支道林思想之研究
魏晉以還，玄釋思想，浸潤涵煦，波瀾迴蕩，上承先秦玄學命脈，下開隋唐佛學機運，乃中國學術之一大轉進。因時空遷流，運會所至，而有玄學與佛學之交流，以致中國文化產生意識形態上之衝擊。際此時期，中國知識份子即以玄學思考方式與之攝受整合，形成中國佛學之特殊情形態，而開創中國文化之新局面。是以本文研究之重心，乃在論述東晉高僧支道林之思想，透視其於玄佛交融時期，如何會通兩家思想。基此，從而探索當今中西文化交流，吾人應有之認識與態度。

　　然因關涉魏晉思想與印度佛學之融攝問題，為謀系統之理解與深刻之認識，故對魏晉思想之演變與本質、般若學說之流行，以及兩者交融之契接，宜作明辨之論，否則即無法對此一時期之學術思想，得到基本認識。茲擬引述魏晉思想之本質或中心問題，乃「天人之際」或「天人合一」之問題；玄佛交融之契接，乃「言意之辨」之思想方法，此思想方法，乃玄學銜接佛學之橋樑，且佛學之所以能融化於中國思想中，此亦為決定性之因素。然而先聖先賢，對「天人合一」或「天人之際」之義理，並非經由推論過程加以證明，而是透過直觀之工夫，於身心行為中，切實涵泳體驗。故本文僅就論題所需，試述支道林對此天人義理之體悟，並就支道林思想中，有關「言意之辨」之義理，徵諸其所著之詩文，以為資證。明乎此，乃進而略窺支公思想之核心與特徵。

　　支公深於老莊，精通般若，雖其思想頗富老莊色彩，然彼究屬佛門弟子，故吾人探究其思想時，似宜就佛學立場以展開之，亦即順支公之思想理路，藉直觀（直覺）之思維方法，以體認其玄妙之思想。基此，擬分「自然觀」、「無心觀」、及「至人觀」三點，與向、郭莊注之概念，作一對比之觀察。

　　依支公意，所謂「自然」，似指現象背後之根本，或萬事萬物之根源。就佛學而言，亦即吾人之自性或原性。然此原性與自性，又非語言文字所能表徵，唯賴個人慧心體認，始可領悟者也。支公復以為「至理」與「自然」（自性）同義，而主張至理（自性）是不變者，所變者乃萬事萬物。雖事物之變，無時無之，然至理卻超越變化，且無窮地對應變化。故知至理乃內在之本質；而千變萬化之事物（現象），則為外在之形式。本質與形式固然不同，內在之實體與外在之現象，亦有分別。此區別由何而起？且本質（內在之至理）與現象（外在之事物）如何對消？乃似乎「無心觀」之義理也。

　　支公認為現象之生滅，外界之形色，皆起於吾人之心計，吾人以心計之，則曰方曰圓，曰青曰黃；若不起心計度，則無方無圓，青黃亦空。易言之，即心計之則有色，心不計則無色。就此而言，本質與現象之所以有別，且兩者之對消，當有賴於心，心若不計（即無心），則本質與現象皆空，且無對消之可言。支公並指出應由忘無→妙存→盡無→忘玄之過程，始得無心之境；通過無心，則本質與現象當可混融，「有」與「無」亦可冥泯，由此而透達般若之空境。然此空靈妙境，又非虛無死寂、毫無生機之謂，此可由「至人觀」之論述得證之。

　　就支公論，至人之境，非由言教與形器可達，必因無心以成；亦即心無其心，形無其形，盡棄妄心妄念，與幻形幻相，而有以致之。然達此至人或般若之境，決非孤守空寂，流於斷滅，而是靈妙感應，度化眾生。支公即運用此一感通與妙應之思想，一方面感應真宰（自性）之存在；另一方面，則藉以解說至人之應物。依支公言，至人即佛陀之代稱，佛陀（至人）一則寂然不動，一則應物無窮；寂然不動乃真空之境，但非滯於空境，且復響應眾生，此即為妙有之顯也。亦即佛陀與造化一體，與萬物同冥，且感通無隔，覺潤無方，而朗現其無滯障、無罣礙、大解脫、大自在之精神活動。

　　由上所述，吾人於支公思想之核心，或可有一概略之認識，尤以佛陀（至人）之應物，更能表現其超越之思想，依此超越形態思想之表現，或可謂支公主超越之思維，此其思想特徵之一也。復由此超越形態之思想，而導致其注莊子逍遙遊之超拔灑脫，無滯無礙。蓋佛陀（至人）深體空境，達此空境，乃能逍遙。此逍遙之妙境，非無待者，不能入其域，必也空無所空，無其所無，始達絕對無待之境；換言之，支公乃以「空觀」解釋逍遙之義，亦即以佛理釋明逍遙義，此其思想特徵之二也。佛陀「跡隨因溜浪，心與太虛冥」（支公語），故能逍遙自適，遨遊蒼穹，然佛陀菩薩亦由凡夫俗子苦修而成，若眾生復其真我，明其自性，乃可「登十住之妙階，趣無生之徑路」（支公語），而此十住、無生之妙境，實非著形著相、妄知妄見可得，乃當下頓悟而覺。東晉之世，因僧伽研習十住三乘之學，而有支公倡頓悟於第七住之說，但仍須進修三階，始達圓融之十地佛境。且其有言「神悟遲速，莫不緣分，分闍則功重，言積而後悟」，似暗示吾人，積小漸修而成大頓悟。故或可謂支公乃主理有頓悟，事有漸修者，此其思想特徵之三也。

　　支公提出頓漸之說，固為謀對十住三乘之學有所瞭解，然此亦為中國人士藉以理解印度佛學之方法，此乃國人本具之直觀性之思想形態。且頓教與漸教之法，亦啟導天臺與華嚴之判教問題，以及禪宗之頓悟法門，成為中國佛學思想之特質。若溯此思想之緣起，則支公乃其先導者也，是以支公之功德無量矣。吾人復可就其所言「即色自然空，空有交映跡」，與「空有同狀，玄門洞開」之理，推得支公主張色空不二、色空一體之佛學思想也。至於所謂「遺心形名外，都忘絕鄙當」，與「無可無不可，流浪入形名」，前者乃就自悟本性而言；後者乃就度化眾生而言，易言之，前者為出世思想，後者為入世思想。自悟與出世，度化與入世，兩者兼具，始謂圓融。前二者或可稱之為體，後二者或可稱之為用，即體即用，體用不離，始成圓通之佛法。由是可知支公對大乘佛學之體悟，及其人格精神之超拔矣。若所言無誤，則支公於中國佛學發展史上，應有其崇高之地位與特殊之價值也。

　　由上觀之，魏晉之際已有「言意之辨」之形上思想方法，其後復有支公倡頓悟之直觀性思維方法，而引發中國特殊形態之佛學思想。值此中西文化交流之際，剋就哲學而言，當注意方法之運用，亦即不宜忽視直觀形態之思考方法。吾人可就中國哲學之直觀方法，透入學術生命核心，兼採西洋哲學之分析與歸納等方法，建構學術知識體系，以整合與創造中國之新思想與新文化也。

文化大學/哲學研究所/65/碩士/研究生：劉貴傑     指導教授：周紹賢