應承派中觀宗的二諦觀
在佛教經典理論中，勝義和世俗二諦。很多人說話時把二諦混淆起來，這是佛教內部概念混亂的最主要的原因。
“諦”就是真實、真理的意思。世俗諦也稱假諦、事諦、名相諦；勝義諦又叫真諦、理諦、實諦、第一義諦。
簡單說來，勝義諦即聖智觀察所得的對象。所謂“聖智”就是開悟見道以上的聖人的見解，他的智慧所證得的境界。“實諦”的“實”不是指物質的實有，而是指真實。如“實相般若”的“實相”便是指真實情況，而不是實實在在的實有。
世俗諦是以世俗智慧為標準建立的世間學問，也就是世人眼中的真實情況或科學認為的真實的存在。比如說我看到一個人，大家也都能看到這個人，這就不是一種幻覺，而是真真實實的存在。這樣的真實存在就叫做世間真諦。
瞭解二諦義，首先必須瞭解二諦的劃分物件、劃分標準、概念的含義等等。
首先，二諦義劃分的物件，其範圍是知識。知識包括能知的識和所知的境。作為自己來說，自己的識是主觀的，別人的識、別人的存在都是客觀的。從整個人類來說，人的認識是主觀的，所有認識的物件都是客觀的。能知的識（即中觀的第六意識）和所知的境（色、聲、香、味、觸這些客觀物件）都是知識。
龍樹菩薩在《中論》中，從四個方面說明了瞭解、掌握二諦義的重要性：
１、佛說法不離二諦義。
２、若不懂得二諦義，就不懂得佛經的真實義。
３、勝義諦是在世俗諦的基礎上建立的，不瞭解世俗諦就無法瞭解勝義諦。
４、不瞭解勝義諦就無法證得涅槃。
應承中觀的二諦觀是中觀理論裏最精深、最難理解的部分，印度論師中能解其義者也只有少量的幾個人，藏地佛教中屬於應承派的人也不多，可謂稀有而珍貴。是否應承派，只能從言論上來分辨。比如印度寂天菩薩的《入行論》是應承派的觀點，阿底峽尊者、薩迦三祖、薩迦四祖、瑪爾巴大師的言論以及《密勒日巴道歌》中都能反映出是應承派的觀點，只是還沒有系統的理論。
在哲學上自稱是應承或中觀的不足為憑，自稱中觀者未必是中觀，自稱應承派未必是應承派，自稱是大中觀未必就是大中觀。特別需要瞭解的是，現在藏地佛教裏很多自稱大中觀者，其實是自續中觀，因為自續中觀在藏地的影響非常深遠。
到了後弘期，中觀應承派的觀點被介紹入西藏，但由於介紹得不如法、不圓滿，導致很多觀點有漏洞或者有錯誤，這些理論叫舊應承或叫舊中觀。有些薩迦派自稱是應承派，實際上他們是舊中觀，對應承派《入中論》的解釋有很多錯誤。
直到宗喀巴大師出世，他在研究了舊中觀理論之後，感覺矛盾重重、漏洞百出，所以“憂心如焚”，後來經文殊菩薩顯現現量身指導糾正，最後才形成了宗喀巴新應承派。
世俗觀察見對觀察實相有效，對觀察實性、理性無效。所以不能以世俗智的觀點來看勝義諦的境界。同樣，終極理性觀察智見只對觀察實性、理性有效，而對觀察實相構不成有效觀察。所以勝義上的空說明不了世俗的空，世俗不空。
兩種智見所觀察的物件不同，分別是同一個事物的兩個方面，即現象與本質或相和性。觀察的角度不同，所以觀察的結果也不同，一有一空，結果相反，但互不妨礙。如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因為理性、世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察範圍內有效。
勝義諦的“勝”指與真實情況相符的聖地智慧，“義”為終極義、實義。在對世俗諦的看法上，自續中觀和應成中觀有本質的差別。
自續中觀認為在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。“自相”歸根結底是一種實性，即真實性。如魔術師變魔術時，把一塊木頭或石頭變成牛、馬等，牛、馬是假的，但它變換的基礎——木頭或石頭是存在的，這就叫做自相，是一種真實存在。因此，應承派認為自續派墮入了“有”的窠臼。
對世俗智確定的實相，也包括名相性的“自我”，原封不動；對實相的自性絲毫不留、徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。世俗諦範圍的“我”是存在的；勝義諦範圍的“我”是不存在的，這是在“我”的問題上的二諦觀。
勝義諦和世俗諦之間的關係是同體異相的關係。
勝義、世俗二諦若非“同體”，就會產生四過：（“過”即邏輯上的過失，邏輯上沒辦法解釋。）
1、若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性的實執。
2、若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性。
3、若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象。
4、若非同體，在聖者的智境中，瓶和瓶的性空不會同時顯現。
若勝義、世俗二諦同相，也犯四過：
1、若是同相，見實相的世俗智，應該同時見到空性。
2、若是同相，世俗實相產生煩惱，勝義也應產生煩惱。
3、若是同相，見世俗實相就應見空相，何必修見性智慧。
4、若是同相，勝義也應和世俗諦一樣，有形有色。
所以，二諦是同一體中的兩種並行不悖的性質，用現在的話來說，就是辯證的統一。每一種事物都是辯證的統一，既是性空又是相有。在無自性這一點上，所有的事物都是平等的，所以叫“法性平等”，所有事物的法性就是空性。