中觀宗關於“安立業果”與“名言中許有外境”的問題

法尊法師 －－ 佛護、月稱中觀宗問題講座之二與三

我國西藏佛教所傳習的佛護、月稱二大論師的中觀宗八大問題是﹕

1. 1. 中觀宗“不許有阿賴耶”，但是要安立業果不失壞，這是很難搞通的一個問題。
   2. 中觀宗“不許一切法有自相(自性、自體等實體)”，但是要安立一切世俗因果作用，這更是中觀宗最根本的問題。
   3. “許有離心的外境”，但不是實有自相的。
   4. 在破立的時候，不許有‘自續’的宗因，但用他許比量。這是和清辯論師等有極大區別處，也是最難弄懂的一點。
   5. “不許自證分”，而能建立我知我見等世俗知識。
   6. “許二乘聖者也須通達法無自性(法空)”方能得解脫，否則不能解脫生死。
   7. “如何安立煩惱障和所知障的二障差別。”
   8. “佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦的道理”。 

【中觀宗關於“安立業果”問題】

    在佛學的基本教理上，都是承認有三世因果的，尤其是都承認經上說的“假使經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受”的業果道理的。在說明業果時，也是說在造完某業之後，並不是一定即刻受果報，有的業即要在來生受果報（如五無間業），有的業要經過許多生後，甚至要在無量劫後才受果報的。那麼這個業是怎樣保存著呢？是怎樣和後來的果報連繫著的呢？這就成了佛教思想理論整個的一個大問題了。若說這個業從造成後，一直保存到受果一成不變，那麼這個業就成了常恆不變的東西，它也就沒有感果的作用了。這是佛教任何宗派都不承認的。在佛教都說業是“有為法”，是剎那生滅的，造成後之業，也隨著時間的消逝而會滅掉的。那麼已謝滅的業又用什麼力量來感果呢？已滅，已不能感果，業不是亡失了嗎？

    為了解釋以上這些問題，佛教各宗派就作了各種不同的說法。在小乘的毗婆沙師們說，業有個“得”，業滅之後，這個“得”不失壞。由“得”的力量使業感果（關於得的問題，暫不談）。另有一派小乘師們說，有個法名叫“不失法”，它能保持業的作用，縱經無量劫也能使業感果，決定不失。像世間借債時立的“借券”一樣，雖然暫時把錢借給別人，只要保持此“借券”，到了時候可以收債，能保證借出的錢不失。

    以上兩種主張，都是說離開業的本身之外另有一個東西--叫做“得”或“不失法”，來保持業的功能，使他到時受果。這種說法比較粗淺。試問“得”或“不失法”這個東西，他本身也是有為法，也同樣有生滅，它是怎樣保持著自身不滅的？顯然是很難得出圓滿的答覆的。也就因為這樣的理由，小乘經部師許業有“種子”了。他們說當造業的時候，就把業的功能（功能即種子的異名）薰在相續（相續是身心的代名詞）中。業造成後雖亦謝滅，但它的功能寄存在身心之中，直到因緣時節成熟而受果報，是不會失滅的。故雖沒有另外的東西(如“得”或“不失法”)來保存它，但它依著身心相續而延續不壞。這就比前兩家的說法圓滿得多了。

    對於經部的種子的說法，大乘宗派多數同意（除佛護、月稱等少數中觀師）。但對於種子的寄存處，卻又發生了問題。試問這業的種子若薰在色身上由色身保存，那麼死時捨此色身，豈不把業的種子也給棄捨了嗎？生到無色界的有情，根本就沒有色身，那業的種子又該如何薰染和保存呢？這種說法就碰上絕路。若說把業的種子薰在心中由心保存，那麼眼耳鼻舌身前五識多有間斷，不遍三界，顯然是不能持種。第六意識也有時間斷，為入無想定、滅盡定和極重睡眠、無心悶絕、初生時、正死時，也要暫時間斷的。它豈不把業的種子給丟掉嗎？再說意識本身，時善時惡，本性不定，怎能保持一類相續性質不變的種子呢？總之，這裏的問題也非常多，很難到得圓滿的解答。於是有“阿賴耶識”的說法，從這些難題中被提出來了。

    大乘唯識宗，也是為了安立業果的問題，才根據《解深密經》等幾部大乘經的意旨，承認在第六意識之外另有第七末那識和第八阿賴耶識。唯識師認為阿賴耶識具有許多條件合乎受薰持種的要求的。即第一是實有而不是假法，簡別了不相應行的命根等；第二是無記性，簡別了時善時惡變異性的轉識和純無漏的功德法等；第三是無始恆有的，簡別了有間斷的意識等；第四與能薰法俱生俱滅，簡別了時間前後的東西。所以唯識師說，由阿賴耶識保存著業的種子，造業之後雖經多劫，業的種子也不會失壞，終能感果。
    這個阿賴耶識是否離開第六意識另有實體，問題也很多；說造業之後其業即滅，而種子實有相續不滅，更是一個基本問題。姑不詳論。

    中觀宗佛護論師和月稱論師，他們認為龍樹菩薩的《中觀論》是主張一切緣起法都無自性，無自性故都是空。唯是無自性故、空故的法，才能仗因托緣而生，才名叫緣起法。若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不須仗因托緣而生，那也就不是緣起法了。這個“緣起性空”的道理，在《中觀論》裏處處廣說，尤其在“觀業品”裏說﹕“諸業本不生，以無自性故；諸業亦不失，以其不生故。”也說明了業雖是無自性而業是不失壞的道理。總之，在龍樹菩薩的教理中，是不許有像“得”、“不失法”、“實有種子”、“阿賴耶識”等實有自性的東西來保持業、或保持業種子的。

    那麼業是怎樣維持到感果的呢？中觀宗說，雖沒有阿賴耶識等受薰持種，但已作之業也不會失壞，因為可以許“業滅”能感果故。初聽這種說法，似乎與小乘有部“三世實有”之義相同；但審細思之，卻全不相同。因為中觀宗根本不許任何法為實有，何況三世中過去已滅和未來未生的法，哪裏會允許它為實有而與有部相同呢？這個問題，根本就在於說“業滅”是不是有為法？若許“業滅”是有為法者，自然可以按照有為法的因果的道理去解釋它。在其它宗派，凡說某法本身是實有的，那麼某法“滅”時，便說某法成為無自性了。也就等於某法“沒有了”。他們並不說某法雖滅仍是一種有為法。故“業滅”時，他們認為“業已沒有”(除三世實有派)。要業滅後仍能感果，必須另有一法來保持業，或保持業的功能種子方可。
    在中觀宗，認為“業滅”本身就是一種有為法，就是業的相續（這個相繼是繼續不斷的意思）。“業滅”，並不等於“業沒有了”。即許“業滅”也是有為法，可以延續不斷，所以它就能夠感果，並不須要另薰種子，也更用不著別的東西來保持它了。換句話說，業滅也好，業未滅也好，二種都是業，都是有為法，都是因緣所生的緣起法。也都是無自性的、空的。業未滅時是業，業滅時還是業，必到感果之後而此業方消，這都是緣起的道理。在“有自性”的各宗派面前，對這個道理，卻變成為很難理解的問題了。《入中論》第六品中對這個問題有詳細的說明。

    “業滅”是有為法，這也是經上已經說的很明白的事情，並不是龍樹菩薩所創造的。如說“生緣老死”的那個死字，就是說一生最後的滅，而這個死字並不是說“沒有”了，而只是說以生為緣所生的一法，並且是有作用的有為法。如《十地經》指出﹕死，有滅壞此生諸蘊的作用，故是有為法攝。又大小乘經論都指“滅”是有為法“生住異滅”四相之一，屬行蘊攝（十四不相應行，或二十四不相應行之一）。難道行蘊裏面的“滅”，能等於“沒有”嗎？既然滅是有為法，是四有為相之一，那麼“業滅”是有為法，還有什麼問題嗎？既然“業滅”是有為法，是因緣所生法，那麼說他能感果，又有什麼過失呢？因此，龍樹菩薩對於安立業果的問題，是說業本身就無自性，故業之生起也無自性，業之謝滅也無自性。這樣本來無自性的業從造成之後直到未感果報之前，不必用阿賴耶識等為所依止，也會照樣可以自類相續而不斷。此中既不犯常過，也不犯斷滅之失。所謂“諸業本不生，以無自性故；諸業亦不失，以其不生故”，“因緣所生法，不斷亦不常”等，這種闡明業的緣起性空與感果的道理，在龍樹菩薩的著作中是說得很多的。只要了解“業滅”可以感果的道理，也就知道沒有計執阿賴耶識等實有法的必要了。這就是中觀宗為什麼不許阿賴耶識等的關鍵所在，也是中觀宗安立業果的基本道理。

【中觀宗關於“名言中許有外境”的問題】

    許不許“有離心外境”的問題，是在唯識宗成立以後才發生的。在唯識宗未成立之前，佛教各派說一切法，指為十二處。這十二處，就每個人的身心生活的活動上是內外相對而各有各的體性。心法，只是十二處中的一處(意處)；心所法，只佔了法處的一半；心法和心所法合起來在十二處中也只有一處半。其餘的十處半，除了無為法和不相應行(法處攝)外，都是色法。這些色法，都是獨立的。外六處中的前五處(色聲香味觸)，它們是和五根(眼耳鼻舌身)相對的，它們與內六處並不是同一個體性，更不會說和內心是同一個體性了。

    在唯識宗成立一切法不離於識的理論的時候，主要就是破除“離識獨立的外境”，成立“內識所緣一切境界，皆不離內識”。也就是說所緣的外境，皆是自內識所變現的，並非是離開內識別有獨立的本性。故成立“一切法唯是識”。

    唯識宗所破的對象，也就是被小乘宗派所主張的離心獨立的實有體性的外境。破外境主要有兩個方面﹕一是破粗色境，因為它是由許多極微塵會集成的，所以不是有實體的實有外境，二是破組成粗色境的極微因素，因為極微本身是由運用觀想分析粗色而假立的，不是實有的外境，也不是內識所能親見到的，只是一種推理假立的東西，所以它更不是實有體性的了。這兩種道理，如陳那菩薩的《觀所緣緣論》中說，粗色是內識所能見到的，縱然許他是識的“所緣”，但它不是識的“緣”，因為它不是實有體性的，所以它不是識的“所緣緣”。由此也可以知道，唯識宗是許所緣緣為實有的了。反之，組成粗色的極微塵，縱許它是實有體性，是識的“緣”，但它不是識的所緣，因為最極微細故，識見不到它，識上不會現起它的相狀，所以它也不是識的“所緣緣”。總起來說，小乘宗派所主張的離心外境，不論是粗色還是極微，在唯識師看來都不具備“所緣緣”的條件。唯識師說“所緣緣”的條件有二﹕一是要具實有體的東西，二是要為識能見得到而帶起彼相的東西，粗色境不是實有體，極微非識可能見，前者缺“緣”的條件，後者缺“所緣”的條件，所以都不是識的那個“所緣緣”。這樣也就成立了真正作為內識的“所緣緣”的，唯是內識自己的相分，並不是離識的外境。
    在《二十唯識論》中破極微時，更約極微有沒有方分來破。如說極微在空間上佔有方分，則應該尚可分析，即不成其為極微，如說極微在空間上已沒有方分，則兩個以上極微相結合的東西，應該仍不能構成粗色。唯識宗就用這種進退推證的論理方式，破小乘宗派所主張的離心外境，而成立了凡是內識所緣慮的境界，都是不離內識的。也就是說﹕內心和所緣境，同是一種體性，並沒有離心的外境。
問：既沒有離心的外境，為什麼我們現在看到的山河大地，都是離心而獨立存在的呢？唯識師說：這是由無始以來無明執著的力量，對於本非離心的外境，而妄見為離心外境。如人在夢中，本來沒有離心的山河大地，由於作夢迷惑的關係，而妄見為離心的山河大地，但誰也知道夢中的山河大地，都不是離心能夠存在的，照他們的說法，凡是現在所見的一切東西，雖似乎是離心獨立的，但研究起來，實和夢境一樣都不是離心實有的。唯識宗在破除離心的外境以後，另立不離心的所緣境說它和能緣心同是一個體性，是依他起性，是實有自性的。

    當龍樹菩薩出世宏法時，唯識學說還沒有興起，所以在他的著作中對於有沒有離心外境的問題，都沒有談到。但在龍樹菩薩破斥小乘宗派所計執諸法時，不論內心外境，只要是計為實有自性，就一切總破，並不是只破外境不破內心。反之，可以看出龍樹菩薩思想立論命意所在是：這內外一切法，都是緣起如幻，並沒有自性；如是，則不但不破內心，也並不破外境，換句話說，凡是計有自性的，則心境俱破，若說無自性的，則心境俱不破。在這裏，可以得出結論，即是：許外境在勝義中無、世俗中有。這是在唯識宗興起之後，中觀師和唯識師發生了許多爭論中的一個問題。中觀宗內部對於這個問題，也有兩種不同的看法：如靜命、蓮花戒、獅子賢等諸順瑜伽行的大中觀師，也主張沒有離心的外境，在這一點上，是和唯識宗相同的；如清辨、佛護、月稱、靜天等諸大中觀師，則在名言中許有離心外境。這就和唯識宗是很不同的了。

    這裏略談一下中觀宗中許有外境的說法，它是怎樣反駁唯識宗的無離心外境義，而成立它名言中許有外境的論點。
    唯識宗說：“都無外境，唯有內識。”試問這有什麼喻例可以證明呢？唯識師以夢喻為例。說夢中沒有任何外境，但也見到許多境界，這些境界都是自己內心所現起的。現在所見的一切外境，也和夢境一樣，都是自己內心所現，故知沒有離心的外境。
    中觀師難云：你這種說法，很不合理。如你說的夢中沒有實在的外境，也可以同樣說夢中沒有實在的內心，你怎樣知道夢中是沒有外境唯有心的呢？
    唯識師說：夢中實有內心，它雖然不是現量所能見到的，但是可以比知是實有內心的。因為在醒了以後，還能回憶到自己在夢中的感受，也能影響到精神的歡感，所以知道夢中實有內心的。
    中觀師說：若是因為醒了以後還能回憶夢中的感受與歡感作為證明夢中實有內心的例子，那麼，夢中也應該同樣可以證明實有外境，因為醒了以後，也能夠回憶夢中所感受的各種外境。反之，若醒了以後猶能回憶外境卻不能證明外境為實有，那麼醒了以後能夠回憶有感受的內心，怎麼能證明內心是實有呢？為什麼用同一的夢例，對外境則說非實有，對內心則說是實有？
    復次，內心的生起，一定要有所緣的境界，心是不能無所緣境而獨起的。這原是唯識宗的一條定理。試問：夢中能見各種外境的心，既然夢中原沒有任何境界，心是怎麼生起的呢？

    唯識師說：夢中見有種種境界的內心之所以生起，它是以睡眠為助緣，使內心上保存的能見境界的內識習氣(習氣、即種子的異名)成熟，由這習氣成熟的力量，便生起夢中見境的內心。用這種道理說明，不是由夢中境界能使內心生起的，也說明夢中所見境界非實有（這個問題也扯到“習氣”是不是實有上來，己不是三言兩語能夠辨別清楚的，這裏暫且不談）。
    中觀師難云：若不由境界為所緣，只由習氣成熟的力量，便能使見種種境界的內心生起的話，那麼現在的瞎子為什麼不生起見種種境界的內心呢？如果說，瞎子醒時雖不生起見種種境界的內心，夢中卻能發生見種種境界的內心，試問，既然都是眼根損壞了的瞎子，已不能有見境的作用，為什麼夢中有見種種境界的識種子成熟，而醒著的時候卻沒有那樣的種子成熟呢？又若只由種子成熟的力量，使見種種境界的內心生起，則不論醒著或是夢中，都應該有那樣種子成熟，生起那樣的內心，或是都不能使種子成熟，都不能生起內心。為什麼瞎子在做夢的時候就有那種心生，醒著的時候反而那種心不生起呢？
    唯識師是這樣解答：夢中見種種境界的心，只是第六意識，並不是眼識。因為夢中沒有眼根，沒有色塵，所以也沒有眼識。故知那種能見種種境界（尤其見各種色境）的內心，唯是從意識種子成熟而生起的意識。
    中觀師又難云：就是因為你說那是由第六意識種子成熟而生起的意識，所以才說瞎子也應該有第六意識種子成熟而生起見種種色境的意識。但為什麼他醒著的時候不生那種意識呢？
唯識師又解答云：要以睡眠為助緣，才能使種子成熟，才能生起那種意識。

    這裏，我們不禁試問：為什麼睡眠才是這種能成熟的助緣呢？經中只說“仗根，托境，而有識生”，沒有說過要有睡眠才有識生，經典中從沒有把睡眠說得那麼重要過。這樣說法，顯然是很不合經義的一種臆說了。
    中觀師難云：如你說由於“無眼根”所以不成其為使種子（瞎子見色識種子）成熟的條件，那麼我說“睡眠”，也一樣不是能使種子成熟的條件。

    中觀師對唯識師的夢喻的詰難是：夢中的境界既不是實有，夢中的心識也應不是實有；反之，夢中的心識如認有是實有，也應說夢中的境界也是實有。沒有任何理由，能夠證明夢中的心識是實有而境是沒有，更不能用夢來作喻例，證明現前的各種外境都沒有，而計內心卻是實有了。最後提出中觀師自己的看法。如醒著的時候，不論眼根、色塵、眼識這三法，都是仗托因緣而生起的，都應是如幻虛妄不實的。如夢時的根、境、識三法，也都是仗托因緣而生的，也都是虛妄不實的。又如現在醒著時候的根、境、識三法，在聖人親證諸法真理的根本智前，都現不起來，可以證知都不是勝義有的實法。如是夢中的根、境、識三法，在醒著的時候，也都現不起來，也可以證明它都不是實法。但不能說它是完全沒有的。

    唯識師反難云：若作夢時候的眼、色等，不是完全沒有，則醒了的時候，也應該見到了，為什麼醒的時候見不到呢？
    中觀師反反難云：若照你的意思，夢中有的，醒時就應該能見到，那麼醒時實有的東西，在親證真理的根本智前，更應該能見到了。但是你計的實有內心等，為什麼在聖根本智前，都見不到呢？既然根本智見不到根境識等法，並不妨礙醒著的時候的根、境、識等法為有，那麼醒時見不到夢中的根、境、識等法，也不妨礙夢中的根、境、識等為有了。這也就是說，若約名言識而談，則根境識三法在名言量前，都可以說有、若約觀察真理的聖智而談，則根境識三法在聖智前，都可說非有。因此，對唯識宗所說的“都無外境，唯有內識”，是不合道理的；中觀宗在名言上是許有外境的，但和小乘各宗所說的實有外境不同，只許在名言上有，以無自性故。唯識宗所破外境所舉出的許多道理，都是些觀察實有自性的道理，它只能破小乘各派所計的實有自性的外境，並不能破中觀宗所說緣生如幻都無自性的外境的論點。反之，即用唯識師的那些道理，非但不能破中觀宗如幻的外境，恰正好破斥實有自性的內心立論。

    最主要的關鍵，就是：小乘宗派說，心境都是實有自性；唯宗說外境非有，內心實有自性，中觀師說內心外境，都是因緣生，都無自性。中觀師於一切有為法，以緣生，以如幻，以無性的理論，能破執實有自性的論點；執實有自性理論的人，卻不能破緣生、如幻、空性的論點。故唯識宗雖能破小乘所說的外境，卻不能破中觀宗所說的外境。《入中論》中，廣顯此理。 

(原載《現代佛學》1959年第四期) 

    這八個問題中，有四個(一、二、四、五)是偏重於否定的。也就是別的宗派或別的論師所承認的，而佛護和月稱卻認為是龍樹菩薩不承認的。其餘四個（三，六、七、八）是偏重於肯定的。也就是別的宗派不作這樣主張，而佛護、月稱卻認為龍樹菩薩是這樣主張的。除第二不許一切法有自相、自性等實體問題已發表於本年(1959年)第三期《現代佛學》月刊外，現在把其它七個問題先後介紹於讀者。

    現談第一個不許有阿賴那識而許“安立業果”和第三個“名言中許有外境”兩個問題。