就是可以修學佛法。可以修學,我們又出家作了比丘、作了比丘尼了,作了佛教徒了,而沒有學習佛法,沒有真實修行,就是空過了。

 

複次,第二、明曆緣對境修止觀者:端身常坐,乃為入道之勝要;而有累之身,必涉事緣。若隨緣對境而不修習止觀,是則修心有間絕,結業觸處而起,豈得疾與佛法相應?若于一切時中常修定慧方便,當知是人必能通達一切佛法。雲何名曆緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:一行、二住、三坐、四臥、五作作、六言語。雲何名對境修止觀?所言境者,謂六塵境:一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法。行者約此十二事中修止觀故,名為曆緣對境修止觀也。

 

「複次,第二明曆緣對境修止觀者」,前面是說這個坐中,坐在那裡修行。這是第一科,說完了,現在說第二科。「明曆緣對境修止觀」,那麼我們就是坐著修止觀就夠了,怎麼還要這個第二,這個「曆緣對境修止觀」呢?這底下說這個理由。

 

「端身常坐,乃為入道之勝要」,說我們能夠端正我們的身心,長期的坐在那裡,這個「常坐」不是說老是坐在那裡,我們經行也可以算在內。這個威儀,用這樣修行,是入道的最殊勝的威儀,這倒是最重要的,這個修行是對的,而且是最好的辦法。

 

「而有累之身,必涉事緣」,但是我們這個身體是有累、有系縛的、有苦惱的,我們這個身體也要穿衣服、也要吃飯、還要住的地方;衣、食、住,有病了還要看醫生,有很多事情要做的。這個《涅槃經》上有一個譬喻,《大般涅槃經》說出一個譬喻;說是有一個很好吃的生果,在那大糞裡面,這個果是很好吃,但是這很多的糞包著這個果,你說這個果好不好呢?這就是我們人的身體,有很多優點,但是他還有很多大糞,就是「有累之身」,有很多累,還有老、有病、有死、很多的貪瞋癡在裡面,所以我們這個身體如糞中果,就是這麼「有累之身」。那麼這樣的身體「必涉事緣」,一定你要去處理很多事情的,我們有病,你不去看醫生也不行;我們若住的房子漏水了,沒人管怎麼行呢?我們要吃飯,廚房的事情誰管呢?你要去乞食也是個事情嘛!這個衣、食、住這些問題都要處理的呀!那怎麼辦呢?你老坐在那裡沒有飯吃也不行嘛!所以「若隨緣對境而不修習止觀,是則修心有間絕」。不過這個印度的佛教,釋迦牟尼佛那個時代的辦法,大家都去托缽,托缽也不是在廟裡面了;所以也就是「必涉事緣」。我們中國佛教,漢人佛教的辦法就是大家在一起另外的當僧職事的,他去負責這個衣食住的事情,修行的人,你專門發心修行好了,這個當住持的、當監院的、當知客的、當飯頭的,這些這麼多的職事,他把所有的事情都負責處理,你到禪堂去靜坐,你不需要顧慮,這個辦法也是很好。所以現時代的佛教當然也可以採取這個辦法,就是你發心修行,我發心來護持你;這也很好,也是個辦法的。

 

現在這裡說「必涉事緣」,「若隨緣對境」,你若去辦事,那麼這個境界就變了。遇見各種情況,你若不修習止觀,「是則修心有間絕」,那麼你修止觀這件事就有間斷了,就不能夠不間斷的修止觀了。「結業觸處而起」,你有病不吃藥,這個病不會好的。有人說,這一堆垃圾放在那裡,你不掃,它永久也不會離開那裡的。說我們心裡面有很多的貪瞋癡的煩惱,雖然出了家,但是你要用戒定慧來對付它的,你若不對付它,它隨時就發生作用的,「結業觸處而起」,我們這個煩惱,煩惱一動就是業,「觸處」隨時的遇見什麼境界,這個煩惱就會動起來,隨時煩惱就會動起來。所以這個煩惱賊在自己的心裡面,我還供養這個煩惱賊,我不知道把這個煩惱賊殺掉,不知道。「豈得疾與佛法相應」,這樣子我們那能很快的和佛法相應?「佛法相應」就是聖境,佛法主要就是第一義諦,第一義諦是佛法。什麼時候才能夠和第一義諦相應呢?

 

「若于一切時中常修定慧方便,當知是人必能通達一切佛法」,所以這個「曆緣對境修止觀」就有需要了。「若于一切時中」,假設這個人,他又能護持別人修行,而他自己在曆緣對境的時候,他也能常修定慧的方便。定慧是果,定慧的方便就是止觀,止觀是得定慧的前方便;也就是定慧是果,止觀就是因。這個人在一切時、一切處,他常能修學止觀。「當知是人必能通達一切佛法」,他一定是能通達一切佛法的。

 

這個《法華經》的〈妙莊嚴王品〉,這個天臺智者大師解釋那個〈妙莊嚴王品〉的題目那裡,說出一件事。說是好像有五個比丘,在阿蘭若處住,到城市去乞食,跑來跑去,可能是稍遠一點,離這個聚落稍遠一點。那麼從這個寺院裡到城市去乞食、乞食又回來,耽誤了很多時間。那麼你走這麼遠的路身體有一點疲乏,就這樣子用功修行,修行很久也不得道。其中有一個人發心,說:「這樣子,我們改變,你們四個人不要去乞食,我一個人負責去乞食,你們四個人修行。」喔!那麼這樣就好!那麼這四個人修行成功了。成功了就都是得了聖人了,也有的成佛了。但是其中作護法的這個比丘,他有的時候到城市來乞食,看見這國王大臣的尊嚴,這個威嚴是不得了,啊!這個境界也不錯嘛!這麼一生了歡喜心。所以他第二生作了國王了,就這麼他一直在人間作王,到天上作王,天上、人間這樣子作王。最後那四位修行人,其中有藥王菩薩、藥上菩薩,還有妙音菩薩,這藥王菩薩在《法華經》裡的地位還是很高的,有一位也是成佛了。那個就看:「哎呀!這以前護持我們修行的這個比丘,這一世作國王可能有問題,要有邪知邪見了,如果我們不救他,他可能要到三惡道去了。」所以一個比丘成佛了,其餘的……這個妙音菩薩給他……(那個比丘,就是妙莊嚴王),這個妙音菩薩給他作太太,藥王菩薩、藥上菩薩給他作兒子。他是國王,這四位聖人來度化他,後來他捨棄了邪知邪見。他歡喜神通,他兩個兒子能現神通,「喔!這是很微妙」。所以他因神通而信佛了,就轉邪歸正了,然後就受持《法華經》得法華三昧了。

 

這是一個故事,也就是說我們出家人修行這個事情,就是互相要合作最好了。當職事的人愛護修行的人,修行人也要尊敬感謝當職事的人,這佛法就興盛了;但是有的時候就是不合。「若于一切時中常修定慧方便,當知是人必能通達一切佛法」,他決定是會成功了。

 

「雲何名曆緣修止觀?所言緣者,謂六種緣:一行、二住、三坐、四臥、五作作、六言語」,這是六種緣。這個「作作」就是作工作,前一個「作」就是作為的「作」,第二個「作」就是所作的事情。第六個就是「言語」,就是說話的時候,這是所曆的緣。

 

「雲何名對境修止觀?所言境者,謂六塵境、一眼對色、二耳對聲、三鼻對香、四舌對味、五身對觸、六意對法」,這是對境。「曆緣對境」就是這麼講的。「行者約此十二事中修止觀故」,這個修行人,他就按照這十二種情況,在這十二種情況裡面,要把這止觀的清淨心要動起來、要運用、要修行的。故「名為曆緣對境修止觀也」。

 

一行者。若于行時,應作是念:我今為何等事欲行?為煩惱所使,及不善無記事行,即不應行。若非煩惱所使,為善利益如法事,即應行。雲何行中修止?若于行時,即知因於行故,則有一切煩惱善惡等法,了知行心,及行中一切法皆不可得,則妄念心息,是名修止。雲何行中修觀?應作是念:由心動身,故有進趣,名之為行。因此行故,則有一切煩惱善惡等法。即當反觀行心,不見相貌,當知行者及行中一切法畢竟空寂,是名修觀。

 

「一、行者」,這個「行」怎麼意思呢?「若於行」的時候,「應作是念:我今為何等事欲行?」我要出去走,我為什麼出去走呢?「為煩惱所使,及不善無記事行,即不應行」,若是我這出去走路,是我的煩惱推動我要出去,或是貪心推動的,或者是瞋心推動的,或者高慢心,或者疑惑心,各式各樣推動我要出去,「及不善無記事行」,所作的事是不善的事,對人有損的。或者「無記」,也不能算是善、也不能算是惡,沒有善惡的分別這種事情。若是這樣子,「即不應行」,我就不應該出去走,不應該的。「若非煩惱所使」,說我現在要出去,並不是貪瞋癡的煩惱推動我的,我是什麼呢?「為善利益如法事,即應行」,我是一種智慧推動的,三業隨智慧行。「非煩惱所使,為善利益如法事」,這個事情是對別人有利益的;說是他們老修行在那兒坐禪,我去給他們買米去,為他們買糧、買生果去了。「為善利益如法事」,是合乎佛法的這種事情。「即應行」,那麼我就應該去了。

 

「雲何行中修止?」前面是說這個緣,這個緣要揀別煩惱、非煩惱的不同。怎麼樣修止呢?「若于行時,即知因於行故」,就知道我因為要走,我去辦這件事去走,那麼「則有一切煩惱善惡等法」,當然你這一走就接觸到種種境界,這裡面就有一些煩惱的境界,或者是善的、或者惡的,種種的事情。「了知行心,及行中一切法皆不可得」,那麼你接觸到這麼多的事情的時候,你這個正念要提起來,你要知道,我走路的時候這個心;我遇見煩惱的境界、遇見善的境界、遇見惡的境界,我要看看我的心怎麼活動。「及行中一切法」,及行中接觸到一切境界,接觸到的境界;一個是心法,一個是一切境界的事情。「皆不可得」,這些事情都是畢竟空的,都是空的。「則妄念心息,是名修止」,這還是體真止的意思。就是用這個觀一切法空,使令這個心去接觸一切法空,一切的虛妄分別心都停下來了,這叫作修止。這個系緣守境止和制心止都是事相上的止,就是不必問什麼理由,就是我這一切的雜念、分別心都要停下來。現在這個體真止是用智慧把它停下來。

 

「雲何行中修觀?應作是念:由心動身,故有進趣」,這個身體它自己是不動的,由心來推動它、它才會動,「故有進趣」之行,「名之為行」。「因此行故,則有一切煩惱善惡等法」。「即當反觀」走路的心,「不見相貌」,看見這個心,覓心了不可得,觀察這個心是因緣有的,那麼它就是自性空的。昨天講過「自性空」,我不知道你們各位心情怎麼想。要修止觀,尤其這個《小止觀》,我看智者大師很重視這一點。而且我們在凡夫位的時候,這個空觀很重要的。你一定要把這個空要搞通它才行的。

 

「了知行心,及行中一切法皆不可得,則妄念心息,是名修止」。「行中修觀」呢,「由心動身,故有進趣,名之為行。因此行故,則有一切煩惱善惡等法」。「即當反觀」這個走路這個行心,「不見相貌」。這一切的色法,它有長短方圓、青黃赤白、高下正不正的這些相貌,這個心不是物質,當然沒有長短方圓這種分別。可是心它也會有的時候貪、有的時候瞋,那麼就是它的相貌,就是你不貪、不瞋,那麼你是定、你是慧,這都是心的相貌。心的相貌,你用畢竟空、自性空的觀察它是緣起的,那麼它就是自性空的,在自性空上來看,一切的相貌都不可得了,一切相貌都不出現了,所以就是無相的了。這「無相」了,你這個心就住在無相上,其他一切的煩惱就不生起了。

 

「當知行者,及行中一切法,畢竟空寂」,你一觀察,你就會知道你這個行的心,和行中一切法都是空寂的了。有的人說:「若是一切法畢竟空,就是無所住了,你怎麼說『住』呢?」是的,是無所住,你就住在這「無所住」這裡。

 

這初開始修行的人,不要談玄說妙,說:「我要無所住」,無所住是對,現在的問題是什麼呢?就用這個理論,要把自己的心叫它清淨,叫它不要有貪瞋癡的煩惱,這個中心點,叫它不要有煩惱。你若談玄說妙,說:「我無所住」,是無所住,但是你這個貪瞋癡不能調伏,你也沒有能夠真是無所住,真是無所住就是聖人嘛!我們就用文字上的遊戲,又這樣說、又那樣說得很妙,到時候你心作不來。作不來,這個妙境界你沒有作來,而這些貪瞋癡你也沒有調伏,你兩頭都是空了。你不如就是顧一頭,我就是觀一切法空,把這個心就住在這裡、不分別,這貪瞋癡不活動,那麼你不是清淨了?你暫時你要知道我現在的工作的重心在那裡,慢慢的調伏,貪瞋癡的煩惱賊它老實了一點,它不動了,你這個智慧也就會高一點,慢慢的,「無所住而生其心」,才可以。說我「即空、即假、即中」,是「即空、即假、即中」,但是弄巧成拙了,還不如笨一點好。「是名修觀」,這就叫作「修觀」,就是用觀來停止一切煩惱,這樣子。

 

二住者。若于住時,應作是念:我今為何等事欲住?若為諸煩惱及不善無記事住,即不應住。若為善利益事,即應住。雲何住中修止?若于住時,即知因於住故,則有一切煩惱善惡等法,了知住心及住中一切法皆不可得,則妄念心息,是名修止。雲何住中修觀?應作是念:由心駐身,故名為住。因此住故,則有一切煩惱善惡等法。則當反觀住心,不見相貌。當知住者及住中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

「二、住者」,「住」是什麼呢?「若于住時,應作是念」,前面第一個是行,行停止了就是住。若于住的時候,應作是念:「我今為何等事欲住」呢?「若為諸煩惱及不善無記事住,即不應住」,若惡事,我不能去作惡事的。「若為善利益事,即應住」,這件事是對別人有利益的,對自己也有利益,那麼我就應該住。「雲何住中修止」呢?「若于住時,即知因於住故,則有一切煩惱善惡等法。」這個「了知住心」,前面那地方也說是「了知行心」,這意思一樣。

 

「雲何住中修止?若於住」的時候,即知道「因於住故,則有一切煩惱善惡等法」,我們的動機,我去作這件事是有利益的,對大眾僧有利益的,我要這樣住。但是你接觸的境界你不能控制的,接觸的境界有的時候它是善、有的時候是惡,也有可能你的心是為大眾僧服務的、是很光明的,但是有人就疑惑你不是,你自己另有所圖的,所以這就是會引起很多很多的問題。但是你這個修行人自己問心無愧,就是修止觀,不要去計較。所以這地方就說「則有一切煩惱善惡等法」,那麼你這時候怎麼辦呢?你「了知住心及住中一切法皆不可得」,你觀察都是空的。

 

「則妄念心息」,這時候你這個虛妄的分別心、貪瞋癡的煩惱都停下來。你受了冤枉了,你心裡面不動,因為你常用這個無所得智慧來調伏自己,那麼這個時候你就能不退,你為大眾僧服務,受到人家的冤枉的時候,你能不退,因為你不在乎嘛!你問心無愧,這是一個,你不在乎它;你又有這個無所得的智慧來調伏,說那個人說我的壞話、譭謗我,你也觀察他是空的,那麼也就沒有事了。所以你為大眾僧服務這件事,能繼續作下去,你受得了別人的譭謗。如果你不用這種無所得的智慧,那就有其他的問題的,或者你自己不幹了,或者你用其他的手段報復一下,那麼這個大眾僧就是有很多很多的問題,就和在家人一樣了。如果你用無所得的智慧來調伏自己,所有的問題就在默然中都化解了。這就是有佛法,這大眾僧在有問題的時候,有佛法的味道、有佛法的精神在這裡。「是名修止。」

 

「雲何住中修觀?應作是念,由心駐身,故名為住」,這個身體它不能自主,要由心為其主,這個心若說「我不動了」,這個身體就停下來了,「故名為住」。「因此住故,則有一切煩惱善惡等法,則當反觀住心,不見相貌,當知住者及住中一切法,畢竟空寂」,都是自性空的,從那個無自性那一方面看,這一切法都是不可得的,所以「畢竟空寂,是名修觀」。

 

三、坐者。若于坐時,應作是念:我今為何等事欲坐?若為諸煩惱及不善無記事等,即不應坐。為善利益事,則應坐。雲何坐中修止?若于坐時,則當了知因於坐故,則有一切煩惱善惡等法,而無一法可得,則妄念不生,是名修止。雲何坐中修觀?應作是念:由心所念,壘腳安身,因此則有一切善惡等法,故名為坐。反觀坐心,不見相貌,當知坐者及坐中一切法,畢竟空寂,是名修觀。

 

「三、坐者。若于坐時,應作是念:我今為何等事欲坐?若為諸煩惱及不善無記等事,即不應坐」,雖然觀一切法空,他作善不作惡,這地方有表示這個意思的。雖然一切法是空的,而作善不作惡,因為作善有善報,作惡就有惡報。這個作惡就有惡報,是因緣所生法嘛,是的。因緣所生法,那麼就是到三惡道去受果報了,而到三惡道受果報也是畢竟空的,理論是這麼說,是這樣子,也沒有妨礙。但是修行人來說,你若是修觀一切法空,你應該用善作基礎。所以若用惡作基礎,假設你的空的智慧,你作惡的時候,用貪瞋癡去作惡,那就沒有無所得的智慧的,因為無所得的智慧現前的時候是沒有噁心的,所以你若用噁心去作事,就是作惡事,作惡事就要受惡報了。這對於諸法空並沒有衝突的。所以「坐時應作是念,我今為何等事欲坐」呢?「若為諸煩惱及不善無記等事」,即不應該坐,「為善利益事,則應坐」。

 

「雲何坐中修止?若于坐時,則當了知因於坐故,則有一切煩惱善惡等法,而無一法可得」,你觀察它沒有一法可得,「則妄念不生,是名修止」。

 

「雲何坐中修觀?應作是念:由心所念壘腳安身」,這就是結加趺坐了。「因此則有一切善惡等法,故名為坐」,你結加趺坐,坐在這裡也會引起好的事情,也可能會引起壞的事情,也是有的。「反觀坐心」,但這個修行人,他不錯用心,不雜用心,他能反觀我坐的時候這心裡面怎麼回事情。「不見相貌」,不見心有可得的。「當知坐者、及坐中一切法,畢竟空寂,是名修觀」。

 

四、臥者。于臥時,應作是念:我今為何等事欲臥?若為不善放逸等事,則不應臥。若為調和四大故臥,則應如師子王臥。雲何臥中修止?若於寢息,則當了知因於臥故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。雲何臥中修觀?應作是念:由於勞乏,即便昏暗,放縱六情,因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀臥心,不見相貌,當知臥者及臥中一切法畢竟空寂,是名修觀。

 

「四、臥者。于臥時應作是念:我今為何等事欲臥?若為不善放逸等事,則不應臥,若為調和四大故臥」,我是一個有漏的身體,工作時間久了就疲乏,所以若臥在那裡可以調和一下,調和這個地水火風,那麼這是對的。「則應如師子王臥」,這可能是右脅而臥,吉祥臥。

 

「雲何臥中修止?若於寢息」,就是睡覺的時候,「則當了知因於臥故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。雲何臥中修觀?應作是念:由於勞乏,即便昏暗,放縱六情」,因為勞乏,這個心力也就不強了,這個時候一睡覺、眼睛一閉上看不見光明了,就是黑暗了。但是我們出家人的戒律上,佛告訴我們睡覺的時候閉上眼睛,但是心裡面要憶念明相,憶念光明相。「由於勞乏,即便昏暗」,這個心力軟弱了,那麼就是不見光明了,「即便昏暗」。「放縱六情」,自己修止觀的時候,是用智慧來調身調心的,現在休息的時候就不修奢摩他、也不修毗缽舍那了,所以放縱六情。「因此則有一切煩惱善惡等法。即當反觀臥心,不見相貌,當知臥者、及臥中一切法,畢竟空寂,是名修觀」。

 

五、作者。若作時,應作是念:我今為何等事欲如此作?若為不善無記等事,即不應作。若為善利益事,即應作。雲何名作中修止?若于作時,即當了知因於作故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。雲何名作時修觀?應作是念:由心運于身手造作諸事,因此則有一切善惡等法,故名為作。反觀作心,不見相貌。當知作者及作中一切法畢竟空寂,是名修觀。

 

「五、作者。若作時應作是念:我今為何等事欲如此作?」我為什麼要作這種事情?「若為不善無記等事,即不應作;若為善利益事,即應作。」「雲何名作中修止?若于作時,即當了知因於作故,則有一切善惡等法,而無一法可得,則妄念不起,是名修止。」「雲何名作時修觀?應作是念:由心運于身手造作諸事」,這個身手由於內心的指揮、指導,這個身手就發生作用,可以作種種事。「因此則有一切善惡等法,故名為作」。「反觀作心,不見相貌」,它也是因緣有的,它就是自性空的。「當知作者、及作中一切法,畢竟空寂,是名修觀」。

 

六、語者。若于語時,應作是念:我今為何等事欲語?若隨諸煩惱,為論說不善無記等事而語,即不應語。若為善利益事,即應語。雲何名語中修止?若于語時,即知因此語故,則有一切煩惱善惡等法,了知語心、及語中一切煩惱善不善法皆不可得,則妄念心息,是名修止。雲何語中修觀?應作是念:由心覺觀,鼓動氣息,沖於咽喉唇舌齒齶,故出音聲語言。因此語故,則有一切善惡等法,故名為語。反觀語心,不見相貌。當知語者及語中一切法畢竟空寂,是名修觀。如上六義修習止觀,隨時相應用之;一一皆有前五番修止觀意,如上所說。

 

「六、語者。若于語時」,這是說話,「應作是念:我今為何等事欲語?」想要說話呢?「若隨諸煩惱,為論說不善無記等事而語」,我為什麼說話?是有煩惱了,這個煩惱推動我去說話,說什麼話呢?是說的不善無記等事,說這個話,「即不應語」,即不應該說了。「若為善利益事」,即應該說。我這麼想這件事,這個說話呀!人不說話可能會很困難,所以還是要說話。要說話,這些講修行的經論上都是說,不說這些無利益、不合道理的話,不是佛法的話都不說。若是你不常鍛煉自己,感覺到有問題,叫我什麼話都不說,老是要說佛法的話,這個我可能受不了。但是這件事要自己常常的訓練自己,也可能會作上來的。「若為善利益事,即應語」。

 

「雲何名語中修止?若于語時,即知因此語故,則有一切煩惱善惡等法,了知語心、及語中一切煩惱善不善法,皆不可得,則妄念心息,是名修止。雲何語中修觀?應作是念:由心覺觀鼓動氣息」,這個「覺觀」,「覺」是粗動的分別心,「觀」是微細的分別心,這兩個心所來鼓動這個氣息,由丹田這裡發動氣息。「沖於咽喉唇舌齒齶,故出音聲語言」,這個音聲語言是由心的動作,經過發音器就會說出語言來。「因此語故,則有一切善惡等法,故名為語。反觀語心,不見相貌,當知語者、及語中一切法畢竟空寂,是名修觀。」這叫作修觀。

 

「如上六義修習止觀,隨時相應用之」,隨你這個時候是行、你這個時候是住、是坐、是臥、是作事情、是說話,你隨時用這個止觀來用。「一一皆有前五番修止觀意」,就是坐中修止觀的那五番,「如上所說」,像上面說過了,這裡不再說了。

 

問:這有人提出問題。「魔是死魔」;這魔有煩惱魔、有五蘊魔、有天魔、有死魔,這死魔是四魔之一。「不才悟性,有疑心之處;既然是魔死了,死等於不生,怎麼會障礙行者呢?這個魔從何處而起來魔行者障諸修行,所以有此不明,故敬請開示。」

 

答:這個死魔,不是說是魔王死了叫「死魔」,不是。說這個修行人,譬如他正在修行,忽然間有病死了;死了、你這個修行就停下來了,那麼這叫做死魔。不是魔王死了叫死魔,是我們自己這個生命結束了,那麼這叫做死魔。我們發心修行是要爭取時間嘛,忽然間死了,沒有時間修行了;這個身體死亡了,將來的生命是不是還能修行,那另當別論了,那麼現在這個死魔使令我們修行停止了,所以這個死是個魔;不是說魔王死了叫「死魔」。

 

問:這又一位請問:「諸法無自性空,則因果也空;因果若不空,就不可能安立因果了」,這話也是對。「經論上說:不壞假名而說諸法實相,我想愈是證悟甚深空性的人,對因果法一定愈不敢有一絲馬虎的」,是的。「講空而忽視因果、壞滅因果,顯然是錯解空義了,是不是這樣?」是的,你說得對,我同意。

 

答:這個講空的人,相信一切法畢竟空的人,他也應該相信一切法有因果的。有因果,並不妨礙一切法空,但是你若能修心觀一切法空的時候,這個因果會轉變的。因為你觀一切法空,你常常用這個智慧的劍,你的煩惱賊沒有了,你不會再作惡了,連這個有漏的善法你都不作了;你作的都是無漏的善法,那麼你就變成一個大菩薩境界了,那麼你不會再有生死的因果了。所以一切法空的道理,不妨礙一切因果,但是能調整一切因果。而在一切法空,到了法身菩薩的境界,那就更不可思議了,他能離一切分別,到了佛的境界,不可思議境界。 


備註 :