宗喀巴大師應化因緣集（八）〔校對版〕
修慧法師編述
十七、大師再現 教釋疑網
（一）獅子吼如來應正等覺
宗喀巴大師未出世以前，比丘戒律在藏地曾經一度廢弛，後來經大師大力宣導，才挽回了這股頹流。大師為了繼續住持如來聖教，惟恐昔日頹風重演藏地，因此以身作則，嚴持比丘清淨戒，而選擇中陰身成佛。由於這個緣故，他修無上密法圓滿次第時，未依羯磨印，以致在化緣示盡時，於死有位現證法身，中有初現證幻身（即中陰身成佛）。
大師雖已成佛，然與釋迦牟尼佛在此世界所示現的八相成道不同，按《法華經》第十六如來壽量品中說：
“自我（指釋迦牟尼佛）得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，
億載阿僧祇，常說法教化，無數億眾生，令入於佛道。”
又“不共密教”及“無垢光”亦說：
“我等大師（指釋迦牟尼佛）久已成佛，今于此間示現成佛。”
以上很明顯地指出，釋迦牟尼佛示現人間成佛，並非新得道，乃是久遠劫以來即已成佛。如今宗喀巴大師雖然在釋迦牟尼佛的教法中證得大菩提，然而他在有情世間，仍未顯現八相成道之佛事，所以沒有“一教法中有二大師”的過失。
宗喀巴大師于己亥年（1419，世壽63）十月二十五日成佛後，上升睹史陀天內院彌勒菩薩座前，法名曰妙吉祥藏。大師未來示現八相成佛的佛號，名曰獅子吼如來應正等覺（廣如經中授記雲）。
（二）憶念上師之功德
大師成佛後，圓滿受用身遍盡虛空，隨緣垂濟，其無量無邊之功德，實非如幼兒智慧般的人所能瞭解。如今僅略述大師為克主傑五次現身的情形，分別如下：
有一次，克主傑為大眾講經時，見一般眾生，貪著五欲，馳逐惡法，不肯至誠學習如來正教；有一部分人，雖然發心修學菩薩道，奈何缺乏揀擇正法的慧眼；又有一部分人，由於福德微薄，遂隨逐惡友，親近惡知識，雖有好心，徒招苦果。他觀察之後，為這些愚蒙眾生，感到無限的悲哀，眼淚不覺撲簌撲簌地流了下來。
克主傑因而回室，於密壇前，想到：
“這些愚蒙眾生，之所以無法依止具德大善知識，完全是宿無福德所致。
“眾生因外無具德善知識指導，內又有煩惱覆心，所以產生種種顛倒妄想。比如一切有為法，明明是無常，卻計為常相；諸法本性空寂，卻執為實性；世間一切受用，本是虛幻不實，卻執為快樂的源泉，而拼命去鑽求；現世名望，有如穀響，卻執為究竟。眾生如是費盡心力，貪圖滿足六根欲望，於是愈追求，愈墮入痛苦的深淵中。
“如今大師之顯密教法，一切善說，以及金剛持秘密扼要之處，全部遠離微細錯誤。然而由於眾生不具夙根，我雖日夜不停的講說，他們卻仍然無法領受大師之無上甘露法味。甚至還有人去親近那些極愚至癡、乏學無知、迷於取捨、等同畜生的惡知識，聽聞一些自贊毀他、虛妄、綺麗、邪命的教法。
“這些如母眾生，如果能通達佛法心要，直證佛地，那是多麼令人興奮啊！
“但是他們卻偏偏不念無常，為現世名聞利養所迷亂，而逐漸步入邪道，永沉輪回。悲夫！”
克主傑想到這裏，於六道輪回深生厭離，淚如雨下。遂陳設無量上妙供品，向大師殷重至誠的祈禱。
克主傑剛祈禱完畢，就見宗喀巴大師，騎著一隻白如雪山，眾寶莊嚴的六牙智象，威光赫赫，隨著一片五彩霞光，降臨在對面的虛空中。大師面帶微笑，安慰克主傑說：
“兒子啊！你心意我已明白，快不要再為此事而感到憂苦了！
“眾生如果能像你這樣，時時憶念上師之種種功德，必能淨治往昔所造極惡罪障，並能集聚無邊福德資糧。你這種情形，就像瑜伽自在密勒日巴憶念馬爾巴上師一樣，極為難得。
“無論如何，你應該知道，你我師徒所作的事業根本善妙。所以今後，你仍須繼續精進，廣弘我的教法。”
（三）教導釋疑
某日，克主傑於顯密二教甚深扼要之處，生疑莫解，因而想起宗喀巴大師，自忖道：
“如果我師長尚住世的話，現在即可向他請問，並且一定能得到圓滿的解決。然而師尊今已不在人間，還有誰能作我究竟決斷之依據呢？師尊啊！我是多麼急切地盼望您能為我解答，您現在到底在哪里？ ”
克主傑愈想念，愈悲切，於是獻上妙供，涕泣啟白于大師。刹那間，宗喀巴大師突然現身，他坐在無量摩尼真珠所嚴飾的純金寶座上，由許多天子擎持而至。大師為克主傑廣釋諸疑，並開示種種教誨教誡，然後才離去。
（四）穩操成佛的左卷
又有一次，克主傑捧讀參閱大師所著述的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》時，深感大師之善說，總明大乘佛教一切顯密經論的要義；並述說任何修學佛法的人，從初發心依止善知識起，乃至修學圓滿次第證得金剛持位止，其中種種運心，應有盡有，且詳分階梯，無欠無餘，後後必兼前前，前前亦必導歸後後。前後既次第宛然，又無躐等欲速之弊，而終至佛果，更無中止化城之譏。克主傑心想：
“能具足這種廣大無垢慧眼，除我之師長文殊菩薩化現而來的以外，如今在印度、西藏，乃至全世界各地的大善知識，都無法作這樣正確明白的善說。”
克主傑想到這裏，心中勾起了無限的哀思，隨念大師之無盡功德與恩澤，不禁滴下簌簌的淚珠，因而向大師殷勤地祈禱。
這時，大師全身金黃色，右手執利劍，左手持梵篋，現童子相，身上眾寶嚴飾（即文殊菩薩相），騎著一隻潔白的獅子，從虛空中，慢慢飄到面前。大師為克主傑教誨說：
“兒子啊！你不要再哭了，我現在特地來為你說法，你要好好聽啊！
“在這五濁惡世中，雖然有許多各種不同種姓的眾生，但如今處於這種佛法陵夷的時代，他們大多不再念及無常，和三惡道之苦了。唯獨貪著名聞利養、衣食臥具、凡庸事業。不要說精研甚深法義，就是連想一下‘現在作這種事，將來會得什麼果報’之心的人，都已很少了。
“如果有人閱讀我所著述之懺罪集福、超越一切經論難處的精義後，且能生起決定信解，遠離憒鬧地，專心住持這種甚深法義，其得佛位，如在掌握。然而能這樣做的人，是多麼稀少啊！雖然如此，世間仍有少數法器機緣，你應不辭勞苦的去饒益他們，尤其更應弘揚我的教法，令其光顯。你我師徒，於後世不久，就可很快見面了。”
（五）親見大師的方法
克主傑曾因憶念大師深恩，涕泣傷感，毛骨戰豎，因此至誠祈禱大師說：
“具足三恩德無與能等之上師啊！ 祈請慈悲加持我，亦請慈悲觀照末法中［忄+龍］悷眾生吧！如今大師之教法，有如空中之閃電，亦如海市蜃樓般地即將隱沒，我於何時能到上師之足前呢？ ”
克主傑祈禱完畢，見宗喀巴大師騎著一隻猛虎，瞬間出現於對面虛空中。大師全身赤紅色，眼如銅鈴，鼻槽豐大，現金剛瑜伽師相。右手執利劍，上揚於虛空中，火焰熾然。左手拿著嗄巴拉，置於胸前，嘎巴拉裏面，盛滿甘露。頭髮赤紅色，以青綢纏縛著。身上掛滿人骨，作為莊嚴。臉上露出極歡喜的笑容。身旁有八十四位大成就者前後圍繞著。此時，大師安慰克主傑說：
“兒啊！ 你不要過於悲傷，我除你以外，再也沒別的可想了。就像你除我以外，又能想誰呢？ 我並沒放下你到別的地方，以後你如果想念我，可詳閱《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，以及其他一切著作。這些都是我的遺教，你看這些論著就等於看到我一樣。
“目前眾生的福德非常微薄，煩惱極粗猛，聖教已即將面臨隱沒了，你現在可發願到此空行世界來（空行世界，是修密法成就的人住的地方）。”
（六）化身遍一切處
於是陳設極上妙供，和一座純金的曼陀羅供，並至誠祈禱說：
有一次，克主傑心想：
“我希望後世能往生大師座前，因此現在應祈請大師降臨，請問他現在住的地方，和一些尚待抉疑的問題。”
“敬禮父師三世佛，眾生唯一皈依處，
結尊文殊無能勝，祈請慈悲降臨此。”
此時，宗喀巴大師坐在白雲上端的金剛座上，現身於對面虛空中。大師仍作生前之相，雙手作雙轉法輪印，左右各持一枝烏巴拉花。右邊花上，置利劍，左邊花上，置梵篋和智慧鏡。他告訴克主傑說：
“兒子啊！ 你應準備好一切，趕快到我這邊來，我會派人去迎接你的。”
克主傑問大師說：
“請問上師，您現在到底住在哪里？ ”
大師回答說：“我的化身遍一切處，有的在空行世界，有的在睹史陀天，有的在南瞻部洲。如今我在中國五臺山的化身，每天為一千八百位金剛比丘（即修學密法的出家人），上午宣講《中觀》、《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》；下午講釋《集密金剛》、《勝樂金剛》和《大威德金剛》等三部密法。你應該發願到這裏來，不久你我師徒即可相會了。”
（七）宗喀巴大師祈禱文
結尊仁達瓦是宗喀巴大師所有上師中，對大師影響最大、最深遠的無比恩師，因此大師奉他為“根本上師”。有一次，當結尊仁達瓦抵達前藏時，大師前往迎接，見面獻上“哈達”後，立刻再呈上偈頌，讚歎結尊仁達瓦。雲：
“無可思大悲藏眼觀視，無垢智主師利微妙音，無餘群隊魔滅唯密主，
雪嶺勝賢頂嚴仁達瓦，宣奴羅追蓮足下祈禱。”
結尊仁達瓦看了，謙讓未遑地說：
“我無此德，不敢當，這一偈頌你倒可當之而無愧。”
於是結尊仁達瓦將原頌末後二句更易人名，改為讚歎宗喀巴大師。頌雲：
“無可思大悲藏眼觀視，
無垢智主師利微妙音，
無餘群隊魔滅唯密主，
雪嶺勝賢頂嚴宗喀巴，
善慧稱揚蓮足下祈禱。”
後來大師的弟子，又請示大師是否能以此頌讚歎他，經大師許可後，乃根據此頌造祈禱文之儀軌。
這偈頌的意義，可分顯意和密意兩方面來講。顯意方面：第一句是讚歎大悲藏觀世音菩薩的功德，第二句是讚歎空慧聚文殊菩薩的功德，第三句是讚歎密主金剛手菩薩的功德，第四句是說聖宗喀巴大師具足三尊菩薩之所有功德，第五句是說持誦的人在大師的足下祈禱。
密意方面：
（一） 外喻相。是說觀世音菩薩（蓮花部）、文殊師利菩薩（佛部）、金剛手菩薩（金剛部）等三位部主，在一切佛會上，以及一切菩薩中，一位代表最特殊之悲心，一位代表最特殊之智慧，一位代表最特殊之神力。而宗喀巴大師在末法時代，于南瞻部洲建樹佛法，所依靠的就是這三種最特殊的功德。如今請求聖宗喀巴大師加持，令我也能同樣具足這三種功德。
（二） 內證智慧。十方諸佛所具有的悲心，觀世音菩薩全部具足；十方諸佛所具有的智慧，文殊師利菩薩全部具足；十方諸佛所具有的神力，金剛手菩薩全部具足。而宗喀巴大師又具足這三位菩薩所有的悲、智、力等功德。如今請求聖宗喀巴大師加持，令我也能同樣具足這三種功德。
（三） 秘密本尊。由十方諸佛之大悲心所示現的色相，就是觀世音菩薩，並非離諸佛之外而別有觀世音菩薩；由十方諸佛之大智所示現的色相，就是文殊師利菩薩，並非離諸佛之外而別有文殊師利菩薩；由十方諸佛之大神力所示現的色相，就是金剛手菩薩，並非離諸佛之外而別有金剛手菩薩。而宗喀巴大師又是三位菩薩所共同示現，所以十方諸佛及觀世音、文殊師利、金剛手等菩薩，就是我宗喀巴大師；宗喀巴大師與十方諸佛及觀世音、文殊師利、金剛手等菩薩，是一非二。如今請求宗喀巴大師加持，令我等也能同樣成就如是功德。
此五句頌系三部主合一之陀羅尼，又是宗喀巴大師自己所造。修持這祈禱頌，即總括智、仁、勇三位本尊的一切功德，所以感應特別快速，不但能廣開智慧，而且尚能降諸魔障。
過去西藏有一位大喇嘛，在雪山中修行時，山前有一戶人家，正遭受貝哈爾魔的作祟。這戶人家因不堪其擾，遂延請許多高人前來驅治，但都沒有效果。有一天，村中有一位牧童無意中來到大喇嘛修行的地方，於是將村中所發生的事情告訴了大喇嘛。大喇嘛聽了，送給牧童一雙加持過的鞋子，和一串加持過的念珠；並吩咐他，當魔進入屋子時，將鞋子放在大門的兩旁，念珠則散置在四面牆壁空隙的地方。當天晚上，牧童見魔進入被害者的屋子後，立即遵照大喇嘛所指示的方法去做。刹那間，貝哈爾魔看到自己的四周，佈滿了無量金剛護法神，大門口又有金剛手菩薩守護著，因此感到非常惶恐。這時，大喇嘛已隨之而至，貝哈爾魔遂脆地求大喇嘛，請喇嘛放他一條生路。大喇嘛回答說：
“放你可以，不過你必須遵守我的約定。”
大喇嘛要貝哈爾魔以後遵守不再擾人的戒律，但魔以祟人為生，如果今後不再擾人，必定斷其生路，因此不肯。大喇嘛要貝哈爾魔今後不擾亂誦《宗喀巴大師祈禱文》的人，他也不肯。因為康藏地方，幾乎沒有人不誦此頌，如果遵守此戒律，就和遵守不再擾人的戒律一樣。最後大喇嘛要他遵守不擾亂誦《宗喀巴大師祈禱文》一百零八遍的人的戒律，貝哈爾魔這才欣然答應。
貝哈爾魔非常兇猛，威力無比，此魔不敢為祟，其他的魔就更不用說了。西藏地方，修行人若稍有上進，或將成就，貝哈爾魔必乘隙為祟，因此“宗喀巴大師祈禱文”遍行于康藏中。凡修持“宗喀巴大師祈禱文”的人，都能得到宗喀巴大師的特別加持，消除一切魔障，圓滿福慧資糧，快速成就佛道。
貝哈爾魔非常兇猛，威力無比，此魔不敢為祟， 其他的魔就更不用說了。西藏地方，修行人若稍有上進，或將成就，貝哈爾魔必乘隙為祟，因此《宗喀巴大師祈禱文》遍行于康藏中。凡修持《宗喀巴大師祈禱文》的人，都能得到宗喀巴大師的特別加持，消除一切魔障，圓滿福慧資糧，快速成就佛道。
詩曰：
“戒律嚴持作范修，中陰成佛是因由；
法身遍滿虛空界，赴感隨緣靡不周。”
十八、總攝三藏 顯密合一
（一）大師教法之殊勝
釋迦牟尼佛之一代時教，不外教法和證法兩種。而一切“教”的正法，全攝在三藏；一切“證”的正法，則攝在三學。因此凡是修學佛法的人，見解必須不違背經、律、論三藏教典，行持必須隨順戒、定、慧三學，尤其大乘學者，更須修學悲智雙運之道。
過去西藏有些佛教學者，對於三藏教典，頗不注重廣學，甚至譏誹研究三藏法義的人，為“分別師”或“日敦巴”（戲論者），意存輕蔑。故大都棄舍多聞，專修高高深深之脈、風、空點，或專求了知自心本性，以為如此便能得到解脫，及證得無上正等菩提。又有一些人，妄計以修學一、二部經論，便自以為多聞具足，除此之外，更無可修可學的了。其實這是一種極大錯誤的觀念，完全不合乎如來聖教之真義。如《大乘莊嚴經論》雲：“要先求多聞，方能如理作意，依如理作意，乃生修所成慧，斷除煩惱，證解脫果。”
所以說，修學顯密佛法的人，必須精研三藏，多聞深思，立正知見，長期修習，方能由三學道，漸漸清淨身心，得到解脫和一切智。
宗喀巴大師所立下的教規，其殊勝之處，就是極力主張不管是修學顯教或密教，對於經藏，必須多聞深思，以抉擇大小二乘之三學；對於律藏，必須努力聞思，以成辦戒定二學；對於論藏，更須多聞，努力精研，以引生通達諸法性相的智慧，而後親證諸法真理。尤其對於大乘三藏中所說的“菩提心”和“六度行”，以及極微細的“無我”真理，都極力主張從聞、思、修三門，切實修行。修學者如果有了這樣的顯密共同基礎後，才能進一步的修學密乘。
故宗喀巴大師的教法，總攝一切如來正教，特別是融合顯密教法為一體的特點，更能顯示出佛陀教法的勝義。
由於大師的教法，具有如此殊勝的教義，正如章嘉宗派頌所說的：
“若誰決定知，三藏諸密意，善住不相違，是名大仙教；
若何宗派中，三學諸正行，善住無過失，是名大乘教；
離二邊正見，止觀平等修，顯密行無乖，是無過聖教。”
所以六百年來，黃教於西藏境內，以及西康、甘肅、青海、蒙古等地，獨能發揚光大，流傳悠遠。
（二）大師的獨特正見
西藏古代學者，對於佛陀所說“性空”的見地上，有一派人認為，所謂“性空”，就是“空無所有”。這種空是絕對的空，絕對的無。他們不但認為吾人日常所見所聞，是絕對的無，就連“善有善報，惡有惡報”的因果法，也加以否定了。所以他們認為修學佛法，只要懂得“萬法皆空”的道理，就是正確的見地，就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果，一方面卻又承認有解脫（立地成佛）的可能。這種“無因有果，有因無果”的說法，與外道斷滅的見解相同，故不合道理。
另一派學者認為，“性空”的真義，是指世俗諦無，勝義諦有。換句話說，任何一法或一件東西，它的本體是實有的，是存在的；但是我們所看到的“外境”，是心裏所現出的假像，是絕對的無，是不存在的。他們認為勝義諦的空若不是實有，就無法建立生死涅槃、作受等業果，而成斷滅見了。
這一派的講法，主張勝義諦有，和一般人認為“諸行無常，萬法皆有”是一樣的見地，仍然屬於“常見”。這是非常危險的，如中論雲：“若於空起執，斯人無可救。”
龍樹菩薩認為有“於空起執”這種思想的人，是不可療治的絕對常見。因為這種人，認為萬事到頭來都是實有，而不是空，這樣勢必忽視善惡因果，從而忽視修學佛法應有的努力，甚至破壞戒律。按：龍樹菩薩是佛在楞伽經中，授記他為演說了義的標準士夫。因此修學大乘佛法的人，當以龍樹菩薩所說的教法為準繩。
第三派是折衷的見地。這一派學者認為，若計為有，即是取相的執著，因為一切法既不是有，也不是無，可以說是空，也可以說不空。所以他們主張修習時，全不思惟“有我無我”、“是空非空”，以“不作意”為修真性，並以“不見”為見。這種說法，亦不合道理。有和無、常和無常、是與非、一與異，正好是相反的概念，都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個“不作意”之念，即已作意；又不見，即成見與不見兩種。因此他們的說法，自成矛盾，是一種站不住腳的見地。
又有一類自稱修定的人說，凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只專修實際真理，不必修任何善行。又說修真理時，不必以正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去心，不迎未來心，於現在心亦不起造作，唯在明空無執之中，舍去一切分別，全不思惟，平緩而住其心，即能親見法身。這種說法，亦不合理。如果“全不作意、全不思惟”這種非一切種智的因，能得到一切種智之果的話，依此推之，那就應“種稻得生麥，種豆得生瓜”了。世間哪有這種道理？ 這是徹底撥無因果的大邪見。
以上幾派學者，之所以誤解“空性”，乃是不知“空”義即指“無自性”義，以至不是把勝義諦增益成實有，世俗諦損減成完全無，就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行，會招受苦果，就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇，勢必為蛇所傷，無益反損。因此，《中觀四諦品》中說：
“不能正觀空，鈍根則自害，
如不善咒術，不善捉毒蛇。”
宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，全運用他無垢的智慧，在《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密意疏》、《中論釋》、《辨了義不了義善說藏論》、《緣起贊》等著作中，一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系，是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在於了知生死涅槃一切諸法，唯於所依事上分別假立，在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得，在世俗法卻都能成立，所以一切法皆自性空。這樣的正見，即是以性空之理，于名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性，但因果作用是肯定的。
大師的《緣起論》之中心是這樣說：由於一切法自性本空，所以業果等緣起法才能生起，倘若自性不空，業果等緣起法就不能生起了。又由於了知諸法緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等緣起法，須待眾緣才能生起，所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上，也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違，而且相輔相成。
宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹菩薩的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之為：
“能斷三有根本道，緣起離邊之中見，
未遇至尊上師前，一分亦未能通達。”
又西藏古代學者，在宗喀巴大師未出世以前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難以如實說明。大師之心子克主傑，在釋唯識宗的教義時說：
“諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。”
從這裏可以看出，大師對中觀與唯識教義上，如實闡釋後所產生的深刻影響。
大師在“發願文”中曾經指出：
“由畏甚深真實義，妄執計度少分空，
永離此等諸惡見，願達諸法本來空。”
這意思是說，空性正見的抉擇與證悟，是遍一切法而且極其微細，不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆通達為無自性的空性，也只有通達這種空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中，正見之深義。
（三）正確無誤的修習方法
佛教的修習方法，一般分成兩種，一種叫止住修，一種叫觀察修。或簡稱止和觀。
止住修和觀察修互相迴圈，互相發揮，就是正確的修習的方法。修學者透過這種方法，可以得到證悟。然而古代西藏佛教各個教派，在修習上各有差別，各有偏向，大致來講，有下列七種不同的修習方法。
第一派認為，一切分別都應斷。這一派提出“語言道斷，心行處滅”的說法，意思是說勝義真諦之境，絕不是人類能以語言、思惟去認識的，反之能以語言、思惟去認識和表達的，絕不是勝義真諦。所以必須斷除分別思惟，才能證悟。
第二派認為，分別大無明，能墮生死海。這意思是說，分別就是迷惑，迷惑能起煩惱而造業，終至墮入生死苦海。所以應斷任何一種思惟。
第三派認為，分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。意思是說，人的思惟活動就是法身的湧現，思惟愈多，修證愈大，因此應鼓勵多思惟。
第四派認為，分別就是法身。法身是徹底證悟勝義諦後所得到的果，這一派直說思惟就是這種果的本體。
第五派認為，心不散動，明瞭安住，即是成佛，亦名涅槃；若略散動，即是眾生，或名生死。這裏所說的“心不散動”，是指沒有分別心的意思；“明瞭安住”，是指安定自如的時候。換句話說，假如人的心不起思惟作用，處於安定自如的時候，這時即已超脫輪回，到達佛陀的境界。反過來說，一個人若起思惟分別，即是輪回中的一個眾生。
第六派認為，如果住在暗室結跏趺坐，瞪目而視，心不分別，安住之時，所現煙等各種幻相，即是法身、自性身。並認為凡夫異生，也能現見法身。
第七派認為，以上各種說法，只是現見少部分法身，並非現見一切法身。
其實當時像這樣的種種謬論，不止七派。不過無論如何劃分，總的來說只有兩大派，一派注重止住修，輕視觀察修，一派注重觀察修，輕視止住修。
對於上述誤解修習方法的謬論，大師一一給予駁斥。例如對主張一切思惟都應斷除的第一派，大師指出語言和思惟是人們用來瞭解萬法真諦的必要工具，如果語言和思惟都應斷除，則把通達空性的比量智也排除掉了。可是正觀諸法，如果沒有通達空性的比量智，是絕對無法生起現證空性證量的，所以說一切思惟分別都應斷的說法，是沒有道理的。對主張“分別大無明，能墮生死海”的第二派，大師則認為這種說法太過籠統。因為思惟分別可分為兩種，一種是正確的思惟，叫正分別；另一種是錯誤的思惟，叫邪分別。邪分別自然是無明，但正分別怎麼可以說是無明呢？例如瞭解善惡因果、緣起性空的正分別，不但不致墮入輪回，反而是超脫生死的原因。所以第二派的說法，也是不合道理。對主張“分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣”的第三派，大師則認為，他們也同樣犯了不區分正分別和邪分別的錯誤。邪分別固然不算是法身現相，即使是正分別，也只能算是了解法身現相的工具，談不到是法身的現相。如果說是分別愈多愈好，那麼我們凡夫之心，既多且雜，所證果位應比佛陀高，然事實則不然。根據同樣的道理，主張“分別即是法身”的第四派，更是不值得一提。對主張“心不散動，即是涅槃，心略散動，即是眾生”的第五派，大師認為，這種說法是違背佛理的。心不散動若即是涅槃，一般人偶爾也有這種經驗，你能說這是證得涅槃的佛陀嗎？又超脫輪回的菩薩，出定之後，偶爾也有分別，你能說菩薩也是迷途的眾生嗎？ 況且佛陀斷證功德必不容退，怎麼可能一會兒是佛陀，一會兒是眾生呢？ 其他幾種說法,不是違教就是違理，所以也是枉設劬勞，全無成果。
宗喀巴大師如理破斥“唯止住修”、“唯觀察修”之謬論後，指出應依“修習次第”所說的，止住修和觀察修就像鳥之兩翼，應該兼修不可偏廢。修習時應止住修時即止住修，應觀察修時即觀察修，止觀須輪次修習時即輪次修。
大師又依深密等經、慈氏諸論，以及瑜伽師地論等密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初時應具備止觀的資糧，於認識所緣的差別，觀察修和止住修的分析，以及由具足九種住心、八種斷行，如理修習後而得止觀隨順之量。與明白真正止觀，並止觀雙運之限齊及次第。其次應認識修習止觀時所生起的障礙、沉掉兩種體性差別和對治的方法。並指出昏與沉沒之不同，和遣除的方法。此外，又指出正念和正知的體性及其差別，以及修習之時間，並說明初修定時，僅有住分是不夠的，必須具有明利等義。這些都是依據龍樹菩薩諸論的意旨，作出正確的抉擇。大師將有關各種修定的方法，和發定的各種現象，都詳載於《菩提道次第廣論》一書中。
（四）行持之殊勝
持守清淨比丘戒，本來是令正法永住世的不二法寶，和成就菩提的根本。然而西藏有些佛教修學者，卻沒有嚴格持守，有的甚至還要為他們不守戒律尋找籍口。比如說佛經中所說的“禁酒”等戒，是就信解小乘者而說的，如果修學大乘的人和已見真性的人，還視為禁忌的話，那就被法所束縛了。因此這些人，不但不以犯戒為恥，而且任意脫卸三衣，破壞清淨律儀，致使如來清淨聖教，徒具形式，隱沒殆盡。
宗喀巴大師見此現象，深生悲憫，為了令正法永住世間，所以特別提倡增上戒學。大師對於觀水、作淨等極微小戒法，都非常重視，不但以身作則，同時要求弟子們，也必須如法依止戒律。大師以及諸弟子修密時，都依密經所說的“外護聲聞行，內樂集密義”而修習二種次第瑜伽；此外更于菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊，亦勤守護，如眼中珠。
西藏大德打倉巴，對於宗喀巴大師的著述極不滿意，曾設十八問難，後因見到大師的清淨行持，而生起無比信敬。並作偈讚揚說：
“有持律者謗密乘，諸密乘師亦謗律，
了達佛語不相違，善修持者前敬禮。
學顯譏密為食法，持密毀顯是空談，
顯密不全難成佛，善了知者前敬禮。”
第五世達賴喇嘛亦發願說：
“成就稀有清淨戒，大志誓修菩薩行，
內具樂空二次第，願遇善慧勝教法。”
由此觀之，宗喀巴大師的教法，其行持之殊勝，是不言可喻了。
（五）密法之殊勝
西藏古代有些學密的人，妄認為密續經典，和大成就者的論典，只是供博學多聞增長知識的工具，於是對這些根本經論，竟視若無睹。反而對於一束小紙所寫的修行口訣，認為是最上教授，並說它比諸大經論更為殊勝。即使這些口訣教授，與密經和大成就者的論典互相違背，也全不理會，一味認定它是至高無上的教授。
由於一般人對於廣大正法缺乏聞思，又無慧力加以揀別，所以對整個密乘的圓滿道體，產生種種謬解。有人認為，無上密部中的生起次第，是修習共同悉地的法門，是佛陀對鈍根者說的；如果想得到最上成就，可直接修習圓滿次第。有人認為，經中所說“應修諸法自性清淨之空慧”者，是於真實義中為破邪執分別而修，並不是成佛的因；能饒益有情之佛乃是色身，而巧妙色身實是福德所成，所以只要獲得無垢正見，專修生起次第即能成佛。有人認為，第四灌頂二諦雙運的意義，所謂修空性，就是全不思惟，全不作意。
他們之所以有這種錯誤的看法，是基於不明白修學密法，能於濁世中一生圓滿二種資糧，斷盡所知障而成佛者，是由於俱生大樂智證得空性之力。雖然密乘所修之空性，有應成派、自續派、唯識派等的不同，但是修學密法最契機的根器，乃是了知應成派中觀最深最細之空性的人。修密法如果僅持以“都無所有”、“非有非無”、“他空實有”、“頑空無知”等空性為正見，這種見解尚且不能作密宗下三部（事部、行部、瑜伽部）所修“明深無別”之空性，更遑論是作為無上密部“樂空和合”之空呢？空性見地如果有錯誤（除應成派中觀見是正確的以外，其餘都是生起正見的加行道），則所修的生起次第和圓滿次第，就成了沒有命根的屍骸一樣。若缺乏成就法身之道，非但無法雙運佛果，就連最起碼的生死根本也無法斷除。所以這種修法是徒勞無果的。
修學密法能不能即身成佛，完全由今生是不是能修得幻身而定。而有關修幻身的道理，在西藏各教派大德中，沒有比宗喀巴大師解釋更為究竟的了。又無上密部所詮釋之心要，就是俱生大樂智和幻身。這兩種修學者，能依密續經典和大成就者所著論典的教授，解釋明白無遺的，也唯有宗喀巴大師一人。所以說宗喀巴大師之密法，勝出一切，遠超過其他各個教派。
宗喀巴大師為利益後學者，依文殊菩薩之教授和囑咐，把密部之數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼陀羅的事業、次第等方面，解釋極為詳盡。這些都詳載于《密宗道次第廣論》中。
（六）匯一切顯密教授于法海
西藏向來相傳的上路戒律和下路戒律，以及喀齊班欽等所有戒律傳承、講說、一切行法；從阿底峽尊者等噶當派大德所傳之菩提道次第，和菩提心教授等；峨洛劄瓦師徒所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論之講傳；瑪爾巴、廓枯巴拉、覺窩、智足等大師所傳之集密；惹、卓、雄等所傳之時輪；薩迦班智達師徒所傳之勝樂和喜金剛；瑪璣喇嘛等所傳之大輪金剛手；惹、覺、當等三位大德所傳之紅、黑大威德金剛等四部曼陀羅灌頂、密續之講傳，以及生起、圓滿兩種次第等一切甚深教授；瑪爾巴與達薄傳來之樂空大手印、那若六法、尼古六法、五支大印等噶舉派之心藏教授。以上西藏所有甚深教授，在大師教法中無不兼具，並包含各派之勝義，捨棄一切之流弊。所以黃教雖說是諸派之真髓，實際上超出一切教法。
此外，大師對於因明、醫方明、工巧明、聲明，以及文法、數學等教法，亦甚豐富。因此大師所傳下來的教法，是把從釋迦世尊的正法雪山，所流下顯密深廣一切教授河流，使它們重新匯合在一起，而成圓滿之廣大法海。
詩曰：
“大師教法攝三藏，顯密圓通並發揚；
依此正修精進者，即身成就如朝陽。”