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尊貴洛確仁波切
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實執諍論（第4講下）
330. 如今汝違之，極謬義如下：
331.如是所成我，與蘊從自性，成一或成異，其性成為何？
332.若稱成一性，絕無異成一；自性不變餘，無依賴他者，
333.無待常恆故；亡終焚屍後，灰墟拋河時，蘊成絕無故，
334.我亦成無否？蘊若從自性，所成果何去？所成無變奇。
335.與此蘊同俱，無變常實故，何取死名稱？無死則無生，
336.老病等何有？
如今汝違之，極謬義如下：如是所成我，與蘊從自性，成一或成異，其性成為何？同樣的，你還有以下很嚴重的過失，將慢慢的說給你聽：如果說真的是自性有的話，就「我」來講與蘊體這兩者的關係，是由蘊體這方面而存在的「一」？或者是由蘊體這方面而存在的「異」？到底是這兩者哪一個？
若稱成一性，絕無異成一；自性不變餘，無依賴他者，無待常恆故；如果說是為「一」的話，那是為「異」的這種認知就絕對不存在了，也就是它只是獨立自主的一個而已，也因此它的自性是不會有任何改變的。同樣的，它也不需要觀待他者，完全沒有觀待、不會改變，然後是恒常、堅固不變的。
亡終焚屍後，灰墟拋河時，蘊成絕無故，我亦成無否？蘊若從自性，所成果何去？所成無變奇。也因為這個緣故，所以說在死去之後，當你的蘊體（色身）被火焚燒之後，所剩下就是灰了。這灰燼投入江河的時候，因為你的整個蘊體都完全消失的緣故，這個時候是不是所謂的「我」，它也不存在了呢？所以說在這個時候，所謂的蘊體和所謂的由自己這方面而存在的這種變化、變異，它們又跑到哪兒去了呢？就一件應該改變的事情來說，你卻說它不會有任何的改變，這不是很奇怪嗎？
與此蘊同俱，無變常實故，何取死名稱？無死則無生，老病等何有？而蘊體與我，如果總是處在一種不會改變、是恒常的、而且又諦實有的情況之下，那就死亡的這種名言來說，又怎麼能夠安立呢？同樣的，因為沒有死亡的緣故，所以「生」也就無法安立，同樣的「老」跟「死」也都不可能存在了。“
336. 汝無有一法。有生死無實，汝宗一切法，
337.皆無待不變，互依法無故，故汝無諸法，變性稱不變。
338.汝僅屬無明，其中自無明。汝生餘道時，此蘊及我二，
339.須成實一故，緣此蘊體後，於其餘道蘊，須生屬我想。
340.此故餘道蘊，蘊須此世具。雖無同聚體，然正違無明。
341.與汝同諍論，如與瘋人諍。汝無能言故，又似與石諍。
342.汝實惡於石，若石猶可彫，無明未曾聽，汝又非有死。
343.若死於餘道，生時汝與蘊，無離須住實，於共何作死？
344.於別攜此蘊，於母之胎宮，何謂實生理？具此蘊住否？
345.如是雖稱住，已住之變性，不變真實違。
汝無有一法。有生死無實，汝宗一切法，皆無待不變，互依法無故。故汝無諸法，變性稱不變，汝僅屬無明，其中自無明。在下面又說到，就另外一點來說，一切法對你來說應該都是不存在的。所以說如果真的有所謂的生、死的話，那諦實有應該是不存在的。而就你的觀點、就你的宗派來說，你會認為一切的法，都是不需要觀待、都是不會有所改變，也就是互相觀待的這一切法都不存在的緣故，所以對你來說，一切的法都將是不存在的。而將這一切會有所改變的法，你硬要把它說成是不會改變，就這種情況來說，那你真的是無明到了極點了，而且你還是無明中的無明，等於說你根本沒有辦法見到真理。
汝生餘道時，此蘊及我二，須成實一故，緣此蘊體後，於其餘道蘊，須生屬我想。此故餘道蘊，蘊須此世具。雖無同聚體，然正違無明。當你生往其他趣（其他眾生道）的時候，就是各道的蘊體以及我這兩者，因為如同你所說的，它們必須是諦實有的「一」的緣故，所以說緣在這個蘊體之上、也會去生起緣在其他五趣的蘊體之上生起一種「我」的念頭，因為是「一」的緣故會產生這種過失。所以其他趣的蘊體，就會變成說在這一趣的蘊體之上也會存在了，就等於說一趣之上同時存在多趣的蘊體。當然這個是不可能存在的，但是你卻硬要說它們是同時存在的，這種說法不是已經產生了直接相違了嗎？這個不也是一種非常無明的說法嗎？
與汝同諍論，如與瘋人諍。汝無能言故，又似與石諍。所以說我與你在一起諍論的這件事，我覺得好像是在跟一個瘋子諍辯一樣。同樣的，我說什麼你都回答不出來的緣故，你也沒什麼好說的緣故，所以我覺得我也好像在跟石頭諍辯一樣。
汝實惡於石，若石猶可彫，無明未曾聽，汝又非有死。若死於餘道，生時汝與蘊，無離須住實，於共何作死？而就你來說，我覺得你比石頭還要更加的惡劣，就石頭來說它至少還有一些可塑性，但是你卻什麼也不聽，而且什麼也不知道，就是處在一種無明當中。死亡對你來說，為何都不存在？而假如說死後生往別處的時候，在這個受生的時候，因為你和蘊體這兩者是一種完全沒有關係的，諦實有的一種狀態之下而安住的緣故，所以就總的來講死亡怎麼可能存在呢？
於別攜此蘊，於母之胎宮，何謂實生理？具此蘊住否？如是雖稱住，已住之變性，不變真實違。而就個別來說，又怎麼可能是把你現在的所有的這個身體，然後帶到其他母親的身體子宮當中，然後再重新生出來的這種諦實有的產生方式，那又怎麼安立、怎麼可能呢？同樣的，就像前面所講的，難道你是沒有把之前那個身體捨掉，你就直接入胎了嗎？難道是這樣子嗎？你要好好想一想。就算是你說如此入胎的話，因為你已經承許有所謂的入胎了，所以就入胎這件事情來講，那就跟前面所說的諦實有以及不會改變的這種說法，也會直接產生相違了。“
345. 棄蘊體而生，
346.生故違真實。我蘊成實一，所緣屬我之，屬我執汝無。
347.若稱執屬我，真實成他故，不變真實違。所緣於我手，
348.屬我之真實，不變之常恆，無待無依賴，自性成不變。
349.緣我足等時，屬我執生違。若識已生起，真實成他性，
350生故不變違，實故無穩重。復如貪之實，不變恆常故，.
351.非此遍此法。
棄蘊體而生，生故違真實。相反的，如果你覺得是要捨棄的這個蘊體，然後才進一步的受生的話，其實就受生的這一件事情來講，那已經和之前你所承許的這個諦實有產生相違了。
我蘊成實一，所緣屬我之，屬我執汝無。如果你覺得我和蘊體這兩者是諦實有的「一」的話，是如此存在的話，因為這兩者就必須要成為「一」的緣故，所以說緣在「我所」之上所產生出來這種「我的」這種執著，對你來說也都將不存在了。
若稱執屬我，真實成它故，不變真實違。如果說有所謂的這種「我所」的執著的話，它本來是會改變的，如果說因為諦實有的緣故而說它不會改變的話，那這兩者就會產生相違了。
所緣於我手，屬我之真實，不變之常恆，無待無依賴，自性成不變。緣我足等時，屬我執生違。而緣著我的手，所產生的這種「我所」的諦實有的執著。例如說我所的諦實有的法來說，因為你認為它是不會變異、是時常存在的、是不觀待的、是不依賴他者的、是以其體性而存在的不變異之法的緣故，所以說緣著我的腳、緣著我的足等等，緣著其他的「我所」所生起那些「我的」這種想法、念頭，這個就會變成相違了。
若識已生起，真實成它性，生故不變違，實故無穩重。如果這種心能夠生起的話，那因為是實有、是諦實的緣故，所以說它是不會有所變異的。所以如果你說它會變異，就它會變異、就它會出生的這件事情來講，就與你之前所說的「它不會變異」的這一點直接產生相違了。而也因為是諦實有的緣故，所以它就不能依靠他者，它是必須獨立自主而存在的。
復如貪之實，不變恆常故，非此遍此法。同樣的，如果就諦實有的貪欲這件事情來說，如果貪欲是諦實有的話，因為它也是不變異、是恒常不變的緣故，所以說就貪欲這一件事情來講，你也可以把前面的那種理路（推理的道理）拿到這邊來用，用來破除貪欲是為諦實有的這種說法、這種所破。“
351. 如緣女身後，目貪著色之，悅境於其他，
352.實貪生相違，若生無變違，生故真實違。復如於他物，
353.別貪境緣之，實貪生相違，若生違無生，實成餘亦違。
354.初從無始來，眼根於諸境，實貪於無待，已成性許有。
355.然則此蘊體，初從無始來，是否成無待？若有餘五道，
356.汝違故無生。人身此世得，許有無始違。
如緣女身後，目貪緣著色，悅境於其他，實貪生相違，若生無變違，生故真實違。例如說緣著一個女人而言，你的眼睛就會看著她的身體，而對她的形色產生貪著之心。如果說這是真實有的話，在這個當下你對其他的一些悅意的事物，跟會生起諦實有的貪著這件事情，就變成是相違的了。如果說會產生的話，與你之前所說的「完全不變異」的這一點，則會產生相違。而就會產生的這一點，其實也就與你之前所說的諦實有產生相違了。
復如於他物，別貪境緣之，實貪生相違，若生違無生，實成餘亦違。同樣的，就五根來說也是如此，那他們都是各自緣著自己的所貪愛（所貪欲）之境，在這個當下如果他們又會個別、個別的生起諦實有的貪欲的話，這種說法就會產生相違了。如果說所謂的「生」與「無生」這兩者是相違的話，那就諦實有的這件事來講，它就與會產生變異的這一點產生相違了。
初從無始來，眼根於諸境，實貪於無待，已成性許有。然則此蘊體，初從無始來，是否成無待？就無始時以來，我們的眼根都是緣著諸境，然後去生起那種諦實有的貪著，你覺得都是如此。而你就會覺得說，他們本來就是一種完全不需要觀待，是以這種方式而存在的。如果你是這麼認為的話，對於這個蘊體來講，它從無始以來，它是不是也是處於一種不觀待而存在的這種現象呢？是這樣子嗎？
若有餘五道，汝違故無生。人身此世得，許有無始違。如果說是這樣子的話，那因為就不可能生往其他五趣的緣故，所以你在這一點來說就會產生相違了。而就人身來說，人身也是在此生暫時受取的而已，所以與你之前所說的，「它是從無始以來就存在的、就有的」，這種承許也會造成相違、也會發生相違了。“
356. 從幼至孩童，
357.漸成老朽身；若無始老身，此乃稱無變；因許無依待，
358.無明亦笑之。明生於娘親，無變老朽性，若有成自性，
359.朽身於母胎，人法汝何解？我蘊成實一，貪蘊體真實，
360.無變故於心，為何生實執？若生為不變，無生義相違，
361.諸如此理推，此性無有盡。
從幼至孩童，漸成老朽身；若無始老身，此乃稱無變；因許無依待，無明亦笑之。就一個小孩子來說，他是漸次、漸次的長大，最後變成老朽之身的，這個都是我們眼睛所能夠看見的；而在這種情況下，如果你還硬要承許說，從無始以來這個老朽之身，它以這種不觀待、不造作的方式而存在的話，這種承許是連無明它也會覺得好笑的。
明生於娘親，無變老朽性，若有成自性，朽身於母胎，人法汝何解？而就我們這個人身來講，因為都是從母親身上所生下來的緣故，所以說你所謂的「不會改變」，也就是這個老朽之身它的本性是不會改變的，在這種狀態之下，因為它是一直都處於這種方式，難道就是以一個老朽之身而趣入母胎嗎？而這種趣入方式，大概也只有你會說吧！你倒是說說看，這到底是如何？
我蘊成實一，貪蘊體真實，無變故於心，為何生實執？若生為不變，無生義相違，諸如此理推，此性無有盡。而就我來說，如果我與蘊體這兩者是諦實有的「一」的話，對於緣著五蘊所生起的這個貪欲，就這個諦實有的執著來說，因為它是不會改變的緣故，所以在內心上來講，它又怎麼可能生起諦實有的執著呢？而如果說會生起這個執著的話，又與剛剛所說的「不會變異」的這種說法產生相違了，同樣的，也與你之前所說的「無生」的這個義理產生相違。所以說把這一切的法，都以這個同樣的道理來推證、來推理的話，要破斥你的這些道理是說不完的。“
361. 我與蘊若實，異性若已成，
362.無關異性故。手患則我患，我作成無關。我口與頭部，
363.鼻頂眼根等，我身與腹部，腰膝與骨節，我之食飲衣，
364.農田舍僕佣，妻與愛兒等，屬我之諸物，緣後屬我執，
365.生識無關聯。實離於異義，絕無關聯倦，如實執智慧，
366.同住時無故，所緣屬我之，屬我執無義。我之稱屬我，
367.作汝無明違。雖違作無因，此故善莫言。
我與蘊若實，異性若已成，無關異性故。手患則我患，我作成無關。手患則我患，我作成無關。在就另外一方面來說，如果認為我和五蘊這兩者是屬於諦實有的「異」的話，這兩者就會變成完全毫無關係了。也因為這個緣故，所以說手痛，比如當我的手受傷、我的手痛，就是「我」痛、「我」受傷的這種說法，就變得毫無意義，以及在名言上就不存在了。就是說所謂「我」的這種事情，就變得毫無意義了。
我口與頭部，鼻頂眼根等，我身與腹部，腰膝與骨節，我之食飲衣，農田舍僕佣，妻與愛兒等，屬我之諸物，緣後屬我執，生識無關聯。而就像是所謂我的頭、我的嘴、我的鼻子、我的眼睛、我的身體、我的肚子、我的腰、我的膝蓋、我的飲食、我的衣服、我的田、我的房子、我的僕人、我的妻子、我的兒子、我的一切事物等等，你緣在這一切上面，然後所生起的執著它是我的，這種「我所」的執著、這種「我所」的心，這個也都會變得毫無任何關係了。
實離於異義，絕無關聯倦，如實執智慧，同住時無故，所緣屬我之，屬我執無義。為什麼會這樣子呢？因為它是諦實有的緣故，所以這兩者就會變成是兩個毫無關係的東西了。而就它們這兩者來講，它們這兩者可以說是完全、絕對沒有一點關係的，就你來說你這樣認為難道不覺得疲倦嗎？而就如同「智慧」以及「實執」這兩者一樣，這兩者是不可能同時處在一處的緣故，所以說緣著「我所」所生起的那種「我的」的執著，它所執著的東西也就不存在了。
我之稱屬我，作汝無明違。雖違作無因，此故善莫言。而因為其不存在的緣故，所以就所謂的緣著「我所」，而覺得是「我的」的這種想法，對於無明的你來說，那不也就變成相違了嗎？而已經發現是相違了，你還硬要是這麼說的話，那是沒有任何的道理、沒有任何的原因的。所以說在這種情況下，我覺得你還是閉嘴，不要說話比較好。“
367. 我蘊真實多，
368.若成我蘊之，真實一則成。其理寶鬘論：離一亦無多。
369.取稱或因多，有故一須有。我蘊須成一，我蘊實一故，
370.若許入中遮。我蘊成實一，一切蘊支體，須成實一故；
371.東西南北中，諸方皆成一。單以中為例，亦分東南中。
372.如極細微塵，鐵塵零碎時，無塵至未成，碎時汝實執，
373.實一與誰伴？我蘊真實性，無變何處去？雖變稱不變，
374.如是真實奇！
我蘊真實多，若成我蘊之，真實一則成。其理寶鬘論：離一亦無多。取稱或因多，有故一須有。就我和蘊體這兩者來說，如果說它是為「諦實有的異」的話，同樣也是必須成為「諦實有的一」了。為什麼呢？因為「一」不存在，同樣的「異」也跟著不存在的緣故，所以說必須如此的安立。而這個原因就在《寶鬘論》裡面有提到，因為無「一」的緣故，所以就「異」、就多者來講也是不存在的。就另外一方面來說，如果「異」或「多者」這種東西是存在的話，同樣的「一」這種東西也必須要存在了。
我蘊須成一，我蘊實一故，若許入中遮。我蘊成實一，一切蘊支體，須成實一故；東西南北中，諸方皆成一。而就我和蘊體這兩者來說，這兩者是否為「一」呢？為什麼呢？因為這兩者是「諦實有的一」的緣故。而如果你承許這兩者是為「一」的話，在《入中論》裡面就有很明顯的破斥，就這一點在《入中論》裡面是這麼講到的。如果說我跟蘊體這兩者為「一」的話，那就好像說「我是一個」，那同樣的蘊體應該也就只能有一個。而相反的因為蘊有五個的緣故，所以說要是為「一」的話，那我也應該有五個才對，《入中論》裡面是如此的加以破斥的。因為我與蘊是為一的緣故，所以我和蘊體的一切支分，就必須也是為諦實有的「一」。也因為這個緣故，所以說像我的東、西、南、北、中間等等，這一切支分的方向，所有都將匯集於一處，都將成為「一」，不會有所改變的。
單以中為例，亦分東南中。如極細微塵，鐵塵零碎時，無塵至未成，碎時汝實執，實一與誰伴？我蘊真實性，無變何處去？雖變稱不變，如是真實奇！而若就「中間」的這個例子來講，實際上它也是應該要有東、西、中間等等這些支分的。如同這個道理，當我們在對微塵作細分的時候，例如就一個鐵的微塵將它細分的時候，乃至你能夠將它細分到最後連一個微塵也不存在，這時其實就你（也就是諦實有執你），到這個時候，你也還是找不到一個存在的諦實有的「一」的。你與諦實有的「一」的這種人，是要與誰相伴呢？是不可能找到的。在這種情況下，我跟蘊體這兩者，它是自性不會改變的這種說法，那又跑到哪裡去了呢？所以就你來講，在會改變的這種情況下，你又說不會改變，這種諦實有執、這種諦實有的承許，不是很奇怪、很奇異嗎？“
《實執回覆》六
374. 實執答覆道：汝雖盡善言，無能動諸眾，
375.故我亦無動；如對石說法，僅勞汝口舌，或待日過中。
376.為何如是說？天逸故散亂，修羅妒散亂，畜生互食亂，
377.餓鬼飢苦亂，寒熱獄苦亂，人有故散亂，或無故散亂，
378.有些殺而亂，有些盜而亂，有些妒忌亂，有些妄法亂，
379.有些妄觀亂，有些欺矇亂，有些諂誑亂，有些賣田亂，
380.有些因女亂，有些因酒亂，有些眠怠亂，有些瞎說亂，
381.有些工戲亂，有些無作意。迷惑故散亂，無間業散亂，
382.多十惡故亂。於彼等汝屬，無需無領會。無聞多修者，
383.不解汝之意。
實執答覆道：汝雖盡善言，無能動諸眾，故我亦無動；如對石說法，僅勞汝口舌，或待日過中。下面就是實執的回覆：雖然儘管你用嘴巴很用力的在說，但是你所說的一切，對一切的有情都不會產生動搖的，所以說對於我來講，也是不可能產生動搖的。你所說的就好像在對石頭說法一樣，這只不過是讓你的嘴巴痛而已，除此之外你什麼都得不到。而就好像你在希望太陽能夠晚一點生起一樣，這也是不可能的。
為何如是說？為什麼呢？這原因為何呢？天逸故散亂，因為所有的天人都是處於一種放逸、散亂當中，因為放逸而散亂。修羅妒散亂，而修羅因為妒嫉而散亂。畜生互食亂，畜生是一者食一者而散亂。餓鬼飢苦亂，餓鬼是飢渴、匱乏而痛苦。寒熱獄苦亂，地獄是冷熱的痛苦。
人有故散亂，或無故散亂，人們則有些是對於存在的事物散亂，有些則對完全不存在的事物而感到散亂。有些殺而亂，有些是對於殺而散亂。有些盜而亂，有些對於偷盜而散亂。有些嫉妒亂，有些對於兩舌、離間而散亂。有些妄法亂，有些是對於虛假、相似之法而散亂。有些妄觀亂，有些是對於相似之修行而散亂。有些欺矇亂，有些是對於那些未得謂得的欺騙之術而散亂。有些諂誑亂，有些是因為諂誑而散亂，有些賣田亂，有些是因為農業、農獲而散亂。有些因女亂，有些是因為女人而散亂。有些因酒亂，有些是因為飲酒而散亂。有些眠怠亂，有的是因為睡眠以及懈怠而散亂。有些瞎說亂，有的是因為說瞎話而散亂。有些工戲亂，有的是因為工巧以及遊戲而散亂。有些無作意，有的是藉由一些完全不去思惟、完全不去作意而散亂。迷惑故散亂，就是讓身心處在一種迷糊的狀態當中的這種散亂。無間業散亂，有些是種下了無間罪而散亂，例如像殺父、殺母這種無間罪。
多十惡故亂。於彼等汝屬，無需無領會。無聞多修者，不解汝之意。大部分來講，大家都是處在一種因為十不善而散亂的狀態當中。所以說你要說的那一套，對他們來講根本就沒有任何的需要，同時他們根本也聽不懂。對於一些沒有聽聞過的大修行人來說，你所說的那一套其實他們根本就不了解的。“
383. 具聞學者等，不信無修行，復觀具何患，
384.無暇可修行。若有空暇時，有聞則無修，終究毫無知，
385.附信單修者，故我狂笑矣！汝意累疲倦，僅住此倦累。
386.汝之大手印，雖修極少生；我之大手印，易修請多生。
387.為何如是說？無論男或女，三戒律何性，無須取或護，
388.無須淨灌頂，及守三昧耶，無須持十善，褲繫腰則行，
389.未斷亦可行。冒勇否須人，環珊瑚須耳，環螺骨飾等，
390.錫杖與婦示，衰力虎死等，蓋骨短足聚，解無作有意。
391.意毫未思維，觀故定多生，乃我之觀者。此後二無之，
392.修故淂佛果。三宿後月觀，此能一切脫。我事業如是，
393.汝事業無故，汝心如槁木。汝僅來一二，則須無量德，
394.我住會客時，妒忌汝執著，除倦無餘也！
具聞學者等，不信無修行，復觀具何患，無暇可修行。而對於那些聽聞過的學者來講，他們在心中其實也是不相信你的，所以他們是不會對「你」加以進行修持的。而他們整天只會去觀察到底有什麼過失而已，也沒有能夠真正去修習的時間，就算真的有修習的時間的話，他們覺得這個也應該只是聽聞的時間、而並非是修習的時間。
若有空暇時，有聞則無修，終究毫無知，附信單修者，故我狂笑矣！汝意累疲倦，僅住此倦累。而就算是真正要進入修習的時候，他們也只會進入到一種完全無知的修行大法之中，會將心安住在這上面，所以說我對於此不禁覺得好笑！我就不禁失聲而笑了！說你這樣子一直說下去，只不過會讓你越來越疲倦而已，你除了疲倦之外，你就再也什麼都得不到了。
汝之大手印，難修極少生；我之大手印，易修請多生。為何如是說？你的這個大手印非常難修，能夠生起的也很少；而我的大手印非常好修，而且能夠生起的也很多。這個原因為何呢？
無論男或女，三戒律何性，無須取或護，無須淨灌頂，及守三昧耶，無須持十善，褲繫腰則行，未斷亦可行。冒勇否須人，環珊瑚須耳，環螺骨飾等，錫杖與婦示，衰力虎死等，蓋骨短足聚，解無作有意。意毫未思維，觀故定多生，乃我之觀者。此後二無之，修故得佛果。三宿後月觀，此能一切脫。
我事業如是，汝事業無故，汝心如槁木。所以說，到最後這些都是我所造成的事業，這些事業都是我一個人所成辦的，對於你智慧來說，你就只是處在一種內心憂暗的狀態，你什麼都沒作到。
汝僅來一二，則須無量德，我住會客時，妒忌汝執著，除倦無餘也！就智慧你來說，就算你要來這麼 一兩 次，也是必須要集聚無量無邊的資糧的；而就我來說，我什麼都不用做，我就待在這裡。所以說你就只能對我產生嫉妒而已，你的心除了更加疲累之外，就什麼也都沒有了。“
《智慧答覆》七
394. 智慧答覆道：
395.稱實之傲者，汝未有一德，然汝慢諸學，無伴莫說德，
396.無待詞獨立，無變常堅恆，汝無諸法故，無有一同伴。
397.我有諸法故，諸法皆我友，我亦諸法友。為何如是說？
398.諸法互依賴，此亦成我友。諸法唯取有，此亦成我友。
399.有為由因緣，此亦成我友。
智慧答覆道：稱實之傲者，汝未有一德，然汝慢諸學，無伴莫說德，無待詞獨立，無變常堅恆，汝無諸法故，無有一同伴。智慧就回答說：稱為諦實有的這位我慢者（指的就是諦實有）。就你自己來說，你是完全沒有任何一個功德的，但是你卻對大家說自己好像很厲害，懷著這種慢心對大家吹噓。別說你有任何一點功德了，你是連一個朋友也沒有的，為什麼呢？就你所說的這些言詞，那都是不需要觀待的這些言詞，自然而然你覺得一切法它都是能夠獨立自主的存在、不會變異，而且都是恒常不變的。所以說對你來講，是一切法都不存在的，所以就一個朋友的存在對你也是不可能的。
我有諸法故，諸法皆我友，我亦諸法友。為何如是說？諸法互依賴，此亦成我友。而相反的，因為諸法對我來說都是存在的緣故，所以說諸法都是我的朋友，而我也都是諸法的朋友。為什麼要這麼說呢？
諸法唯取有，此亦成我友。有為由因緣，此亦成我友。它的原因就是在說，所謂的諸法它都是互相觀待而安立的，也因此都能夠成為我的朋友。而因為諸法它們都是唯名言所安立的緣故，所以也都因此能夠成為我的朋友。一切的有為法都是由因緣而產生的，所以說也都能夠成為我的朋友。“
399. 日月東西成，而分晝夜有，
400.春夏與秋冬，霖降果實熟，農田有四時，有情有生死，
401.病與苦有受，冷熱飢渴等，瞬間由緣成，食眠去住等，
402.搖晃伸縮身，語言述修行，目視與微笑，貪瞋與癡心，
403.妒忌吝諂狂，八萬四煩惱，瞬間觀待緣，明生滅非無，
404.前後剎那有，個別皆由自，依名取而有，無依賴他者，
405.由因緣而生，互相緣起成，故彼等我友，我亦此諸伴。
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主持人 |
洛確仁波切
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