更新日期:2017/03/26 23:43:39
|
|
中觀應成派
|
| | |
學習次第 : 進階
日期:2017/03/26 23:42:19 喇嘛網 編輯部 報導
中觀應成派的八種殊勝正見
[法寶論·明賢法師]
除順世論外，印度所有的哲學流派都相信並進求解脫。就中觀派的見地而言，龍樹論師一直反對印度內外道本有的有關解脫的玄學意見，不設定自己的宗義(立場)，主張一切法都是假安立的，以“無自性而有作用”及“無自性的因果聯絡”的正見為解脫，破除一切法堪忍(分析不破)的獨立自性，清理斷、常兩類惡見。他以《根本中觀論》、《空七十論》、《六十正理論》、《回諍論》、《廣破經與廣破論》、《親友書(為禪陀伽王說法要偈)》、《寶行王正論》等著作，展開自宗的正理聚，此為第一時期，中觀自宗根本沒有自他宗“派”的概念，此時的龍樹、提婆、羅睺羅跋陀羅等人被稱作“總集派中觀論師”；第二個中觀興盛時期是由佛護、清辨等論師的弘法而開始的。雖然他們被稱作“分集派中觀論師”，但佛護論師所立的俱緣派與清辨論師的自起派也還不是兩個成形的宗派；第三個中觀興盛期，是由月稱、寂天、智藏、寂護、蓮花戒、師子賢、阿底峽等尊者的弘法而開始的，他們是已有自宗建樹的“分集派中觀論師”，如月稱論師的中觀應成派與智藏、寂護、蓮花戒等論師所立自續派，都是已成形而有四理論、五理論的派系。
月稱論師遵循龍樹論師“不立自宗義”的宗法，在各派系已趨融合的時代背景下，結合弘法需要，以四種應成理論(亦稱為“四種不共應成因”)完整安置了自宗無所立的宗法體系，稱為“中觀應成派”，成立了八種殊勝正見(《入中論善顯密意疏》謂之中觀八大難題——八大難處)大不同于諸宗派，現簡述如下：
一、 不許有阿賴耶識
渥德爾(A·K·Warder)在《印度佛教史》中言：“關於經文是否‘了義的’，意義是否表現出來了，是否是確定的……中觀派所採取的是非常不同的觀點，所以月稱主張：關於阿賴耶識的說法，根本是不了義的——這個術語不過是性空的假名，聊且用來概括佛陀心中的究竟意義，以便幫助智慧有限、習慣於其他想法的那些人；它可以與在其他說法中所用的‘人、我’這些名詞作比較。在中觀派看來，只有般若經文，只有第二次法輪所轉，才是了義的，至於第一次所轉法輪，意義還需要發掘，即不了義的。”演培法師在《入中論頌講記》中言：“阿賴耶識，月稱論師說成是‘根本沒有阿賴耶識可得’，故說阿賴耶識非有。”是故可知，應將真實了義與阿賴耶識作辨別。就了義的立場而言，實無阿賴耶識。《入中論》頌雲：
“說有賴耶數取趣，及說唯有此諸蘊，此是為彼不能了，如上甚深義者說。如佛雖離薩迦見，亦常說我及我所，如是諸法無自性，不了義經亦說有。”
月稱論師《入中論疏》雲：“最初為說阿賴耶識等，令其先除外道邪見，導入大義。後由無倒了達經義，自能放舍阿賴耶等。故唯功德，全無過失。”
月稱論師不許有阿賴耶識，有什麼度生方便之類的理由嗎？確實是有的。
在凡夫人的觀點中，一切事物都只能來源於“有無”二元，由“有無”而生起一種常規的理念、思想和言語。中觀見是理念、思想和言語無法企及的境界，世間常規思想總在“有無”二極之間搖擺不定，並以之作為判斷“此是彼非”的根據，所以在人們一般的觀念，看得見佛足而看不見佛頂，這是一個極大的矛盾；剛剛誕生的報應身，從出現之日起永世常住，這也是一個徹頭徹尾的矛盾。總之，“有無”二極是凡夫概念的根。
而“大智者”們把意識分成幾個層次，這種層次也是溝通“有無之間”的三段式邏輯，此舉依然由承認“有無二極”方才得到阿賴耶識的建立基礎。所以如此將意識分成幾個層次而許有阿賴耶識，不要說證悟空性之究竟，就連常規意義上的菩薩之理也會不得而知。中觀見超越了“有無”的界限，超越了一切世俗的常規思想。因此，任何一個根植於“有無”兩極的思想，都不可能破除中觀之見。《入中論疏》中言：“有無二元思想是錯誤的，所以，‘有無’二元觀念永遠不能攻破與反駁中觀派的思想。”“有無”二元思想實際上是“以凡夫之心影響菩薩之心”的思想，依此只能信賴“此是彼非”的思想，我們就不能夠徹底了悟諸法的本性，任何追求解脫道之人，都應該拋棄這種思想，否則，便不能理解央掘摩羅王殺了九百九十九人之後成為釋迦牟尼佛的上首弟子，才放下手中血跡斑斑的屠刀，竟立地之間用金剛般堅硬的智慧破除二十薩迦耶見而現證菩提的故事，也不能理解《維摩詰經》中犯第一波羅夷戒的修行人聞法證果的故事。這些傳說故事，超越了一般人的思維原則，常人難以接受。然而，哪位聖人在俗時沒造過如上惡業呢？中觀不許有阿賴耶識的作用，是徹底打破“有無二極”的障礙，將中觀正見顯示出來……
二、 不許自證分
中觀派破除斷、常見，斷、常見的根源是“法從有無生”理念，“法從有無生”中四種生的觀點中，若許同體生(自生的)因果生滅法則，便會有“由能生已複生而致種芽喻中無窮盡的‘唯種生’，而生種無盡永不生芽；由同體故芽是種體，芽有者種隨之有，種上現無者芽上永不能生，故凡異於現在種狀之芽形(色、味、作用等)永不得於芽上生出；種芽異體互為他便不能生，而同體則無窮生種或不得新生故實不能生；世間亦謂種滅方有芽可見，世間亦不許自體生故其與世間相違”的諸多過失；共生乃由自生、他生合成而自生不成故共生不成；無因生起論者的自然主義(順世論)是諸惡見中最劣的，比任何外道都毒惡，不敗尊者說為“凡入佛門者必須最先清除”的顛倒世俗見。故於四種生滅論中以唯識宗(識指vijñapti，謂了別)所主張的“他生”論點最值得研究，阿賴耶識是由他生論點推出的終極安立，月稱論師雖已破他生，卻也承許他生可為聖者見。此宗認為一切清淨與不清淨的現象界存在，都是在阿賴耶識這個平臺上生起或舊有的種子。那麼在能生者的支持下，所生者如何將分別功能持續下去，其初的生成及自知是依靠什麼力量，以最終成立此自證分與阿賴耶本識及自證分後念之間的他生關係呢？依他而起的依他起性自證分是如何安立(施設差別之義)的呢？
《入中論疏》雲：“若謂由能取、所取二取空之依他起有者，此有汝以何識證知耶？若謂彼自證知，不應道理。自之作用於自體轉、成相違故：如劍不自割、指不自觸、輕捷技人不能自乘己肩、火不自燒、眼不自見。此識(vijñāna)亦非由他識證知，違自宗故。”“後時憶念其境謂先已見，憶念能領受境者謂我先見，皆不應理：以念唯緣曾領受境，識未領受，念則非有，由無自證故。且彼自識不自領受，餘識領受亦不應理，以由餘識領受，犯無窮過。”疏中又破“可用未成立之念，而成立未成立之自證”說：“若依世間名言(假施設，概念)增上，亦無以自證為因之念。何以故？如火先成立者，方能以煙比知有火。如是要先成立有自證者，方能由後時所起之念，比知有自證。今彼自證且未成立，其以自證為因之念，雲何得有？譬如見水不能比知定有水珠，見火不能比知定有火珠。以無彼珠，由降雨及鑽木等，亦有水火生故。今為成立未極成之自證故，汝所說念尚未成立，故此念非有能立之用。”“縱許內識能了自體及境，然說念心能念彼等亦不應理，以許念心是離領受境心之他性故。如慈氏識之自證與領受境，近密之識先未領受即不能念。如是自身後時所生識(vijñāna)，亦應不念未曾領受之心境。以是他故，如不知者身中之識。”《入中論》頌總說為：
“彼自領受，不得成。若由後念而成立，立未成故，所宣說，此尚未成，非能立。縱許成立有自證，憶彼之念亦非理，他故，如未知身生、此因亦破諸差別。是故自證且非有，汝依他起由何知？作者、作業、作(能作因)非一，故彼自證(自我證知)不應理。”
《入中論疏》綜述以上辯破雲：“故可以此‘是他故’之因廣破一切也。”
因此，中觀的不許自證分，實際上是說自證分不能領受自體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割。故言心可自緣不應道理。
三、 隨順世間而于世俗名言中許有暫時外境
唯識宗認為所有認識的境界，都是自內心識所變的，根本不承認有獨立存在的客觀外境。而月稱論師於凡夫位及世俗諦中承認有外境，此外境雖無實有自性，而在名言能量的層面上，境與心二者均同為有；而在思維觀察真實性的層面上，二者同為非有。《入中論疏》雲：“以世俗諦是悟入勝義諦之方便故，不應觀察自生他生，應如世間規律而許。唯如世人所見，由此有故彼法生等，是令世人悟入之門，故當受許，如聖天雲：‘如于蔑戾車(Mleccha譯曰邊地。下賤種也)，餘言不能化，如是世未知，不能教世間。’《根本中觀論》亦雲：‘若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃’。若妄觀察世間名言皆當失壞，若見如是斷除一切實執之法，其貪著名言諦者驚慌失措，謂：‘實體染淨之因定當有生。’雖如是說，唯存空言。”月稱論師又於《入中論》頌中雲：
“故為增長智者慧，遍智曾於《楞伽經》，以摧外道高山峰，此語金剛解彼義；各如彼彼諸論中，外道說數取趣(梵語曰補特伽羅Pudgala)等，佛見彼等非作者，說作世者唯是心。”
論中成立“唯”字非破外境而以明心為主雲：
“如覺真理說名佛，如是唯心最主要，經說世間唯是心，故此破色非經義。”
又說“唯”字破外境不應理道：
“若知此等唯有心，故破離心外色者，何故如來於彼經，複說心從癡業生？有情世間、器世間，種種差別由心立，經說眾生從業生，心已斷者業非有。若謂雖許有色法，然非如心為作者，則遮離心余作者，非是遮遣此色法。若謂安住世間理，世間五蘊皆是有；若許現起真實智，行者五蘊皆有非。無色不應執有心，有心不可執無色。《般若經》中佛俱遮，彼等對法俱說有。二諦次第縱破壞，汝物已遮終不成，由是次第知諸法，真實不生、世間生。經說外境悉非有，唯心變為種種事，是於貪著妙色者，為遮色故，非了義。”
《入中論》頌又于觀察車喻結尾時說：
“雖以七相推求彼，真實世間皆非有；若不觀察就世間，依自支分可安立。可為眾生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者。莫壞世間許世俗。”
《入中論疏》中，月稱論師對世間名言法並沒有好評，如雲：“唯根所行境，齊此是士夫，多聞者所說，欺惑如狼跡。”但同時又認為隨許名言中的外境即是遮名言外境之方便，如雲：“彼雖非有，然是世間之所共許，唯依世間說彼是有。隨彼而說即是遮彼之方便故。如薄伽梵(佛陀十號之一，諸佛通號之一)說：‘世間與我諍，我不與世間諍，世間說有者我亦說有，世間說無者我亦說無。’頌曰：如斷諸蘊入寂滅，諸阿羅漢皆非有，若於世間亦皆無，則我依世不說有。如阿羅漢入無餘依涅槃界，一切世俗皆悉非有。若此世俗設於世間亦非有者，猶如阿羅漢之蘊等，我依世間亦不說彼等為有也。故唯依世間故，我許世俗，非自力許。”
又雲：“如佛已離薩迦見，亦嘗說我及我所，如是諸法無自性，不了義經亦說有。如佛已斷一切薩迦耶見，我我所執雖已斷訖，然由說我我所是令世人瞭解之方便，故薄迦梵亦曾說言我我所。如是諸法雖無自性，然說有性是令世人了悟之方便，故亦說有。如東山住部‘隨順頌’雲：‘若世間導師，不順世間轉，佛及佛法性，誰亦不能知；雖許蘊處界，同屬一體性，然說有三界，是順世間轉；無名諸法性，以不思議名，為諸有情說，是順世間轉；由入佛本性，無事此亦無，然佛說無事，是順世間轉；不見義無義，然說法中尊，說滅及勝義，是順世間轉；不滅亦不生，與法界平等，然說有燒劫，是順世間轉，雖於三世中，不得有情性，然說有性界，是順世間轉。’”如是廣說，並于世俗名言中分開建立二諦。
然而就本質言，隨順世間而許的外境，到底實不實有呢？《疏》雲：“何故於我不可分別(推量思維之意)堅不堅等？論曰：‘非有性故’，若我有少自性，乃可於彼分別堅不堅等。由我全無自性，故彼非有。如經雲：‘世間依怙說，四法無有盡，謂有情虛空，菩提心佛法。若彼法實有，寧不有窮盡，無實不可盡，故說彼無盡。’”
四、 應成非自立，不許自相續
這是論理學上的方法論。《入中論》依龍樹論師歸謬而隨應破及佛護俱緣派的方法，不自立因(paramatamāśritya從他人所說)而立應成派。自立，是自立量(notsva-matema依自所說)的意思。演培法師《入中論講記》中說：“站在唯識的立場而言，不論自立，不論破他，都要運用因明的三支比量，始能完成自立破他的任務。不但唯識學者是這樣主張，中觀學者清辨亦是這樣的看法。可月稱論師認為因明的三支比量是一種形式邏輯，根本不能以此來建立空義 。但這並不表示月稱論師反對因明，而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論，我們也不妨用隨量(pramāna方法)破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理論不得成立，到了最後，自己的中道正義，就可顯現出來。自己如也同人一樣的，立量以成立空義，空義反而不能顯示，因為靈活無滯的中道真理，絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹論師是以隨量破的方法，建立自己所要建立的空義，月稱也是用這種方法，當然可謂獨得龍樹心髓了。”
然而，非自立因也並不是執此否定法永無止境地破。外中觀宗喀巴大師常破他宗的應成派，薩迦派評價他是“以‘空性’否定一切法，並以這‘絕對的否定’作為勝義諦的究竟實相(還以此建立滅法)，實乃以斷邊為中道，亦是執邊”。西藏甯瑪派認為宗大師的此一方法論，並未落入常邊，也未落入斷邊。就甯瑪了義大中觀而言，還在分別迷與悟，還在分別顛倒與不顛倒，則仍有對待，還是外中觀不了義的非究竟境界。故以“絕對否定(完全排他的終極目標)”作究竟實相是錯，而僅僅分別迷悟、顛倒不顛倒，也都同樣是錯的。
如果單單追究諸法體性之有無，那只是法的外義，故屬外中觀。只內中觀才有究極勝義可言，因為內中觀，在參究外義諸法體有無之外，還參究了內義“遠離自他相對”的如來藏性的有無。此性的有以及無，乃是內義中觀的邊見，無論定中還是定後，主有的是他空(不空如來藏)；主“空”的是自空(外中觀應成派的空如來藏)；泯除有空相對，無自空他空分別時(空不空如來藏)稱為內中觀的了義大中觀見。此種中觀見在基礎修為時，不排斥而容攝著“自空應成見”和“他空覺囊見”，下學而上達，過而不滯，辯證地步步揚棄相對，最終契證絕對不二境界。所以，雖不立自相續，然而在辨析此下各派邪見時亦多有破斥，這是建立了義離邊見地所必需的善巧；故於實證中，承前所樹立的各個臺階，取其必需的正理步步安立之：所謂四宗要義、九乘次第，全是以安立的形式來完成的，並不只有“破”。
即使用破法，也只是以此法回避不合用不正確的見解而已。因此龍樹《中觀根本論》言：
“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。”
空可以破諸實有的邊見，可以立諸實無的“了義大中觀見”。就方法論而言，不許自立量是安立內義“了義大中觀見”最完美的途徑。這個“不許自立量”，並不是薩迦派評論宗大師那樣“以空性否定一切法，以‘絕對的否定’作勝義諦的究竟實相”。
若問：如果一貫地不許自相續，心都沒有了，而最終的佛果由誰來擔當？連主體都沒有了，主體證佛果後的度生事業誰來做？就這一點，月稱論師揭示二轉法輪之密意雲：
“盡焚所知如乾薪，諸佛法身最寂滅，
爾時不生亦不滅，由心滅故唯身證。”
“如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，
現前雖無功用力，旋轉仍為瓶等因。
如是佛住法性身，現前雖然無功用，
由眾生善與願力，事業恒轉不思議。”
五、 名言中亦不許有自相，而暫時應隨許之
即謂名言法根本是無體而暫時說其有體，若許名言中有自相者，聖者之智應成為破壞“有事”之因，性空即成為他空，非是自空。
如《入中論疏》中分析，第一，如果名言中有自相，將會產生的後果是聖者根本智應成破諸法之因，《疏》雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。若謂色受等各有自相自性自體，是由因緣生故，則修觀行者見諸法性空，了達一切法皆無自性時，應是譭謗生之自性而證空性，如錘是擊毀瓶等之因，如是空性亦應是譭謗諸法自性之因。然實不應理，故一切時不應許諸法有自性生也。如《寶積經》雲：複次迦葉，中道正觀諸法者，不以空性令諸法空，但法性自空；不以無相令諸法無相，但法性自無相；不以無願令諸法無願，但法性自無願；不以無作令諸法無作，但法性自無作；不以不生令諸法無生，但法性自無生；不以無起令諸法無起，但法性自無起……《四百論》雲：‘願我得涅槃，非不空觀空，以佛說邪見，不能得涅槃。’《根本中觀論》亦雲：‘大聖說空法，為離諸見故，若複見有空，諸佛所不化。’”
第二，如果名言中自相，將會使名言諦法成為堪忍正理觀察(經正理觀察之後仍有自體)，《入中論疏》雲：“名言諦法有欺誑故非勝義諦”，“(名言中無自相)如是斷除一切實執之法，其貪著名言諦者見之，必驚惶失措，謂諸法實體染淨之因定當有生(思令名言染淨之因堪忍正理觀察)，雖如是說，唯存空言……如是于名言中由自性生亦不應理：汝所計之諸法生，由何成立？故自相生於二諦中俱非是有。汝雖不欲，亦定當受許也。”
第三，徹底否定名言中的自相雲：“一切法謂不異因果而住。若知影像無自性之因果建立，誰有智者，由見有色受等不異因果諸法，而定執為有自性耶？故雖見為有，而無自性生，如經雲：‘如於明鏡中，現無性影像，大樹汝當知，諸法亦如是。’由一切法如同影像自性空故，於勝義世俗二諦之中俱無自性，非斷非常。如《中論》雲：‘若法有定性，非無則是常，先有而今無，是則為斷滅。’又雲：‘如世尊神通，所作變化人，如是變化人，複變作化人。如初變化人，是名為作者，變化人所化，是則名為業。煩惱業及身，作者與果報，皆如尋香城(乾闥婆城，彼樂人能幻作樓閣以使人觀，故名)，如陽焰(《維摩經慧遠疏》曰：‘陽焰浮動，相似野馬。’)及夢’，以如幻喻，明從無自性，生無自性。如是二諦中俱無自性。”
第四，以聖者與凡夫所見作對比，反過來說名言若無自相則所境二諦門無害世間，則佛陀內證勝義諦後於所知境的了知不會破壞世間，不會毀壞凡夫的現量對境，不會以瑜伽現量否定凡夫必當承許的目前現量，而於聖者與凡夫之間確定公正的評述規則，凡夫不會於未證聖智時而凡境被奪。《疏》雲：“由具無明愚癡，令諸眾生不見諸法實性，于諸無自性增益為有，以障蔽見實性為體，名為‘世俗’；由此世俗，令諸法現為實有，無自性者現有自性，以於世間顛倒世俗之前為諦實故，名‘世間世俗諦’。此即緣起假法也，如影像、穀響等少分緣起法，雖具無明者亦見其虛妄，如青等色法及心受等少法則現為實有，諸法實性則具無明者畢竟不見。故此實性與世俗中見為虛妄者，非‘世俗諦’。此色心等由有支所攝染汙無明增上之力，安立‘世俗諦’；若已斷染汙無明、已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法全無諦實，以無實執故。故此唯誑愚夫，于餘聖者則如幻事，是緣起性見唯世俗。此於無相行聖者不現，於有相行聖者乃現，以彼猶有所知障相無明現行故。諸佛世尊心心所法畢竟不行，於一切法現等覺故，以是世尊說世俗諦及唯世俗。其中異生所見勝義即有相行者所見‘唯世俗’法；其自性空即聖者之‘勝義’；諸佛之勝義乃真自性，由此無欺誑故是‘勝義諦’。此唯諸佛各別內證；‘世俗諦’法有欺誑故非‘勝義諦’。”《疏》中複以名言若無自相則能境量無害世間而說：“此諸外道自命為悟入真實者，彼于牧童婦女共知之諸法生滅等，尚不能無倒正解，而欲超出世間。如攀樹者已放前枝未握後枝，墮墜惡見深澗之中，永離二諦必不得果。故彼所計‘三德’等性，於世間世俗亦皆非有。故此又曰：如有翳眼所緣事，不能害於無翳識，如是諸離淨智識，非能害於無垢慧。前破他生，非唯住世間見而破，亦許是聖者所見也。若破生時約聖見為簡別彼境無有世間違害，如眩翳人見有毛輪等性，於無翳識不以為害，如是乏無漏智之異生(凡夫)識，於無漏見亦無違害，故彼敵者實為智者之所竊笑。”
那麼，就本質(法界)而言，名言法到底是有體性還是無體性呢？《入中論疏》於第五，通過如前推論而最後確定名言法的性質雲：“若我有少自性，乃可於彼分別堅不堅等，由我全無自性，故彼非有。如經雲：‘世間依怙說，四法無有盡，謂有情、虛空，菩提心、佛法。若彼法實有，寧不有窮盡，無實不可盡，故說彼無盡。’”
又由名言法根本無自相無自體而推論實修空性的竅訣，《入中論疏》於第六菩提心顯現地說：“當知說空性者是真了義，如雲：‘當知善逝宣說空，是諸了義經差別，若說有情數取士，當知彼法不了義。’又雲：‘我於千世界，所說諸契經，不能盡宜說，文異義唯一。若能修一事，即遍修一切，盡一切諸佛，所說無量法，諸法皆無我。若人善解義，能於此處學，不難得佛法。’”
六、 聲緣二乘聖者亦證法無我
在菩薩的修道次第中，總的所斷法是煩惱障與所知障；其根本對治法即證悟空性的智慧；二者如光明與黑暗不共存。而煩惱障與所知障，又各有遍計與俱生的支分。
煩惱障與所知障，各有無明與執著的兩種。《入中論》謂由熏習外道派系知見所引生的執著皆為遍計執著及種子，它專對見道位中的現見圓滿空性作直接障礙；凡與生俱來(如求我離苦、我要安樂等)的執著皆為俱生執著及種子，它專門對修道位中的修習圓滿空性作障礙。凡癡性心所中現行之粗大的邪見煩惱，皆為遍計無明(此處所認定的遍計，不能誤解為唯識宗所許“三法”中的遍計法)；凡與生俱來的貪嗔等煩惱皆為俱生無明。
煩惱障與所知障皆有如上兩種分法。
煩惱障有遍計無明煩惱和俱生無明煩惱兩種；所知障有遍計執著與俱生執著兩種。煩惱障中的遍計無明及所知障中的遍計執著，是菩薩初地見道時斷盡；煩惱障中的俱生無明及所知障中的俱生執著，是由二地始斷，而至八地時煩惱障的現行已滅唯餘習氣，而所知障亦唯餘細的粗分障礙。
此中的無明與執著，見道前現行的粗分遍計部分，被通稱為二障煩惱。資糧道壓制粗大的二障煩惱，加行道壓制粗的二障煩惱，見道的第一極喜地斷除了二障的遍計種子。初地菩薩從見道時起永斷遍計的煩惱障與所知障，二地菩薩始斷二障俱生種子粗的粗分障礙。
遍計與俱生有屬煩惱障的部分，斷之即分證支分人無我空性；遍計與俱生有屬所知障的內容，斷之即分證支分法無我空性。大乘行人所證緣起性空，包括支分人無我空性與支分法無我空性的兩支。
煩惱障的因，是執薩迦耶見(我見、身見、壞聚見等)產生的煩惱心；所知障的因，是執三輪法執產生的分別心及習氣。
煩惱障的本體，是六度的違品的諸蔽不度；所知障的本體，是三輪體空的違品的三輪執著。
煩惱障的同類噁心的作用，主要對獲得暫時解脫作障礙；所知障的同類執著習氣的作用，主要對獲得一切智智之究竟解脫作障礙。但應了知，貪嗔癡等煩惱，對一切智智的究竟解脫並非不成障礙，三輪法執對轉生輪回亦並非不成助緣。
證人無我空性即斷除煩惱障；證法無我空性即斷除所知障，因為凡登地前所有眾生均具所知障的遍計種子，而四果阿羅漢不能圓滿修法無我空性故，不能圓滿斷除所知障的遍計種子，而初地菩薩已斷除之。是故初地菩薩已經圓滿證悟二無我。而初地見道與無學道佛果都說圓滿證悟了二無我，那麼見道與無學道所見二無我是否完全一致？區別有哪些？其區別以喻說明如下：如一條路上見到好友，見道如遙遠望見，已見全體但未清晰，無學位如近到當面握手。這點與羅漢見道證道的關係一樣，菩薩與羅漢的區別是，菩薩圓滿證悟二無我，羅漢證人無我亦能證少分法無我，但不能圓滿證法無我。若謂能圓證，則必已觸犯《入中論疏》中所述五教三理的諸多過失。因此，就二無我的圓滿證悟方面而言，初地菩薩已遠遠超勝四果阿羅漢。
四果阿羅漢與大乘種姓的凡夫相比，亦有兩種劣勢：
(一)發心劣勢：羅漢自求解脫而具猛厲出離心，雖是善心然屬所知障，此阿賴耶識中之不共習氣，乃獲證佛果之特大障礙。
(二)種姓劣勢：羅漢雖已蘇醒大乘姓，但小乘根性已先定，此下等根性縱入大乘亦不如最鈍根菩薩，修行進程極為緩慢。
由以上二因，大乘經中說羅漢即便蘇醒大乘種姓入大乘道，比同時入道之凡夫菩薩，于得佛果尚晚四十九劫，更何況自入滅定久住涅槃佛呵始出所浪費之時間，那就更漫長了。
若有行者證羅漢四果前於大乘法有聞思，但實依二乘法而修行。證羅漢四果後，經佛呵而出滅定，與一大心凡夫同步發世俗菩提心入大乘道，其證佛果較之大乘凡夫是快是慢呢？仍慢四十九劫，因為于大乘有聞思而仍以二乘法為行門，此乃二乘聲聞道相，心未如大乘，與一般二乘人斷證次第一致。
有問，若先發了世俗菩提心而後仍專修小乘法門，此屬小乘修行嗎？非。有菩提心為因故，所行乃屬法無我空二支中的人無我空性支。因為是以菩提心而攝修故。
二乘人證四果阿羅漢後，于滅定中住一萬劫(經言十千劫)，萬劫的最後刹那生淨土，第二刹那即出滅定。此非自力能出，而是憑佛身口意方便加持乃出(阿羅漢入滅定住萬劫時，必得佛加持而出定)。佛加持的方式有四：放光、彈指、教誡、意念加持。教誡的內容是：阿羅漢所得是暫時解脫輪回的有餘依涅槃，不應以此為滿足，應當進入究竟佛乘，獲證究竟的無餘涅槃。說完後以意念加持，令羅漢于滅受想的定境中生淨土而受用如上教誡於淨土中出滅定入大乘。
那麼，四果阿羅漢為什麼會往生呢？因為需要往生在淨土中方能快速入大乘道，故佛加持令其往生。大乘菩薩一至七地以有大悲及智慧度眾生故，能斷俱生所知障與俱生煩惱障余習的這些三界輪回的種子，阿羅漢見道後初果向至三果向之間斷不了如上的三界輪回種子，故而在不生淨土的五濁惡世出定的狀態下，阿羅漢無力發世俗菩提心入大乘(因為若在五濁世中出定，其後以不共所知障的出離習氣促使，仍舊無法生起世俗菩提心)。所以，佛由大悲心故，來呵羅漢令其于萬劫定後生淨土，最終出滅受想定而知非，發世俗菩提心入大乘。若問生淨土後如何，則答曰：於第二刹那出滅定而發世俗菩提心後，即依止大乘修二資糧，聞思了義大乘經，由大乘見、修道位而獲大乘無學果位——佛果。
因此，若問二乘是否也證法無我，有兩種回答。一從時間上，二從所證上。先從時間上說，二乘人於證四果後再經一萬劫，也將入大乘道，故亦必當證得大乘法無我空性；而從所證上說，由經中說“一法證空，一切法當空”的修行竅訣可知，二乘人證人無我空時必亦證悟法無我空性。但這證悟不是宗喀巴大師所言的“三乘見道一”，而是說“該證的都證了”。喻如說“該來上課的都來了”，對他而言，還有當時不可能來上課的。二乘人能證的法無我空性，是支分人無我空性的範圍內的法無我空性，其支分法無我空性範圍內先有的遍計所知並不能證空。因為即使將遍計所知證入如清辨論師所言的四大種的二乘對境，此對境亦不是法無我空性，並沒有法無我空性在遍計所知範圍內呈現，遍計所知障上的法無我羅漢未證，遍計煩惱障上的法無我羅漢已證。羅漢不能證遍計所知上的法無我空性，故從所證而言，羅漢未能圓滿證悟法無我空性。由上述原因亦可知，羅漢回小向大發菩提心後，必有一個非同大乘道的斷證次第。
《入中論日光疏》第85頁便為這種次第列出了“小乘無學道者入大乘道次第斷障表”。
中觀派對空性正見的要求極為明確，認為這是圓證二無我的根本條件。比如同樣修一座四念處的法，遠離般若(空性)修四念處恒河沙劫，也不如住般若修四念處一日。《大智度論》卷74雲：“複次，遠離般若，用聲聞、辟支佛法修行四念處如恒河沙等劫，不如一日如所說住般若中修四念處，乃至一切種智。”只要以般若(中觀)正見為先導，不論修支分人無我，還是修支分法無我，亦或圓滿修二無我，都是進取佛果的最佳捷徑。
發菩提心是修行捷徑，依般若(中觀)見亦是修行捷徑，那麼菩提心與空性(般若不二慧)誰更重要，彼此關係如何呢？他們彼此的關係，實為同體的兩面，菩提心生空慧生，二者同體表相異。
另外，大乘道中俱生我執不是見道能斷的，無始串習的俱生薩迦耶見，長時沉眠于心相續中，唯以修道智慧方能斷除。
總之，若能遣除輪回根本因的薩迦耶見，則能遠離生起輪回的一切煩惱得暫時解脫，但僅此卻不能斷除障礙一切智智的所知障；而由已斷俱生薩迦耶見的基礎，僅依從於“三輪的執著”，不會再生煩惱障，因為已經不具備生起煩惱之因了。
因此，初地菩薩雖未斷除俱生煩惱障，但不會增上俱生煩惱障而與普通凡夫人一樣無自在地轉生輪回。不敗尊者的《釋量論大疏》雲：“比如灶中火星濺於濕地上，再不會增上火力。”又于《中觀莊嚴頌注釋》中雲：“如被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作危害。”初至七地菩薩，俱生煩惱障已失去遍計二障之支持，如種子放入木箱遇不到陽光水土等滋生緣，根本無力成為轉生輪回之因。所以，聲緣的二種阿羅漢見道時不具滅遍計所知障之大方便智慧，故有可能無自在地轉生輪回，而見大乘道的初地菩薩，已滅盡惡趣道及異生地，已斷除三種結，已滅不活畏、惡名畏、死亡畏、惡趣畏、大眾威德畏，非但不會轉受輪回無自在之苦，而且由已生出任運自成的精進力，如凡夫地一樣費力勤作的有為精進再也不必要了。
這種大乘種姓者直入大乘道次第的斷障過程如下表所示：
轉生輪回的主要因是貪嗔等煩惱，這類無明煩惱在經典中說名為“俱生我執”。以薩迦耶見為因的根本執著所生的一切煩惱盡是煩惱障；此外不能真實了知“如所有、盡所有”之一切法，皆因障礙現見法界本性之無明，凡是這類法執所攝的粗、細無明皆為所知障。就斷障的修行角度而言，我執所生吝嗇等有違六度的分別噁心，凡有存在皆難趨入波羅蜜多，此屬煩惱障；已入波羅蜜多而尚有的三輪執著之分別心，凡有存在皆難圓滿修證法無我空性，此屬所知障。如上定義，皆是就本具大乘種姓的凡夫弟子入道後的斷障次第而言，非就小乘阿羅漢入大乘道後的斷障次第而言。
中國大部分唯識宗、宗喀巴大師、月稱論師，對於菩薩登地見道時，已斷除煩惱所知二障的遍計種子的觀點是一致的，而對二至八地的斷證判攝差別太大。中國曾有唯識宗(以《佛地經論》為例)，認為此間唯斷俱生所知障未斷煩惱障而“留惑潤生”；宗大師認為此間唯斷俱生煩惱障未斷俱生所知障；月稱論師認為此間並斷二障的俱生部分。八地以後，前唯識宗認為續斷煩惱障，宗大師認為續斷所知障及煩惱障之余習；月稱自宗認為僅斷所知障細的障礙及煩惱障之習氣，也即是說大乘修行人于見道時唯斷二障的遍計種子，修道時唯斷二障的俱生種子與習氣，因此分成如上兩種。
不敗尊者於《辯答日光論》中雲：“總的所斷法即煩惱障與所知障，其根本對治法即證悟空性的智慧，此二者如同光明與黑暗一樣不會同時並存。……證悟人無我空性即斷除煩惱障，證悟法無我空性斷除所知障，唯識宗至應成派皆如是承認，因此諸宗宣說道的關要密意是無別的。(不過，)無論需要斷除何等障垢，如果遍計執著尚未遣除之前說要斷除俱生執著是極不應理的。在斷除俱生執著時，亦是從粗分逐漸到細微種子而次第斷除，最後斷盡微細的習氣。”
現今一般佛教學者，常常把中觀正見理解成了偏空，要麼太過要麼不及。不及的偏空理解，認為修學中觀可能或只能如二乘聖人一樣通達人無我，不能通達法無我，故於中觀多聞則易生偏；太過的偏空理解，是在無遮的方法中膨脹了理性，自詡中觀超勝二乘而否定因果法則，進入了莽莽蕩蕩的豁達空狀態，卻反將這些說成是中觀的教誡。由此二種狀態在大眾中的出現，便自然感生出一種謬論，廣泛傳播，認為學修中觀的空性，極有誤入偏空的可能，甚至以龍樹論師及其《根本中觀論》做品評的對象，由誤解而大肆誇張學修空性的“危險性”，很多具善根的學人因畏懾歧途而徘徊於大乘門外。以致很多大乘有相行者得不到空性甘露的滋養，乃及於正見之途上麻木自己，欲求以匹夫之勇而與無始業力一決雌雄，最後敗下陣來，鬱鬱不起。
月稱論師獨異眾說，主張空性是無可偏的，所謂“偏空的危險性”，其實就是沒有悟證到空性或空性見中夾雜了邪見，有空性正見則決不可能偏。若能於空性基上鍛煉出人法二無我同時可證的正見定解，即超越偏空，故聞思與正見可跨越偏空，只是不學修中觀見才會有偏空的問題。若學修中觀正見還有偏空，要麼是非理聞思，要麼是從未實修過。故由空性正見，必獲正果，論師認為，法無我是三乘所共得、聲緣二乘聖者亦證的。亦即是說，得人無我時一定得法無我，如不能得法無我，反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說，不僅契合龍樹論師的正見，亦直契般若正見之本源。《金剛經》說：“是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即為著我、人、眾生、壽者。”取諸法相，即著我、人、眾生、壽者，可見是諸眾生，未能真正通達人無我。此一論題的肯定宣說，實在是極為重要，足以祛時弊而警歧途。
《入中論疏》雲：“此中煩惱，謂無明與貪等，能煩惱三界故。若法於心染著、熏習，隨逐而轉，是名習氣。煩惱邊際、熏習、根本、習氣，是諸異名。聲聞獨覺以無漏道斷除煩惱然終不能斷盡習氣。如油花等雖已除去，然瓶衣等，由與彼等久相觸故，猶有微習可得。如是諸阿羅漢雖已斷除煩惱，習氣仍有，由昔世中多作猿猴故跳躍而行。由昔世中作婆羅門，故喚他為婢。世尊雖遮，終不能改。其中無明習氣，能障了達所知，貪等習氣亦為身語如是行相之因。無明與貪等習氣，唯由一切種智于成佛時乃能永斷，非餘能斷故。若盡斷一切煩惱習氣，及斷能使習氣相續之煩惱，諸佛妙智於彼一切無障礙轉。”若就聲緣二乘聖人亦證法無我之宗旨，於瓶中倒酥油的比喻，當如何解釋呢？必是先倒時，酥已與味同時出，而待酥已盡味亦將盡時，再除盡殘味即得淨瓶。酥指煩惱，味指習氣，由這一比喻，便引證出中觀應成派特別的斷證次第：初地時，煩惱習氣同時斷，人無我空法無我空同時證，八地時煩惱已盡，習氣尚有剩餘，乃於八地到佛地間斷盡。
不敗尊者言：“大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸平行斷除二障的俱生種子，至第八地滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之微細習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。”
能有如此的斷證效率，當然與《入中論》的結構及正見關係極大。因為本論是以調整所知為修行核心，所以對見與行是普遍要求而不會偏激強調或否定的。那麼如果一位大乘具正見的行者僅只是持戒修禪定，或只有利他行而並無特別戒定，他們的修行結果又將如何呢？都將證悟大乘果位。因為只要是用無我法來調整所知，那麼無論是一個不完善的見，還是一個不完善的行，都將得到真正完全的果。《入中論》頌雲：“佛說所知若非有，則亦易除諸能知，由無所知即遮知，是故佛先遮所知。”此乃佛陀言教之密意。不論是在見上，還是在行上，只要先遮所知，都將疾快獲究竟大乘果。只要是在遮所知，哪怕是修小乘法，此小乘法即成為大乘中支分人無我空性的修法，當獲證大乘果。
這將普遍提獎諸行門，極大地鼓勵有心成佛而無力使一切行處圓滿的人，使其對所行生信，確認一點一滴修行的價值，勇於向上，而不致因無果證而早生退緒。這是大乘中觀道點點滴滴增上生可行性最好的理論證明。如積點滴之水匯入大海，使其永遠不幹。聲緣二乘亦證法無我的觀點，從另一側面論證並推動著廣大福德法。
清辨論師主張由先證人無我後始能證法無我，中國吉藏大師也同情這種主張，認為此說易被理解。而月稱論師指出此類論說的錯誤，認為“由未通達諸法無我，亦不能通達補特伽羅無我(人無我)義”。其實說到頭，這是一個關於時間概念的爭議：清辨論師主張證二無我有時間的先後是絕對的，月稱論師認為沒有絕對的時間先後，這直接關係到佛法分三乘為了義，還是不分的究竟一乘為了義的問題。若就不二的般若正見，及眾生世界的本質而言，當然要以月稱論師不分三乘而證二無我不絕對分先後、二乘亦證法無我的觀點為正確。若證人無我必亦證入法無我，故斷煩惱障者必也斷離過所知障，純二乘人雖也有回頭修大乘道的過程，而他們獲證人無我空性時，並不是於法無我空性絕對的無知。在月稱論師的意圖，認為小乘所認為之“人無我”實在不是“人無我”。大乘說必須透過證得“法無我”之“人無我”才是真正之“人無我”，且強調“法無我”的主張說：若不通達“法無我”之證悟則也不得證悟“人無我”。“人無我”是總的“法無我”的二支之一。
這是月稱自宗特別的主張。究實而論，二障並斷，是了義大乘與諸乘行門之共同道及唯一道。如此乃能消除諸乘之間的差別，證實分三乘純是分別。而唯以不分三乘的唯一乘法，乃能徹證諸法真實，故是眾生心性的直指法。
七、 執實非皆煩惱障
抉擇月稱論師觀點時，以藏傳寧瑪派為主，確定實執種子並非皆為煩惱障，也有一部分屬於所知障。(格魯派的宗喀巴大師則認為，諦實執及其種子即是煩惱障，二妄現之習氣即所知障。)若依通常的說法，執我是煩惱障，執實是所知障，不特唯識家這樣說，其他學派也這樣說。可月稱論師獨持與眾不同的意見，認為執實既是煩惱障也是所知障。這樣的判攝，是基於實修方便的。
首先，月稱論師通過對人法二無我的審慎辨析而論定，修行的核心任務是寂滅分別心，《入中論》頌說除分別念即是觀察之果曰：
“異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，
智者說滅諸分別，即是觀察所得果。”
執實，實際上是對我所的執著，舉凡執有外境所知，則構成外境實有的心理基礎全是分別念；由前已知，即使庸俗對境中，也絕沒有真正實有的事物。月稱論師隨許名言外境卻從未說名言外境究竟實有，即使暫時的存在，亦無不是深層次分別習氣的外現。但對此種分別習氣外現法的執以為實，不即是此種被執法的當體，否則所執者成了能執者。故執實屬煩惱障亦屬所知障。執我和執實，都是分別，雖有粗細不同，卻總在分別的範圍中。它與習氣不一樣，所境能境二種妄現是習氣，對此妄現的分別，決不能說為習氣(vāsanā所知障)本身，只能說成煩惱障。而且，從實證的經驗上談，凡離我執，我所執都同時消失。這也足以證明，執實的所知障不在執我的煩惱障之外，故不單執實屬所知障，而且二妄現之習氣也需歸到所知障的範疇。《入中論》頌補述除掉我執即無有我所，而無有我、我所必定解脫時說：
“由無作者則無業，故離我時無我所。
若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。”
這也說明，不光無我時無我所，而且無我、我所時二妄現也無，煩惱障在斷時，所知障亦隨斷。
八、 滅法非有無
滅是生滅的滅，如果存在，必生於有無的四句生當中，而佛的現量了知早已脫離了四句生。滅法是有還是無，歷來有很多爭執，說滅法沒有的，是站在滅不待因的立場說的；說滅法是有的，是站在從因緣滅的立場上說的。然而“不待因”及“從因緣滅”，皆非月稱論師的本意。月稱論師主張“無自性的因果聯絡”。若說滅法是有，便有“將本無自體(性)之法說為有法之斷滅”的形式傾向之可能；說滅法是沒有的，便有“將無自性的因果聯絡說為有自性的因果聯絡”的形式傾向之可能，用“有無”來表達滅法的性質，是一個方法論上的偏差(錯誤)。無實體而有作用的諸法，存在而沒有形式的因果聯絡，如果硬要於存在中找出因果聯絡的形式有無，早已偏離龍樹中道的奧旨了。
確定滅法有無，便是確認因果之間相對性本身的絕對性。相對的因果間的相對性本身是相對的嗎？早期佛教徒認為相待性(śūnyatā空)的建立完全依賴于它的對立面，為要建立這一邊，所以承認了對立面的存在，可將存在的對立面分解為物質元素(mahābhūta大)及結合的微塵(sanghāta-paramānu眾合極微)，雖然因此避開了相待性成立的當前麻煩，卻隱藏了可能動搖整個學說體系的潛在危險。龍樹論師衝破眼前的麻煩而說“絕對找不到非相待的事物。”月稱論師於其《淨名句論(根本中觀論頌疏)》中決定性地說，因果之間的相對性本身也是相對的。因為缺少與此相待事物作對立面而相對照的眾多絕對存在物件，那麼一切法都將變得幻影一樣虛無而空洞。而且還說，如果以實在作為相對性(空)，這種做法是沒有任何權變餘地的極端之舉，他舉《寶積經》的話說，若有人信空，並且將其作為新的理據而執著於空，此人壞朽且數數壞朽；若有人執色身實有，雖是大過，也比執空好千萬倍，如醫生給病人施藥，此藥毒性甚大，能除病人一切病患，結果病患雖除而毒性卻不能從腹中去掉，你會以為這病人治癒了嗎？當然不，其苦痛遠甚於治病之前。
有人將月稱論師“無自性的因果聯絡”及“存在而無形式”、“無自性而有作用”的宗旨，比附成“三世有”的思想，說論師的觀點是順有部說。其實不然，它們有根本的不同：有部的“三世有”是真實有，月稱論師的“三世有”是如幻顯現，必須分清楚。如《入中論》頌雲：
“若因果合而生果，一故因果應無異，不合因、非因無別，離二亦無餘可計。因不生果則無果，離果則因應無因。此二如幻我無失，世間諸法亦得有。”
以滅法非有無，而帶來過未非有為非無為的推論。過去及未來世，因為有生滅法的顯現，所以說它不是無為，自然不成問題。如《入中論》頌雲：
“如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。
如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。
由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。
如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。
如境雖俱非有性，有翳惟見毛髮相，而非見為餘物相，當知已熟不更熟。”
而說其非有為是何原因呢？所謂過去，顯示已成過去；所謂未來，顯示尚在未來。過去既已過去，自無生滅現象可言，未來既尚未來，亦無生滅現象可得。生滅相不可得，怎麼可以說成有為？有為是有生滅相的。如《入中論》頌雲：
“三界從緣生，故說名有為，彼由彼性空，說名有為空。”
由滅法非有無故緣起法非斷無，可推知應有佛所知的如其一切所有顯現之諦實境；又由滅法非有無故法性非實有，可推知此諦實境非迷亂，非由病識增上力顯現為諦實。故月稱論師主張：佛盡所有智為現量知，知如其一切所有顯現諦實之智，雖亦為現量了知，然不迷亂，非由病識增上力顯現為諦實故。這樣的主張，澄清了一種誤區，即凡認為空性是有所得的境界，皆有走向斷滅空或常見的可能，以無可得之正念，能夠清理病識增上力本身，直證諸法本不偽的光明自性。其實，不要怕偏空，不空才會有偏；只要有空性(śūnyatā相待性是其精確含義)，無可偏處。
小結
以上所述月稱論師中觀八大殊勝正見，是《入中論》破他生中的核心論題，更是全體佛教中極為重要的核心問題，關係佛教的興衰，值得我們予以密切關注！因為這些思想，不但與外道、小乘、唯識有極大的出入，就是中觀自宗的學者，也極難真正弄懂或同意。如上述的四至八的五大殊勝正見，清辨論師就不贊同。