更新日期:2013/08/10 16:56:44
學習次第 : 進階

修習止觀坐禪法要 9

妙境法師 

如中論偈中說:「因緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦名中道義。」  

 

現在的文是說證果。在我們凡夫的地位,開始修行說證果,那就是初入聖位,就應該說是證果了。所以這下面智者大師說的三種觀、三種止,在這上論聖果,那麼就是初得無生法忍的時候,就可以名之為「聖果」,但是到最後成佛那是最圓滿的聖果。可是在顯教的教理上面,它不是太強調「即身成佛」這句話。但是有的文上也提到這件事情,說這一生就可以成佛,就是指的得無生法忍說的。如果一個人,他的道的資糧準備得好,有可能這一生得無生法忍,那就可以名之為佛了。這個佛在天臺宗來說呢,就是「分證即佛」了。這個在《普賢觀經》上也說到,就是三生;頭一生在佛法裡面栽培,第二生繼續地栽培,到第三生的時候得無生法忍,那麼就是叫作「分證即佛」,就不是那個圓滿的無量功德的佛,但是他現在也一部份和佛相同了,所以也可以名之為「佛」的。

 現在的文說果呢,就是按照初入聖位說的,初入聖位在天臺宗的教義;那麼我們現在學的就是智者大師說的《小止觀》,所以要提一提天臺宗的教義,也比較合理。 

 

這天臺宗的說法呢?他說這個煩惱分二種:一種是通、一種是別;通的煩惱就是我們一般講解佛法的時候,說的這個愛煩惱、見煩惱,叫作「通」。「別」就是那個微細的無明惑。這樣煩惱有二種,所以說入聖道也就有一點差別,得聖果也就不一樣了。說是得初果須陀洹到第四果阿羅漢,就是通煩惱的愛、見煩惱清淨了,那麼這就是得聖道了。但是特別的無明的煩惱,還是在的,還沒有清除。現在這一段文說證果,按智者大師的教義看呢,是包含這二種意思的。你若修成了從假入空觀,所得的聖道就是同于初果、二果、三果、四果,也就是《大品般若經》說的那個菩薩得無生法忍了。初果乃至四果,他們的智慧功德、斷煩惱的功德在菩薩來說呢?就是無生法忍了,那麼這是共通的。但是另外的別惑,要到第三個「息二邊分別止」,這個「中道第一義觀」,這樣的止觀修成功了,這個別惑才能有一部份的清淨,那就是天臺宗說的到圓教初住,或者是別教初地了,這是有這麼一點差別的地方。這裡說證果包含這二個意思的。

 

 

 

說證果,但是對圓滿的佛來說,還是屬於因的,所以修從假入空觀、從空出假觀、中道第一義觀,修這種觀還是成佛之因,還是在因中的意思。

 

 

 

說完了這三止三觀之後,智者大師引證:「如中論偈中說」,引《中觀論》的頌文來證明這個三止、三觀的意義。「因緣所生法」;這四句話,在天臺宗來說,若讀智者大師的這些法語,那是常常看見的,也可見智者大師很重視這幾句話的。我簡單解釋一下。

 「因緣所生法」,這個「所生法」就是果,「因緣」就是因,果由因生,那麼叫作「因緣所生法」。這個「所生法」之中呢,就是十法界的一切法。六道輪回;地獄、餓鬼、畜生三惡道,這是惡因緣所生法;人、天這是善因緣所生法;聲聞、緣覺、菩薩、佛這是清淨的無漏的因緣所生法,大概就是這樣的意思。其餘的意思我們以前也講過,說是因緣所生法,就是否定了無因緣、邪因緣所生法,這樣意思。「我說即是空」。「我說」這個「我」是誰呢?就是佛說的。三論宗的嘉祥大師他解釋《中觀論》的《中觀論疏》上,他說這個頌在《華手經》裡佛說過。《華手經》,現在的藏經裡面,是有這部經。「我說即是空」,我佛,我們本師釋迦牟尼佛說:「因緣所生法,它就是空的」。這個「空」我們前面也講過。講這個空的道理,這個《中觀論》說的這個空,由三論宗的這些學者的解釋,我們讀一讀,是那樣子解釋空。但是天臺智者大師也算是龍樹學者,龍樹的弟子。但是他在《摩訶止觀》裡面解釋這個「空」,從假入空觀這個「空」,就有一點不同的味道,和三論宗學者說的「空」有一點不同。現在我就簡單的解釋,不要說太多。

  

「我說即是空」,就是說因緣所生法,它的自性是空的。它是按照這個解釋,我感覺好像容易明白一點。「自性」,這個「自」就是對「他」說,誰是「他」呢?就是「因緣」,因緣是「他」。「所生法」是「自」,「因緣」是「他」。這個「所生法」的「自」是要依賴因緣才能生起的,若沒有因緣的時候,它自己的體性是沒有的,所以叫「自性空」。我是最初先讀智者大師的空,也生歡喜心。但是後來看見嘉祥大師解釋《中觀論》的「空」的時候,感覺他解釋得簡單,不像智者大師說了很多,說得很詳細,智者大師是說得很詳細、很細緻。嘉祥大師解釋這個「空」,就是說「自性空」。我感覺很簡單,也好像容易明白,所以還是這樣解釋。不過我這樣解釋,天臺宗的學者可能不同意了。

 

 

 

「我說即是空」,說它的自性是空。用這樣的理論在事實上去觀察,應該是得到肯定的認識,是「自性空」的。同時,它是因緣所生,又不妨礙這個有。這個自性空和因緣有互相不妨礙的,可以同時存在的,這樣子可以遠離斷滅的過失。沒有因果成立的,不能成立因果了,那就是斷滅了。若是觀察自性空、因緣有,那我們感覺到互相不妨礙,就沒有斷滅的過失。因為這唯識的學者,像《瑜伽師地論》上就是指責這個……雖然沒有說出名字,但是也明白,就是指龍樹學者;是不能成立善惡因果、不能成立三寶的、不能成立苦集滅道的。那麼這樣子按照緣起有和自性空的道理去思惟,是能成立的,可以這樣解釋。

 

 

 

但是其中另外有個問題,就是初得無生法忍的人,也就是剛才說《大品般若經》說初得無生法忍的人,這和《解深密經》說的是相通的。就是初得無生法忍的人,在他那一念清淨心裡面,一切法都不顯現了,離一切戲論、離一切名、離一切相。這樣講,那和剛才說這個自性空,和緣起有互相不妨礙,這個地方有點問題了,有點問題是什麼呢?因為互相不妨礙,就應該是並存的,為什麼初得無生法忍的人,只能見空,而不能見緣起有呢?他要見緣起有的時候,得要出定的時候。出了定,這個根本無分別智過來,到了後得智的時候,這時候才見一切法緣起有,他不能同時。根據也是龍樹學者的宗喀巴大師,不過他和《解深密經》上有一點不同了,他的意思要到佛的境界,才能夠同時的。就是根本的無分別智,和這個後得的這個也算是無分別智,能同時起用。那麼就是在佛的清淨心裡面,一切法是宛然有,而又是畢竟空的,可以同時了。初得無生法忍的人的道力,還沒有那麼高,所以只能夠先見…就是所謂偏空了,也可以用這個字,它是「偏於空」。若按我們凡夫的境界來說,我們不必要求那麼高,我們能見到空就已經不錯了。能見到空,那麼就是得初果須陀洹了,或者說是得初歡喜地,這已經很好了。「我說即是空」。

 

 

 

「亦名為假名」,是說什麼呢?就是這個「空」它是假名,說這個空它是假名有。若說這一件事有真實性,「有真實性」,它就是真實有,不是假名有了。它只是有這麼一句話,但是它實在的體性是沒有的,那麼它就叫作「假名有」。說是一切緣起法是「假名有」,沒有真實性。這個沒有真實性的空也是「假名有」,它也沒有真實性。如果說是空有真實性,雖然名字叫作「空」,但是有真實的體性的話,就可以名之為「有」了,那就叫作「實有」。若說是連名也沒有,無因無果,或者這樣子講,連在一起說呢,那就是變成「實無」了。佛法說一切法可以緣起有,「無」可以轉為「有」,所以不是斷滅見。

 

 

 

現在說的這個空,「一切法自性空」這句話,這個「空」,它也是假名有。你不能夠誤會有個實體的空,若有實體的空,它會障礙緣起有了。那樣子就不是中道義,那就是邪知邪見了。所以「亦名為假名」,這個空它也是假名有,假名有又不是決定有。這個「決定有」就等於說有實體的空,就是「有見」。若說這個假名也沒有,那就變成一個「無見」了。一個有見、一個無見,那就「邊見」,偏於一邊去了。現在說空是假名有呢,它就成了中道義了,它不落于二邊、不落于邊,所以叫作「中道義」。這個「中道義」的解釋呢,就是表示它不犯有邊、無邊的過失,所以叫作「中道義」。

 

 

 

這樣解釋,是說「因緣所生法,我說即是空」是從假入空觀。「亦名為假名」,是從空出假觀,空也是假、一切緣起法也是假。這個成就了無生法忍的菩薩,他從空的境界裡面出來,為大悲心所推動,他出來,到假名的世界去親近佛、去教化眾生。親近佛,向佛學習無量的法門,然後教化一切眾生。在假名的世界去活動、去行菩薩道。但是在菩薩的心裡,他還是如如、無有少法可得,所以他還是清淨的。若是我們沒有經過從假入空觀,我們就從空出假的話呢,也可能會有這個世俗的智慧能教化眾生,但是有一點問題。這個無著菩薩他說了一句話:「以第一義智故,世智不顛倒轉」,這個「第一義智」,在這裡就可以解釋為「觀一切法空」的智慧,當然這是已經成就聖道了。你有了這個無分別的智慧,你再發出來的世智,就是後得智了。這個後得智在活動的時候,因為有無分別智的關係,他不顛倒,就是他不會起煩惱的。世間上一切眾生的這些顛倒的境界,不能染汙他,他還是清淨的、解脫的,「世智不顛倒轉」。所以這個就是「從空出假觀」。

 

 

 

「亦名中道義」,我剛才講這個「中道義」,就是「空」它也是「假名」,你不能取著空的,那麼一切「緣起法」也是「假名有」,你也不能取著它的。這樣解釋是符合三論宗的解釋法。若是學過天臺教的人,智者大師好像沒有這樣講。可是你細心對照一下,智者大師若是講染、淨緣起的時候,他就有一點…,和中觀論有一點不一致。(這是我說的話了)。但是若講修止觀的時候,他就和中觀的意思是一致的,修觀的時候。我這個看法,不知道別人同意不同意?

 「亦名中道義」,這就是一個空、假、中;在因緣生法上有空、有假、有中,有這三止、三觀的意義在裡面。深尋此偈意,非惟具足分別中觀之相,亦是兼明前二種方便觀門旨趣。這個,講緣起的時候,若是說到常住真心的時候,好像是有個根據地,有個依止處。若修止觀斷煩惱的時候,你如果心裡面存有一個常住真心的話,你很難無所著,你很難無所取,你很難無所得的,縱然是不明顯的分別,在默默中心裡面有這麼一個東西在那裡;就有這個問題。那麼智者大師當然沒有說這句話,但他論修觀的時候總是用「空」來觀:「諸法不自生、不他生、不共生、不無因生」,總是用龍樹論《中觀論》這「四不生」觀一切法空的,就是修中道觀也是用這個「四不生」來觀的,他就其他的話都不提了,不說這個「常住真心」的第一義諦,那事不提了。所以我這樣講這四句話,和前面的三止、三觀應該是相符合的,不違背智者大師的意思。所以「深尋此偈意,非惟具足分別中觀」的相貌,「亦是兼明前二種方便觀門」的旨趣。從假入空觀、從空出假觀,這二個觀的意義也顯示出來了。當知中道正觀則是佛眼。一切種智。若住此觀,則定慧力等,了了見佛性。

「當知中道正觀則是佛眼、一切種智」,這底下讚歎這個觀的殊勝,說是我們學習止觀的人應該知道這個中道的正觀是佛眼、是一切種智,最究竟圓滿的佛法、最究竟圓滿的法門了。這個「佛眼」,我們通常說五眼:肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。這個肉眼、天眼我們不說。說這個慧眼是觀一切法空,到了聖人的境界的時候,這時候叫「慧眼」。「法眼」,就是通達一切佛法,也通達一切眾生的根性,能夠隨機說法的,這樣的眼就叫作「法眼」。這樣說這個「慧眼」就是真諦,能觀真諦。「法眼」能觀俗諦。「佛眼」呢!智者大師是有這樣意思,它是觀中道第一義諦。可是…,不過我現在說這話又有點問題了。在《大智度論》上,龍樹菩薩解釋「佛眼」,就是前邊的這四個眼,到成佛的時候就名為「佛眼」,龍樹菩薩有這樣意思。這樣講,就是他不說三諦了,只說二諦了。但是智者大師他又有一個解釋法;三諦和二諦只是開合的不同。把中道的第一義諦,就把它合在真諦裡面,那麼就是二諦了。若把它開出來呢,就變真、俗、中,變成三諦了,智者大師也有這樣的意思。所以若說是二諦,或者說三諦,那麼在天臺宗來說都是一樣的。

 

 

 

「則是佛眼一切種智」。這個「一切種智」在《大智度論》上解釋,就是觀一切法不可得,而在不可得上,一切法宛然而有,種種相皆知,那麼這就叫作「一切種智」。而這個中道第一義諦觀、中道正觀,是能得佛眼、能得一切種智的,讚歎這個「中道」的功能。「若住此觀,則定慧力等」,若是這個修行人,他能夠不斷地努力修行,能夠成就這個正觀了,這個中觀了。「則定慧力等」,則他所得到的定、所得的慧,這二種功德力量是平等的了,不會有所偏。前面那兩個方便觀是有所偏,定慧是不等的,所以不見佛性。這個「定慧力等」,「了了見佛性」,就是非常明瞭的,一點也不模糊的,能夠見到諸法的真實性,那也是所謂成佛的境界了。

 

 

 

安住大乘,行步平正,其疾如風,自然流入薩婆若海。

 

 

 

那麼「了了見佛性」以後呢,他就能安住在大乘的境界,廣度眾生了。「行步平正,其疾如風」,這二句話在《法華經》的〈譬喻品〉上的話。就是那個大白牛車,這個大白牛它走路的時候走得很平正,它也非常迅速,就像「其疾如風」那樣快。這表示,這「行步平正」,就是前邊那個「定慧力等」的意思,他的定慧是平等的,沒有偏。「其疾如風」就是底下這句話,「自然流入薩若海」。

 

 

 

這個「自然流入」,就是任運地就能向前進步,不需要特別努力的,就能流入到佛的一切種智的大海裡面去了。你若讀《華嚴經.十地品》那個第八菩薩地,第八不動地那段文,解釋這個「自然流入薩婆若海」,這句話解釋得很好了。它就是,說是這個船初入海的時候,你還需要去推動它,要假藉個力量來推動它才能向前進,可是等到走入大海裡面去的時候,它自然的向前進了。這表示不動地之前,這個大菩薩的修行,還要努力,他才能向前進的。若到第八地的時候「無功用」,他自然地就向前進了。

 

 

 

這樣解釋呢,我們頭幾天說一個「真修」和「緣修」;這個「緣修」的意思,就是要努力;要這樣止、要那樣觀來調伏自己。到了「真修」的境界,就是沒有這麼多的事,這個麻煩了,就是他還任運地就能向前進。「真修」和「緣修」有這樣的不同。這樣不同,智者大師另外說出個理由來,什麼理由呢?如果你在沒有見到佛性的時候,你在這個程度的時候,你就是「緣修」,你需要用你的智慧善巧地調伏自己,要努力,要攀緣、當然這是修止觀、不是攀緣六塵。若是見到佛性理的時候,你安住在這個理性上,這個理任運地向前進。他說出這麼個理由來。現在這個「行步平正,其疾如風,自然流入薩婆若海」,這正是那個「真修」的相貌。

 

 

 

行如來行,入如來室,著如來衣,坐如來座,則以如來莊嚴而自莊嚴。

 

 

 

「行如來行,入如來室,著如來衣,坐如來座」,這個是在沒有見佛性之前,你或者是凡夫境界,或者是阿羅漢、辟支佛的境界,或者是菩薩的境界。但是若是無功用行以後,見到佛性以後,你就是佛境界了。所以這個時候你的修行,這是如來的境界,那種清淨無上的境界。不過這樣說這個如來的境界,當然也只是從這個地方開始到了佛的境界。若是從三大阿僧祇劫的時間來分判,由初地到第七地是第二阿僧祇劫。由第八地到第十地、成佛這個時候是第三阿僧祇劫,是這樣分別的。這樣說,這個「無功用行」,「自然流入薩婆若海、行如來行、入如來室、著如來衣、坐如來座」,這在時間上說這還一大阿僧祇劫才圓滿的,可以這樣解釋。

 

 

 

「入如來室」,這個「室」、「衣」、「座」,這是出在《法華經》的〈法師品〉,說是弘揚《法華經》的人,你要入如來室、著如來的衣、坐如來的座,你才能夠弘揚《法華經》的。現在智者大師把這三句話提高到第八地菩薩以上,那麼這是很高了。這個「入如來室」,這個「室」就是房子。我們在房子裡邊,可以遮風擋雨,可以保護自己的安全,當然這是房子的好處。那麼這是說這個慈悲心,對於眾生流轉生死的苦惱,這個菩薩有大悲心愛護眾生,希望他們離苦得樂,也有這個「室」的作用,這表示這個意思。這是大慈悲心的意思。說是弘揚《法華經》,為一切眾生講演《法華經》的這種功德,你要用慈悲心來為他說法的,是這樣意思。

 

 

 

「著如來衣」,這個「衣」,在佛法的法上說,有慚愧衣,慚愧也是衣服。忍辱、柔和也是衣服。這個「慚愧」,是自己反省自己感覺到慚愧,這樣子可以自己向前進步了,可以遠離一切過失。這個「忍辱衣」是說別人,其他的人來觸惱你,你不報復,而自己內心能夠不動心、不動憤怒、不動煩惱,還是很柔和地,能忍受外來的羞辱,那麼這叫作「忍辱」。就是按照一般的情形解釋這個「忍辱」。

 

 

 

這個「衣」,是把身體上各部分的這種不淨,這個醜陋的境界可以遮覆住。就是說我們修行人,學習佛法有慚愧心的修行人,那能什麼事情都能如意呢?就是要用忍辱、柔和來調伏自己,不要動煩惱,這樣意思。現在這裡說的,就是你這位菩薩發了慈悲心弘揚佛法、弘揚《法華經》教化眾生,但是眾生對你,不見得就會合作,他可能會觸惱你;也可能是你自己有多少過失,也可能沒有過失,而眾生就是會觸惱你。觸惱你怎麼辨呢?你這位菩薩就是要「著如來衣」,要忍辱、柔和、要忍受這個羞辱,你心裡面要一直地保持和平的態度,你不能夠動煩惱的,所以叫作「著如來衣」,你要這樣做。

 

 

 

「坐如來座」,人老是在外面跑這是很辛苦的,坐在座位上總是舒服了一點。現在說「如來座」是什麼呢?就是觀一切法空的智慧。觀一切法空的智慧,你要坐在這個座上面,你入如來室、著如來衣才行的。就是我們發了慈悲心教化眾生,弘揚《法華經》。我們發了慈悲心,眾生對我們不合道理的地方我們能忍受。你憑什麼能忍受得了?你憑什麼眾生毀辱你的時候,你的慈悲心還能保持得住呢?你憑什麼?就是「坐如來座」,你要有「觀一切法空」的智慧,佛的這個房子你才能進得去,佛的這個衣服你才能著得上的。

 

 

 

如果你沒有「觀一切法空」的智慧,你當初發了慈悲心弘揚《法華經》,可能有因緣慈悲心就沒有了。說是我發了慈悲心,我去度化眾生,眾生若是毀辱你的時候,你心裡面那個煩惱就起來了,你忍不住了。所以你要用一切法空的智慧,觀一切法空的時候,沒有人毀辱我,我也沒有眾生可度,也沒有我能弘揚《法華經》,使令心無所住。你用這個智慧作如理的觀察,使令自己這個心,不住在塵勞的境界上。那麼你這個正念一有了力量的時候,這些煩惱自然不起了,你內心就清淨了,而這個慈悲心能保持得住,這個大悲心能保持得住。你這個柔和、忍辱的這種清淨心也能保持得住。

 

 

 

所以那個〈法師品〉上面說:你要為一切眾生弘揚《法華經》的話,你要入如來室,著如來衣,坐如來座才行的。

 

 

 

那麼,現在智者大師引這個文,這等於說你修這個中道正觀,你能夠「定慧力等」,能「見佛性」,能「其疾如風,自然流入薩婆若海」,你能到了佛的境界,「行如來行,入如來室,著如來衣,坐如來座」了。那麼這樣講,這個意思就是更高了一步了。我們一般的境界,你能有這一切法空的如理作意,當然你平常應該有這樣的訓練,等到事情出現的時候,你這個如理作意能發生作用,不一定非是聖人;就雖然不是聖人,但是你如理作意有力量,也有效、也能夠調伏煩惱的。那麼這樣解釋,這是很淺顯的境界,可是智者大師在這裡,這是很高的境界了。

 

 

 

「則以如來莊嚴而自莊嚴」,你修這個中道正觀,你能入如來室了,坐如來座了,那你現在是用佛的功德,來莊嚴你的清淨法身了。一切眾生皆有清淨法身,但是沒有功德莊嚴,所以天龍八部不恭敬。現在這位修行人以「如來莊嚴而自莊嚴」,當然也就是福慧莊嚴、六波羅蜜的莊嚴、或者是萬德莊嚴。

 

 

 

獲得六根清淨,入佛境界,於一切法無所染著,一切佛法皆現在前,成就念佛三昧。

 

 

 

「獲得六根清淨,入佛境界」,這個人修中道正觀,他的眼耳鼻舌身意都是清淨的了,沒有這個煩惱的染汙。「入佛境界」,他已經進入到佛的境界。「於一切法無所染著」,世間上的生死的、虛妄顛倒的境界不能染著,那麼出世間的無漏的境界也不能染著。我們現在學的這個《小止觀》說的中道正觀,和《摩訶止觀》上說的中道正觀有個不同的地方,什麼不同呢?《摩訶止觀》說的中道正觀,就在凡位的時候就可以修,在凡位的時候就可以修中道正觀。現在《小止觀》這個中道正觀,那是要高過了阿羅漢以上的境界,那樣的人他修的,先修從假入空觀,這個觀修成功了,就到阿羅漢的境界了。再從空出假觀,那這是大菩薩了。這個觀過了以後再修「中道正觀」,這是大菩薩的境界,應該說這是,現成的話就是「十回向」,十回向的大菩薩的境界。或者是按《解深密經》的十地來說,那都是已經超過初地以上了。《解深密經》說的十地等於是綜合性的判位。

 

 

 

所以這裡說這個「中道正觀」和《摩訶止觀》有點不同的。所以這上面說「以如來莊嚴而自莊嚴,獲得六根清淨,入佛境界,於一切法無所染著」,這個是很高的境界了。

 

 

 

「一切佛法皆現在前」。這句話,我不能說是「令我很辛苦」,我查了很多的書,我感覺這句話有點問題。你雖然說是很高,但是還不是究竟圓滿的佛嘛!怎麼能說「一切佛法皆現在前」呢?那麼這句話怎麼講法呢?如果就是這樣子的話,我講不來。因為你不是圓滿的佛,不能說一切佛法皆現在前。若說「一切佛法皆現在前」,那就是究竟圓滿的佛了。現在不是說那個佛,所以這句話很難解釋,可是你多看一會兒就有不同的消息了。下面有一句話,「成就念佛三昧」。

 

 

 

這個念佛三昧,其中有的情形,你讀《華嚴經》的〈入法界品〉,一開始是念佛三昧。善財童子一開始參學這個善知識,是德雲比丘吧!這個念佛三昧,他說:「我要見阿彌陀佛,我就能見阿彌陀佛。」他有很殊勝的境界。這個得了念佛三昧的人,他是要見十方無量諸佛,隨時可以見。那麼前面這句話說「一切佛法皆現在前」,如果說「一切諸佛皆現在前,成就念佛三昧」,那麼這個地方就通了,就可以了。就是一切諸佛都能現在前,他一入定的時候能見一切諸佛,「一切諸佛皆現在前」,他成就了這樣的念佛三昧了。那麼這樣子,就與這個文意就沒有什麼衝突。

 

 

 

但是我看藏經的本子,它也是「一切佛法皆現在前」。我看這個寶靜老法師他那個《修習止觀坐禪法要講述》,就是現在我們學這本書的一個注解了,他也是「一切佛法皆現在前」,也是這樣子。那麼寶靜老法師他的講話裡面呢,也就是照樣的把它寫下來了,沒有什麼解釋。我的意思,如果就這樣不動的話,有點問題。如果說「一切諸佛皆現在前,成就念佛三昧」,那麼這就通過去了。

 

 

 

安住首楞嚴定,則是普現色身三昧。普入十方佛土,教化眾生,嚴淨一切佛剎,供養十方諸佛,受持一切諸佛法藏,具足一切諸行波羅蜜,悟入大菩薩位,則與普賢文殊為其等侶。

 

 

 

「安住首楞嚴定」,這修這個中道正觀這個人,他安住在首楞嚴定裡面。這「首楞嚴定」,別的經上也叫作「健相三昧」。這個「健」字,我們通常說「健康」,在這裡就是究竟堅固,不可破壞的意思。這些法身菩薩和佛的這些功德都是不可破壞的,所以叫作「健相」。入在這個三昧的時候,他能通達一切三昧的深淺的行相,它有這種功能。這個菩薩,這個修中道正觀這個人,他能安住在這個首楞嚴定裡面,這是很高的位子了。

 

 

 

「則是普現色身三昧」,安住在首楞嚴定,成就念佛三昧,那麼這是說他自己用功的境界,這個「普現色身三昧」,就說他教化眾生的境界。我們讀這個《法華經》的〈普門品〉,〈觀世音菩薩普門品〉,隨類現身說法,那就叫作「普現色身三昧」,就是他是在禪定裡面,能夠在十方世界有感必應,能夠隨其所宜的現種種的身形,隨其所宜的說種種佛法,那就叫作「普現色身三昧」。現在這個人也就是到了這個程度了,這樣程度,若按《華嚴經》的十地來說,一定要八地菩薩以上才可以入「普現色身三昧」。

 

 

 

「普入十方佛土,教化眾生」,他能到十方的佛世界去教化眾生的。「嚴淨一切佛剎」,他能莊嚴清淨一切佛世界。昨天講過「淨佛國土」,這裡還是這個意思。「供養十方諸佛」,這位菩薩他還能去供養十方諸佛去,對十方諸佛有廣大的供養。這在《華嚴經》裡面說得非常好。「受持一切諸佛法藏」,一切諸佛宣說的微妙的佛法,他都能受持,他能全部的接受而能憶持不失掉的,一切諸佛的法藏都能受持。

 

 

 

我讀這個智者大師的別傳,說他在見這個慧思禪師,讀這個《法華經》二七、十四天的時候,見到佛在靈鷲山說法,然後得了「初旋陀羅尼」。我讀智者大師這些著作,他是章安尊者給他記錄的。感覺到智者大師,他很多的地方,他說一段理論的時候,他總是引證,引一段印度翻譯過來的經律論作證明。這件事,我們就這樣讀過去,好像也不感覺什麼,但是事實上我們再想一想,這事不容易。一方面你要達通這個道理,一方面你這個文要熟才可以,什麼經上有什麼樣的文句?說的什麼樣的道理?你全文讀過以後,你心裡面能通達,固然是可以,但是你也要記得住,就是這個「受持」,隨時用的時候就能隨時引來用,這件事不是個簡單事。所以說他得到「初旋陀羅尼」了,得到「陀羅尼」了,就是在這個地方能「受持」。我們現在科學的進步,有電腦,喔!我們隨時一按它就來了,當然,那個時代那有這個事?那個時代,我看大辭典也沒有,就是全憑你自己學,你自己要能記憶。所以這個地方,「能受持一切諸佛法藏」,這是要陀羅尼的力量了。

 

 

 

「具足一切諸行波羅蜜」。這「供養十方諸佛」,我們或者說他是修福,「受持一切諸佛法藏」,這是聞佛說法,這是智慧,但是這個地方應該說是聞慧;聞慧其實也是很高的境界;那麼這是屬於教法。「具足一切諸行波羅蜜」,這是行法,就是他能學,受持一切諸佛法藏,向諸佛學習。底下第二句「諸行波羅蜜」,那麼他能夠修行。有教、有行。「悟入大菩薩位」,這麼這就是理了,教、行、理。那麼這個佛法他都能成就。「則與普賢、文殊為其等侶」,這個菩薩就是八地菩薩以上的境界了,那麼他和普賢菩薩、文殊菩薩「為等侶」,他都是平等的法友了,法侶。

 

 

 

常住法性身中,則為諸佛稱歎授記。則是莊嚴兜率陀天,示現降神母胎、出家、詣道場、降魔怨、成正覺、轉*輪、入涅槃。於十方國土,究竟一切佛事,具足真應二身。則是初發心菩薩也。

 

 

 

「常住法性身中」,這個菩薩他是長期安住在那個清淨法身的境界。我們看這個聖人的境界,得初果須陀洹的人,他這個正念不能夠相續不斷的,所以有的時候還有煩惱。我們看這個禪師語錄,雪峰禪師他有一句話:「相續也大難」。這個「相續也大難」是什麼呢?就是這個毗缽舍那、這個奢摩他,到相應的時候,那個一念不生的境界你能相續下去不斷,不是那麼容易。這句話說的是老實話,這是老實話。就是初果聖人,和這個初得無生法忍的人,都是差不多;菩薩的智慧高一點,就是他這個正念,這個無漏的清淨的智慧雖然是成就了,但是不斷的相續下去不容易,不是容易的,他也有間斷。

 

 

 

但是現在這個地方說「常住法性身中」,這句話就是,他那個清淨的境界就是永久不間斷了,沒有變異,「常住法性身中」。不過換一句話說呢,就是他那個如如的智慧,住在那個法性上,安住不動了,是永久的相續下去,這樣子。

 

 

 

「則為諸佛稱歎授記」,這個到了這麼高的這位菩薩,他是為十方無量諸佛所稱揚讚歎的,十方諸佛給他授記,說他將來什麼什麼劫,在什麼國土成佛了,度化眾生,怎麼怎麼的。「則是莊嚴兜率陀天」,那麼這個菩薩他是能莊嚴這個兜率陀天,兜率陀天是等覺菩薩住在那裡,住在那裡,到時候就來到凡夫世界成佛了。那麼那個地方,兜率陀天那裡,有很多的大菩薩集會在那裡,跟這位大菩薩學習佛法的。所以他這個「常住法性身中」的這位大菩薩,他若住在那個地方,已經準備好了,莊嚴好了。

 

 

 

「示現降神母胎」,他的因緣到了,他就會出現教化眾生的這些事情,能「降神」,「降神」這個「神」就是「識」,就是他那個種種功德莊嚴的那個清淨的心,他這個時候由大悲心推動,在人間找一個母親,要投胎,這樣「降神母胎」。然後住胎、就出胎,然後「出家」,然後「詣道場」,到一個修行的地方去。「降魔怨」,「成正覺」得無上菩提,得無上菩提之後「轉*輪」。這個「轉*輪」,我看《大毗婆沙論》的解釋非常好,它就是說:「把這個無漏的聖道,放在你的心裡面,那麼這叫『轉*輪』。」這樣講,這「轉*輪」就是非要是得聖道了,在你的心裡面有聖道生起,有無漏的、畢竟空、無我、無我所的智慧出現了,這叫作「轉*輪」。當然由佛來說法,在你的心裡面有聖道,有了無漏的戒定慧了,這叫「轉*輪」;我認為講得非常好了。「成正覺、轉*輪」,然後「入涅槃」。

 

 

 

「於十方國土,究竟一切佛事」,在十方世界都能圓滿所應作的一切的佛事,度化眾生的事情是「佛事」。但是這個地方有個問題應該要澄清了。什麼問題呢?就是「具足真應二身」,他「常住法性身中」,那才是他的真身,是他的本來面目,是這個大修行人的本來面目。以下「示現降神母胎」,就是到十方世界教化眾生這個事情,是這位菩薩為了應化眾生,示現出來的身體,這是說他的化身了,不是他的真身。那麼是由真身發出來的作用,這是「二身」的分法。也有分「三身」,也有分「四身」。「則是初發心菩薩也」,說這個前面修「中道正觀」成功了,那就是初發心的大菩薩,這個地方智者大師給他一個分寸。初發心的菩薩,天臺宗的教義就是圓教初住,初發心住,也就是《華嚴經.十住品》的那個初發心住說的境界。

 

 

 

《華嚴經》中:「初發心時,便成正覺,了達諸法真實之性,所有慧身不由他悟。」亦雲:「初發心菩薩,得如來一身作無量身。」亦雲:「初發心菩薩即是佛。」《涅槃經》雲:「發心畢竟二不別,如是二心前心難。」

 

 

 

「《華嚴經》中,初發心時便成正覺」,《華嚴經》裡面說到這個大修行人的境界,就是初發心的時候,他就成佛了,他是什麼境界呢?是「了達諸法真實之性」,他是通達了一切法的真實的情況,明白了。看那個文的意思也就是觀一切法空。「所有慧身不由他悟」,他了達諸法真實之性,憑什麼了達呢?就是智慧;他成就了智慧了,「慧身」就是慧的體性,這個慧的體性他成就了。而這個慧怎麼成的呢?「不由他悟」,是由自己不斷的努力,修奢摩他、修毗缽舍那而成就的,不是由別人的語言,由語言文字聽了,喔!我就得智慧了!不是那個聞慧,不是聞思的智慧。這是聞思修,到了無漏慧的境界才可以成就的。

 

 

 

「亦雲:初發心菩薩,得如來一身作無量身」,那麼「一身」就是真身,「作無量身」就是應化身。「亦雲:初發心菩薩即是佛」,「即是佛」就是分證即佛。「《涅槃經》雲」,這《涅槃經》上說:「發心畢竟二不別,如是二心前心難」,這個初發心這個菩薩,和「畢竟」,究竟圓滿了的最後心的佛,「二不別」,這兩個、兩種修行人,在第一義上是無差別的,沒有差別的。雖然是「無差別」,「如是二心前心難」,這兩個初後、這兩種境界,初發心這位菩薩是特別難的,他是很不容易能到達那個境界的。雖然無差別,但是初發心這位菩薩是特別值得讚歎,值得尊重的。因為他能夠放下了世間的雜事,專心修行,不怕吃苦頭,所以才能有成就。說這位菩薩是「前心難」,這等於是讚歎他了,「是故我禮初發心」。

 

 

 

《大品經》雲:「須菩提!有菩薩摩訶薩從初發心即坐道場,轉正*輪。當知則是菩薩為如佛也。」《法華經》中,龍女所獻珠為證。如是等經,皆明初心具足一切佛法,即是大品經中阿字門,即是《法華經》中為令眾生開佛知見,即是《涅槃經》中見佛性故住大涅槃。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。

 

 

 

「《大品經》雲:須菩提!有菩薩摩訶薩,從初發心即坐道場」,《華嚴經》這樣說,《涅槃經》這樣說,現在又引《大品經》,《大品經》就是《大品般若經》,就是《智度論》解釋的那個《摩訶般若波羅蜜經》。那上面說:「須菩提」,佛招呼須菩提,「有菩薩摩訶薩從初發心即坐道場」,從初開始發心,這個發心是證發心,發心由初開始發心。我們只是聞思,有多少聞慧、聞慧不圓滿,有多少思慧、思慧也不是那麼圓滿,就是在這個平平的境界上發了一點心,這個心是很平常的。現在說的「從初發心」是證悟的發心,聞思的發心就是「解」,由解發心。現在這是由「證」發心。「即坐道場」,他就在一棵樹下,一個地方,也是修毗缽舍那、奢摩他,他就得無上菩提了。「轉正*輪」。「當知則是菩薩為如佛也」,這個菩薩「如佛」,他就與佛是相同的,「與佛相同」就是一部分相同,不是究竟的同。在理上說是可以究竟的相同,在事上來說是一部分,所謂「分證即佛」了。

 

 

 

「《法華經》中,龍女所獻珠為證。如是等經,皆明初心具足一切佛法」,這個《法華經.提婆達多品》後一段,說這個「龍女所獻珠」作證,那個文上是文殊菩薩到海裡面教化這個龍,然後智積菩薩問他:「你到海裡面教化眾生,怎麼情形呢?」文殊菩薩說:「有個八歲的龍女,他這智慧的根性特別利,他能得無上菩提。」那麼這時候舍利弗尊者說是:「女人有五障,女人怎麼能成佛呢?這是不對的。」那麼這時候,這龍女就來了,拿一個珠奉獻給佛,這件事作得非常快,很迅速。然後這個龍女就是到了南方無垢世界就得無上菩提。

 

 

 

那麼這個「獻珠為證」這句話,這個珠表示什麼呢?就是他這個龍女修了三止三觀了,他修成功了,他成佛的因緣成功了。那麼就用這個「珠」來表示這件事。他獻給佛表示由因取果。這件事作得很快,表示他很快的得無上菩提了。那麼這也正好;「如是等經,皆明初心具足一切佛法」,他能這麼樣迅速的成就一切佛法。

 

 

 

在這個《大智度論》上說釋迦牟尼佛,他也分析這些修行人,這個根性有利、有鈍。他說他自己,釋迦牟尼佛說他自己是中根,中等根人,不是特別利;但是成佛,佛佛是道同。

 

 

 

「即是大品經中阿字門」,這是四十二個字門,表示四十二位,十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。那麼這個「阿字門」就是無生,就是初發心對這個無生無滅的真理證悟了,就是前面這初發心的境界。「即是《法華經》中為令眾生開佛知見」,「為令眾生開佛知見」,也就是這個「阿字門」的意思,也就是「發心畢竟二不別,如是二心前心難」,這前心的意思。

 

 

 

這「開佛知見」是說我們眾生為這個通別兩種迷惑,兩種煩惱所遮覆,你不斷的修奢摩他、毗缽舍那,修這個三止三觀,破除煩惱了,然後見到佛性了,佛性開顯出來了,這叫「開佛知見」。

 

 

 

即是《涅槃經》中見佛性故住大涅槃的道理是相同的。已略說初心菩薩因修止觀證果之相。證果之相是這樣子。

 

 

 

次明後心證果之相。後心所證境界則不可知,今推教所明,終不離止觀二法。所以者何?如《法華經》雲:「殷勤稱歎諸佛智慧」,則觀義,此即約觀以明果也。《涅槃經》廣辯百句解脫以釋大涅槃者,涅槃則止義,是約止以明果也。

 

 

 

「次明後心證果之相,後心所證境界則不可知」,那是到佛的境界了,我們怎麼能夠知道呢?「今推教所明,終不離止觀二法」,現在智者大師說我們沒有辦法知道,但是也有辦法可以推測,「推教所明」,我們看這個經教,這個教就是經,經上說的話,我們從那句話上去推論呢,也可以明白,「終不離止觀二法」,初發心不離止觀,到最後也還是不離止觀兩法。

 

 

 

「所以者何?」如《法華經》上說:「殷勤稱歎諸佛智慧」,〈方便品〉一開始的時候,我們本師釋迦牟尼佛「殷勤」地稱揚讚歎諸佛的智慧深妙,難解難至。那麼這「諸佛智慧」這個「慧」,就是觀的意思,「此即約觀以明果也」,這就是按在因地的時候,修毗缽舍那觀所得到的果。那麼這就是還不離止觀,不離觀。

 

 

 

「《涅槃經》廣辯百句解脫」,這個解脫、那個解脫,說了一百句,「以釋大涅槃者」,來解釋這個「大涅槃」的自在清淨的境界。「涅槃則止義」,這個「涅槃」是什麼?就是「止」,就是體真止的意思,觀一切法空,離心緣相了,心也不動不分別了,「則止義」。「是約止以明果也」。

 

 

 

故雲:「大般涅槃名常寂定」,定者,即是止義。《法華經》中雖約觀明果,則攝於止,故雲:「乃至究竟涅槃常寂滅相,終歸於空。」涅槃中雖約止明果,則攝於觀,故以三德為大涅槃。此二大經雖複文言出沒不同,莫不皆約止觀二門辨其究竟,並據定慧兩法以明極果。

 

 

 

「故雲:大般涅槃名常寂定」,所以《大般涅槃經》上有這麼一句話,什麼叫作「大般涅槃」呢?就是「常寂定」,他是永久的在那裡寂靜住了。我們這個沒有成佛的人,當然凡夫是更嚴重了,老是在那裡流動,忽生忽滅的流動,就是不寂靜。到成佛的時候,把這一切的煩惱、這一切的戲論都清除了,唯獨是那個真理的境界,所以是「常寂定」。不過是阿羅漢入無餘涅槃也是「常寂定」,但是沒有作用。佛的大般涅槃,他是有作用的。「定者即是止義」。

 

 

 

「《法華經》中雖約觀明果,則攝於止」,止的義也含攝在裡面。「故雲:乃至究竟涅槃常寂滅相,終歸於空」,這是〈藥草喻品〉上的話。這個「究竟涅槃」是「常寂滅相」,「終歸於空」,說是你得涅槃了,你是常寂滅相,我們沒有得嘛!不要緊,你終究有一天你也得涅槃了,所以「終歸於空」。那麼這也是「止」的意思。《法華經》特別的讚歎佛智慧,但是也有止義在其中。

 

 

 

「涅槃中雖約止明果,則攝於觀」,觀也含攝在裡面。「教以三德為大涅槃」,這個《涅槃經》上它解釋「大般涅槃」的時候,它是具足三種功德;法身德、般若德、解脫德,這個「般若德」就是智慧嘛!所以它說「約止明果」,也含攝了觀。「此二大經雖複文言出沒不同」,《法華經》、《涅槃經》雖然在文句上看,有出、有沒的不同。《法華經》特別的突出來「諸佛智慧」,《涅槃經》特別的說這個諸佛的「大般涅槃」,而對這個「諸佛智慧」的話就有一點隱沒;有出、有沒,就是有隱、有顯,這個不一樣。「莫不皆約止觀二門辨其究竟」,雖然有出沒的不同,但是這兩部經,也還是約止觀這兩個部分,辨別它究竟的果的相貌。「並據定慧兩法以明極果。」

 

 

 

行者當知初中後果皆不可思議。故新譯《金光明經》雲:「前際如來不可思議,中際如來種種莊嚴,後際如來常無破壞。」皆約修止觀二心以辨其果故。《般舟三昧經》中偈雲:「諸佛從心得解脫,心者清淨名無垢,五道鮮潔不受色,有學此者成大道。」

 

 

 

「行者當知初中後果皆不可思議」,前面是說約諸經論初發心,論最後心功德的相貌。這以下是把凡夫的境界也連帶上了。初果、中果、後果也都是不可思議的。「故新譯《金光明經》」上說,這是引證:「前際如來不可思議,中際如來種種莊嚴,後際如來常無破壞」,《金光明經》上這麼說。

 

 

 

這個「前際」是什麼呢?就是我們凡夫的境界。這個成佛是經過修行成功了,才是佛的。他原來也是凡夫,所以這個凡夫是在成佛之前的,就叫「前際」。前際的這個凡夫境界,若用佛眼來看,他也就是佛境界,他也就是那個「究竟涅槃常寂滅相」,就是不可思議境界,他就是佛的。

 

 

 

「中際如來種種莊嚴」,後來這個凡夫遇見善知識了,他能發無上菩提心,他能夠修習奢摩他、毗缽舍那,得無生法忍,又能修六波羅蜜廣度眾生、供養諸佛,所以這個如來,這個「中際」,就在凡夫和佛之間的這些修行人叫中際。這些如來「種種莊嚴」,他有種種功德的莊嚴成就了,也是不可思議。

 

 

 

「後際如來常無破壞」,這最後的境界,就是修行圓滿了,就是佛。他這個清淨的境界永久也不變易了,是不可破壞的。其餘的這些佛,在有為法的流轉上看,還都是有變化的。

 

 

 

「皆約修止觀二心以辨其果故」。前面這麼多的文,都是約止觀二心來辨它的果。

 

 

 

「《般舟三昧經》中偈雲」,《般舟三昧經》是講念佛的,講這個念佛三昧。說「諸佛從心得解脫,心者清淨名無垢,五道鮮潔不受色,有學此者成大道。」這後邊,我推測這個意思,這智者大師,前面說了這麼多的佛法,現在就是提要,提其最重要的部分。說我們修行人,又修這個、又修那個,二十五方便也有很多事情。其實裡面最重要的地方在那裡呢?就是內心要清淨,要注意這一點,是這麼意思。

 

 

 

「諸佛從心得解脫」,這個所有的修行人,當然最高的就是佛境界了。諸佛的那個大自在那種境界,是從什麼地方成就的呢?就是從他內心的不斷的修學奢摩他、毗缽舍那而得解脫的,把煩惱除掉了,那就得到大解脫、大自在的境界了。

 

 

 

「心者清淨名無垢」,說是這個「得解脫」,什麼叫作「解脫」?就是內心清淨,沒有煩惱的污染,這就叫作「解脫」,就是內心要清淨。「內心清淨」這個事情,就是我們一般說,煩惱染汙了我們的心,但是這個煩惱有種子、現行的不同。這個現行煩惱若不動了,但是還有種子在裡面,還是不清淨的。所以「心者清淨名無垢」,要種子也要去掉才可以的。

 

 

 

「五道鮮潔不受色,有學此者成大道」。這個「五道鮮潔」這個地方,我這麼想這個道理,我們內心的煩惱有兩種,有現行、有種子。我們修奢摩他能把現行的煩惱調伏了,表面上六根清淨,煩惱不活動,但是那個種子還在那裡,你不能夠清除它。怎麼樣才能清除呢?一定要有智慧,一定要有毗缽舍那才可以。這個毗缽舍那怎麼學習呢?「五道鮮潔不受色」,就是這一句話。這個「鮮潔」,新鮮清潔。若我們讀這個《大般若經》的話,《大般若經》它常是說:「色淨、受想行識淨。眼淨、耳鼻舌身意淨」,一直到「一切種智淨」,這一切法都淨。

 

 

 

那麼這個「淨」是什麼意思?這個龍樹菩薩就解釋,什麼叫作「淨」?「淨」就是一切法空的意思,你觀一切法空的時候,你心就清淨了。我把那個意思,把它挪到這裡來看呢!「五道鮮潔」,說是地獄、餓鬼、畜生是六道,這一切有為法的境界,都是畢竟空寂的。「不受色」,你用這個觀一切法空的智慧,不受這個色,你不接受。不受色,不受受、想、行、識,不受眼,不受耳、鼻、舌、身、意,不受一切法,一切法不受,那麼這就是毗缽舍那觀了。「心者清淨名無垢」,這是一句話,怎麼樣才清淨呢?你要用這個奢摩他幫助你的毗缽舍那,觀你這一念心是了不可得的,觀一切法是不可得的,你用這樣的止觀不斷的訓練,煩惱的現行也沒有了,種子也沒有了,你就清淨了,你就得解脫了。我這麼分別,你們各位再重新想一想,應該怎麼解釋。

 

 

 

「有學此者成大道」,這「心者清淨名無垢,五道鮮潔不受色」,那麼綜合說起來就是戒定慧了。說是「有學此者成大道」,若有人發心學習這戒定慧,或者學習這個奢摩他、毗缽舍那,他就可以得無上菩提了,他就和諸佛一樣的「從心得解脫」了。說是二十五方便,底下種種的方法,主要的要心清淨。

 

 

 

誓願所行者,須除三障五蓋。如或不除,雖勤用功,終無所益。

 

 

 

前面引《般舟三昧經》的話,是重視內心的清淨,這底下是除障。「誓願所行者」,說是我們能夠發菩提心、發四弘誓願,把自己的道心堅固起來,我決定按照這個法門去修行,但是你需要「除三障」,要除掉這三種障礙,那就是一般說的;煩惱障、業障、報障。這個「煩惱障」,我們常常起煩惱,煩惱就能障礙我們修行。這個「業障」,就是我們若作了錯誤的事情,過去的罪業也會障道,現在若是作了錯誤的事情也會障道,這是業障。這個「報障」就是我們這個身體了,這個身體,我看年輕人這個報可能不障,多少比老年人健康一點,若是年紀漸漸大了,那麼它障的作用就大一點。或者不管年輕人、是年紀老的人,若常常的有病痛,有了病痛的時候就妨礙修行。說我沒有病痛的時候,有時候還懈怠,若是有了病的時候,更是我要告假了。所以這是「報障」。你若想要修行這個法門,想要得解脫,「須除三障」才可以的。「五蓋」,前面說的這五蓋。這五蓋是單約第六意識說的。

 

 

 

「如或不除,雖勤用功,終無所益」,假設你不除掉這三障和五蓋,這個三障出現了你心裡面忍受著,它在這裡你不驅逐它。「雖勤用功,終無所益」,雖然你勤勤的用功,你終究是不容易得到利益的,就是不容易有成就的。

 

 

 

這是最後這一段,提出來除障、清淨自心,這樣子勉勵我們。

 

 

 

這個《小止觀》雖然說是《小止觀》,可是裡面所關涉到的事情也還是很廣大的。本人以前也並沒有講過,可是讀過。在八九年,蒙佛光寺主,道成法師的邀請,到今年這個因緣是成熟了。我本來膽子是很小的,但忽然間也就答應了,那麼我就這樣子解釋了一遍。可能一定會有些不妥的地方,其中尤其是我們換本子這件事,我對於那個校定本說了幾句不合道理的話,如果有關係的人,我希望他能原諒我。

 

 

 

雖然說我在這裡講,事實上也就是我在學習,道成法師給我這麼一個學習的機會,我很感謝。我也特別感謝你們各位法師,各位居士,抽出來寶貴的時間來陪我學習,這天氣很熱,也很辛苦。

 

 

 

現在總算是蒙佛菩薩加被,還各位法師的照顧,我們是有始有終的講圓滿了。請各位諸山長老,各位大德,各位法師多多指教。

 

 

 

問:這有法師提出來的問題:「學佛是為成佛,成佛的因是菩提心,菩提心的圓滿需集福慧二資糧缺一不可。我們修學止觀乃至一切法門,就次第而言是否當需先發世俗菩提心,以此發心勤修止觀之道,由是空大、悲大,庶可任運廣行一切福業圓滿菩提。」

 

 

 

答:是的,我們應該先發菩提心。我們因為沒得聖道,我們有虛妄分別、有種種煩惱,所以雖然發的菩提心,但是這個菩提心是世俗菩提心,因為沒有聖道相應,不是勝義,所以叫世俗菩提心。是的,我同意,要先發願然後再開始修學戒定慧,修學毗缽舍那。

 

 

 

 

 

 

 

昨天《小止觀》就算講完了,本來講完了就應該停下來了,但是又要求再說一段。我的喉嚨有一點痛,所以我想少說幾點就好了。然後我們就靜坐一段時間,靜坐以後開靜。開靜以後,你們各位若有什麼問題,可以提出來再討論,討論好了就結束;我們今天這個集會大概就是這樣次第。

 

 

 

我本人也很歡喜靜坐,但是有的時候也很懈怠;應該都早早起來靜坐,有的時候覺睡多了,這功課就缺少了,有這種懈怠的過失。這懈怠的過失,這是不容易有成就的;應該怎麼樣來調治它呢?這在《辯中邊論》、《瑜伽師地論》上面說得非常好,就是要思惟靜坐的功德,思惟靜坐若成就了有什麼什麼功德,它就會對治這個懈怠的過失。這靜坐的功德,究竟是有什麼功德呢?在《小止觀》裡面已經也說了很多了,不過我現在再簡單地說一點。我相信我們在座的各位也有很多人常常靜坐的。

 

 

 

靜坐這件事是不順於人性的,這人性是歡喜自由,身體的行動、語言和思想上的活動都是願意自由,不歡喜受到拘束。但是靜坐這件事就是要拘束了,不准他自由的,所以是不順於人性的;不順於人性的這件事,做起來當然是會有困難。可是因為自己願意得到靜坐的功德,就會自己勉強自己,所以思惟靜坐的功德會對治這個懈怠的過失的。這經論上說的話,它是按照這大方向的立場說靜坐的功德的;說靜坐能得到定、慧,能斷煩惱、能得大智慧、能得涅槃、能得無上菩提。這大方向的功德利益,這樣講當然對我們會引起有一些歡喜心,但又不見得完全是那樣子。所以有些靜坐的書它不這樣說,它說靜坐的功德能使令人減少病痛,能增加健康,這樣的話我看到了,對我也有一點引誘性,也生歡喜心;誰也不願意有病痛,誰都願意身體健康嘛!這樣的思惟可能會有多少效力的。

 

 

 

另外一樣,靜坐的功德,我們講《小止觀》的時候曾經提到,就是他常常地靜坐能夠攝心不亂,常常地訓練自己一心不亂,這個的訓練假設有多少一心不亂的境界,你能夠五分鐘這麼久一心不亂,或者有連續的三十分鐘一心不亂的功夫,我認為都不錯,都很好了,我相信你們各位可能有人有這樣的功夫,也可能不止三十分鐘的。有了這樣的經驗的時候會有什麼情形呢?就是我們的內心遇見這亂的境界,你這時候心靜下來它就能夠不衝動;這瞋煩惱也好、貪煩惱也好,它不那樣明顯地活動出來,這時候你有餘暇來觀察這件事,容易有這樣的情形,這樣子,我們的煩惱能緩衝一下,最少有五分鐘的時間這煩惱不動,你能用智慧觀察的話,那麼我們可能會不犯錯誤,就是犯錯誤,也可能犯得輕一點,這也就是靜坐的好處,不是說一定要得定。你能夠有多少一心不亂的經驗,就會有這樣的現象的;這個靜坐的好處,我認為還是很重要。說是靜坐沒有病,這是不可能的;說是減少病痛、增加健康,這是真實不虛的事情。但是能夠減少我們的衝動,不立刻起煩惱,這件事是更重要的。因為有時候難免有些不如意的事情,立刻就衝動了,過後自己又後悔了,因為很多很多自己願意的事情就被自己這一念的衝動破壞了;如果能冷靜五分鐘,這個事情就過去了。所以靜坐有這樣的好處,的確是應該訓練自己的。

 

 

 

另外一種情形,就是我們中國佛教淨土法門,這個念佛很普遍,很多人願意念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國。我也是相信這個法門,我也歡喜這樣。但是一般的情形,或者自己一個人念,或者大家一起念佛,多數是利用這個音聲,念佛念出來音聲;念出音聲,這印光老法師常提倡這個方法,你明明了了地、清清楚楚地,一個字、一個字地念阿彌陀佛名號,然後由自己的耳根再把這個聲音清清楚楚地聽到,這樣子來攝心不亂。我們這樣念佛時間久了,也就容易得一心不亂,這個方法的確是好。但是和靜坐對比起來,其中不同的地方在那裡呢?我曾經思惟這件事;靜坐的時候是完全自己不出聲音,只是第六意根由止觀的方法來控制它,叫它能不煩惱,沒有一切五欲、五蓋、掉舉、昏沉的這些煩惱,叫它明靜而住、叫它如理作意,這樣修止修觀的,它不需要借助耳聽聲音,其他的事情來幫助它一心不亂。一般的念佛,主要當然也是第六意根,但是又借助於耳根的幫助,這就是其中的不同了。這個不同我這麼一想,這靜坐的人,如果他第六意根的力量大,他靜坐比較合適。第六意根的力量大,他要控制它一心不亂;力量大,叫它一心不亂,就有可能做得到。若是第六意根力量不是那麼大,他要借助耳根的幫助才能一心不亂,這就是其中的差別了。

 

 

 

我們有的時候遇見各式各樣的人,人與人都是不一樣的。但是自己有的時候會分別,這個人的心力很大,就是這樣感覺到。另外遇見一些人,感覺這個人心力不大,會這樣分別。有的時候遇見一個人,他的身體看上去並不健康……。說那個人身體很魁偉、很有力量,但是感覺他第六意根的力量不大,身力大而心力不大;這個人身體的力量不是很大,但是他心的力量很大,我們會有這種感覺。所以我們現在佛法裡面修行法門的不同,佛菩薩為我們施設不同的法門來適應不同的根性,的確是有這樣的道理的。

 

 

 

這樣的情形下,我們再重新的看這個法門的事情。我們靜坐的時候還是用這念佛的法門,但是系心不亂的念佛,和這發出聲音來念佛,這兩種情形,我這麼看呢;假設一個人他第六意根的力量大,他能在靜坐的時候一心不亂地念佛,可能比發出聲音來念佛容易一心不亂、容易得念佛三昧的,有這個可能的。說坐下來一心不亂地念佛,當然他也可以經行的,不是說一直地坐在那裡,倒不是那樣意思。這樣說,這靜坐的好處也在這裡看出來一點的。

 

 

 

我們念阿彌陀佛求生阿彌陀佛國,在《阿彌陀經》上說臨命終的時候一心不亂、臨命終的時候心不顛倒,那麼阿彌陀佛來接引,就可以往生阿彌陀佛國了。這臨命終時心不顛倒這件事,憑什麼能夠心不顛倒呢?就是平常念佛,平常對娑婆世界的色聲香味觸、這六道輪回生死的境界有厭離心;往生阿彌陀佛國,那裡有佛菩薩、善知識能領導我們,教授我們修學佛法,在那裡修學聖道容易得無生法忍。你多少有這樣的認識,加上長期的訓練,臨命終時雖然有很多病痛,但是你原來念佛的智慧、念佛的功夫能提起來,這病痛或者其他種種的苦惱不能障礙你,那麼就心不顛倒了。心若不顛倒,還繼續有信願有念佛,那麼和阿彌陀佛的大悲心就是感應道交,就可以往生了。我們若是平常能歡喜靜坐的話,在靜坐時能一心不亂地念佛,我認為這個力量能栽培得更好,臨命終時往生的希望也可能更強一點,這也是靜坐的一種好處。

 

 

 

其次,我還想說到一點。靜坐不容易調伏的一樣,就是掉舉、或者說散亂,散亂和掉舉還有點不同的。雖然說我能攝心叫它不要亂,叫它安住在所緣境上明靜而住,叫它如法地修習毗缽舍那,但是不知不覺地這妄想就進來了,不是完全能夠隨自己意能控制的;多數靜坐的人都有這個困難。這個困難應該怎麼調伏它呢?

 

 

 

這修止和修觀,大概地說,應該先修止而後修觀,先修奢摩他而後修毗缽舍那的。又是說奢摩他修成功了然後再修毗缽舍那,也有這個話的。他這樣講的意趣在什麼地方呢?就是我們修毗缽舍那的觀,目的就是要斷煩惱,斷煩惱才能有無漏的智慧現出來,這個太陽才能出來的。如果這奢摩他沒有修成功,我們也可以修毗缽舍那的,但是斷煩惱的力量不強;不是說不能斷,但是不強。沒有成就奢摩他的時候,你修如理作意的毗缽舍那能降伏煩惱,有這個作用,能把煩惱立刻地停下來,但是不能斷,斷煩惱就不容易。如果你奢摩他成就了,或者是到了欲界定的最後一段,或者得到未到地定,或者得到奢摩他、得到初禪了,這個時候你在定裡面修毗缽舍那就容易斷煩惱、就容易得聖道了。所以說奢摩他成就了以後,再修習毗缽舍那,所以這個次第是這樣說法。

 

 

 

可是在我們初學靜坐的人,我們若一定按照這個次第,那我們現在只有修奢摩他,而不能學習毗缽舍那了。若我們不修毗缽舍那,只是修奢摩他,那我們有很多的問題、很多的障礙不能衝破,不能破除去、過不去了,所以我們還是應該在現在就可以修毗缽舍那的。現在就可以修奢摩他同時也可以修毗缽舍,那有什麼好處呢?我說一說我的看法,你們看我說得對不對?

 

 

 

你現在能夠坐下來,把這個座位預備得好好的、感覺到很舒服,坐在這裡先修奢摩他,先修止。因為你常常靜坐,你自己應該知道你這個止的力量有多久。不過其中有一樣,就是不能疏忽;你這些事情都調好了坐在這裡,你這心的力量立刻要集中,你不能疏忽、打妄想,(你若一疏忽打妄想,止也修不好、毗缽舍那也弄不好),立刻你就把精神集中,把這個法門立刻在心裡面現出來。你因為常常自己靜坐,知道我奢摩他止的力量能達到一刻鐘,假設的話(不過能達到一刻鐘,我認為這個修行人已經很不得了;連續不斷地能夠明靜而住一心不亂一刻鐘,我認為這個修行人已經很不得了,很可以了;若有這麼大的功夫)。你若知道自己有這麼長的奢摩他的力量,你大約到那個時候,就不要等心散亂了,你就開始把自己的心調轉一下修毗缽舍那,就修觀;你願意修無常觀也好,像《金剛經》說:「一切有為法如夢幻泡影,如露亦如電」,這是六如,你就修這六如的觀,或者修無我、無我所的這個無我觀都好。我在講《小止觀》的時候也提到,就是預先都要準備好,那麼靜坐的時候就是很容易地把這個觀的法門現出來,就在心裡還沒有散亂的時候,你就由奢摩他轉到毗缽舍那這樣觀。因為觀是預先準備好了的,也就很容易地這個觀就修好了,修好了又轉入到奢摩他。因為奢摩他能使令自己的心沒有其他的雜念,毗缽舍那是正憶念,你繼續地這樣修,它能夠加強你正憶念的力量;你不斷地修,你這正憶念的力量就加強,同時它能夠削弱煩惱的力量,雖然沒有斷煩惱,但煩惱的力量軟弱了,這個毗缽舍那有這個力量的。這樣子,逐漸地煩惱,散亂、掉舉就會減少。你由奢摩他轉入到毗缽舍那,毗缽舍那過了或者五分鐘、或者三分鐘,這個毗缽舍那就修好了;靜坐的時候修毗缽舍那的時間不能太長,太長了就不好,太長了的時候,它就能夠影響、能降低奢摩他的力量,不要太長。毗缽舍那停下來繼續修奢摩他,繼續修止,就是這樣子止而後觀、觀而後止。你這一坐,你預先預定我這一坐坐兩個鐘頭或者是我坐三刻鐘,你預先預定,到了時候就下座,這樣修。這樣修,就能避免掉舉的活動。如果你不修毗缽舍那,你這奢摩他就算修得好,但是我只能夠延長到五分鐘;這奢摩他只能延長到五分鐘,過了五分鐘這力量沒有了,它自然它要散亂,散亂了以後,你的警覺性若是高的話,可能妄想了一分鐘才知道把心收回來再奢摩他,也有可能是這樣子。也可能鬧了五分鐘、一刻鐘這個心還沒有回來。如果你在這個時間,不等它掉舉,你就毗缽舍那了,那麼不是很好?所以我同意雖然沒有成就奢摩他,也可以修習毗缽舍那的,這樣辦法會好過單獨地修奢摩他,這是我的看法的第一個理由。

 

 

 

還有第二個看法。第二個看法其實這不是我的看法,這是《大智度論》上說的。《大智度論》上說我們這個世界上的菩薩他從什麼地方來的呢?有三個地方,從三個地方來的。一個地方,就是前生他就是在這裡,就是人間的人他又再來人間,這是一種。第二種是從兜率內院來的,第三種是從他方佛世界來的菩薩。說這是乘願而來的大菩薩,那麼他從什麼地方來的?從這三個地方來的;這三種菩薩:從他方佛世界來的菩薩、從兜率內院來的菩薩,這兩個地方來的菩薩根性利,他們的智慧大;從人間再來的菩薩不一定,不一定智慧大。什麼原因呢?說那兩個地方來的菩薩他們是在佛世界,在兜率內院也有大菩薩,他們常常地有般若波羅蜜的妙法熏習他,所以他的根性利,他的智慧大。說是前生他是在人間來的,從人間來的他的智慧要低一點。

 

 

 

我曾經聽人說過一件小小的事情,什麼事情呢?他說:我們沒有時間聽法師講經,我們托一個人去錄音,錄了音拿回來我們聽這個錄音帶;但是有的時候有了時間了就親自來聽經,這兩個聽經的方式感覺上不一樣。我們若是親自參加這個集會,大眾在一起聽法師講,這印象很深刻,好像得到的受用多一點。若是回到家裡自己聽錄音帶,沒有那麼好;不如參加法會聽的感覺到歡喜,那個歡喜沒那麼多。有這個說法。

 

 

 

我們從這個小事情上看呢,說是我們若在佛世界,或者在兜率內院,和這些法身的菩薩在一起聽這些聖人演說佛法,聽他講佛法。說是…不是;我是在人間供著佛像,這裡有白紙黑字的經書我讀一讀,我聽你講、你聽我講,這也是佛法嘛!我感覺恐怕不一樣,感覺上不同,那個功用也就不同。所以我感覺到龍樹菩薩說:從他方佛世界、兜率內院,這些大菩薩、法身菩薩、法身佛那裡聽法的人,這個菩薩來到人間,他的根性利;從人間來的菩薩他的根性鈍,這是《大智度論》上有這個說法。

 

 

 

其次另外也明白的說到,就是這個修行人他一味地修奢摩他,他就算是成就了,他的根性鈍;他若常常地有正憶念,有毗缽舍那的般若波羅蜜的正憶念,這個人根性利,就是智慧高,智慧是不同的。我們看經論上說這些得道的人的不同的情況,它那上面說有的人,(不要說初果),就是連阿羅漢果他還沒得定,他沒得初禪、二禪、三禪、四禪,他沒得定,他就得阿羅漢果了,他這無我、無我所,無常無我的無漏的智慧就出現了。但是有的人先得定了,得定了,但是他還沒有成為聖人,(就說是佛教徒),你叫他去學般若波羅蜜似乎這興趣不高,但是靜坐有興趣,他很快就是由欲界定到未到地定、到了四禪了,他還沒得到聖人的智慧,這是怎麼回事?就是他般若波羅蜜的熏習不夠,所以這方面他沒那麼容易成就,聖慧不容易成就。而那個阿羅漢就是他般若波羅蜜的資糧熏習準備得好,他根性利;就是這個定的條件並不高,並沒得到四禪,只是欲界定或者未到地定的幫助他,他就能得初果、得二果、得三果、得四果了。為什麼會這樣呢?就是定的準備、以前準備得不夠,今生想要得定不是那麼容易,但是以前般若的資糧準備得好,所以今生得聖道容易,得聖道不難。

 

 

 

那麼我們…剛才說過,說是他多修奢摩他,他的根性就鈍,多修毗缽舍那他的根性就利。這樣說,把這幾樣事會合起來看,我們現在學習佛法,若是單修奢摩他就不如也加上毗缽舍那的學習,會好了很多很多。一方面也會栽培自己的智慧會利一點,將來得聖道的時候快一點。所以我主張,我們現在修奢摩他的時候就加上毗缽舍那,這樣會避免掉舉的活動,會減少它的活動,而且能栽培我們般若智慧的善根,將來得聖道快一點。我就說這麼兩點。

 

 

 

今天把原來的桌子、凳子拆掉了,意思就是我們就坐一會兒,我們事實上修修這個奢摩他和毗缽舍那。

 

 

 

問:靜坐時會打嗝,怎麼樣對治?

 

 

 

答:靜坐的時候打嗝,你的胃有事情,是你生理上的事情,這個胃有點問題。你可以看醫生也可以。至於怎麼樣對治?若按《小止觀》上說的幾個辦法都會有效,你就把心住在胃這裡也可以。或者你把心住在丹田這裡,慢慢地它就會降下去了,它這氣就不從上面出,自然地就排泄出去了。或者是你用觀的辦法也可以;觀察這個身體是空的,然後這個心就住在這個空的上面,《小止觀》治病那個地方不是這樣說嗎?這樣辦法也是可以的。或者是…這個病好像看醫生還容易治的,不是太難。

 

 

 

問:這裡另外有一個人提出來問題:「佛陀讚歎頭陀行和一坐食,在戒法中比丘戒,飲食方面占相當的分量,如不非時食、輾轉食等。在本書中具緣第一,五緣中第一條就是持戒清淨,如對持戒清淨行持的態度是輕重等持塵點不犯的行者,就需不非時食,更甚至能日中一食,樹下一宿,行頭陀行。但末學聽家師說,修禪的一天吃很多餐、晚上也吃。在戒法中多所毀犯,不能符合具緣條件。」

 

 

 

答:這中國的禪宗(那還是後代),就把這個不非時食這條戒放棄了。尤其是打禪七的時候晚間還吃包子,是有這個事情。你現提出這個問題呢,我這樣回答:還是守這條戒,不非時食,還是守這條戒好。(我不知道這是誰寫的)。守這條戒好。

 

 

 

我心裡面有什麼就說什麼,各位你不要多分別。

  

守這條戒有什麼好處呢?其中有一樣好處。這午後不吃東西有什麼好處?這個欲心少一點,這欲心會減少。這個不非時食,其中有一個好處是欲心少;午後不吃東西有這個好處。但是到了末法時代,像禪宗的大德他把這條戒廢了,大家吃東西,吃東西,我看打禪七的那種情形也有他的理由。尤其是打禪七,你中午不能吃得太飽,太飽了坐禪也不大好,那麼你跑香坐香,有的時候到了十一點、十二點,那個出家人打禪七,像五十多年前中國大陸的禪堂,這個禪宗的門下打禪七的時候人都是很辛苦的,早晨起來得早,晚間睡得很晚,人也很辛苦。辛苦,你肚子裡一點沒有營養的支持,精神也是不夠的。所以晚間吃,也有道理。這是一。

 

 

 

第二,蘇州靈岩山這個念佛堂,這印光老法師就是主張晚間吃東西。這慈舟老法師,你們各位知道,他就是特別注重律的,講《華嚴經》、持戒;是請慈舟老法師擔任靈岩山的住持的。那麼印光老法師主張晚間吃東西,慈舟老法師說:不可以吃。這可以說意見不合了;不合了,但是這慈舟老法師就走了。走了以後,靈岩山很久很久沒有住持,就是由這個妙真和尚做監院處理這些雜事,過了很久了,這印光老法師他要入涅槃了,所以就說是「不能這麼久沒有住持」,就請妙真和尚升坐,就是安排了,印光老法師就走了。所以現時代的情形呢,若是晚間吃點東西,就是戒律上是不合,但是似乎這大德是有這樣主張的。

 

 

 

另外,行頭陀行這個事情,頭陀行是佛說的,但是你不這樣做並不犯戒。戒律上並沒有硬性規定非要頭陀行不可,沒有這個話。所以你若願意頭陀行也是可以,但是你不行這個頭陀行也可以,是這樣意思的。

 

 

 

問:書中提到調食,要不過飽、不餓,如此方可入道。但一般持午甚日中一食者,他的食量會比以前他吃兩餐或三餐時還多,如在加上心理上恒餓肚的因素,常會有吃過多的過患,於道業上又有所礙,請法師開示如何調飲食,始能持戒清淨身安道隆。

 

 

 

答:這個問題,說我晚間不吃,我中午多吃一點。我感覺弘一律師好像有的地方也說過這個話;你稍微多吃一點,叫你早晨少吃,中午稍多一點;這是弘一律師有這個話。

 

 

 

但是戒律上對於飲食,它也不說你中午吃很多,也還說出來「不要吃很多」。不要吃很多,這問題在那裡呢?這尤其是年輕人這胃的火力強,消化得很好,很容易消化了,肚子就空了,空了這個饑餓不容易忍受,所以就非要多吃才好;這是一個思想上的錯誤,不是這麼回事。

 

 

 

是怎麼回事呢?你就說是持午這件事,原來是晚間吃飯的,忽然間受了沙彌戒、受了比丘戒,出了家晚間不吃飯,不吃飯這肚子很難過,其實只有三天,你這三天忍過去以後,什麼事也沒有。三天忍過去以後,晚間不吃什麼,就光是喝水,其他什麼也不吃,很舒服,晚間也不難過。只是一開始晚間不吃東西那幾天有點難過,你忍受這幾天,過幾天就沒有事了。所以你要持午,你中午不要吃很多,就正常吃個八分飽就好了。吃了八分飽晚間餓,不要緊,你忍受一點,過了幾天以後就正常,什麼事也沒有。不要吃太飽,吃太飽對胃不好,對身體健康有妨礙,對修行也有妨礙了,弄得老是有胃病。所以這個問題,我是這樣看法。

 

 

 

問:在坐禪之前如能慢步經行,且在前一小時最好不要說話,說話傷氣,還會引起煩惱(言多語失),如此打坐易於心定。但一般念佛道場或打佛七,往往繞佛、念佛,坐下來亦念佛直到止靜,此種修行方法與法師所示,理論上有點不同。

 

 

 

答:是的。這個念佛法門是另一個法門。這念佛,有的人氣力壯,他大聲念佛念了很久也不辛苦,當然也是好。如果你的身體不適合,你不要太大聲,那麼就沒有什麼問題嘛!這個坐禪這件事,我感覺它比較微細了一點,坐禪、靜坐這件事比這個大家一起敲打犍槌這樣子念佛,比它要微細一點的,是不同的。但是你若想得念佛三昧,那又不同一點,那就和坐禪一樣了。

 

 

 

你若坐禪而就是念佛,那就是一樣的。這個是另一回事。我說坐禪的時候,你若想靜坐,靜坐之前你不要說話,你可以試一試,你坐禪的時候同任何人講話,不要說講一個鐘頭,講三刻鐘、講半小時,然後你再坐禪,你看你感覺怎麼樣?你不和人說話,你按照這個次第,經行然後坐禪,你從事實上來經驗一下,你看看要怎麼樣?所以這個和念佛七那個不同,情形不一樣。而念佛這個事情,也是不要同人說話,你專心念佛,或者出聲念、或者默聲念,那也還是要不同人說話的。你修行的時候,你同人說話,除非是說法語,說法語也不要同人多說。我以前讀這《法華經》上說是,就是那個人特別地愛樂佛法,你也不要同他多講佛法,《法華經.安樂行品》有這個話,不要給他多說。我就不懂這個話什麼理由是這樣子,但是後來我自己的經驗上我就知道是有理由的,這理由是不要多說,不要多說是對。

 

 

 

這兩頁,我就這麼解釋了。如果還有沒有解釋到,你可以再問。

 

 

 

問:靜坐的肢體應如何安放較安適且能持久?

 

 

 

答:這個靜坐當然是雙加趺坐是最好,雙加趺坐有困難那麼你就是單加趺了,單加趺不能那麼你就隨意坐,但是你若想要一件事情有成就,你就是不要怕吃苦的,你怕吃苦,那個事情很難成就。

 

 

 

問:靜坐的時候容易昏沉,應如何對治?

 

 

 

答:容易昏沉,就是你要注意,為什麼原因會昏沉?你自己要注意。你睡眠正常、你沒有失眠,夜間睡覺正常、沒有失眠,就應該不昏沉。你睡眠正常而又昏沉了,你就要再找一找還有其他的什麼事情沒有?譬如說你同別人說了很多話,還有什麼勞力的事情,做什麼勞力的事情了。你昨天這個時候不是這樣子,你今天反常了,做了什麼疲倦的事情了,然後你坐下來,那麼就是要昏沉的。我拿我自己來說;我沒有同人講話,我什麼事情都正常,忽然間這時候要講幾個鐘頭的話,我然後要靜坐的時候就是要打瞌睡,所以不正常了就要打瞌睡,它就是這樣子。你要自己觀察什麼原因它會昏沉,有的時候是你吃的食品,你的食品裡面有些東西容易使你多睡眠,那就是你那個東西不要吃就好了,你就是要注意什麼原因會這樣子,就可以解決了。

 

 

 

問:這一位老法師說,他感覺這天靈蓋發熱,打坐一小時以上,天靈蓋發熱。

 

 

 

答:發熱,什麼原因呢?就是你打坐的時候,多少你這個心向心有多少掉舉,實在心就是在頭這一部多,這第六意根就是頭。你這第六意根靜坐的時候沒有向下寂靜,你心若安住在臍輪這裡的時間稍多一點,這個血就降下來,天靈蓋它就不會發熱的。你若沒有在這裡寂靜住,你心裡面有些雜念,就是在腦這裡活動;這第六意識在活動呢,這個血就向上來,向上來那麼天靈蓋發熱了,是這麼回事。

 

 

 

問:這十二息治病的這個事情。

 

 

 

答:這十二息治病,這文上說善用觀想運作,這個方法就在這裡,「善用觀想運作」,就是這幾句話。它這底下說的比較容易明白的方法,譬如說我這膝蓋以下冷,感覺它冷,它說用暖息治冷,用溫暖的息來對治這個冷,這個應該容易明白。就是你坐在這裡的時候,你心裡面觀想這個息是熱的,通到這冷的地方來,就感覺這個冷不冷了,感覺熱了,你就是這樣想,就是這麼回事。那麼這就是能對治它。若是這樣你想不來,你可以用一個代替的方法;譬如說現在的世界比古代的世界方便了,用個電爐你就把開了熱了,你把腿在那裡,熱那個冷的地方。你心裡這個熱的形相取下來,你記住這個熱的感覺是這樣的,然後你靜坐下來的時候,你就再想現在這個腿就在那個電爐上用熱氣在熏,就是這樣熱;就是這樣想,就是用自己的思想來治病,就是這個意思。用暖息治冷,用冷息治熱,這個道理是一樣的。其它的你就按這個意思,就可以應該明白的。

 

 

 

它這上面說「上息治沉重,下息治虛懸」,這「虛懸」,應該醫生會明白這兩個字怎麼講,我不是醫生,我現在姑妄言之,你們聽到以後再去問問醫生我講得對不對?我講錯了,那麼把它再糾正過來就好了。這「虛懸」就是感覺走路的時候腿沒有力量,就像一個東西掛在那裡它搖擺,這個腿沒有力量。這腳一步一步邁步的時候,它自己就是要搖動,作不得主的,沒有力量,叫虛懸。它沒有力量,你用這個下息,就是思想這個息通到虛懸的部位,就是它在穩定下來,就是這樣子。它就是互相對治,就是這樣意思。

 

 

 

譬如它說「用滿息治枯瘠」,說這個人身體特別的瘦,特別瘦怎麼辦呢?它就用滿息,心裡面想這個氣息充滿到全身都肥胖起來了,就是這樣想。你這樣想它就能對治這個枯瘠。這就是你按照這個意思,思惟十二息的辦法,應該也就可以明白了,就是這麼意思,就講到這裡。

 

 


備註 :