更新日期:2013/08/10 16:56:44
學習次第 : 進階
修習止觀坐禪法要 9
妙境法師
如中論偈中說：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」
現在的文是說證果。在我們凡夫的地位，開始修行說證果，那就是初入聖位，就應該說是證果了。所以這下面智者大師說的三種觀、三種止，在這上論聖果，那麼就是初得無生法忍的時候，就可以名之為「聖果」，但是到最後成佛那是最圓滿的聖果。可是在顯教的教理上面，它不是太強調「即身成佛」這句話。但是有的文上也提到這件事情，說這一生就可以成佛，就是指的得無生法忍說的。如果一個人，他的道的資糧準備得好，有可能這一生得無生法忍，那就可以名之為佛了。這個佛在天臺宗來說呢，就是「分證即佛」了。這個在《普賢觀經》上也說到，就是三生；頭一生在佛法裡面栽培，第二生繼續地栽培，到第三生的時候得無生法忍，那麼就是叫作「分證即佛」，就不是那個圓滿的無量功德的佛，但是他現在也一部份和佛相同了，所以也可以名之為「佛」的。
現在的文說果呢，就是按照初入聖位說的，初入聖位在天臺宗的教義；那麼我們現在學的就是智者大師說的《小止觀》，所以要提一提天臺宗的教義，也比較合理。
這天臺宗的說法呢？他說這個煩惱分二種：一種是通、一種是別；通的煩惱就是我們一般講解佛法的時候，說的這個愛煩惱、見煩惱，叫作「通」。「別」就是那個微細的無明惑。這樣煩惱有二種，所以說入聖道也就有一點差別，得聖果也就不一樣了。說是得初果須陀洹到第四果阿羅漢，就是通煩惱的愛、見煩惱清淨了，那麼這就是得聖道了。但是特別的無明的煩惱，還是在的，還沒有清除。現在這一段文說證果，按智者大師的教義看呢，是包含這二種意思的。你若修成了從假入空觀，所得的聖道就是同于初果、二果、三果、四果，也就是《大品般若經》說的那個菩薩得無生法忍了。初果乃至四果，他們的智慧功德、斷煩惱的功德在菩薩來說呢？就是無生法忍了，那麼這是共通的。但是另外的別惑，要到第三個「息二邊分別止」，這個「中道第一義觀」，這樣的止觀修成功了，這個別惑才能有一部份的清淨，那就是天臺宗說的到圓教初住，或者是別教初地了，這是有這麼一點差別的地方。這裡說證果包含這二個意思的。
說證果，但是對圓滿的佛來說，還是屬於因的，所以修從假入空觀、從空出假觀、中道第一義觀，修這種觀還是成佛之因，還是在因中的意思。
說完了這三止三觀之後，智者大師引證：「如中論偈中說」，引《中觀論》的頌文來證明這個三止、三觀的意義。「因緣所生法」；這四句話，在天臺宗來說，若讀智者大師的這些法語，那是常常看見的，也可見智者大師很重視這幾句話的。我簡單解釋一下。
「因緣所生法」，這個「所生法」就是果，「因緣」就是因，果由因生，那麼叫作「因緣所生法」。這個「所生法」之中呢，就是十法界的一切法。六道輪回；地獄、餓鬼、畜生三惡道，這是惡因緣所生法；人、天這是善因緣所生法；聲聞、緣覺、菩薩、佛這是清淨的無漏的因緣所生法，大概就是這樣的意思。其餘的意思我們以前也講過，說是因緣所生法，就是否定了無因緣、邪因緣所生法，這樣意思。「我說即是空」。「我說」這個「我」是誰呢？就是佛說的。三論宗的嘉祥大師他解釋《中觀論》的《中觀論疏》上，他說這個頌在《華手經》裡佛說過。《華手經》，現在的藏經裡面，是有這部經。「我說即是空」，我佛，我們本師釋迦牟尼佛說：「因緣所生法，它就是空的」。這個「空」我們前面也講過。講這個空的道理，這個《中觀論》說的這個空，由三論宗的這些學者的解釋，我們讀一讀，是那樣子解釋空。但是天臺智者大師也算是龍樹學者，龍樹的弟子。但是他在《摩訶止觀》裡面解釋這個「空」，從假入空觀這個「空」，就有一點不同的味道，和三論宗學者說的「空」有一點不同。現在我就簡單的解釋，不要說太多。
「我說即是空」，就是說因緣所生法，它的自性是空的。它是按照這個解釋，我感覺好像容易明白一點。「自性」，這個「自」就是對「他」說，誰是「他」呢？就是「因緣」，因緣是「他」。「所生法」是「自」，「因緣」是「他」。這個「所生法」的「自」是要依賴因緣才能生起的，若沒有因緣的時候，它自己的體性是沒有的，所以叫「自性空」。我是最初先讀智者大師的空，也生歡喜心。但是後來看見嘉祥大師解釋《中觀論》的「空」的時候，感覺他解釋得簡單，不像智者大師說了很多，說得很詳細，智者大師是說得很詳細、很細緻。嘉祥大師解釋這個「空」，就是說「自性空」。我感覺很簡單，也好像容易明白，所以還是這樣解釋。不過我這樣解釋，天臺宗的學者可能不同意了。
「我說即是空」，說它的自性是空。用這樣的理論在事實上去觀察，應該是得到肯定的認識，是「自性空」的。同時，它是因緣所生，又不妨礙這個有。這個自性空和因緣有互相不妨礙的，可以同時存在的，這樣子可以遠離斷滅的過失。沒有因果成立的，不能成立因果了，那就是斷滅了。若是觀察自性空、因緣有，那我們感覺到互相不妨礙，就沒有斷滅的過失。因為這唯識的學者，像《瑜伽師地論》上就是指責這個……雖然沒有說出名字，但是也明白，就是指龍樹學者；是不能成立善惡因果、不能成立三寶的、不能成立苦集滅道的。那麼這樣子按照緣起有和自性空的道理去思惟，是能成立的，可以這樣解釋。
但是其中另外有個問題，就是初得無生法忍的人，也就是剛才說《大品般若經》說初得無生法忍的人，這和《解深密經》說的是相通的。就是初得無生法忍的人，在他那一念清淨心裡面，一切法都不顯現了，離一切戲論、離一切名、離一切相。這樣講，那和剛才說這個自性空，和緣起有互相不妨礙，這個地方有點問題了，有點問題是什麼呢？因為互相不妨礙，就應該是並存的，為什麼初得無生法忍的人，只能見空，而不能見緣起有呢？他要見緣起有的時候，得要出定的時候。出了定，這個根本無分別智過來，到了後得智的時候，這時候才見一切法緣起有，他不能同時。根據也是龍樹學者的宗喀巴大師，不過他和《解深密經》上有一點不同了，他的意思要到佛的境界，才能夠同時的。就是根本的無分別智，和這個後得的這個也算是無分別智，能同時起用。那麼就是在佛的清淨心裡面，一切法是宛然有，而又是畢竟空的，可以同時了。初得無生法忍的人的道力，還沒有那麼高，所以只能夠先見…就是所謂偏空了，也可以用這個字，它是「偏於空」。若按我們凡夫的境界來說，我們不必要求那麼高，我們能見到空就已經不錯了。能見到空，那麼就是得初果須陀洹了，或者說是得初歡喜地，這已經很好了。「我說即是空」。
「亦名為假名」，是說什麼呢？就是這個「空」它是假名，說這個空它是假名有。若說這一件事有真實性，「有真實性」，它就是真實有，不是假名有了。它只是有這麼一句話，但是它實在的體性是沒有的，那麼它就叫作「假名有」。說是一切緣起法是「假名有」，沒有真實性。這個沒有真實性的空也是「假名有」，它也沒有真實性。如果說是空有真實性，雖然名字叫作「空」，但是有真實的體性的話，就可以名之為「有」了，那就叫作「實有」。若說是連名也沒有，無因無果，或者這樣子講，連在一起說呢，那就是變成「實無」了。佛法說一切法可以緣起有，「無」可以轉為「有」，所以不是斷滅見。
現在說的這個空，「一切法自性空」這句話，這個「空」，它也是假名有。你不能夠誤會有個實體的空，若有實體的空，它會障礙緣起有了。那樣子就不是中道義，那就是邪知邪見了。所以「亦名為假名」，這個空它也是假名有，假名有又不是決定有。這個「決定有」就等於說有實體的空，就是「有見」。若說這個假名也沒有，那就變成一個「無見」了。一個有見、一個無見，那就「邊見」，偏於一邊去了。現在說空是假名有呢，它就成了中道義了，它不落于二邊、不落于邊，所以叫作「中道義」。這個「中道義」的解釋呢，就是表示它不犯有邊、無邊的過失，所以叫作「中道義」。
這樣解釋，是說「因緣所生法，我說即是空」是從假入空觀。「亦名為假名」，是從空出假觀，空也是假、一切緣起法也是假。這個成就了無生法忍的菩薩，他從空的境界裡面出來，為大悲心所推動，他出來，到假名的世界去親近佛、去教化眾生。親近佛，向佛學習無量的法門，然後教化一切眾生。在假名的世界去活動、去行菩薩道。但是在菩薩的心裡，他還是如如、無有少法可得，所以他還是清淨的。若是我們沒有經過從假入空觀，我們就從空出假的話呢，也可能會有這個世俗的智慧能教化眾生，但是有一點問題。這個無著菩薩他說了一句話：「以第一義智故，世智不顛倒轉」，這個「第一義智」，在這裡就可以解釋為「觀一切法空」的智慧，當然這是已經成就聖道了。你有了這個無分別的智慧，你再發出來的世智，就是後得智了。這個後得智在活動的時候，因為有無分別智的關係，他不顛倒，就是他不會起煩惱的。世間上一切眾生的這些顛倒的境界，不能染汙他，他還是清淨的、解脫的，「世智不顛倒轉」。所以這個就是「從空出假觀」。
「亦名中道義」，我剛才講這個「中道義」，就是「空」它也是「假名」，你不能取著空的，那麼一切「緣起法」也是「假名有」，你也不能取著它的。這樣解釋是符合三論宗的解釋法。若是學過天臺教的人，智者大師好像沒有這樣講。可是你細心對照一下，智者大師若是講染、淨緣起的時候，他就有一點…，和中觀論有一點不一致。(這是我說的話了)。但是若講修止觀的時候，他就和中觀的意思是一致的，修觀的時候。我這個看法，不知道別人同意不同意？
「亦名中道義」，這就是一個空、假、中；在因緣生法上有空、有假、有中，有這三止、三觀的意義在裡面。深尋此偈意，非惟具足分別中觀之相，亦是兼明前二種方便觀門旨趣。這個，講緣起的時候，若是說到常住真心的時候，好像是有個根據地，有個依止處。若修止觀斷煩惱的時候，你如果心裡面存有一個常住真心的話，你很難無所著，你很難無所取，你很難無所得的，縱然是不明顯的分別，在默默中心裡面有這麼一個東西在那裡；就有這個問題。那麼智者大師當然沒有說這句話，但他論修觀的時候總是用「空」來觀：「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」，總是用龍樹論《中觀論》這「四不生」觀一切法空的，就是修中道觀也是用這個「四不生」來觀的，他就其他的話都不提了，不說這個「常住真心」的第一義諦，那事不提了。所以我這樣講這四句話，和前面的三止、三觀應該是相符合的，不違背智者大師的意思。所以「深尋此偈意，非惟具足分別中觀」的相貌，「亦是兼明前二種方便觀門」的旨趣。從假入空觀、從空出假觀，這二個觀的意義也顯示出來了。當知中道正觀則是佛眼。一切種智。若住此觀，則定慧力等，了了見佛性。
「當知中道正觀則是佛眼、一切種智」，這底下讚歎這個觀的殊勝，說是我們學習止觀的人應該知道這個中道的正觀是佛眼、是一切種智，最究竟圓滿的佛法、最究竟圓滿的法門了。這個「佛眼」，我們通常說五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。這個肉眼、天眼我們不說。說這個慧眼是觀一切法空，到了聖人的境界的時候，這時候叫「慧眼」。「法眼」，就是通達一切佛法，也通達一切眾生的根性，能夠隨機說法的，這樣的眼就叫作「法眼」。這樣說這個「慧眼」就是真諦，能觀真諦。「法眼」能觀俗諦。「佛眼」呢！智者大師是有這樣意思，它是觀中道第一義諦。可是…，不過我現在說這話又有點問題了。在《大智度論》上，龍樹菩薩解釋「佛眼」，就是前邊的這四個眼，到成佛的時候就名為「佛眼」，龍樹菩薩有這樣意思。這樣講，就是他不說三諦了，只說二諦了。但是智者大師他又有一個解釋法；三諦和二諦只是開合的不同。把中道的第一義諦，就把它合在真諦裡面，那麼就是二諦了。若把它開出來呢，就變真、俗、中，變成三諦了，智者大師也有這樣的意思。所以若說是二諦，或者說三諦，那麼在天臺宗來說都是一樣的。
「則是佛眼一切種智」。這個「一切種智」在《大智度論》上解釋，就是觀一切法不可得，而在不可得上，一切法宛然而有，種種相皆知，那麼這就叫作「一切種智」。而這個中道第一義諦觀、中道正觀，是能得佛眼、能得一切種智的，讚歎這個「中道」的功能。「若住此觀，則定慧力等」，若是這個修行人，他能夠不斷地努力修行，能夠成就這個正觀了，這個中觀了。「則定慧力等」，則他所得到的定、所得的慧，這二種功德力量是平等的了，不會有所偏。前面那兩個方便觀是有所偏，定慧是不等的，所以不見佛性。這個「定慧力等」，「了了見佛性」，就是非常明瞭的，一點也不模糊的，能夠見到諸法的真實性，那也是所謂成佛的境界了。
安住大乘，行步平正，其疾如風，自然流入薩婆若海。
那麼「了了見佛性」以後呢，他就能安住在大乘的境界，廣度眾生了。「行步平正，其疾如風」，這二句話在《法華經》的〈譬喻品〉上的話。就是那個大白牛車，這個大白牛它走路的時候走得很平正，它也非常迅速，就像「其疾如風」那樣快。這表示，這「行步平正」，就是前邊那個「定慧力等」的意思，他的定慧是平等的，沒有偏。「其疾如風」就是底下這句話，「自然流入薩若海」。
這個「自然流入」，就是任運地就能向前進步，不需要特別努力的，就能流入到佛的一切種智的大海裡面去了。你若讀《華嚴經．十地品》那個第八菩薩地，第八不動地那段文，解釋這個「自然流入薩婆若海」，這句話解釋得很好了。它就是，說是這個船初入海的時候，你還需要去推動它，要假藉個力量來推動它才能向前進，可是等到走入大海裡面去的時候，它自然的向前進了。這表示不動地之前，這個大菩薩的修行，還要努力，他才能向前進的。若到第八地的時候「無功用」，他自然地就向前進了。
這樣解釋呢，我們頭幾天說一個「真修」和「緣修」；這個「緣修」的意思，就是要努力；要這樣止、要那樣觀來調伏自己。到了「真修」的境界，就是沒有這麼多的事，這個麻煩了，就是他還任運地就能向前進。「真修」和「緣修」有這樣的不同。這樣不同，智者大師另外說出個理由來，什麼理由呢？如果你在沒有見到佛性的時候，你在這個程度的時候，你就是「緣修」，你需要用你的智慧善巧地調伏自己，要努力，要攀緣、當然這是修止觀、不是攀緣六塵。若是見到佛性理的時候，你安住在這個理性上，這個理任運地向前進。他說出這麼個理由來。現在這個「行步平正，其疾如風，自然流入薩婆若海」，這正是那個「真修」的相貌。
行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座，則以如來莊嚴而自莊嚴。
「行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座」，這個是在沒有見佛性之前，你或者是凡夫境界，或者是阿羅漢、辟支佛的境界，或者是菩薩的境界。但是若是無功用行以後，見到佛性以後，你就是佛境界了。所以這個時候你的修行，這是如來的境界，那種清淨無上的境界。不過這樣說這個如來的境界，當然也只是從這個地方開始到了佛的境界。若是從三大阿僧祇劫的時間來分判，由初地到第七地是第二阿僧祇劫。由第八地到第十地、成佛這個時候是第三阿僧祇劫，是這樣分別的。這樣說，這個「無功用行」，「自然流入薩婆若海、行如來行、入如來室、著如來衣、坐如來座」，這在時間上說這還一大阿僧祇劫才圓滿的，可以這樣解釋。
「入如來室」，這個「室」、「衣」、「座」，這是出在《法華經》的〈法師品〉，說是弘揚《法華經》的人，你要入如來室、著如來的衣、坐如來的座，你才能夠弘揚《法華經》的。現在智者大師把這三句話提高到第八地菩薩以上，那麼這是很高了。這個「入如來室」，這個「室」就是房子。我們在房子裡邊，可以遮風擋雨，可以保護自己的安全，當然這是房子的好處。那麼這是說這個慈悲心，對於眾生流轉生死的苦惱，這個菩薩有大悲心愛護眾生，希望他們離苦得樂，也有這個「室」的作用，這表示這個意思。這是大慈悲心的意思。說是弘揚《法華經》，為一切眾生講演《法華經》的這種功德，你要用慈悲心來為他說法的，是這樣意思。
「著如來衣」，這個「衣」，在佛法的法上說，有慚愧衣，慚愧也是衣服。忍辱、柔和也是衣服。這個「慚愧」，是自己反省自己感覺到慚愧，這樣子可以自己向前進步了，可以遠離一切過失。這個「忍辱衣」是說別人，其他的人來觸惱你，你不報復，而自己內心能夠不動心、不動憤怒、不動煩惱，還是很柔和地，能忍受外來的羞辱，那麼這叫作「忍辱」。就是按照一般的情形解釋這個「忍辱」。
這個「衣」，是把身體上各部分的這種不淨，這個醜陋的境界可以遮覆住。就是說我們修行人，學習佛法有慚愧心的修行人，那能什麼事情都能如意呢？就是要用忍辱、柔和來調伏自己，不要動煩惱，這樣意思。現在這裡說的，就是你這位菩薩發了慈悲心弘揚佛法、弘揚《法華經》教化眾生，但是眾生對你，不見得就會合作，他可能會觸惱你；也可能是你自己有多少過失，也可能沒有過失，而眾生就是會觸惱你。觸惱你怎麼辨呢？你這位菩薩就是要「著如來衣」，要忍辱、柔和、要忍受這個羞辱，你心裡面要一直地保持和平的態度，你不能夠動煩惱的，所以叫作「著如來衣」，你要這樣做。
「坐如來座」，人老是在外面跑這是很辛苦的，坐在座位上總是舒服了一點。現在說「如來座」是什麼呢？就是觀一切法空的智慧。觀一切法空的智慧，你要坐在這個座上面，你入如來室、著如來衣才行的。就是我們發了慈悲心教化眾生，弘揚《法華經》。我們發了慈悲心，眾生對我們不合道理的地方我們能忍受。你憑什麼能忍受得了？你憑什麼眾生毀辱你的時候，你的慈悲心還能保持得住呢？你憑什麼？就是「坐如來座」，你要有「觀一切法空」的智慧，佛的這個房子你才能進得去，佛的這個衣服你才能著得上的。
如果你沒有「觀一切法空」的智慧，你當初發了慈悲心弘揚《法華經》，可能有因緣慈悲心就沒有了。說是我發了慈悲心，我去度化眾生，眾生若是毀辱你的時候，你心裡面那個煩惱就起來了，你忍不住了。所以你要用一切法空的智慧，觀一切法空的時候，沒有人毀辱我，我也沒有眾生可度，也沒有我能弘揚《法華經》，使令心無所住。你用這個智慧作如理的觀察，使令自己這個心，不住在塵勞的境界上。那麼你這個正念一有了力量的時候，這些煩惱自然不起了，你內心就清淨了，而這個慈悲心能保持得住，這個大悲心能保持得住。你這個柔和、忍辱的這種清淨心也能保持得住。
所以那個〈法師品〉上面說：你要為一切眾生弘揚《法華經》的話，你要入如來室，著如來衣，坐如來座才行的。
那麼，現在智者大師引這個文，這等於說你修這個中道正觀，你能夠「定慧力等」，能「見佛性」，能「其疾如風，自然流入薩婆若海」，你能到了佛的境界，「行如來行，入如來室，著如來衣，坐如來座」了。那麼這樣講，這個意思就是更高了一步了。我們一般的境界，你能有這一切法空的如理作意，當然你平常應該有這樣的訓練，等到事情出現的時候，你這個如理作意能發生作用，不一定非是聖人；就雖然不是聖人，但是你如理作意有力量，也有效、也能夠調伏煩惱的。那麼這樣解釋，這是很淺顯的境界，可是智者大師在這裡，這是很高的境界了。
「則以如來莊嚴而自莊嚴」，你修這個中道正觀，你能入如來室了，坐如來座了，那你現在是用佛的功德，來莊嚴你的清淨法身了。一切眾生皆有清淨法身，但是沒有功德莊嚴，所以天龍八部不恭敬。現在這位修行人以「如來莊嚴而自莊嚴」，當然也就是福慧莊嚴、六波羅蜜的莊嚴、或者是萬德莊嚴。
獲得六根清淨，入佛境界，於一切法無所染著，一切佛法皆現在前，成就念佛三昧。
「獲得六根清淨，入佛境界」，這個人修中道正觀，他的眼耳鼻舌身意都是清淨的了，沒有這個煩惱的染汙。「入佛境界」，他已經進入到佛的境界。「於一切法無所染著」，世間上的生死的、虛妄顛倒的境界不能染著，那麼出世間的無漏的境界也不能染著。我們現在學的這個《小止觀》說的中道正觀，和《摩訶止觀》上說的中道正觀有個不同的地方，什麼不同呢？《摩訶止觀》說的中道正觀，就在凡位的時候就可以修，在凡位的時候就可以修中道正觀。現在《小止觀》這個中道正觀，那是要高過了阿羅漢以上的境界，那樣的人他修的，先修從假入空觀，這個觀修成功了，就到阿羅漢的境界了。再從空出假觀，那這是大菩薩了。這個觀過了以後再修「中道正觀」，這是大菩薩的境界，應該說這是，現成的話就是「十回向」，十回向的大菩薩的境界。或者是按《解深密經》的十地來說，那都是已經超過初地以上了。《解深密經》說的十地等於是綜合性的判位。
所以這裡說這個「中道正觀」和《摩訶止觀》有點不同的。所以這上面說「以如來莊嚴而自莊嚴，獲得六根清淨，入佛境界，於一切法無所染著」，這個是很高的境界了。
「一切佛法皆現在前」。這句話，我不能說是「令我很辛苦」，我查了很多的書，我感覺這句話有點問題。你雖然說是很高，但是還不是究竟圓滿的佛嘛！怎麼能說「一切佛法皆現在前」呢？那麼這句話怎麼講法呢？如果就是這樣子的話，我講不來。因為你不是圓滿的佛，不能說一切佛法皆現在前。若說「一切佛法皆現在前」，那就是究竟圓滿的佛了。現在不是說那個佛，所以這句話很難解釋，可是你多看一會兒就有不同的消息了。下面有一句話，「成就念佛三昧」。
這個念佛三昧，其中有的情形，你讀《華嚴經》的〈入法界品〉，一開始是念佛三昧。善財童子一開始參學這個善知識，是德雲比丘吧！這個念佛三昧，他說：「我要見阿彌陀佛，我就能見阿彌陀佛。」他有很殊勝的境界。這個得了念佛三昧的人，他是要見十方無量諸佛，隨時可以見。那麼前面這句話說「一切佛法皆現在前」，如果說「一切諸佛皆現在前，成就念佛三昧」，那麼這個地方就通了，就可以了。就是一切諸佛都能現在前，他一入定的時候能見一切諸佛，「一切諸佛皆現在前」，他成就了這樣的念佛三昧了。那麼這樣子，就與這個文意就沒有什麼衝突。
但是我看藏經的本子，它也是「一切佛法皆現在前」。我看這個寶靜老法師他那個《修習止觀坐禪法要講述》，就是現在我們學這本書的一個注解了，他也是「一切佛法皆現在前」，也是這樣子。那麼寶靜老法師他的講話裡面呢，也就是照樣的把它寫下來了，沒有什麼解釋。我的意思，如果就這樣不動的話，有點問題。如果說「一切諸佛皆現在前，成就念佛三昧」，那麼這就通過去了。
安住首楞嚴定，則是普現色身三昧。普入十方佛土，教化眾生，嚴淨一切佛剎，供養十方諸佛，受持一切諸佛法藏，具足一切諸行波羅蜜，悟入大菩薩位，則與普賢文殊為其等侶。
「安住首楞嚴定」，這修這個中道正觀這個人，他安住在首楞嚴定裡面。這「首楞嚴定」，別的經上也叫作「健相三昧」。這個「健」字，我們通常說「健康」，在這裡就是究竟堅固，不可破壞的意思。這些法身菩薩和佛的這些功德都是不可破壞的，所以叫作「健相」。入在這個三昧的時候，他能通達一切三昧的深淺的行相，它有這種功能。這個菩薩，這個修中道正觀這個人，他能安住在這個首楞嚴定裡面，這是很高的位子了。
「則是普現色身三昧」，安住在首楞嚴定，成就念佛三昧，那麼這是說他自己用功的境界，這個「普現色身三昧」，就說他教化眾生的境界。我們讀這個《法華經》的〈普門品〉，〈觀世音菩薩普門品〉，隨類現身說法，那就叫作「普現色身三昧」，就是他是在禪定裡面，能夠在十方世界有感必應，能夠隨其所宜的現種種的身形，隨其所宜的說種種佛法，那就叫作「普現色身三昧」。現在這個人也就是到了這個程度了，這樣程度，若按《華嚴經》的十地來說，一定要八地菩薩以上才可以入「普現色身三昧」。
「普入十方佛土，教化眾生」，他能到十方的佛世界去教化眾生的。「嚴淨一切佛剎」，他能莊嚴清淨一切佛世界。昨天講過「淨佛國土」，這裡還是這個意思。「供養十方諸佛」，這位菩薩他還能去供養十方諸佛去，對十方諸佛有廣大的供養。這在《華嚴經》裡面說得非常好。「受持一切諸佛法藏」，一切諸佛宣說的微妙的佛法，他都能受持，他能全部的接受而能憶持不失掉的，一切諸佛的法藏都能受持。
我讀這個智者大師的別傳，說他在見這個慧思禪師，讀這個《法華經》二七、十四天的時候，見到佛在靈鷲山說法，然後得了「初旋陀羅尼」。我讀智者大師這些著作，他是章安尊者給他記錄的。感覺到智者大師，他很多的地方，他說一段理論的時候，他總是引證，引一段印度翻譯過來的經律論作證明。這件事，我們就這樣讀過去，好像也不感覺什麼，但是事實上我們再想一想，這事不容易。一方面你要達通這個道理，一方面你這個文要熟才可以，什麼經上有什麼樣的文句？說的什麼樣的道理？你全文讀過以後，你心裡面能通達，固然是可以，但是你也要記得住，就是這個「受持」，隨時用的時候就能隨時引來用，這件事不是個簡單事。所以說他得到「初旋陀羅尼」了，得到「陀羅尼」了，就是在這個地方能「受持」。我們現在科學的進步，有電腦，喔！我們隨時一按它就來了，當然，那個時代那有這個事？那個時代，我看大辭典也沒有，就是全憑你自己學，你自己要能記憶。所以這個地方，「能受持一切諸佛法藏」，這是要陀羅尼的力量了。
「具足一切諸行波羅蜜」。這「供養十方諸佛」，我們或者說他是修福，「受持一切諸佛法藏」，這是聞佛說法，這是智慧，但是這個地方應該說是聞慧；聞慧其實也是很高的境界；那麼這是屬於教法。「具足一切諸行波羅蜜」，這是行法，就是他能學，受持一切諸佛法藏，向諸佛學習。底下第二句「諸行波羅蜜」，那麼他能夠修行。有教、有行。「悟入大菩薩位」，這麼這就是理了，教、行、理。那麼這個佛法他都能成就。「則與普賢、文殊為其等侶」，這個菩薩就是八地菩薩以上的境界了，那麼他和普賢菩薩、文殊菩薩「為等侶」，他都是平等的法友了，法侶。
常住法性身中，則為諸佛稱歎授記。則是莊嚴兜率陀天，示現降神母胎、出家、詣道場、降魔怨、成正覺、轉*輪、入涅槃。於十方國土，究竟一切佛事，具足真應二身。則是初發心菩薩也。
「常住法性身中」，這個菩薩他是長期安住在那個清淨法身的境界。我們看這個聖人的境界，得初果須陀洹的人，他這個正念不能夠相續不斷的，所以有的時候還有煩惱。我們看這個禪師語錄，雪峰禪師他有一句話：「相續也大難」。這個「相續也大難」是什麼呢？就是這個毗缽舍那、這個奢摩他，到相應的時候，那個一念不生的境界你能相續下去不斷，不是那麼容易。這句話說的是老實話，這是老實話。就是初果聖人，和這個初得無生法忍的人，都是差不多；菩薩的智慧高一點，就是他這個正念，這個無漏的清淨的智慧雖然是成就了，但是不斷的相續下去不容易，不是容易的，他也有間斷。
但是現在這個地方說「常住法性身中」，這句話就是，他那個清淨的境界就是永久不間斷了，沒有變異，「常住法性身中」。不過換一句話說呢，就是他那個如如的智慧，住在那個法性上，安住不動了，是永久的相續下去，這樣子。
「則為諸佛稱歎授記」，這個到了這麼高的這位菩薩，他是為十方無量諸佛所稱揚讚歎的，十方諸佛給他授記，說他將來什麼什麼劫，在什麼國土成佛了，度化眾生，怎麼怎麼的。「則是莊嚴兜率陀天」，那麼這個菩薩他是能莊嚴這個兜率陀天，兜率陀天是等覺菩薩住在那裡，住在那裡，到時候就來到凡夫世界成佛了。那麼那個地方，兜率陀天那裡，有很多的大菩薩集會在那裡，跟這位大菩薩學習佛法的。所以他這個「常住法性身中」的這位大菩薩，他若住在那個地方，已經準備好了，莊嚴好了。
「示現降神母胎」，他的因緣到了，他就會出現教化眾生的這些事情，能「降神」，「降神」這個「神」就是「識」，就是他那個種種功德莊嚴的那個清淨的心，他這個時候由大悲心推動，在人間找一個母親，要投胎，這樣「降神母胎」。然後住胎、就出胎，然後「出家」，然後「詣道場」，到一個修行的地方去。「降魔怨」，「成正覺」得無上菩提，得無上菩提之後「轉*輪」。這個「轉*輪」，我看《大毗婆沙論》的解釋非常好，它就是說：「把這個無漏的聖道，放在你的心裡面，那麼這叫『轉*輪』。」這樣講，這「轉*輪」就是非要是得聖道了，在你的心裡面有聖道生起，有無漏的、畢竟空、無我、無我所的智慧出現了，這叫作「轉*輪」。當然由佛來說法，在你的心裡面有聖道，有了無漏的戒定慧了，這叫「轉*輪」；我認為講得非常好了。「成正覺、轉*輪」，然後「入涅槃」。
「於十方國土，究竟一切佛事」，在十方世界都能圓滿所應作的一切的佛事，度化眾生的事情是「佛事」。但是這個地方有個問題應該要澄清了。什麼問題呢？就是「具足真應二身」，他「常住法性身中」，那才是他的真身，是他的本來面目，是這個大修行人的本來面目。以下「示現降神母胎」，就是到十方世界教化眾生這個事情，是這位菩薩為了應化眾生，示現出來的身體，這是說他的化身了，不是他的真身。那麼是由真身發出來的作用，這是「二身」的分法。也有分「三身」，也有分「四身」。「則是初發心菩薩也」，說這個前面修「中道正觀」成功了，那就是初發心的大菩薩，這個地方智者大師給他一個分寸。初發心的菩薩，天臺宗的教義就是圓教初住，初發心住，也就是《華嚴經．十住品》的那個初發心住說的境界。
《華嚴經》中：「初發心時，便成正覺，了達諸法真實之性，所有慧身不由他悟。」亦雲：「初發心菩薩，得如來一身作無量身。」亦雲：「初發心菩薩即是佛。」《涅槃經》雲：「發心畢竟二不別，如是二心前心難。」
「《華嚴經》中，初發心時便成正覺」，《華嚴經》裡面說到這個大修行人的境界，就是初發心的時候，他就成佛了，他是什麼境界呢？是「了達諸法真實之性」，他是通達了一切法的真實的情況，明白了。看那個文的意思也就是觀一切法空。「所有慧身不由他悟」，他了達諸法真實之性，憑什麼了達呢？就是智慧；他成就了智慧了，「慧身」就是慧的體性，這個慧的體性他成就了。而這個慧怎麼成的呢？「不由他悟」，是由自己不斷的努力，修奢摩他、修毗缽舍那而成就的，不是由別人的語言，由語言文字聽了，喔！我就得智慧了！不是那個聞慧，不是聞思的智慧。這是聞思修，到了無漏慧的境界才可以成就的。
「亦雲：初發心菩薩，得如來一身作無量身」，那麼「一身」就是真身，「作無量身」就是應化身。「亦雲：初發心菩薩即是佛」，「即是佛」就是分證即佛。「《涅槃經》雲」，這《涅槃經》上說：「發心畢竟二不別，如是二心前心難」，這個初發心這個菩薩，和「畢竟」，究竟圓滿了的最後心的佛，「二不別」，這兩個、兩種修行人，在第一義上是無差別的，沒有差別的。雖然是「無差別」，「如是二心前心難」，這兩個初後、這兩種境界，初發心這位菩薩是特別難的，他是很不容易能到達那個境界的。雖然無差別，但是初發心這位菩薩是特別值得讚歎，值得尊重的。因為他能夠放下了世間的雜事，專心修行，不怕吃苦頭，所以才能有成就。說這位菩薩是「前心難」，這等於是讚歎他了，「是故我禮初發心」。
《大品經》雲：「須菩提！有菩薩摩訶薩從初發心即坐道場，轉正*輪。當知則是菩薩為如佛也。」《法華經》中，龍女所獻珠為證。如是等經，皆明初心具足一切佛法，即是大品經中阿字門，即是《法華經》中為令眾生開佛知見，即是《涅槃經》中見佛性故住大涅槃。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。
「《大品經》雲：須菩提！有菩薩摩訶薩，從初發心即坐道場」，《華嚴經》這樣說，《涅槃經》這樣說，現在又引《大品經》，《大品經》就是《大品般若經》，就是《智度論》解釋的那個《摩訶般若波羅蜜經》。那上面說：「須菩提」，佛招呼須菩提，「有菩薩摩訶薩從初發心即坐道場」，從初開始發心，這個發心是證發心，發心由初開始發心。我們只是聞思，有多少聞慧、聞慧不圓滿，有多少思慧、思慧也不是那麼圓滿，就是在這個平平的境界上發了一點心，這個心是很平常的。現在說的「從初發心」是證悟的發心，聞思的發心就是「解」，由解發心。現在這是由「證」發心。「即坐道場」，他就在一棵樹下，一個地方，也是修毗缽舍那、奢摩他，他就得無上菩提了。「轉正*輪」。「當知則是菩薩為如佛也」，這個菩薩「如佛」，他就與佛是相同的，「與佛相同」就是一部分相同，不是究竟的同。在理上說是可以究竟的相同，在事上來說是一部分，所謂「分證即佛」了。
「《法華經》中，龍女所獻珠為證。如是等經，皆明初心具足一切佛法」，這個《法華經．提婆達多品》後一段，說這個「龍女所獻珠」作證，那個文上是文殊菩薩到海裡面教化這個龍，然後智積菩薩問他：「你到海裡面教化眾生，怎麼情形呢？」文殊菩薩說：「有個八歲的龍女，他這智慧的根性特別利，他能得無上菩提。」那麼這時候舍利弗尊者說是：「女人有五障，女人怎麼能成佛呢？這是不對的。」那麼這時候，這龍女就來了，拿一個珠奉獻給佛，這件事作得非常快，很迅速。然後這個龍女就是到了南方無垢世界就得無上菩提。
那麼這個「獻珠為證」這句話，這個珠表示什麼呢？就是他這個龍女修了三止三觀了，他修成功了，他成佛的因緣成功了。那麼就用這個「珠」來表示這件事。他獻給佛表示由因取果。這件事作得很快，表示他很快的得無上菩提了。那麼這也正好；「如是等經，皆明初心具足一切佛法」，他能這麼樣迅速的成就一切佛法。
在這個《大智度論》上說釋迦牟尼佛，他也分析這些修行人，這個根性有利、有鈍。他說他自己，釋迦牟尼佛說他自己是中根，中等根人，不是特別利；但是成佛，佛佛是道同。
「即是大品經中阿字門」，這是四十二個字門，表示四十二位，十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。那麼這個「阿字門」就是無生，就是初發心對這個無生無滅的真理證悟了，就是前面這初發心的境界。「即是《法華經》中為令眾生開佛知見」，「為令眾生開佛知見」，也就是這個「阿字門」的意思，也就是「發心畢竟二不別，如是二心前心難」，這前心的意思。
這「開佛知見」是說我們眾生為這個通別兩種迷惑，兩種煩惱所遮覆，你不斷的修奢摩他、毗缽舍那，修這個三止三觀，破除煩惱了，然後見到佛性了，佛性開顯出來了，這叫「開佛知見」。
即是《涅槃經》中見佛性故住大涅槃的道理是相同的。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。證果之相是這樣子。
次明後心證果之相。後心所證境界則不可知，今推教所明，終不離止觀二法。所以者何？如《法華經》雲：「殷勤稱歎諸佛智慧」，則觀義，此即約觀以明果也。《涅槃經》廣辯百句解脫以釋大涅槃者，涅槃則止義，是約止以明果也。
「次明後心證果之相，後心所證境界則不可知」，那是到佛的境界了，我們怎麼能夠知道呢？「今推教所明，終不離止觀二法」，現在智者大師說我們沒有辦法知道，但是也有辦法可以推測，「推教所明」，我們看這個經教，這個教就是經，經上說的話，我們從那句話上去推論呢，也可以明白，「終不離止觀二法」，初發心不離止觀，到最後也還是不離止觀兩法。
「所以者何？」如《法華經》上說：「殷勤稱歎諸佛智慧」，〈方便品〉一開始的時候，我們本師釋迦牟尼佛「殷勤」地稱揚讚歎諸佛的智慧深妙，難解難至。那麼這「諸佛智慧」這個「慧」，就是觀的意思，「此即約觀以明果也」，這就是按在因地的時候，修毗缽舍那觀所得到的果。那麼這就是還不離止觀，不離觀。
「《涅槃經》廣辯百句解脫」，這個解脫、那個解脫，說了一百句，「以釋大涅槃者」，來解釋這個「大涅槃」的自在清淨的境界。「涅槃則止義」，這個「涅槃」是什麼？就是「止」，就是體真止的意思，觀一切法空，離心緣相了，心也不動不分別了，「則止義」。「是約止以明果也」。
故雲：「大般涅槃名常寂定」，定者，即是止義。《法華經》中雖約觀明果，則攝於止，故雲：「乃至究竟涅槃常寂滅相，終歸於空。」涅槃中雖約止明果，則攝於觀，故以三德為大涅槃。此二大經雖複文言出沒不同，莫不皆約止觀二門辨其究竟，並據定慧兩法以明極果。
「故雲：大般涅槃名常寂定」，所以《大般涅槃經》上有這麼一句話，什麼叫作「大般涅槃」呢？就是「常寂定」，他是永久的在那裡寂靜住了。我們這個沒有成佛的人，當然凡夫是更嚴重了，老是在那裡流動，忽生忽滅的流動，就是不寂靜。到成佛的時候，把這一切的煩惱、這一切的戲論都清除了，唯獨是那個真理的境界，所以是「常寂定」。不過是阿羅漢入無餘涅槃也是「常寂定」，但是沒有作用。佛的大般涅槃，他是有作用的。「定者即是止義」。
「《法華經》中雖約觀明果，則攝於止」，止的義也含攝在裡面。「故雲：乃至究竟涅槃常寂滅相，終歸於空」，這是〈藥草喻品〉上的話。這個「究竟涅槃」是「常寂滅相」，「終歸於空」，說是你得涅槃了，你是常寂滅相，我們沒有得嘛！不要緊，你終究有一天你也得涅槃了，所以「終歸於空」。那麼這也是「止」的意思。《法華經》特別的讚歎佛智慧，但是也有止義在其中。
「涅槃中雖約止明果，則攝於觀」，觀也含攝在裡面。「教以三德為大涅槃」，這個《涅槃經》上它解釋「大般涅槃」的時候，它是具足三種功德；法身德、般若德、解脫德，這個「般若德」就是智慧嘛！所以它說「約止明果」，也含攝了觀。「此二大經雖複文言出沒不同」，《法華經》、《涅槃經》雖然在文句上看，有出、有沒的不同。《法華經》特別的突出來「諸佛智慧」，《涅槃經》特別的說這個諸佛的「大般涅槃」，而對這個「諸佛智慧」的話就有一點隱沒；有出、有沒，就是有隱、有顯，這個不一樣。「莫不皆約止觀二門辨其究竟」，雖然有出沒的不同，但是這兩部經，也還是約止觀這兩個部分，辨別它究竟的果的相貌。「並據定慧兩法以明極果。」
行者當知初中後果皆不可思議。故新譯《金光明經》雲：「前際如來不可思議，中際如來種種莊嚴，後際如來常無破壞。」皆約修止觀二心以辨其果故。《般舟三昧經》中偈雲：「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有學此者成大道。」
「行者當知初中後果皆不可思議」，前面是說約諸經論初發心，論最後心功德的相貌。這以下是把凡夫的境界也連帶上了。初果、中果、後果也都是不可思議的。「故新譯《金光明經》」上說，這是引證：「前際如來不可思議，中際如來種種莊嚴，後際如來常無破壞」，《金光明經》上這麼說。
這個「前際」是什麼呢？就是我們凡夫的境界。這個成佛是經過修行成功了，才是佛的。他原來也是凡夫，所以這個凡夫是在成佛之前的，就叫「前際」。前際的這個凡夫境界，若用佛眼來看，他也就是佛境界，他也就是那個「究竟涅槃常寂滅相」，就是不可思議境界，他就是佛的。
「中際如來種種莊嚴」，後來這個凡夫遇見善知識了，他能發無上菩提心，他能夠修習奢摩他、毗缽舍那，得無生法忍，又能修六波羅蜜廣度眾生、供養諸佛，所以這個如來，這個「中際」，就在凡夫和佛之間的這些修行人叫中際。這些如來「種種莊嚴」，他有種種功德的莊嚴成就了，也是不可思議。
「後際如來常無破壞」，這最後的境界，就是修行圓滿了，就是佛。他這個清淨的境界永久也不變易了，是不可破壞的。其餘的這些佛，在有為法的流轉上看，還都是有變化的。
「皆約修止觀二心以辨其果故」。前面這麼多的文，都是約止觀二心來辨它的果。
「《般舟三昧經》中偈雲」，《般舟三昧經》是講念佛的，講這個念佛三昧。說「諸佛從心得解脫，心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色，有學此者成大道。」這後邊，我推測這個意思，這智者大師，前面說了這麼多的佛法，現在就是提要，提其最重要的部分。說我們修行人，又修這個、又修那個，二十五方便也有很多事情。其實裡面最重要的地方在那裡呢？就是內心要清淨，要注意這一點，是這麼意思。
「諸佛從心得解脫」，這個所有的修行人，當然最高的就是佛境界了。諸佛的那個大自在那種境界，是從什麼地方成就的呢？就是從他內心的不斷的修學奢摩他、毗缽舍那而得解脫的，把煩惱除掉了，那就得到大解脫、大自在的境界了。
「心者清淨名無垢」，說是這個「得解脫」，什麼叫作「解脫」？就是內心清淨，沒有煩惱的污染，這就叫作「解脫」，就是內心要清淨。「內心清淨」這個事情，就是我們一般說，煩惱染汙了我們的心，但是這個煩惱有種子、現行的不同。這個現行煩惱若不動了，但是還有種子在裡面，還是不清淨的。所以「心者清淨名無垢」，要種子也要去掉才可以的。
「五道鮮潔不受色，有學此者成大道」。這個「五道鮮潔」這個地方，我這麼想這個道理，我們內心的煩惱有兩種，有現行、有種子。我們修奢摩他能把現行的煩惱調伏了，表面上六根清淨，煩惱不活動，但是那個種子還在那裡，你不能夠清除它。怎麼樣才能清除呢？一定要有智慧，一定要有毗缽舍那才可以。這個毗缽舍那怎麼學習呢？「五道鮮潔不受色」，就是這一句話。這個「鮮潔」，新鮮清潔。若我們讀這個《大般若經》的話，《大般若經》它常是說：「色淨、受想行識淨。眼淨、耳鼻舌身意淨」，一直到「一切種智淨」，這一切法都淨。
那麼這個「淨」是什麼意思？這個龍樹菩薩就解釋，什麼叫作「淨」？「淨」就是一切法空的意思，你觀一切法空的時候，你心就清淨了。我把那個意思，把它挪到這裡來看呢！「五道鮮潔」，說是地獄、餓鬼、畜生是六道，這一切有為法的境界，都是畢竟空寂的。「不受色」，你用這個觀一切法空的智慧，不受這個色，你不接受。不受色，不受受、想、行、識，不受眼，不受耳、鼻、舌、身、意，不受一切法，一切法不受，那麼這就是毗缽舍那觀了。「心者清淨名無垢」，這是一句話，怎麼樣才清淨呢？你要用這個奢摩他幫助你的毗缽舍那，觀你這一念心是了不可得的，觀一切法是不可得的，你用這樣的止觀不斷的訓練，煩惱的現行也沒有了，種子也沒有了，你就清淨了，你就得解脫了。我這麼分別，你們各位再重新想一想，應該怎麼解釋。
「有學此者成大道」，這「心者清淨名無垢，五道鮮潔不受色」，那麼綜合說起來就是戒定慧了。說是「有學此者成大道」，若有人發心學習這戒定慧，或者學習這個奢摩他、毗缽舍那，他就可以得無上菩提了，他就和諸佛一樣的「從心得解脫」了。說是二十五方便，底下種種的方法，主要的要心清淨。
誓願所行者，須除三障五蓋。如或不除，雖勤用功，終無所益。
前面引《般舟三昧經》的話，是重視內心的清淨，這底下是除障。「誓願所行者」，說是我們能夠發菩提心、發四弘誓願，把自己的道心堅固起來，我決定按照這個法門去修行，但是你需要「除三障」，要除掉這三種障礙，那就是一般說的；煩惱障、業障、報障。這個「煩惱障」，我們常常起煩惱，煩惱就能障礙我們修行。這個「業障」，就是我們若作了錯誤的事情，過去的罪業也會障道，現在若是作了錯誤的事情也會障道，這是業障。這個「報障」就是我們這個身體了，這個身體，我看年輕人這個報可能不障，多少比老年人健康一點，若是年紀漸漸大了，那麼它障的作用就大一點。或者不管年輕人、是年紀老的人，若常常的有病痛，有了病痛的時候就妨礙修行。說我沒有病痛的時候，有時候還懈怠，若是有了病的時候，更是我要告假了。所以這是「報障」。你若想要修行這個法門，想要得解脫，「須除三障」才可以的。「五蓋」，前面說的這五蓋。這五蓋是單約第六意識說的。
「如或不除，雖勤用功，終無所益」，假設你不除掉這三障和五蓋，這個三障出現了你心裡面忍受著，它在這裡你不驅逐它。「雖勤用功，終無所益」，雖然你勤勤的用功，你終究是不容易得到利益的，就是不容易有成就的。
這是最後這一段，提出來除障、清淨自心，這樣子勉勵我們。
這個《小止觀》雖然說是《小止觀》，可是裡面所關涉到的事情也還是很廣大的。本人以前也並沒有講過，可是讀過。在八九年，蒙佛光寺主，道成法師的邀請，到今年這個因緣是成熟了。我本來膽子是很小的，但忽然間也就答應了，那麼我就這樣子解釋了一遍。可能一定會有些不妥的地方，其中尤其是我們換本子這件事，我對於那個校定本說了幾句不合道理的話，如果有關係的人，我希望他能原諒我。
雖然說我在這裡講，事實上也就是我在學習，道成法師給我這麼一個學習的機會，我很感謝。我也特別感謝你們各位法師，各位居士，抽出來寶貴的時間來陪我學習，這天氣很熱，也很辛苦。
現在總算是蒙佛菩薩加被，還各位法師的照顧，我們是有始有終的講圓滿了。請各位諸山長老，各位大德，各位法師多多指教。
問：這有法師提出來的問題：「學佛是為成佛，成佛的因是菩提心，菩提心的圓滿需集福慧二資糧缺一不可。我們修學止觀乃至一切法門，就次第而言是否當需先發世俗菩提心，以此發心勤修止觀之道，由是空大、悲大，庶可任運廣行一切福業圓滿菩提。」
答：是的，我們應該先發菩提心。我們因為沒得聖道，我們有虛妄分別、有種種煩惱，所以雖然發的菩提心，但是這個菩提心是世俗菩提心，因為沒有聖道相應，不是勝義，所以叫世俗菩提心。是的，我同意，要先發願然後再開始修學戒定慧，修學毗缽舍那。
昨天《小止觀》就算講完了，本來講完了就應該停下來了，但是又要求再說一段。我的喉嚨有一點痛，所以我想少說幾點就好了。然後我們就靜坐一段時間，靜坐以後開靜。開靜以後，你們各位若有什麼問題，可以提出來再討論，討論好了就結束；我們今天這個集會大概就是這樣次第。
我本人也很歡喜靜坐，但是有的時候也很懈怠；應該都早早起來靜坐，有的時候覺睡多了，這功課就缺少了，有這種懈怠的過失。這懈怠的過失，這是不容易有成就的；應該怎麼樣來調治它呢？這在《辯中邊論》、《瑜伽師地論》上面說得非常好，就是要思惟靜坐的功德，思惟靜坐若成就了有什麼什麼功德，它就會對治這個懈怠的過失。這靜坐的功德，究竟是有什麼功德呢？在《小止觀》裡面已經也說了很多了，不過我現在再簡單地說一點。我相信我們在座的各位也有很多人常常靜坐的。
靜坐這件事是不順於人性的，這人性是歡喜自由，身體的行動、語言和思想上的活動都是願意自由，不歡喜受到拘束。但是靜坐這件事就是要拘束了，不准他自由的，所以是不順於人性的；不順於人性的這件事，做起來當然是會有困難。可是因為自己願意得到靜坐的功德，就會自己勉強自己，所以思惟靜坐的功德會對治這個懈怠的過失的。這經論上說的話，它是按照這大方向的立場說靜坐的功德的；說靜坐能得到定、慧，能斷煩惱、能得大智慧、能得涅槃、能得無上菩提。這大方向的功德利益，這樣講當然對我們會引起有一些歡喜心，但又不見得完全是那樣子。所以有些靜坐的書它不這樣說，它說靜坐的功德能使令人減少病痛，能增加健康，這樣的話我看到了，對我也有一點引誘性，也生歡喜心；誰也不願意有病痛，誰都願意身體健康嘛！這樣的思惟可能會有多少效力的。
另外一樣，靜坐的功德，我們講《小止觀》的時候曾經提到，就是他常常地靜坐能夠攝心不亂，常常地訓練自己一心不亂，這個的訓練假設有多少一心不亂的境界，你能夠五分鐘這麼久一心不亂，或者有連續的三十分鐘一心不亂的功夫，我認為都不錯，都很好了，我相信你們各位可能有人有這樣的功夫，也可能不止三十分鐘的。有了這樣的經驗的時候會有什麼情形呢？就是我們的內心遇見這亂的境界，你這時候心靜下來它就能夠不衝動；這瞋煩惱也好、貪煩惱也好，它不那樣明顯地活動出來，這時候你有餘暇來觀察這件事，容易有這樣的情形，這樣子，我們的煩惱能緩衝一下，最少有五分鐘的時間這煩惱不動，你能用智慧觀察的話，那麼我們可能會不犯錯誤，就是犯錯誤，也可能犯得輕一點，這也就是靜坐的好處，不是說一定要得定。你能夠有多少一心不亂的經驗，就會有這樣的現象的；這個靜坐的好處，我認為還是很重要。說是靜坐沒有病，這是不可能的；說是減少病痛、增加健康，這是真實不虛的事情。但是能夠減少我們的衝動，不立刻起煩惱，這件事是更重要的。因為有時候難免有些不如意的事情，立刻就衝動了，過後自己又後悔了，因為很多很多自己願意的事情就被自己這一念的衝動破壞了；如果能冷靜五分鐘，這個事情就過去了。所以靜坐有這樣的好處，的確是應該訓練自己的。
另外一種情形，就是我們中國佛教淨土法門，這個念佛很普遍，很多人願意念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國。我也是相信這個法門，我也歡喜這樣。但是一般的情形，或者自己一個人念，或者大家一起念佛，多數是利用這個音聲，念佛念出來音聲；念出音聲，這印光老法師常提倡這個方法，你明明了了地、清清楚楚地，一個字、一個字地念阿彌陀佛名號，然後由自己的耳根再把這個聲音清清楚楚地聽到，這樣子來攝心不亂。我們這樣念佛時間久了，也就容易得一心不亂，這個方法的確是好。但是和靜坐對比起來，其中不同的地方在那裡呢？我曾經思惟這件事；靜坐的時候是完全自己不出聲音，只是第六意根由止觀的方法來控制它，叫它能不煩惱，沒有一切五欲、五蓋、掉舉、昏沉的這些煩惱，叫它明靜而住、叫它如理作意，這樣修止修觀的，它不需要借助耳聽聲音，其他的事情來幫助它一心不亂。一般的念佛，主要當然也是第六意根，但是又借助於耳根的幫助，這就是其中的不同了。這個不同我這麼一想，這靜坐的人，如果他第六意根的力量大，他靜坐比較合適。第六意根的力量大，他要控制它一心不亂；力量大，叫它一心不亂，就有可能做得到。若是第六意根力量不是那麼大，他要借助耳根的幫助才能一心不亂，這就是其中的差別了。
我們有的時候遇見各式各樣的人，人與人都是不一樣的。但是自己有的時候會分別，這個人的心力很大，就是這樣感覺到。另外遇見一些人，感覺這個人心力不大，會這樣分別。有的時候遇見一個人，他的身體看上去並不健康……。說那個人身體很魁偉、很有力量，但是感覺他第六意根的力量不大，身力大而心力不大；這個人身體的力量不是很大，但是他心的力量很大，我們會有這種感覺。所以我們現在佛法裡面修行法門的不同，佛菩薩為我們施設不同的法門來適應不同的根性，的確是有這樣的道理的。
這樣的情形下，我們再重新的看這個法門的事情。我們靜坐的時候還是用這念佛的法門，但是系心不亂的念佛，和這發出聲音來念佛，這兩種情形，我這麼看呢；假設一個人他第六意根的力量大，他能在靜坐的時候一心不亂地念佛，可能比發出聲音來念佛容易一心不亂、容易得念佛三昧的，有這個可能的。說坐下來一心不亂地念佛，當然他也可以經行的，不是說一直地坐在那裡，倒不是那樣意思。這樣說，這靜坐的好處也在這裡看出來一點的。
我們念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國，在《阿彌陀經》上說臨命終的時候一心不亂、臨命終的時候心不顛倒，那麼阿彌陀佛來接引，就可以往生阿彌陀佛國了。這臨命終時心不顛倒這件事，憑什麼能夠心不顛倒呢？就是平常念佛，平常對娑婆世界的色聲香味觸、這六道輪回生死的境界有厭離心；往生阿彌陀佛國，那裡有佛菩薩、善知識能領導我們，教授我們修學佛法，在那裡修學聖道容易得無生法忍。你多少有這樣的認識，加上長期的訓練，臨命終時雖然有很多病痛，但是你原來念佛的智慧、念佛的功夫能提起來，這病痛或者其他種種的苦惱不能障礙你，那麼就心不顛倒了。心若不顛倒，還繼續有信願有念佛，那麼和阿彌陀佛的大悲心就是感應道交，就可以往生了。我們若是平常能歡喜靜坐的話，在靜坐時能一心不亂地念佛，我認為這個力量能栽培得更好，臨命終時往生的希望也可能更強一點，這也是靜坐的一種好處。
其次，我還想說到一點。靜坐不容易調伏的一樣，就是掉舉、或者說散亂，散亂和掉舉還有點不同的。雖然說我能攝心叫它不要亂，叫它安住在所緣境上明靜而住，叫它如法地修習毗缽舍那，但是不知不覺地這妄想就進來了，不是完全能夠隨自己意能控制的；多數靜坐的人都有這個困難。這個困難應該怎麼調伏它呢？
這修止和修觀，大概地說，應該先修止而後修觀，先修奢摩他而後修毗缽舍那的。又是說奢摩他修成功了然後再修毗缽舍那，也有這個話的。他這樣講的意趣在什麼地方呢？就是我們修毗缽舍那的觀，目的就是要斷煩惱，斷煩惱才能有無漏的智慧現出來，這個太陽才能出來的。如果這奢摩他沒有修成功，我們也可以修毗缽舍那的，但是斷煩惱的力量不強；不是說不能斷，但是不強。沒有成就奢摩他的時候，你修如理作意的毗缽舍那能降伏煩惱，有這個作用，能把煩惱立刻地停下來，但是不能斷，斷煩惱就不容易。如果你奢摩他成就了，或者是到了欲界定的最後一段，或者得到未到地定，或者得到奢摩他、得到初禪了，這個時候你在定裡面修毗缽舍那就容易斷煩惱、就容易得聖道了。所以說奢摩他成就了以後，再修習毗缽舍那，所以這個次第是這樣說法。
可是在我們初學靜坐的人，我們若一定按照這個次第，那我們現在只有修奢摩他，而不能學習毗缽舍那了。若我們不修毗缽舍那，只是修奢摩他，那我們有很多的問題、很多的障礙不能衝破，不能破除去、過不去了，所以我們還是應該在現在就可以修毗缽舍那的。現在就可以修奢摩他同時也可以修毗缽舍，那有什麼好處呢？我說一說我的看法，你們看我說得對不對？
你現在能夠坐下來，把這個座位預備得好好的、感覺到很舒服，坐在這裡先修奢摩他，先修止。因為你常常靜坐，你自己應該知道你這個止的力量有多久。不過其中有一樣，就是不能疏忽；你這些事情都調好了坐在這裡，你這心的力量立刻要集中，你不能疏忽、打妄想，(你若一疏忽打妄想，止也修不好、毗缽舍那也弄不好)，立刻你就把精神集中，把這個法門立刻在心裡面現出來。你因為常常自己靜坐，知道我奢摩他止的力量能達到一刻鐘，假設的話(不過能達到一刻鐘，我認為這個修行人已經很不得了；連續不斷地能夠明靜而住一心不亂一刻鐘，我認為這個修行人已經很不得了，很可以了；若有這麼大的功夫)。你若知道自己有這麼長的奢摩他的力量，你大約到那個時候，就不要等心散亂了，你就開始把自己的心調轉一下修毗缽舍那，就修觀；你願意修無常觀也好，像《金剛經》說：「一切有為法如夢幻泡影，如露亦如電」，這是六如，你就修這六如的觀，或者修無我、無我所的這個無我觀都好。我在講《小止觀》的時候也提到，就是預先都要準備好，那麼靜坐的時候就是很容易地把這個觀的法門現出來，就在心裡還沒有散亂的時候，你就由奢摩他轉到毗缽舍那這樣觀。因為觀是預先準備好了的，也就很容易地這個觀就修好了，修好了又轉入到奢摩他。因為奢摩他能使令自己的心沒有其他的雜念，毗缽舍那是正憶念，你繼續地這樣修，它能夠加強你正憶念的力量；你不斷地修，你這正憶念的力量就加強，同時它能夠削弱煩惱的力量，雖然沒有斷煩惱，但煩惱的力量軟弱了，這個毗缽舍那有這個力量的。這樣子，逐漸地煩惱，散亂、掉舉就會減少。你由奢摩他轉入到毗缽舍那，毗缽舍那過了或者五分鐘、或者三分鐘，這個毗缽舍那就修好了；靜坐的時候修毗缽舍那的時間不能太長，太長了就不好，太長了的時候，它就能夠影響、能降低奢摩他的力量，不要太長。毗缽舍那停下來繼續修奢摩他，繼續修止，就是這樣子止而後觀、觀而後止。你這一坐，你預先預定我這一坐坐兩個鐘頭或者是我坐三刻鐘，你預先預定，到了時候就下座，這樣修。這樣修，就能避免掉舉的活動。如果你不修毗缽舍那，你這奢摩他就算修得好，但是我只能夠延長到五分鐘；這奢摩他只能延長到五分鐘，過了五分鐘這力量沒有了，它自然它要散亂，散亂了以後，你的警覺性若是高的話，可能妄想了一分鐘才知道把心收回來再奢摩他，也有可能是這樣子。也可能鬧了五分鐘、一刻鐘這個心還沒有回來。如果你在這個時間，不等它掉舉，你就毗缽舍那了，那麼不是很好？所以我同意雖然沒有成就奢摩他，也可以修習毗缽舍那的，這樣辦法會好過單獨地修奢摩他，這是我的看法的第一個理由。
還有第二個看法。第二個看法其實這不是我的看法，這是《大智度論》上說的。《大智度論》上說我們這個世界上的菩薩他從什麼地方來的呢？有三個地方，從三個地方來的。一個地方，就是前生他就是在這裡，就是人間的人他又再來人間，這是一種。第二種是從兜率內院來的，第三種是從他方佛世界來的菩薩。說這是乘願而來的大菩薩，那麼他從什麼地方來的？從這三個地方來的；這三種菩薩：從他方佛世界來的菩薩、從兜率內院來的菩薩，這兩個地方來的菩薩根性利，他們的智慧大；從人間再來的菩薩不一定，不一定智慧大。什麼原因呢？說那兩個地方來的菩薩他們是在佛世界，在兜率內院也有大菩薩，他們常常地有般若波羅蜜的妙法熏習他，所以他的根性利，他的智慧大。說是前生他是在人間來的，從人間來的他的智慧要低一點。
我曾經聽人說過一件小小的事情，什麼事情呢？他說：我們沒有時間聽法師講經，我們托一個人去錄音，錄了音拿回來我們聽這個錄音帶；但是有的時候有了時間了就親自來聽經，這兩個聽經的方式感覺上不一樣。我們若是親自參加這個集會，大眾在一起聽法師講，這印象很深刻，好像得到的受用多一點。若是回到家裡自己聽錄音帶，沒有那麼好；不如參加法會聽的感覺到歡喜，那個歡喜沒那麼多。有這個說法。
我們從這個小事情上看呢，說是我們若在佛世界，或者在兜率內院，和這些法身的菩薩在一起聽這些聖人演說佛法，聽他講佛法。說是…不是；我是在人間供著佛像，這裡有白紙黑字的經書我讀一讀，我聽你講、你聽我講，這也是佛法嘛！我感覺恐怕不一樣，感覺上不同，那個功用也就不同。所以我感覺到龍樹菩薩說：從他方佛世界、兜率內院，這些大菩薩、法身菩薩、法身佛那裡聽法的人，這個菩薩來到人間，他的根性利；從人間來的菩薩他的根性鈍，這是《大智度論》上有這個說法。
其次另外也明白的說到，就是這個修行人他一味地修奢摩他，他就算是成就了，他的根性鈍；他若常常地有正憶念，有毗缽舍那的般若波羅蜜的正憶念，這個人根性利，就是智慧高，智慧是不同的。我們看經論上說這些得道的人的不同的情況，它那上面說有的人，(不要說初果)，就是連阿羅漢果他還沒得定，他沒得初禪、二禪、三禪、四禪，他沒得定，他就得阿羅漢果了，他這無我、無我所，無常無我的無漏的智慧就出現了。但是有的人先得定了，得定了，但是他還沒有成為聖人，(就說是佛教徒)，你叫他去學般若波羅蜜似乎這興趣不高，但是靜坐有興趣，他很快就是由欲界定到未到地定、到了四禪了，他還沒得到聖人的智慧，這是怎麼回事？就是他般若波羅蜜的熏習不夠，所以這方面他沒那麼容易成就，聖慧不容易成就。而那個阿羅漢就是他般若波羅蜜的資糧熏習準備得好，他根性利；就是這個定的條件並不高，並沒得到四禪，只是欲界定或者未到地定的幫助他，他就能得初果、得二果、得三果、得四果了。為什麼會這樣呢？就是定的準備、以前準備得不夠，今生想要得定不是那麼容易，但是以前般若的資糧準備得好，所以今生得聖道容易，得聖道不難。
那麼我們…剛才說過，說是他多修奢摩他，他的根性就鈍，多修毗缽舍那他的根性就利。這樣說，把這幾樣事會合起來看，我們現在學習佛法，若是單修奢摩他就不如也加上毗缽舍那的學習，會好了很多很多。一方面也會栽培自己的智慧會利一點，將來得聖道的時候快一點。所以我主張，我們現在修奢摩他的時候就加上毗缽舍那，這樣會避免掉舉的活動，會減少它的活動，而且能栽培我們般若智慧的善根，將來得聖道快一點。我就說這麼兩點。
今天把原來的桌子、凳子拆掉了，意思就是我們就坐一會兒，我們事實上修修這個奢摩他和毗缽舍那。
問：靜坐時會打嗝，怎麼樣對治？
答：靜坐的時候打嗝，你的胃有事情，是你生理上的事情，這個胃有點問題。你可以看醫生也可以。至於怎麼樣對治？若按《小止觀》上說的幾個辦法都會有效，你就把心住在胃這裡也可以。或者你把心住在丹田這裡，慢慢地它就會降下去了，它這氣就不從上面出，自然地就排泄出去了。或者是你用觀的辦法也可以；觀察這個身體是空的，然後這個心就住在這個空的上面，《小止觀》治病那個地方不是這樣說嗎？這樣辦法也是可以的。或者是…這個病好像看醫生還容易治的，不是太難。
問：這裡另外有一個人提出來問題：「佛陀讚歎頭陀行和一坐食，在戒法中比丘戒，飲食方面占相當的分量，如不非時食、輾轉食等。在本書中具緣第一，五緣中第一條就是持戒清淨，如對持戒清淨行持的態度是輕重等持塵點不犯的行者，就需不非時食，更甚至能日中一食，樹下一宿，行頭陀行。但末學聽家師說，修禪的一天吃很多餐、晚上也吃。在戒法中多所毀犯，不能符合具緣條件。」
答：這中國的禪宗(那還是後代)，就把這個不非時食這條戒放棄了。尤其是打禪七的時候晚間還吃包子，是有這個事情。你現提出這個問題呢，我這樣回答：還是守這條戒，不非時食，還是守這條戒好。(我不知道這是誰寫的)。守這條戒好。
我心裡面有什麼就說什麼，各位你不要多分別。
守這條戒有什麼好處呢？其中有一樣好處。這午後不吃東西有什麼好處？這個欲心少一點，這欲心會減少。這個不非時食，其中有一個好處是欲心少；午後不吃東西有這個好處。但是到了末法時代，像禪宗的大德他把這條戒廢了，大家吃東西，吃東西，我看打禪七的那種情形也有他的理由。尤其是打禪七，你中午不能吃得太飽，太飽了坐禪也不大好，那麼你跑香坐香，有的時候到了十一點、十二點，那個出家人打禪七，像五十多年前中國大陸的禪堂，這個禪宗的門下打禪七的時候人都是很辛苦的，早晨起來得早，晚間睡得很晚，人也很辛苦。辛苦，你肚子裡一點沒有營養的支持，精神也是不夠的。所以晚間吃，也有道理。這是一。
第二，蘇州靈岩山這個念佛堂，這印光老法師就是主張晚間吃東西。這慈舟老法師，你們各位知道，他就是特別注重律的，講《華嚴經》、持戒；是請慈舟老法師擔任靈岩山的住持的。那麼印光老法師主張晚間吃東西，慈舟老法師說：不可以吃。這可以說意見不合了；不合了，但是這慈舟老法師就走了。走了以後，靈岩山很久很久沒有住持，就是由這個妙真和尚做監院處理這些雜事，過了很久了，這印光老法師他要入涅槃了，所以就說是「不能這麼久沒有住持」，就請妙真和尚升坐，就是安排了，印光老法師就走了。所以現時代的情形呢，若是晚間吃點東西，就是戒律上是不合，但是似乎這大德是有這樣主張的。
另外，行頭陀行這個事情，頭陀行是佛說的，但是你不這樣做並不犯戒。戒律上並沒有硬性規定非要頭陀行不可，沒有這個話。所以你若願意頭陀行也是可以，但是你不行這個頭陀行也可以，是這樣意思的。
問：書中提到調食，要不過飽、不餓，如此方可入道。但一般持午甚日中一食者，他的食量會比以前他吃兩餐或三餐時還多，如在加上心理上恒餓肚的因素，常會有吃過多的過患，於道業上又有所礙，請法師開示如何調飲食，始能持戒清淨身安道隆。
答：這個問題，說我晚間不吃，我中午多吃一點。我感覺弘一律師好像有的地方也說過這個話；你稍微多吃一點，叫你早晨少吃，中午稍多一點；這是弘一律師有這個話。
但是戒律上對於飲食，它也不說你中午吃很多，也還說出來「不要吃很多」。不要吃很多，這問題在那裡呢？這尤其是年輕人這胃的火力強，消化得很好，很容易消化了，肚子就空了，空了這個饑餓不容易忍受，所以就非要多吃才好；這是一個思想上的錯誤，不是這麼回事。
是怎麼回事呢？你就說是持午這件事，原來是晚間吃飯的，忽然間受了沙彌戒、受了比丘戒，出了家晚間不吃飯，不吃飯這肚子很難過，其實只有三天，你這三天忍過去以後，什麼事也沒有。三天忍過去以後，晚間不吃什麼，就光是喝水，其他什麼也不吃，很舒服，晚間也不難過。只是一開始晚間不吃東西那幾天有點難過，你忍受這幾天，過幾天就沒有事了。所以你要持午，你中午不要吃很多，就正常吃個八分飽就好了。吃了八分飽晚間餓，不要緊，你忍受一點，過了幾天以後就正常，什麼事也沒有。不要吃太飽，吃太飽對胃不好，對身體健康有妨礙，對修行也有妨礙了，弄得老是有胃病。所以這個問題，我是這樣看法。
問：在坐禪之前如能慢步經行，且在前一小時最好不要說話，說話傷氣，還會引起煩惱(言多語失)，如此打坐易於心定。但一般念佛道場或打佛七，往往繞佛、念佛，坐下來亦念佛直到止靜，此種修行方法與法師所示，理論上有點不同。
答：是的。這個念佛法門是另一個法門。這念佛，有的人氣力壯，他大聲念佛念了很久也不辛苦，當然也是好。如果你的身體不適合，你不要太大聲，那麼就沒有什麼問題嘛！這個坐禪這件事，我感覺它比較微細了一點，坐禪、靜坐這件事比這個大家一起敲打犍槌這樣子念佛，比它要微細一點的，是不同的。但是你若想得念佛三昧，那又不同一點，那就和坐禪一樣了。
你若坐禪而就是念佛，那就是一樣的。這個是另一回事。我說坐禪的時候，你若想靜坐，靜坐之前你不要說話，你可以試一試，你坐禪的時候同任何人講話，不要說講一個鐘頭，講三刻鐘、講半小時，然後你再坐禪，你看你感覺怎麼樣？你不和人說話，你按照這個次第，經行然後坐禪，你從事實上來經驗一下，你看看要怎麼樣？所以這個和念佛七那個不同，情形不一樣。而念佛這個事情，也是不要同人說話，你專心念佛，或者出聲念、或者默聲念，那也還是要不同人說話的。你修行的時候，你同人說話，除非是說法語，說法語也不要同人多說。我以前讀這《法華經》上說是，就是那個人特別地愛樂佛法，你也不要同他多講佛法，《法華經．安樂行品》有這個話，不要給他多說。我就不懂這個話什麼理由是這樣子，但是後來我自己的經驗上我就知道是有理由的，這理由是不要多說，不要多說是對。
這兩頁，我就這麼解釋了。如果還有沒有解釋到，你可以再問。
問：靜坐的肢體應如何安放較安適且能持久？
答：這個靜坐當然是雙加趺坐是最好，雙加趺坐有困難那麼你就是單加趺了，單加趺不能那麼你就隨意坐，但是你若想要一件事情有成就，你就是不要怕吃苦的，你怕吃苦，那個事情很難成就。
問：靜坐的時候容易昏沉，應如何對治？
答：容易昏沉，就是你要注意，為什麼原因會昏沉？你自己要注意。你睡眠正常、你沒有失眠，夜間睡覺正常、沒有失眠，就應該不昏沉。你睡眠正常而又昏沉了，你就要再找一找還有其他的什麼事情沒有？譬如說你同別人說了很多話，還有什麼勞力的事情，做什麼勞力的事情了。你昨天這個時候不是這樣子，你今天反常了，做了什麼疲倦的事情了，然後你坐下來，那麼就是要昏沉的。我拿我自己來說；我沒有同人講話，我什麼事情都正常，忽然間這時候要講幾個鐘頭的話，我然後要靜坐的時候就是要打瞌睡，所以不正常了就要打瞌睡，它就是這樣子。你要自己觀察什麼原因它會昏沉，有的時候是你吃的食品，你的食品裡面有些東西容易使你多睡眠，那就是你那個東西不要吃就好了，你就是要注意什麼原因會這樣子，就可以解決了。
問：這一位老法師說，他感覺這天靈蓋發熱，打坐一小時以上，天靈蓋發熱。
答：發熱，什麼原因呢？就是你打坐的時候，多少你這個心向心有多少掉舉，實在心就是在頭這一部多，這第六意根就是頭。你這第六意根靜坐的時候沒有向下寂靜，你心若安住在臍輪這裡的時間稍多一點，這個血就降下來，天靈蓋它就不會發熱的。你若沒有在這裡寂靜住，你心裡面有些雜念，就是在腦這裡活動；這第六意識在活動呢，這個血就向上來，向上來那麼天靈蓋發熱了，是這麼回事。
問：這十二息治病的這個事情。
答：這十二息治病，這文上說善用觀想運作，這個方法就在這裡，「善用觀想運作」，就是這幾句話。它這底下說的比較容易明白的方法，譬如說我這膝蓋以下冷，感覺它冷，它說用暖息治冷，用溫暖的息來對治這個冷，這個應該容易明白。就是你坐在這裡的時候，你心裡面觀想這個息是熱的，通到這冷的地方來，就感覺這個冷不冷了，感覺熱了，你就是這樣想，就是這麼回事。那麼這就是能對治它。若是這樣你想不來，你可以用一個代替的方法；譬如說現在的世界比古代的世界方便了，用個電爐你就把開了熱了，你把腿在那裡，熱那個冷的地方。你心裡這個熱的形相取下來，你記住這個熱的感覺是這樣的，然後你靜坐下來的時候，你就再想現在這個腿就在那個電爐上用熱氣在熏，就是這樣熱；就是這樣想，就是用自己的思想來治病，就是這個意思。用暖息治冷，用冷息治熱，這個道理是一樣的。其它的你就按這個意思，就可以應該明白的。
它這上面說「上息治沉重，下息治虛懸」，這「虛懸」，應該醫生會明白這兩個字怎麼講，我不是醫生，我現在姑妄言之，你們聽到以後再去問問醫生我講得對不對？我講錯了，那麼把它再糾正過來就好了。這「虛懸」就是感覺走路的時候腿沒有力量，就像一個東西掛在那裡它搖擺，這個腿沒有力量。這腳一步一步邁步的時候，它自己就是要搖動，作不得主的，沒有力量，叫虛懸。它沒有力量，你用這個下息，就是思想這個息通到虛懸的部位，就是它在穩定下來，就是這樣子。它就是互相對治，就是這樣意思。
譬如它說「用滿息治枯瘠」，說這個人身體特別的瘦，特別瘦怎麼辦呢？它就用滿息，心裡面想這個氣息充滿到全身都肥胖起來了，就是這樣想。你這樣想它就能對治這個枯瘠。這就是你按照這個意思，思惟十二息的辦法，應該也就可以明白了，就是這麼意思，就講到這裡。