更新日期:2013/08/11 13:37:25
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世親菩薩
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學習次第 : 進階
大乘五蘊論講記4
世親菩薩 造
智敏上師 講
第四講
問題解答
我們開講之前，先把昨天討論的題，他們的問題先講一下。
第一組討論的問題是：三和合生觸，三和合之根，是否五根都可以？
當然都可以。不但是五根，第六意識也在裡頭。根——凡是根，跟境相對的時候，就會生這個觸，都會生。
第二個問題：想心所取相，經過眼根、五根都可以？
當然都可以。眼根取的是色相，耳根取的是聲相，乃至鼻根取的香的相，這是都有相。那麼，綜合起來，能夠想像出一個東西來。如果單是一個色，沒有聲音的，也沒有味道的，那是有局限性的，把色聲香味觸都總和起來，這個東西，具體的，想，我們在思想裡就浮現出這麼一個東西來了。所以五根都可以。
另外一組，五別境的安立是不是按次第？
一般是說按作用的次第，先是哪個心所，它的作用，可以引出其後邊的一個心所，但是要注意，五徧行與別境一般是一起來的，作用有次第，但是它的生起是同時的，幾乎是同時的。在《俱舍》裡說，那就是，完全是同時的。
根境相合有沒有次第？
根境相合，當然是根與境相合，生這個識，從作用的次第，根境在前，但實際上也是三和合，刹那之間一起生起來的。
那麼這些問題，次第的問題，我們看不是重要的，倒是在心所法裡邊什麼為性，什麼為業這是重要的。我們每一個心所，它的性跟業知道之後，那麼我們就可以 ——假使煩惱心所，它有這個性的，它起什麼作用的，我們知道它有這個作用的話，我們不要給它生出來，那個作用就不起來了，所以這是對治煩惱的時候，要把煩惱認得到。第一是認識煩惱，然後是如何使煩惱不起。所以說這些學了之後，對我們對治煩惱、使煩惱不生起，都有一定的幫助。
所以，學法相並不是背名相而已，也不是文字的遊戲而已。而是要貫徹到行持上去的。佛說的經教，都是教行合一的。(4B)有教就是要會行，有行必須要教作指導，沒有教的指導亂修，那是要著魔、走火，都有危險性。那麼，單是拿了個經書，把它念得滾瓜爛熟——不行。那就是說——說食數寶：你把功能表子一個一個的背得很熟，什麼菜什麼味道，什麼飯什麼味道，什麼麵包什麼味道，講了一套，但是你沒有吃，還是要餓死的。所以說，一定要行持。我們的學教的目的，也是為了行持，這個大家要把目的明確，那麼我們在討論的時候，哪是重點自己自然會浮現出來的。如果目的不明，一下就踩到一邊去了，毫無邊際，就是開無軌電車，沒有軌道，一開，不曉得開哪裡去了，那個就脫了體了，那就不需要。
丙二 別境心所
我們今天還是接下去，昨天是五個徧行講完了，今天別境心所。
我們講過，它對個別的境產生的。第一個是“欲”，欲的境是可愛的境。“勝解”的境是決定的境。“念”的境是串習的境，就是過去經常經過的事情，那麼你才回憶得起來，過去沒有經驗的，你再怎麼想也想不起來。還有一個，“定”跟“慧”是所觀的境。你在定中所觀什麼境，是它的境。對那個境專注一心，這是定。對那個境用智慧去抉擇，這是對，那是不對，這是好，那是不好，這該取，那個要舍掉，這個就是慧。那麼，它們兩個——定跟慧，它的境是一個——所觀的境。所以說別境心所有五個，所對的境是四個；定、慧的境是同一的。
別境心所，我們前面講過，一般地說，它可以單個生起，也可以兩個兩個生起，也可以三個三個生起，也可以四個四個生起，也可以五個一起生起。但在《俱舍》裡邊說，別境和徧行都是一起生起的，同時生的；在《廣五蘊論》裡邊，講別境也是同時生起的。
我們看一看。在第四頁開頭的三行，這個別境，“五是別境，此五一一 ”，這個五個，一一，這五個心所裡邊每一個，“於差別境”，它各自的差別境，就是說念是串習的境，欲是可愛的境，這個定是所觀境，各各差別的境。“輾轉決定，性不相離”，但是他們互相都不會離開。“是中有一，必有一切”，它跟《俱舍》的論點是一樣的。因為，我們知道，安慧菩薩是世親菩薩的弟子，而這個書是世親菩薩著的，它就跟《俱舍》有一定的聯繫。所以說它這個五個別境，它是有一個必定有其它的四個。跟有的地方講可以單個單個生起不一樣。那麼這是各個論大同小異，都是會有的，我們要研究這些，要把體系找出來。這個是世親菩薩的體系，跟《俱舍論》等流下來的。所以他是這麼說的，這五個有一必有一切。
下面我們就看別境的心所法：
欲心所
雲何為欲？謂於可愛事希望為性。
【廣】 雲何欲？謂于可愛樂事希望為性。愛樂事者，所謂可愛見聞等事。是願樂希求之義，能與精進所依為業。
徧行：觸、作意、受、想、思；別境是：欲、勝解、念、定、慧。這個大家最好背下來。這個是最起碼的、最一般的心所法。
那麼什麼叫“欲”？“於可愛事”——就是這個境，對可愛樂的事情，“希望為性”，它抱有希望。
這裡我們又想起一個問題來了。就是今天有人提個問題，提得很好，他怎麼說呢？我們不是出的題嘛：受心所以什麼為性，什麼為業？“領納為性”，領納順的、逆的、不順不逆的境界是它的性；它的業，有人找出來了，“起愛為業”，它起這個愛著。受起愛為業，假如受是順的受——是樂受，起愛，這個可以想像的；假使你起個苦受，你愛什麼？大家想想看。它起愛為業，是通的。樂受起個愛，是對的，這個是大家都可以想得通的。苦受你起什麼愛？(學僧答：“乖離的愛”)乖離的愛，對了，這個就是這樣子的。樂受的境——就是順的境，沒有起，希望它出來，已經起了，希望不離開。那些不好的境，沒有起的時候，最好它不要來；假使已經來了，怎麼？叫它趕快離開，趕快走。對一般的境，它就是也不合、也不離的，這個也是算一個愛，不合不離的愛。所以說起愛為業。那麼，這個是補充前面的。
下面我們說欲。這是可愛樂的事情“希望為性”，它希望得到可愛樂的事情。那麼它的性就如此。(我們先把《五蘊論》先念一下。總是兩個一對照來，這樣一下子兩本都念、都學過了，否則的話只學了一本。)“雲何為欲？謂於可愛事希望為性”，一樣的。一個“可愛樂”，一個“可愛”，差不多的。那麼它就沒有了，一句話就完了。這裡解釋很多。
什麼叫“可愛樂”的事情？“所謂可愛見聞等事”，看了、聽了、聞到、嘗到、碰到，感到可愛的這些事情，不但是個眼根，聞等——就是耳鼻舌身都有了。對這些事情，“是願樂希求之義”，就是希望它，愛樂它這個意思，可愛樂的事情。它的業用，“能與精進所依為業”，它可以做精進的所依。
這個能依、所依來了。能依是什麼？(學僧答：精進)能依是精進，對了。所依就是欲，精進依著欲來的。沒有欲，就沒有精進。
我們說，有的人對學法，聽見打鐘馬上就來，討論時候鈴一響就去。這個欲，他的這個善法欲，對法的樂生起來了，他聽到這個鐘響，他馬上就去了，精進就產生了。有的人，他對這個法不起愛樂心，聽到打鐘，眉頭一皺，這樣子賴在那裡，拖拖拉拉的，廁所跑一跑——跑個五分鐘、十分鐘，總是不想來。討論的事更糟糕了，最好賴在那裡、睡在那裡，裝病就完了。那麼，這個就沒有意樂心。這個就是：精進由意樂心來的，這個欲——希望的心，才能精進。
那麼，我們這裡就是說：你要發精進的話，苦幹、蠻幹是不行的，一定要生起意樂心。這就是學法相的好處。那你說你要假使修行精進的話，有的人就是拼命地蠻幹，弄得身也苦、心也苦，焦頭爛額的，弄得意樂心還沒有生起來，結果，最後：一無所得，就退了。這樣子精進沒有用的。你說精進要起來，決定要有欲，這個是善法欲，學法的，法上的樂。這個起來之後，精進自己就來了。所以，這個是必然的自然規律。那你掌握這個規律，你要精進的話，那你先要起樂，起欲心，先要生起來，對法上的欲生起來，生起來自然精進。不要人家催，如果你法上的欲沒有，那你催，要人家——糾察師來把你香板打起來，這個就是——也起不了效果。這就是欲，第一個，欲。
勝解心所
雲何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性。
【廣】 雲何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。
(這個如錯了。印可為性。有所作為的“為”，“如”是講不通的。我們看前後的文都看得出，希望為性，印可為性，還有明記為性等等。這個字“為”，大家改一下。我們大藏經也對過了。)
第二個是“勝解”——殊勝的解。它“於決定境”，勝解心所對一個事情，它決定了，毫無懷疑了。“如所了知，印可為性”，於它所決定的那個事情，根據它所了知的，如理所了知的，決定是印可。跟那個蓋印一樣，你這個圖章是什麼文，蓋出的印決定也是什麼文，不會走樣的，決定的，“印可為性”，認可了。
我們看《五蘊論》：“雲何勝解？謂於決定事，即如所了，印可為性”，(這裡就是“為”了。那麼這裡當然是“為”，“如性”不對頭的。)
【廣】 決定境者，謂於五蘊等。如世親說，色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻境，如是決定。
這裡簡單，它下邊就給你解釋。什麼叫決定境？“決定境者，謂於五蘊等”，“等”，就是五蘊、十二處、十八界。它舉個例，“如世親說”，這個“世親”，我查過了大藏經，也是“世親”，一般說，應當是“世尊說”。因為世親是他的師父，他不能稱他的名字的。一定要世親菩薩說，或者什麼，他簡單說世親，可能原文是世尊。因為這個話是佛經裡的話，也不是世親菩薩說的話。我們當它是世尊好了。“如世親說”，書上，大藏經也如此，這我們也不好改經。但是照意思說，應當是佛說的。
佛說：“色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻境”。這是佛說的，五蘊都是假的。“色如聚沫”：水裡邊水泡泡一聚，看起來很好看，但是風一吹什麼都沒有了。“受如水泡”：水上起個泡，當然泡起來馬上就沒有的。
“想如陽焰”：“陽焰”大家都知道，就是在熱的時候，沙漠裡邊最多，它看起來就像有水一樣的，會飄動的。看起來有水一樣，但是實際上，跑過去，沒有水，會上當，以為前面有水，結果跑過去什麼都沒有，“陽焰”是假的。
“行如芭蕉”:芭蕉的樹，你把它一層層剝下去，剝到裡邊，芯子沒有的，都是空的，一層一層一層的，都剝完了，就沒有了，所以說還是沒有實體。
“識如幻境”：幻起的境界也沒有實體。這五個蘊都是沒有實在的。
每一個蘊，舉一個例，給它恰當的、合適的例子舉一個。而總的來說，都不實在的，都是虛幻的。“如是決定”，這個意思是佛說的，“決定”——那是勝解，不可動搖的，佛弟子都會相信。
【廣】 或如諸法所住自相，謂即如是而生決定。言決定者，即印持義。餘無引轉為業，此增勝故，餘所不能引。
“或如諸法所住自相，謂即如是而生決定”，諸法住自相。假使是火，火的這個法，它的自相就是暖，業用——能燒。那麼，它這個火，決定是暖的，那個大家都肯定的。那麼，我們說：水——濕的，它如果水大增盛，水太多了，會把人淹死的；火是暖的，如果火太厲害了，那就會把人燒死的，不要說燒死，劫火到來的時候，從阿鼻地獄一直燒到梵天，都燒成灰，什麼都沒有了。這就是說：這個相是決定的，那就是勝解。
那麼，這裡它很道地，什麼叫“決定”？“言決定者，即印持義。餘無引轉為業”，所謂決定——印持，跟印一樣的，印好了，不會動了。印持，就是這樣子，不動搖了。“餘無引轉”：其餘的人、其餘的道理，不能把你轉過去了，不能再把你轉彎，不會了，不會回頭了。那就是：起了勝解心，心就決定了。
“此增勝故，餘所不能引”，這是解說“餘無引轉為業”。因為這個勝解心非常之殊勝，力量強，那麼其它的說法不能把你引轉。假使我們說皈依三寶的人，說佛是最高的智能，佛是一切都能知道的。他們有人說：耶穌比佛還強。你不相信，這個不可能的，你絕對不會受騙， ——這是勝解心。那麼我們現在，對三寶就要生起勝解的心。勝解心“餘無引轉”之後，你再也不會相信其它的邪魔外道。如果你這個心沒有生起來，那你就靠不住。這個佛弟子當到哪一天也不知道。
念心所
雲何為念？謂于串習事、令心不忘、明記為性。
“串習事”，經常做的事情。“令心不忘”，這個事情，把它記住，清清楚楚的把它記住，不要忘記。這個就是念。我們的念就是，我們的、現在的話說，就是記憶，把它記住——念。
【廣】 雲何念？謂于慣習事心不忘失明記為性。慣習事者，謂曾所習行。與不散亂所依為業。
這個《廣論》說，“雲何念？謂于慣習事”，慣習事，串習事，我們一對照，就是一樣的，習慣做的事情，這裡是經常做的事情，那意思是一樣的。“心不忘失”，一樣。心裡不要忘掉，“明記為性”，把它清清楚楚的記住。
什麼叫“慣習事”？“謂曾所習行”，他以前做過的事情，不是陌生的，是做過的，以前經過的事情，把它記住，這個就叫念。“與不散亂所依為業”，你念頭把以前記住，那麼它產生的效果——不散亂，心不會流散，專門念了一個過去經過的事情。
假使念佛，念茲在茲，你專門念一句佛，把佛號記住。這個大家可能念佛的人都有這個經驗，念佛念到一段時間，自己有感覺了，心就單純了，甚至於心好象往下沉下去了，好象自己腦筋也清楚起來了，旁的東西——外邊說話、汽車聲音，都對你不大起作用了，自己清清楚楚的把這個念頭系住，不散亂，心就是不亂散了，心集中起來了。那麼，這個就是說念的作用。所以修行的時候，這個念頭要抓住、心不散亂。有人經常問我：“我這個心很亂、很亂”，那麼你念啊，你只要念四皈依也好，念什麼也好，你一心的去念起來，自然散亂就息下去了。你邊念邊打妄想，這個怪哪個呢？你自己不念，你念到一邊去了。這個念，它有這個作用，就是能夠產生不散亂的這個心所，所以很重要。修行的時候念是很重要的，四念住也是靠念的。
三摩地心所
雲何三摩地？謂於所觀事，令心一境、不散為性。
“雲何三摩地”，三摩地就是等持，也就是定。“謂於所觀事令心一境 ”，你所觀的事情，我們修定裡邊，觀白骨也好、觀空性也好、觀這個無常也好、觀一切法它的自相共相也好。在觀那個的時候，所觀的這個事情，心一境性——心專門在一個地方，不掉動。
我們的心，大家眼睛閉了看一看：一會兒想這個，一會兒想那個。這個比喻很恰當的——心猿意馬。心像個猴子，停不來的，——猴子你去看看，哪個時候是坐在那裡，安心坐一會兒？沒有的，手腳亂蹦亂跳的，就是這麼一個。意馬，我們的心意、意識就是一匹馬一樣的，馬也是不肯停的，它只要還有點力氣，它到處蹦、到處跳的。那麼這個東西要把它降伏，那要靠什麼？就是靠修定來了。
修定的時候，把心專在一個境，不要動，就在這個境上。那麼死板板一個境，也不是。我們《三皈依觀》，你如果修定的話，《三皈依觀》裡邊變化無窮，一會兒觀這個，一會兒觀那個。那是怎麼修心一境性呢，不會得一心，我觀的東西就那麼多？但是你知道，你觀這個就是這個，觀那個就是那個，這就是心一境性。不一定要說死在那個地方不動，這叫心一境性。你觀的東西沒有第二個念頭。你觀白骨的時候觀白骨，觀上師的時候就觀上師，沒有其它念頭，這都是心一境性。本來定不是死的，活動的，流水一樣的。但是你觀每一個境的時候，都是一個念頭，都是一個心，這就是心一境性。
【廣】 雲何三摩地？謂於所觀事心一境性。所觀事者，謂五蘊等及無常苦空無我等。心一境者，是專注義。與智所依為業。由心定故，如實了知。
什麼叫“所觀事”？舉個例，“謂五蘊等，及無常苦空無我等”，觀五蘊——色受想行識，照見五蘊皆空就是觀照，就是在定中的事情；觀一切法無常，觀一切法是苦，觀欲界的這個娑婆世界的，世界是苦；觀它一切法是空，都無我，等等：這些道理就是所觀的事情。
什麼叫“心一境”？ “專注義”，心專注在一個點上，我們就是說這個比喻，太陽的焦聚鏡。太陽的光，散的，四邊都照到，但是你一個焦聚鏡一擺的話，這個光就聚在一點上，這一點你把這個自來火放上去，它就燃起來了，力量就產生了。如果你把太陽光平直，散的太陽光，你自來火擺一百根它也不燃的。把它聚攏來之後，它馬上就燃起來了，這個就是力量產生了。我們修定也是，把力量要集中起來才能產生，力量分散的話，就產生不了力量的。這個是專注的意思。
“與智所依為業”，這個定有什麼好處？產生智能。沒有定，這個真正的智慧產不來的。我們說，我們現在看到世間人，有的人很聰明，他這個也會、那個也會，他是不是智慧？這是世智辯聰，不是真的智慧。你叫他五蘊皆空，你照照看，他照不出來；不要說五蘊皆空，叫他念座經他都不想念。他其它地方，看電影，可以坐三個小時、五個小時，可以看電視。你叫聽經、念經，他幾分鐘都難過的。這個人不是聰明，這是世智辯聰。這個智慧——我們佛教的智慧：能夠照見五蘊皆空，知一切法自相共相，能明明了了的智慧，這個是出世的，能夠度一切苦厄的智能，就是說能出輪回、度眾生、成佛的智慧，一定要根據定來的。
“由心定故，如實了知”，心定了之後，才能如實了知。心不定，看的就不一樣。在我們經上的，經常作比喻：以前沒有電燈，一個房間裡一個蠟點在那裡，點了個蠟，這個門窗開的，這個蠟，風吹，晃晃晃在動，那麼你牆壁上的東西，字也好、畫也好，看出來，看不清楚，不能如實了知。如果你把窗門關掉了，沒有風了，這個蠟是一個火焰子不動的，那麼你就看得很清楚。所以說你要如實了知的話，心要定下來，心浮動散亂的話，就不能如實了知，所知的都是偏的、錯的。
現在我們的心就是亂掉的，那麼我們看東西也不可依據的。那麼，我們依據什麼？依據佛的經教，依據善知識的教誡，就是這樣子。我們經常看到，好象是《事師五十頌》也好，《菩提道次第》也好，乃至我們的《四分律》也好，都是要把師父看得很重要，跟佛一樣，要聽師父的話。實際上就是說自己的心不可靠，師父畢竟是學過一陣子的，而且這個師父你選擇來的，不是你隨便去找一個，就算是師父了，戴在頭上就算了。這個師父你要觀察，觀察一段時間，確實是功德具備，可以做師父的話，相信了，相信——一信到底，你交給他了，你自己不要打主意了。為什麼原因？我們主意都是錯的，我們心是不定的；那麼，善知識，至少他是學過很多，佛的知見在他身上至少可以找得出來，那麼這樣子，一是可以去我執，二是去錯誤的智慧，錯誤的那些邪知邪見可以去掉。這是三摩地。
下邊是“慧”。由定生慧，這按了次第來，我們說，作用的次第。實際上，生，不一定是一個一個生起來。它這個前面說的：決定是“有一必有一切”；但是它的作用，總是從定生慧，慧在定之後。我們先看《五蘊論》：
慧心所
雲何為慧？謂即於彼擇法為性，或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。
“雲何三摩地？謂於所觀事，令心一境、不散為性”，不散亂。“雲何為慧 ？謂即於彼擇法為性”。“彼”，就是所觀的境。一個是於這個所觀境，心不動，心不散亂；一個就是所觀的事，“擇法”。
擇法是簡擇，簡擇是什麼？簡擇是挑選：這是好的，這是壞的；好的要取，壞的要丟。就像我們買東西，我們上海有一個居士，他是很疙瘩的，他買一個東西至少要營業員拿出十幾個來給他挑，一個一個挑，挑了半天，挑到一個最滿意的拿去，有的營業員就不耐煩。但是他說：“我要花了錢的，我怎麼隨便拿一個回去了？不是你送給我的，我花了錢要挑的”。那麼，這就是慧，簡擇叫慧。
“即於彼擇法為性”，法就是一切法——《俱舍》一開頭就把世間的整個的法，分成兩大類：一個是有為的，一個是無為的；也可以分有漏的、無漏的。這個就是一切法。這是有漏的，我們要去掉，有漏就有煩惱的；這是無漏的，沒有煩惱的，我們要修，要生起來：這個就是擇法的一個作用。善的要修，惡的要去，這些。 “擇法為性”，它的特性就是擇法。(……)有善的慧，也有不好的慧。
這個善的慧，擇法的時候，“或如理所引”——是合理的，就是如法的，也就是合于正理的。那麼，這個是好的它就取，這個是壞的它不取。還有一些壞的，壞的——這個邪慧，不正的慧。有些人就是不好的他歡喜，他看電視——看那些黃色東西，非常歡喜，叫他去看佛經，那眼睛看了都痛，這個就是“不如理”的。或者“俱非”，也不是不如理，也不是如理，就是馬馬虎虎的，也不是對的，也不是錯的，就是那個一般性的。
那麼擇法就是有三種：好的慧，“如理”的擇法“所引”的；不好的慧，“不如理所引”的；還有個一般性的，“俱非所引”。
好，這是把五個別境也說完了。我們學這個東西討論的重點，就是什麼為性、什麼為業，這是重點；為業就是它的作用。我們說一切法都是互相關聯、互相滲透的；這個法對那個法有關係，那個法跟那個法有關係，這個關係有不一樣的。那麼，這個裡邊就是說因果的關係：前面這個法它能夠引申什麼，那麼這個法又是從什麼引出來的。這個因果知道之後，我們要生這個法，要它生起來，那就是這個法的來源是哪裡——從因上求，果上求是求不到的。
你說精進，“我要精進，我要再用功”，看了兩篇書，睡覺了，瞌睡來了，眼睛睜不開了，這個你硬套是套不上去的。那你怎麼要精進？意樂心生起來。意樂心生起來，又怎麼生起來？它還有它的方法。所以說你一個個追上去，從源頭上，從因上下手的話，精進就來。你從果上去硬逼的話，精進不但不來，可能弄到後來，來個大退——退得來不信了，或者說“搞了半天，沒有個名堂，這是好象騙騙人的”，這樣子說，那就是謗法，謗法的罪都會來了。
我們再把《廣論》的“慧”說一說。《廣論》的“慧”，它就很多。
【廣】 雲何為慧？謂即於彼擇法為性。或如理所引、或不如理所引、或俱非所引。即於彼者，謂所觀事。擇法者，謂于諸法自相共相由慧簡擇得決定故。
“雲何慧？謂即於彼擇法為性”，即於彼——那個所觀的事，在這個裡邊簡擇那個法。簡是簡單的簡，簡擇就是挑選、分別，哪個法好，哪個法壞。那麼或者是“如理所引”，“或不如理所引”，“或俱非所引”，這是《五蘊論》有的。
這裡下面是《廣論》的解釋。“即於彼者，謂所觀事”，這個“彼”，代名詞，就代一個所觀的事，就在所觀的那個境上擇法。“擇法”什麼意思？“擇法者，謂于諸法自相共相、由慧簡擇、得決定故”，(5A)一切法的自相，一切法的共相，由智能來區別、取捨,得到決定。那麼有智慧能夠得到決定，沒有智慧呢？糊裡糊塗，那就是二不定。你說這個好，他說這個也好，想想那個也好，到底怎麼辦？自己決不定，他去問人家去了，那就沒有智慧的表現。有智慧，這個事情來了，只要考慮一下，哪個對，定如此，不會動搖。那麼這個有智慧、沒有智慧的表現，從這個地方也看出來的。凡是碰到事情決定不下來的人，這是沒有智慧。
這裡要牽涉到一個自相、共相。自相、共相，相對的。我們說，自相，假使火，什麼自相？暖為自相；水，濕為自相；風，動為相；那麼這個自相，地水火風的相，它的共相呢？都是色法，都是觸，都是觸境，身所碰到的，那麼這是共相。
那麼，你說這個五蘊，這個大家記住，色蘊，什麼為性？變礙為性。凡是要變化，要變的，不能永久持的；礙，碰到時候要阻礙的：這叫色蘊，變礙為性。色蘊，不管你是色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，各是各，自相不同，但它的共相，都是變礙為性。我們說色蘊，裡邊不是十一個嘛。一般說：眼、耳、鼻、舌、身，五個根；色、聲、香、味、觸，五個塵；再加無表色。這十一個法，各自不同，眼根是淨色根，專門看的；耳根，淨色根，專門聽的。色是顯色、形色，是眼根的境；聲，是執受大種所生，非執受大種所生，各種各樣的聲，耳根的境。管你各各自相不同，但是總的來說都是變礙為性，都是色蘊。這是說變礙為性是共相。
受蘊，這個你們記一下，最好是寫筆記。因為我現在忙得很，寫筆記的時間也沒有，這個應當寫講義的。寫黑板，我也不能寫，已經坐在那裡怎麼寫？不能寫黑板。一般說，法師講經不寫黑板好。我們在澳大利亞很好，它有一個反光鏡，我在桌子上寫了，它這個對面就很明顯地照出來了。這個東西也不貴吧，我們要麼以後去買這個東西。(下面回答)有買的，都有這個的，那麼這個方便一些，隨時可以想到，那麼，現在沒有，只好你們記。
受是領納為性——這個受性。受蘊，你們知道，領納，領納這個觸，觸的這個變化領下來，苦的變化就苦受，樂的變化是樂受。想，取相為性，外邊的相，把它取到心裡來，取相為性。行，造作為性，造作，遷流造作。識，了別為性。
這個，五個蘊的特徵，這是共相。色蘊裡邊，各式各樣的色，都是變礙為性，有質礙的。但是變化，每一個蘊都會變化的，無常，大家五個蘊都是無常，但是有質礙的，只有色蘊。受蘊，領納為性；想蘊，是取相為性；行蘊，造作為性；識蘊，了別為性。這五個是共相。色蘊的共相是變礙；受蘊的共相，領納；想蘊的共相，是取相；行蘊裡邊那麼多法的共相是遷流造作；八個識的共相都是了別。這是這五個蘊的自相；五個蘊的共相呢？都是無常。
所以說，共相自相，都是相對的，不能說一個絕對的自相，但是最大的共相——空：最後了，一切法都是空，自性空，這是再也沒有過去了，再過去就沒有了，比空再大的共相就沒有了。你說是變礙為相，是色法的共相，但是從五個蘊來說，它又自相了，色蘊的自相。那麼，一切法空是只有共相，它不能再變自相。這個自相、共相大家要明白：不是絕對的——相對的。
一切法的自相共相，由智慧來簡擇，來區別，來分別它。分別的結果，得到決定心。智能來了，就決定，才決定下來。假使我們有智慧的人買個電視機，他選什麼牌號，他自身很懂的，一觀察，這個好，就買這個。沒有智慧的，這個看看也好，那個看看也好，十幾個拿出來，到底買哪個，各式各樣的都好，那就沒智能了。那就是這個智慧，能得決定性。
【廣】如理所引者，謂佛弟子。不如理所引者，謂諸外道。俱非所引者，謂余眾生。
“如理所引者”的，就是說“佛弟子”，佛弟子依據佛的道理來，——如理的。但是“不如理所引”的呢，“外道”。外道他們的智慧，根據外道的經典來的，它是不符合佛的真理的，那就是不如理所引。那麼一個“俱非所引”，這個是哪一類人？“余眾生”——既不是佛弟子也不是外道，一般的凡夫。所以這個裡邊，都有具體所指的。
我們這裡學了《廣五蘊論》就有這個好處。本來《五蘊論》裡邊，“如理所引”，到底哪個如理所引？你說這個如理，他說那個如理，到底哪個人是如理？“耶穌自有道理”，大家這個話都聽到——耶穌有道理的，那就是如理啦？但是到底如不如理？這裡很簡單：佛弟子，佛的弟子，依佛說的，如理的。那就不要說了，你耶穌自有道理也道不出來。只有佛弟子才是，你是不是佛弟子，不是佛弟子就沒有道理。
“不如理所引”，我們如果沒有個明確的範圍，也可以設想得很多。你說你不如理，他說他不如理，互相指責對方錯，但是我們這裡明確的標誌——外道。什麼叫外道？心外取法的就叫外道，佛是心內取法的。我們在廣化，去過的都知道，山門牌坊裡邊，“莫向外求”——不要向外求，一切法自性都具足，把煩惱去掉了，心光顯露，就是成佛了。那麼，那個外道是去向外求的。
我們經常看到一些氣功師，幹什麼？吸氣——天上的氣吸過來；還要樹，昭覺寺大殿門口有很大一棵樹，每天早上，氣功師，吸樹氣(眾笑)；還有，吸地氣，我們溫州一個居士，就是要吸地氣，結果吸得怎麼樣——全身虛弱，神經衰弱，睡也睡不著，吸得這樣子；還有吸人氣，年輕人的氣他要偷。這些東西都是向外的，外道，都是向外求的。我們想想看，人的氣，都是煩惱，你吸了有什麼好處？你要吸那個大修行的人，你也吸不住。那些沒有修行的人，你吸的氣又是煩惱，你這個吸氣有什麼用？
所以這個說，心外取法，都是顛倒的。你好好地修行，自己自然有正氣出來的，你何必去外求呢？所以廣化寺那個牌坊非常有道理，“莫向外求”，大家到過廣化都會知道。
“不如理所引”，這裡明確地指出——外道。什麼叫外道？我們也還跟你說了——心外取法。那就是說除了佛之外，沒有一個向自心求的，都是心外取法的，那麼，一切都是外道，除了佛教以外都是外道，那再明確也沒有了。你除了聽佛的話是如理所引之外，其它的一切宗教哲學什麼東西都是外道，包括科學。有的說：“科學很客觀，對的”，科學裡邊也有顛三倒四的，你不知道。今天想了一個東西，一個原則定理出來了，明天又推翻了，它裡邊還是不決定的。
所以說真正如理所引的，就是：佛弟子——就依佛所說的，佛的弟子——依佛所說的，除了佛弟子外，其它的宗教哲學都是外道。但是既不是佛弟子又不信什麼宗教哲學的，一般的跟動物差不多的人——凡夫，那就是“俱非所引”。如理的也沒有，沾不到邊，不如理的它也沒有去研究，什麼都沾不到，就是憑自己的天然的功能在那裡。餓了吃，渴了就喝，倦了就睡，就沒有什麼其它的思想，就沒有了，就那些個。那麼，一般說跟動物好差不多劃等號，這些，那麼這也不是好的東西。
【廣】斷疑為業。慧能簡擇，于諸法中得決定故。
“斷疑為業”，有智慧就沒有疑心，所以能夠斷疑。所以說我們有懷疑，貪瞋癡慢疑。不是一個根本煩惱——一個疑心？這個疑最壞的就是對三寶、對因果、對四諦懷疑，這是障道的。那麼要斷掉疑，斷疑生信。《金剛經》不是經常說斷疑生信？這個疑要斷它，大家說我斷疑生信，我斷斷斷，怎麼斷？這個很清楚地告訴你了，智慧能斷。你不修智能，你憑一天到晚求，我要斷疑我要斷疑，磕頭、求拜、燒香，怎麼斷？
你要去求智慧，修了智慧，自然斷疑。那麼，你沒有、不去求智慧，你拼命磕頭、求、拜，那福報是大了，你還是你，你要求的疑要除掉的話，佛慈悲加持你，趕快求智能去，好好去修定，修了定之後就有智能。修定之前要修戒，修戒之前還要懂很多道理，這一連串，不能分割的。
所以說，你說一個法門很簡單的就一個，我什麼時候成佛了——不可能的。每一個法都有前後的關係，都連串的，你這個法要生出來決定前面的一些條件，前面的條件還有它的條件。這個一連串起來，你從最初做起，第一個做好了，第二個就來，第二個做好了，第三個就來，一個一個一連串，乃至成佛就來。你沒有這些條件的話——這就是緣起論，都有因緣的。
這裡我們說，“慧能簡擇”，為什麼慧能斷疑？慧能夠簡擇，簡擇就是知取捨，能夠分別，知哪些該取，哪些該舍，也就是能夠知道那些事情。那麼“于諸法中得決定故”，一切法由慧去簡擇的話，可以得到決定，哪些是好的，哪些是壞的，哪些決定要取的，要修的，哪些決定要斷的，要除掉的。那麼，這是要生決定的，決定要從慧生，所以我們說慧很重要。
到此為至，五個別境心所講完了。
丙三 善心所
現在，我們開始善法——十一個善心所。這十一個善心所要生出來的。我們如果沒有的話，如何把它生起來，要靠緣起。這裡就看，第一個“信”：
信心所
雲何為信？謂于業果諸諦寶中，極正符順、心淨為性。
“信”，不是亂信，迷信也是個信，正信也是個信，邪信也是個信。那麼這個信是正信，對業、果、諸諦——就是四諦、或者二諦，寶——三寶，“諸”，就是連到“諦”、連“寶”的，諸諦、諸寶。在這個道理裡邊，“極正符順”——極正確地跟它相合的，這個叫信，就是說對這個客觀的規律，就是業果、四諦、二諦、三寶這些道理能夠跟它非常正確地符合，這樣子的心理狀態就叫信。
反過來，對業果不信的，對三寶不信的，那就是不信。你說我信的是耶穌，也是信，你對三寶信不信？不信。不信的話就不是信(笑)。那個不是我們的這個信。我們這個信，就是對三寶、業果、四諦、二諦極符順，非常之跟它合得起的，這個心就叫信。這是衡量有沒有信的問題。你信什麼？你信科學，你信哲學，你信其它宗教等等，這都不是我們這個信。雖然字是一樣，內涵不一樣的。
那麼，這個信有什麼特徵？“心淨為性”，它可以使心澄淨，因為這個信心就像一個明礬，我們古代叫清水珠，這幾個珠擺到濁的水裡邊，一下子把那個濁都澄下去了，水就碧清了。那麼，我們的明礬也有這個作用，水裡很多雜質，把明礬補進去，雜質都沉下去了，水就清了。那麼信心，就是把心裡邊渣的、髒的東西全部濾乾淨，清淨。真正對三寶起信心的人，心絕對清淨的。
我們收到很多信，他說他皈依之後，念了四皈依，就感覺身心舒暢，不知道來哪股大勁，平時身體很虛，早上起不來的，現在早上自己會一下子就醒起來了。鬧鐘還沒有響，快到時間了，他自己醒了，不要等鬧鐘響，做事情好象身上射出光來一樣的，非常有勁。這個信心起來了之後，精神狀態就不一樣了。以前是萎靡不振，疲疲遝遝的樣子，都沒有了，這個就是真正得了信心的效果。
那麼這些，我們在這些皈依弟子裡邊，不少有這個現象。但是“難長繼”，生起之後，要把它繼續下去，不要給它失掉。有的人，他碰到環境不順了，——有個學生，他天天歡喜修定，坐在那裡，坐得很舒服，他很舒服，他貪著這個禪味，他就是觀好之後還總坐一下，他的父母說這個人呆了，他這孩子現在怎麼變得呆頭呆腦的，木裡木殼的樣子，人家說話也不要聽，看戲也不要看，什麼東西都不管，那麼當他有神經病了(笑)。這個什麼原因？第一個他父母不理解佛教，再一個他也太執著。你修定修好了，你去做該做的事情了嘛，他還要保持那個定中的一種舒服的狀態，在父母面前還要這樣子做。當然人家看了你不對頭，看了你好象腦袋就怎麼不靈活了，不曉得。
我們說佛弟子，我經常跟他們說，做了佛弟子之後，得了好處之後，就要在世間上的事情，做得更好一些，這是你以身來弘法。你真正做了佛弟子之後，對父母孝順了，對做事情負責了，對什麼東西好了。吃素的人，人家懷疑你，不過你吃素的人胖起來了，這個身體的力量也強起來了，這個，人家就沒話說了，說佛教好了。我記得有一個什麼人，那個還是一個浙大的，不曉得哪個，他說他父母反對他吃素的。結果，他皈依之後吃了好幾個月素，他說以前經常害病的，現在不害病了。父母也很奇怪：吃素還可以的。那就不反對了。
【廣】 雲何信？謂于業、果、諸諦、寶等，深正符順，心淨為性。於業者，謂福、非福、不動業。於果者，謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者，謂苦集滅道諦。於寶者，謂佛法僧寶。於如是業果等，極相符順，亦名清淨，及希求義。與欲所依為業。
“雲何信？謂于業、果、諸諦、寶等，深正符順、心淨為性”，這個差不多的。
下邊解釋，“於業者，謂福、非福、不動業”，這個在《俱舍》的業品講了很多。福業，是欲界的善業；非福業，惡業；不動業就是禪定的業。
為什麼禪定業叫不動？假使你修得初禪，得到了初禪，下一輩子絕對生初禪，不會移動的。你這個修的定的業，得到的果不會動的。因為其它的業，假使你夾雜了其它東西，會轉移。假使這個人本來投人身的，後來作了一些壞事，他就不投人身了，或者本來人間做大富的，後來因為作了一些不好的業，就貧窮了，做乞丐了，這些都會。這個不動業就是，你修初禪修成功了，下一輩子絕對生初禪天，修的是二禪，下一輩子絕對生二禪天，不會動的，不會動搖的，不動業。
那麼這個業分三種，有很多種，這個是舉三種。福業，欲界的善業；非福業是惡業，惡業決定是欲界的，色界、無色界沒有惡業的；不動業就是禪定的業。你這些業都能夠搞清楚。
“於果”，這個果不但是世間的果，它是出世間的果。“須陀洹”，什麼樣子叫須陀洹果？什麼樣子叫斯陀含果？什麼樣叫阿那含果？什麼叫阿羅漢果？都有條件的，這樣子的條件滿足就叫阿羅漢果。
有的人說“我”得幾地了，那麼幾地的功德你拿出來。幾地的人的功能，你拿出來。沒有，沒有你就不是。這都要學，沒有學過的話，他自己也搞不清楚。
那麼有的人說證了阿羅漢果，佛在世就有一個，他得了四禪，四禪的定極寂靜，煩惱基本上沉下去了，那麼他以為得阿羅漢果了。最後的時候，他臨終的時候，中陰身現了，還要投生了，他就奇怪了——怎麼阿羅漢投生，就起懷疑，結果就下惡道去了。那就是說你沒有搞清楚，你要搞清楚真的阿羅漢果怎麼樣的，那就不會搞錯了。所以這些要弄清楚。
怎麼樣叫“須陀洹”果？我們說須陀洹果的人，因為須陀洹是欲界的見的煩惱斷掉了 ——八十八個使，見使斷掉了；欲界還有九品煩惱，可以斷了一品、二品、三品、四品、五品，也可以沒有斷。這些人，不管斷了幾品，他決定不會犯五戒。管你處於有佛之世，或者處於沒有佛的地方，殺了他的頭，叫他犯五戒，不犯的。這是須陀洹果的道共戒！他得了聖道之後，自然有這個跟道俱生的戒，絕對不會犯五戒的。那麼這些人，如果你說你是須陀洹，你是不是這樣子的？
“斯陀含”是“一來”，大家知道。他還有三品煩惱，斷了六品，這三品煩惱，只有欲界再來一次，那欲界就不來了。“阿那含”果，欲界的九品煩惱斷完了，就是下一輩子生到色界天以上，欲界是再不來了。“阿羅漢”，三界的煩惱斷完了，下一輩子三界不來了，不會在三界受生。
所以說，在得了阿羅漢果的時候，在阿羅漢果跟阿那含的時候，這個障特別大。為什麼特別大？阿那含欲界不來了，一切欲界的債主都要把你抓住，不給你證阿那漢果。你一證的話，你不來了，這個債沒人要了，要不到了；阿羅漢果，三界不來了，那麼你還沒出去之前，一切債主都要把你抓住，把你擋住，不給你證阿羅漢果。那麼，這個就說，“將得忍不還”，將要得到忍、不還果的時候，這個業障，把你要障的，這個時候障很大12。
這是果，要搞清楚，然後你不會搞錯了。業是這樣子的，果是這樣子的。
“諦”，“苦集滅道”，真俗二諦也可以。把諦的道理搞清楚。
“寶”是“佛法僧”三“寶”。三寶，我們看，好象是大家受皈依弟子，都是佛弟子，三寶都知道。但是為什麼佛稱寶，法稱寶，僧稱寶，這個道理，恐怕一般人還不會很清楚。佛的功德：身的功德、語的功德、他的意的功德，還有真正度生的功德，事業的功德，講起來，《現觀》後邊講了一品，都是講果，那個很深的道理，不是我們都會懂的。那麼現在我們懂了一點點，不夠！還要繼續地擴大這些。我記得海公上師一個《皈依三寶攝要頌》，還有個三寶什麼的，專門講三寶的一些功德的，有那個書可以去參考參考。我們以前看過，書都沒收了，我的書，這些書我都找不到了，他們臺灣好象在印這些。這些功德都要看一看，然後對三寶的信心就會真正地生起來。
“於如是業果等”，等就是諦、寶。“極相符順”，非常之絕對地跟它符順——一樣、差不多，那就是相信。“亦名清淨”，這樣子的心，就是清淨的心。亦名“希求義”，既然知道它的功德大，三寶的清淨，你就要求了。所以說清淨也好，要求也好，都是從它的幾個側面來說的。“與欲所依為業”，那麼既然它是非常好，信心起來了，有希求的意思，那麼產生的是欲，要產生這個善法欲，就要希求那個東西，這個欲就生起來了。生起來之後，才叫修行了。
如果你對這些沒有意樂心，你怎麼修行？根本修不起。我們學法一樣的，意樂心生起來，才能自動地學法。意樂心不生起來，打了他，他也不想學，打的時候很痛，他倒勉強地來坐一會兒，看看沒有人了，他又溜掉了。為什麼？他沒有意樂心。這個信心很重要，“信為道源功德母”，就是這個東西。你沒有它的話，一切道、一切功德都產生不出來的。母親沒有，哪有孩子？。所以說這個信心是絕對重要的，一定要把它生起來。生起來，我們要看一些三寶的功德，一些四諦的道理，都要看一看。
還有一個簡單的，靠佛、菩薩、三寶加持的方法，就是四皈依。這個法修了之後，對三寶的信心就油然生起，大大地生起。剛才我說的那個居士，渾身是勁，好象用不完的氣力，就是那個四皈依的關係。如果你加持來了，信心就起來。
“慚、愧”這兩個，我們先看《五蘊論 》：
慚心所 愧心所
雲何為慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。
什麼叫“慚”？我們知道慚愧，“我很慚愧，慚愧”，什麼叫慚？我看，把不好意思叫慚，不對的。你這個慚是馬馬虎虎的意思，慚有慚的含義，不能動的。“我慚愧慚愧”，慚和愧有啥分別？差不多的嘛，慚就是愧、愧就是慚——不對的，慚跟愧兩個不一樣的。所以，這些你不學是不會知道的，所以要學。慚愧兩個字大家都會說，真正懂慚愧含義的人，沒學過法相是不會知道的。
“自增上”，自己是增上緣，對自己來說感到不好意思；“於法增上”，同佛法一對照，這個不對頭，“於所作罪”，作的罪就是壞事。“羞恥為性”，感到羞恥，就是感到自己很難為情，不好意思。一下念下去：
雲何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。
“雲何為愧？”慚愧的“愧”。“謂世增上 ”，世間上的人要說你壞話，就是譏嫌，這個人怎麼那個呢，你個出家人怎麼還吃肉的呢？這個就不好意思了，那就不敢做了。“於所作罪羞恥為性”，一個是對自己來說，這個不敢做的，我是一個比丘，這事不能作。
一個是法增上，這是佛經上這樣說，是不能的，我就不要做。一個是人家譏嫌，你做這個事情，大家說這個不對頭，那就不好意思，這樣子“羞恥為性”，這個叫愧。所以慚、愧所對的不一樣的。在《俱舍》裡慚愧還有其它意思，這我們不要講的太多，先把一個記住。
【廣】 雲何慚？謂自增上、及法增上，於所作罪羞恥為性。罪謂過失，智者所厭患故。羞恥者，謂不作眾罪。防息惡行所依為業。
“謂自增上、及法增上，於所作罪羞恥為性”，罪，它就解釋了，這個跟那個《五蘊論》一樣的。下邊是《廣五蘊論》的批註。什麼叫“罪”？“罪謂過失”，過失，就是不好的事情，做錯的事情，那就有罪。“智者所厭”，這個罪、過失，有智慧的，也就是佛弟子、佛菩薩之類的，聖者所厭惡的。因為我們的過失的標準很多，標準不一樣，要“智者所厭”的，那就是說佛菩薩、聖者這些有智慧的人所厭的，認為是不對的，這才叫過失，都有標準的。這個過失，我們說是智者所厭的叫過失，有些人自身或者外道所厭的不一定是過失，這個要區別。“羞恥者，謂不作眾罪”，羞恥什麼意思？就是不要作罪了，再做下去是就見不得人了。
“防息惡行所依為業”，這個慚的業用——“防息惡業”。惡行，防止、息滅惡行；罪，罪是過失。不要去做那些壞事，或者沒有做，去防止它不做；或者已經做了，把它息下來，不要再做：這個，“所依為業”——依靠慚來的，那麼慚就是所依，這個防息惡業是能依。有這個慚之後，這個惡行就可以防止，也可以息下去，這是它的業用。
【廣】 雲何愧？謂他增上，於所作罪羞恥為性。他增上者，謂怖畏責罰及議論等所有罪失羞恥於他。業如慚說。
“謂他增上”，一個是對自己來說，感到羞恥；一個是對人家說，大家認為是不好的。“於所作罪。羞恥為性”，
什麼叫他增上？這個《五蘊論》沒有，《廣五蘊論》就解釋了。(這個“惜”錯了, “怖”，怖畏，恐怖的怖。)“謂怖畏責罰”，你做了這些壞事，世間上要把你抓起來，要罰的，要關起來的。“及譏論等”，或者雖然沒有抓起來，大家要譏嫌，大家說你的不好聽的話。那麼這個對世間上產生這個不好的效果，他害怕，所以就不做壞事。
“所有罪失羞恥於他，業如慚說”，他這些過失，並不是自己感到不好意思，或者是看了法，跟法對比、對照，感到不對頭，而怕人家說閒話，或者怕人家把他抓起來，責罰他，那麼這樣子的產生的不做壞事、生羞恥的心，叫愧。所以慚跟愧不一樣。你說：“我很慚愧、慚愧”，那麼你現在慚、愧兩個字知道了。
“業如慚說”，它什麼業用？就是“防息惡行。所依為業”。惡行，沒有生的，防止它不生，已經生的，把它息滅掉，不給它再現出來。同的，這兩個業用是同的。因為有相似之處，但是也有差別之處。我們在《俱舍》裡邊，就提了很多的一些心所法，又相近又不一樣，這個要區別開來。
下邊再講三個，無貪、無瞋、無癡，這是三個善根。
無貪心所
雲何無貪？謂貪對治，令深厭患、無著為性。
“雲何無貪？謂貪對治”，這個就是修行。有貪的話，由無貪來對治，無貪是專門對治貪心的。“令深厭患無著為性”，產生深深的厭患，不貪著了，不但不貪著，而且討厭，感到它有過患，不要執著它、不要染著它——為性。這是無貪。
【廣】 雲何無貪？謂貪對治，令深厭患無著為性。謂于諸有及有資具，染著為貪；彼之對治說為無貪。此即於有、及有資具，無染著義。徧知生死諸過失故名為厭患。惡行不起所依為業。
“雲何無貪？謂貪對治”，這個善法裡邊，都是對治惡法的，有一個惡法有個善法對治，等於說有老鼠就有貓。那麼我們要把貓抓到，老鼠就不能造反了。那麼，煩惱這個“老鼠”，我們就無貪這些“貓”來對治。當然我們不是殺生，我們作個比喻。“謂貪對治，令深厭患”，，使得這個心生起深深的厭患，既討厭它，又知道它的過患，“無著為性”，對那個事情就再也不去染著它。那麼，這是一樣的。
下邊是解釋：“謂于諸有及有資具”，“諸有”——三有：欲有、色有、無色有，就是三界。為什麼叫“有”？有生有死，有因有緣。你生在三界裡邊，有生死，有它的因緣，那麼叫“有”。那麼這個有，“及有資具”，能夠產生有的那些“資具”——那是因、業因，就是造的業。三界“有”的果，跟“有”的那些造的業，染著為貪。什麼叫貪？對三界這個三有，或者是貪著欲界，或者貪著色界，或者貪著無色界，都是貪。那麼不但是貪著這個果，還貪著這個因。欲界的因是什麼什麼的業造的，色界因，他認為這個業好，要造這個業，結果就貪著，這個就叫貪。貪的含義，就是對三有跟三有的因都染著，這個叫貪。“彼之對治”，那麼貪的對治，就叫無貪。
“此即”，這個無貪的意思就是，“於有及有資具無染著義”，對三有跟三有的因不要染著。那麼我們就是說，對這個三界不要起愛著的心。你說欲界不好，地獄，大家不會染著，哪個人很歡喜地獄？這個沒有的。但是，歡喜地獄的因卻是很多，為錢殺人、劫財，或者是報仇，殺人，什麼，等等，這個，卻是很歡喜。這個因有了，果是逃不了的。那麼餓鬼畜生，一般也不會去做。做人呢？很多人想：我下輩子做人很好，投了大富家裡，要做個男的，等等。這個——貪著。做人，它實在不好，有八苦。我做色界天去，做個帝釋天或者做個大梵天王，這個東西又是很好，也是個染、貪著，乃至生到非想非非想，都是貪著，都不能想。這都屬於貪的。貪的輕重不等而已，而它的總的都是貪。染著，就是貪。
“徧知生死諸過失故”，再也不去貪著了，也知道它的過失了。“患”，患就是它的過失。那麼這個厭患的心起來之後，貪心就可以對治掉了。
“惡行不起所依為業”，它產生的效果呢？不起惡行。沒有貪，這個惡行就不起來了。我們所以做壞事，都是貪：貪錢的搶；貪色的搞強姦之類的；貪權位的，就爭奪、打仗、鬥爭都來了。這就是惡行。惡行，就是以貪心來的。既然貪心不起，惡行也就不起了。這個是無貪。那麼我們有貪心呢，(5B)就要無貪來對治。
無瞋心所
雲何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。
【廣】 雲何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。謂于眾生、不損害義。業如無貪說。
無瞋，是慈悲的“慈”——它的體性。再看《廣五蘊論 》。
“雲何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。謂于眾生，不損害義”，這個慈是與樂，眾生——不去惱害它、不損害，包括殺它。不要去損害它，不要說殺，惱害也不要惱害，這就是慈悲。這是慈。“業如無貪說”，它的業用——“惡行不起”，一樣的。再看一個無癡，這是三個善根：無貪、無瞋、無癡。
無癡心所
雲何無癡？謂癡對治，以其如實正行為性。
【廣】 雲何無癡？謂癡對治，如實正行為性。如實者，略謂四聖諦，廣謂十二緣起。於彼加行，是正知義。業亦如無貪說。
“無癡”，“謂癡對治”，無癡這個心所法是癡心所的對治。“以其如實正行為性”，如實地正行是它的性。這個話就說來很隱。下面《廣五蘊論》解釋：
“雲何無癡？謂癡對治”，一樣的。“如實正行為性”，一樣的。那麼，什麼叫如實？“略謂四聖諦，廣謂十二緣起”，這個如實，就是真理。這個如實的真理，略略地說、簡單說：四諦——苦集滅道；打開來說，就是十二因緣。
“於彼加行，是正知意”， 如實的對這個“如實”——四諦、十二因緣，正行、修行，“加行”就是加功用行，這個就叫無癡。這個意思就是說“正知”，對這個四諦、十二因緣的能夠正確地了知它，叫無癡。
“業亦如無貪說”，它的業用，跟無貪一樣。“惡行不起所依為業”，這三個——無貪、無瞋、無癡，都是對治惡行的。把貪、瞋、癡除掉之後，惡行就不起。所以起惡行，主要是三個毒根——貪、瞋、癡。我們說三個最厲害的——貪、瞋、癡，就是三個根本的毒。
再介紹一個無癡，另外一個書上，還有這麼一個簡單的定義作參考13。大家要記可以記一下。“無癡”，“于諸事理明解為性”，“諸”，諸就是很多。道理，理。事，事情。明白地理解為性，就是不糊塗。一切事，諸事諸理，都是明明白白地瞭解，“明解為性”。“對治愚癡”，對治糊裡糊塗，“作善為業”，不但是不起惡行，它還要作善業。這是其它的書上的一個定義，我們拿過來可以參考。
這個兩方面是相對的：一個是不起惡業，消極的惡行不作；一個是起善業，積極地作善。無貪、無瞋、無癡起了之後，不但是消極地不起惡行，還可以積極地造那些善業。這三個心所，是我們最根本的三個善根。我們說善根，善根就是指這個東西。好，今天我們就講到這裡。
第五講
講之前，還是把昨天他們組裡的問題說一下。昨天，提兩個問題很簡單。
一個是：勝解，決定境為何？勝解為善為惡？
勝解的決定境，勝解這個心所，它所緣的境，就是已經肯定了，不會再轉移了。那麼，沒有什麼為何不為何，就是決定就完了。為善為惡？通三性。徧行、別境都是通三性的，善的也有，惡的也有，無記也有，這個通三性。
第二個：心不動，是否不動？
這個心不動，就是說緣這個境不動。心，一切法都是刹那、刹那變化的，境也是刹那、刹那變化，就是緣那個境不搖動。那麼，這個意思就是什麼？我們入定之後，“心一境性”，到底是不是緣了一個固定的境不動，還是可以緣其它的境，是這個問題。那麼這個問題，他沒有討論到了，他只是這個心不動感到不理解。那麼心不動是怎麼回事？刹那、刹那變動是有的，就是緣那個境不動，盡是緣那個境。假使你念阿彌陀佛，就是阿…… 一直念“阿”，是不是這樣子的？這個很簡單，你念阿彌陀佛，也要六個字，還要動的，哪有不動的。就一個阿，就一個阿，不動了？不會的。
昨天那個問題，昨天晚上我們討論了一下，確實比較容易混淆，就又是能、所的問題。這個我再說一下。能、所，有的人認為能都是主要的、所是次要的——這個概念是不對的。要看能什麼，所什麼，主要、次要就是看下面那個字，不能看上面那個字。昨天有人提的：能依、所依。能依、所依，所依——主要的。假使我們子女依靠父母，子女是能依，父母是所依，當然父母大；那麼我們皈依三寶，能皈依的是人，所皈依的是三寶，當然三寶大。但是我們說，能吃飯的是人，所吃的飯，那人是主要的；能坐的是人，所坐的——凳子，那人主要的。這個不能看能、所來區別主要、次要，要看後面那個字。我們經常懺悔裡邊，理懺，能懺。“能禮所禮性空寂，是則名為真懺悔”，能禮、所禮，當然所禮的高，所禮就是佛，能禮的是人，當然是所禮的大。假使我們修觀，能觀的是人，所觀的是佛、菩薩，或者觀阿彌陀佛，或者觀文殊菩薩，當然所觀的大。所以說“能”、“所”不是區別主要、次要的兩個字，要看後面的字，後面的字有的時候“能”是主，有的時候“所”是主，那就要看具體來分的，不能把“能”抓住一定是主，這個不對。這個問題大概，我們就講過了。
下面我們接下去講。昨天講的是善心所 。《八識規矩頌》，你們贈送處有的？我們要。是送的還是請的？送的我們要，那麼多人，每個人要一本，包括我要一本。這個三性，通三性，還是徧善性、徧惡性，那個地方有。那是八個識裡邊的。但是心、心王心所一樣的，都可以參考。那麼就送了，大家送一本。
今天我們接下去講善心所。昨天講的無貪、無瞋、無癡，這是三個善根，一切的善法，由此而生，講過了。今天講精進，我們先看原論。
精進心所
雲何精進？謂懈怠對治，心於善品、勇悍為性。
這個就是對治法。我們說我們要對治煩惱，精進是對治懈怠的。懈怠是個煩惱，懈怠是懶惰，對善法鼓不起勁來，聽見打鐘了，賴在床裡，還想睡，這是懈怠。念經是好事情，應當聽到鐘，馬上起來。
我記得昭覺寺有一個沙彌，他開始的時候，打鐘都是要賴，不肯起來。後來一個比丘給他講《毗尼日用》的一個咒，他說：“聞到鐘聲要早起來的，如果不起來，變蛇的”。他聽了這個害怕了，變蛇是不願意的，鐘一打，馬上就起來，免得變個蛇。那麼，我們現在大家還是要警惕，鐘聲打了之後就起來，不然漸漸呢，他就是說的——會變蛇，可能的，因為他懶惰，四個腳伸伸地睡在那裡，那就像個蛇一樣。
精進，對治懈怠的。“心於善品”，使這個心，對於善法、善品——分三品，善的、惡的、無記的——這一品就是善法。“勇悍為性”，勇敢精進。這是原文。
我們下邊看《廣五蘊論》 。 《廣五蘊論》要講得多一點。
【廣】 雲何精進？謂懈怠對治，善品現前，勤勇為性。謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足，是如此義。圓滿成就善法為業。
“雲何精進？謂懈怠對治”，一樣。“善品現前，勤勇為性”，善品，這個善品，不但是修善法，包括斷惡法。惡的法要斷掉，善的法要修起來，這都屬於善品。所以說它不說善法，善的一類，品就是品類。那就斷惡也是善的一類，修善也是善的一類。所以說，這個善品就包含著斷惡、修善。對惡的，沒有斷的要斷，沒有起來的，不給它起來；善法，已經起來的使它增長，沒有起來的，使它起來：這就是精進。當下，“勤勇為性”，不要說“我明天，我要發心，要早起來，今天我再睡會兒”，——不是當下。是現前，馬上就要精進起來。
“謂若被甲、若加行、若無怯弱、若不退轉、若無喜足”，這是精進的五個層次。它的比喻，就是打仗一樣的。開始要打仗之前，要把盔甲披好，披好之後，上陣的時候，就膽大了。如果沒有鎧甲的話，你上了陣的時候，人家一刀一槍過來，刺你身上就死掉了，那麼心裡害怕，害怕就不敢衝鋒。盔甲一穿，主要的地方、要害就保護好了，那你儘量去沖好了。他刺過來，你心有護心鏡，背有護背鏡什麼東西，都把你保護得嚴嚴的，頭上有盔甲戴起，那麼害不了你。小地方，小輕傷，沒有問題。那麼可以用勇猛精進。所以披甲精進是第一個。這是打的比喻，最初的時候，要發起猛利意樂心，好象打仗一樣的，把盔甲披好，然後入陣。
“加行”，那麼堅固地要去做。
“若無怯弱”，碰到一些阻礙，要讓他不會退卻。自己也把自己——我們叫沒有自尊心，就是說，“我這個人不行的，我修不來的，退了算了”，這個心不要有。每一個人都有佛性，都能成佛。不要自己輕蔑自己，不要退，就是不要退。
“不退轉”，一些苦難來的時候，不因為受點挫折，或者受點阻撓，就退了。我們在打仗的時候，如果你碰到一些困難就退下來，那你還是要死。為什麼？你衝鋒，往前沖，前面的人，敵人給你打倒了，你可以還活下來，如果往後退，後頭機槍在掃，必定死的(笑)。所以只有往前沖的，不要往後退。你要找死——往後退，你要想活——往前進！那我們這個修行也一樣，你要退下來，三惡道就等著你，你往前進呢，可能成就了。不要退轉。
“無喜足”，得了少的，不要滿足，還要求更高的成就。
那麼這就是說這個精進又包含著五個層次，一層一層進一層的，這麼是以打仗的那個比喻來做精進的喻。這裡我們還有一個，為什麼要打仗的比喻？我們出家修行的人就是勇士。在《法蘊足論》，佛就叫出家的比丘是勇士，勇敢的戰士。跟哪個打仗？跟煩惱打仗。煩惱就是魔，我們不要一聽說魔，就是一個活的東西。煩惱就是魔，我執是最大的魔，那麼我們要消滅的就是這兩個東西。我執大魔，跟那個煩惱魔。其它的天魔，他是有情，還要度他成佛。真正要消滅的，把它是消滅得乾乾淨淨的，是煩惱、我執。這兩個東西是最大的敵人。如果內心沒有內魔，我執大魔，煩惱魔沒有，天魔也害不了你，進不來。你內有魔，外面的魔很容易進來。所以說真正我們的修行的人都是勇士，都是打仗的人，打仗的對方，就是煩惱，就是我執。
“是如此義”，精進的意思就是這樣的意思，五層，就打仗的時候，一層進一層，開始的時候披盔甲；然後衝鋒；不要自暴自棄，不要以為自己沒有能力；然後，碰到困難不退；然後，得了一點小的成就還不滿足，還要往前進。這樣子，“圓滿成就善法為業”，把善法不但是成就，圓滿地成就。對我們來說，一直到最後成佛，不以少為足。不要證了阿羅漢，“反正我受不了苦了，我就算數了”，那麼二乘去了。那就不好了，那麼一定到最大的果——圓滿。這是精進。
我們這裡要參考一點其它的一些資料14。什麼叫“精純”？純粹的純，精純就是說這個精進一定是善法，“純”就是善法，不但是沒有惡法，也沒有無記法，都是善的，決定是善的。“進”，是上進，勝進，一直往上的，不但是不退，停也不停的，一直到什麼？到成了聖者，圓滿為止。所以“精進”這兩個字的含義，一個是純粹是善的，不是惡的，那就是說你拼命地做壞事，不能叫精進。有的人做生意，為賺錢，他晚上睡覺——不睡覺，專門打電話、問資訊、到處跑、辦貨，很辛苦，是不是精進？我們說是懈怠。他不是很努力嗎，怎麼叫懈怠呢？善法，你卻是退掉了。我們很多的大學生，他寫信給我，回去工作之後，家庭環境又逼著他，要找物件，工作也很忙，結果，他就是忙得頭頭轉，把那些修的法就停下來了，這個就是懈怠——善法就不修了。惡法，世間法那些再怎麼努力，再不睡覺，但是你善法停下來了——懈怠、不是精進。所以精進的意思，純粹是善的，它的進是上升的，不但是善法要修，而且要不斷地往前修，不斷地增上地修，一直到最後圓滿一切善法。
另外一個，《成唯識論》裡邊是“勇悍為性”，這裡是“勤勇為性”，一般都是“勇悍為性”。勇敢的“勇”，“悍”，心旁，一個旱災的旱，“勇悍為性”。“勇”就表示勝進、往上進的，打仗的人有勇，往前進的，不會退，也不停下來。悍，是堅固的意思。
另外一個，“勇”是勝進，不斷地往上進，就是簡別染汙法，進入善法的，往上前進，其它染汙的、無記的，不在裡頭。“勇悍”，表示單純的是善的。那麼一個是往前進，一個是表示善的。
反正這個總的意思就是說“精進”這兩個字，它要記住：一定是善法；一個呢，善法不斷往前進，不但不退，停也不停，一直到最後一切善法圓滿，那麼是精進的意思。所以說，精進只能用於善法的。所以用法相來講，嚴格地講，你做其它的事情，再辛苦，不能用精進兩個字。
輕安心所
雲何輕安？謂粗重對治，身心調暢、堪能為性。
“輕安，謂粗重對治”。什麼叫“粗重”？我們的身跟心，沒有這個能力，沒有堪能性。“粗”是不調柔， “重”就是沉重。沉重就是說，一個人好象是提不起勁來，我經常看到有些人，坐在那裡就不想起來，躺在那裡就不想坐起來，他身上沒有勁。那麼，思想也是這樣，叫他去動個腦筋，好象是要開動個火車一樣，很困難，要動些腦筋，非常困難，那就是沉重，就是提不起來，要修個觀的話，也不行。
我記得我們在近慈寺的時候，一個老居士，他拼命要求，也是跟你們一樣。“三皈依觀，這個修定，好得很，求、求、求”， “好，”海公上師說，“你要修，就傳給你”，傳了。傳好了，“觀那麼多！我聽了五分鐘我就要昏倒了”，腦子裡裝不下去了。那麼多東西，沒有堪能性，這個就是受不了了，太多了，這就是沉重，就是沒有堪能性。這是粗重。
那麼輕安恰恰是粗重的對治。那麼我們假使有粗重的，你假使要提不起，假使要念經就念不動，那個樣子。我記得我們以前念《五字真言》，前面一批人，“嗡阿ra巴雜那的”這個咒念好了，“大悲尊以極徧智光明”，就好象睡了一大覺，爬起來，一點氣力沒有，“大悲尊以極……”，好象懶趴趴的，念也念不動，那個樣子，那就是沉重。我們說得了加持之後，身心輕安，已經念起來非常有勁。他就像是眼睛也睜不開那個樣子，疲勞不堪的這個聲音在念，聽了很不舒暢。現在我叫你們調過來了，這個情況大概沒有了。
那麼，“身心調暢，堪能為性”，粗重就是不調暢，調就是調柔。我們說調就是要聽話。麵粉，揉麵粉，如果是，麵粉你揉了兩下子，要做個東西，要做個麵粉人，那就是容易掉下來的，不聽話的，生硬的，那麼你揉得很柔了，那你捏要什麼樣子就什麼樣子，又調又聽話。我們修觀一樣的，你叫他觀這個，他偏偏想那個，你叫他想這個，他偏偏想那個，這是不調柔，不聽話。你如果調柔了，觀一個“月輪”，他就觀一個“月輪”，觀“阿”字，他就觀“阿”字，這個就是調柔，聽話。
那麼這個不調柔，就是粗重。調柔，身心調暢。調，就是聽話。身心調暢，就是柔和、調柔，不是粗重的、粗獷。那麼重，針對那個堪能，重是沉重，就是沒有這個力量，堪能就是有能，有堪能性，有能力，可以擔承事情。觀，要觀就觀得起，要念就念得動。那麼粗重，就是，它的對治，就是身心調暢。
所以說我們感到有粗重，就馬上要把輕安拿出來對治它，這是武器。我們修行，要拿武器對治那些煩惱，粗重是煩惱。但是這個武器哪裡來？你憑空它不會來的，修出來的，要修定的。定，你們坐過禪的人就知道，坐上十分鐘五分鐘之後，或者你九節風一調之後，身上就是像啤酒打了氣一樣，有彈性，力量很足，這個就是堪能性開始出來了。
真正的輕安，要嚴格地說，得了禪定以後，才有輕安。那麼在沒有得禪定之前，輕安的味道也能嘗一點點。大家愛坐的人，都會有這個經驗。你坐到好的時候，就感到身上非常舒服。
我昨天講的那個人，就是他，他修四皈依，他坐到那裡修，感到很舒服，全身輕鬆。那麼，他這個輕鬆，念好了之後，他捨不得那個輕鬆放掉，他總是這樣子。那他父母就看了他呆了，“你這樣子一天到晚幹啥呀？木裡木殼的，好象沒有知覺一樣的”，實際上他是保持他那個輕安的一個味道。這個輕安大家歡喜的，它來了就很高興。
【廣】 雲何輕安？謂粗重對治，身心調暢、堪能為性。謂能棄舍十不善行，除障為業。由此力故，除一切障、轉舍粗重。
“謂能棄舍十不善行，除障為業”，有了輕安之後，可以把這個惡行，那些障礙都除掉。十個惡行，十不善，就是身三、口四、意三。殺盜淫，妄語綺語惡口兩舌，還有貪瞋癡，可以把它舍掉。能夠修善法，這個惡法、不善的就舍掉了。那麼障，那些粗重的障，惛沉那些，可以把它去掉。
“由此力故，除一切障，轉舍粗重”，因為有輕安的這個力量，你障就除掉了，修定的障就除掉了。“轉舍粗重”，把粗重就舍掉了。我們說粗重舍掉了我們在佛教裡邊，有一個名字叫“轉依”。“轉依”，我們總是，一個人總依靠個東西。假使我們出門——在家靠父母，出門靠朋友——總是要靠一個東西，你不靠東西，站不住腳。那麼，我們依呢？我們在凡夫的時候，都依靠的煩惱，那麼你要修行的，你還得依靠個東西。煩惱舍掉了，你空虛，你心裡就害怕，依靠個什麼，輕安。把粗重舍掉，輕安拿起來，輕安拿到了之後，你粗重很容易舍掉。
這也是昨天我講的，法的意樂心生起來了，五欲的樂很容易放掉。如果法的意樂心拿不到，五欲就拖泥帶水的，藕斷絲不斷，它斷不了，因為它沒有東西代替它。如果法樂來了之後，轉依，那身心依靠法樂上去了，把五欲之樂可以舍掉了，法樂沒有，這個就舍不掉。這有一定的道理，總是要依靠個東西。
那麼這裡就是說，我們把粗重的舍掉之後，就依這個輕安，“轉舍粗重”，粗重就舍掉了。有了輕安就可以捨得掉粗重，沒有輕安就舍不掉。所以，輕安要把它修起來。要輕安，就要好好地坐。不要說坐，我們念經，如果你如法地念，提起精神地念，哪怕你早上起來沒有睡夠，頭昏腦脹的，洗臉的時候頭還脹的、昏的、暈的，你到經念上五分鐘或者十分鐘，勁就來了，這個大家經驗會有，好好念，這個輕安生起來之後，那粗重就舍了。
所以這個要靠自己力量，不能說我粗重很厲害，你加持、加持，給我輕安，我給你個輕安，那你輕安就來了，這個就太天真了。加持——加持，我告訴你怎麼修定，有哪些方法，不對頭的要糾正，九節風這個很好的方便，你去試試看，輕安就來。不能自己躺在床上你加持我，得個輕安(笑)，這個輕安哪裡來？
下面我再把一個“粗重”名字解釋一下。“粗獷沉重”，“粗”還是這個粗，“獷”，就是一個反犬旁一個廣東的廣，“粗獷沉重”叫粗重。什麼叫粗重？粗獷，就不調柔，是強的，跟野的一樣的，不調柔的，不文明的。沉重，沒有氣力的，這個叫粗重。“即無所堪能，及不調柔相”，沒有堪能的，不調柔相。“粗獷”就是不調柔，“沉重”就是沒有堪能：這個就是粗重。離開粗，離開這個重——不堪能的重，離開之後叫輕，調暢，就是調柔，就叫安。這樣子離開粗重之後，輕安就得到了，叫輕安。離開粗重所得到輕鬆的安穩，這就是輕安。所以說這兩個東西，不是有這個就有那個，不能同時的。兩個是相對的，你拿到它，它就沒有，你拿到這個，就沒有。你如果要粗重，輕安就不來，如果你要輕安，粗重就走了，那麼你自己選擇。輕安，要輕安也不是說，就是剛才說的——你給我個輕安就完了。自己去修，好好地坐，輕安就會來。得了定之後，那是輕安充滿全身，這個在《禪定品》裡有的。這個輕安之樂，有的人他修禪定，他給我寫信或者跟我說，他肚子下邊發熱，感到很舒服，或者兩個腿下邊，腳板裡氣上來，乃至到頭頂，這是一個感到很舒服的感覺，這個還是初步的一些味道。
真正輕安，從全身毛孔每一個地方全部充滿這個輕安的快樂，那是不可言喻的，就離生喜樂了。離開了煩惱之後，欲界的煩惱離開之後，得到的喜樂是極大的喜樂，這個是充滿全身的。得了這個樂之後，再好的五欲，不要了，看也不要看。這個東西，比不上，我這個樂比你殊勝。
但是你要得到這個離生喜樂這個定中的樂，先要把五欲拿開。如果你五欲也拿到，不肯放，我要等到我這個定中的喜樂來了，我再放，那麼你永遠放不掉了。你拿到五欲，這個喜樂不會來的。五欲放掉之後，好好地修定，經過一段的努力，這個喜樂一點一點生起來了，那麼真正得到之後，你再也不會去貪那個欲界的五欲了。那就是我們的《菩薩戒論》的，你自己吐出來的東西，你再會吃不吃得下去？根本吃不下去。但是你沒有得到這個喜樂，你這個五欲，看著還是蠻好的，捨不得丟。
所以先要有決心，把這個五欲之樂先要把它放下，然後好好修這個定，佛法裡邊去修行，那麼，慢慢地，就會得到喜樂，一層一層地、慢慢地得到。得到之後，這個五欲之樂放下了，不會要了。你不能說兩個，這個要抓到，把那個得到我再舍掉，那麼永遠舍不掉了。這個心一定要起來，要有決心舍掉五欲，這個喜樂才生起來。沒有這個決心的，喜樂生不起來的。
轉依，就是我們這裡的身心本來是依粗重的，現在依靠輕安了，就是轉過來了，就是我們解釋那一句“轉舍粗重”，轉得輕安。我們身上，身、心，都有堪能性了，調柔了。把粗重的那個東西舍掉了，那麼這是輕安。在某些論裡邊說，欲界的善心，沒有輕安的，只有在得了色界的定之後，才能有輕安，這是從絕對的說；也有些論說，欲界也有輕安，這個輕安當然比不上初禪的輕安，但是你也能嘗到一些味道。
不放逸心所
雲何不放逸？謂放逸對治，即是無貪乃至精進。依止此故，舍不善法，及即修彼對治善法。
“不放逸”，“放逸對治”，不放逸對治放逸的。“謂放逸對治，即是無貪乃至精進”，這是《五蘊論》，我們總是先念略的，後看廣的。“即是無貪”，不放逸這個法，本身的體就是四個法——無貪、無瞋、無癡，加一個精進。所以前面要講它的次第，有的地方是這樣次第，有的地方稍微調一下，但是它都有它的體系的。這個裡邊的安排，是要講這個不放逸，先要把無貪、無瞋、無癡跟精進講了，才能講不放逸。為什麼？不放逸的體就是前面四個法——無貪、無瞋、無癡、加上精進，它就是不放逸。在某個作用裡說，它就叫不放逸。什麼作用？防護一切，這個身心不要去進入五欲——沉浸裡邊去，叫不放逸。
“即是無貪乃至精進，依止此故”，依了這個不放逸。“舍不善法，及即修彼對治善法”，依止不放逸，就可以把不善的法，把它舍掉，同時修它的對治的善法，就是以修持善法，來對治那個不善法，把它舍掉它。那麼這是不放逸它的業用，什麼謂性，什麼謂用。那麼，下邊我們看廣的。
【廣】 雲何不放逸？謂放逸對治，依止無貪乃至精進，舍諸不善，修彼對治諸善法故。謂貪瞋癡及以懈怠，名為放逸。對治彼故，是不放逸。謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法，對治不善法，修習善法故，世出世間正行所依為業。
“雲何不放逸？謂放逸對治”，一樣的。“依止無貪乃至精進”，無貪、無瞋、無癡——三個善根，加上精進，這四個法。“舍諸不善，修彼對治善法故”，能夠舍掉不善法，修它的對治法，就是善法，修善的法來對治不善法，就是這個不放逸。下邊它解釋。
“謂貪瞋癡及以懈怠，名為放逸”，這個是對立面。無貪、無瞋、無癡乃至精進是不放逸；反過來，貪、瞋、癡加了個懈怠，就叫放逸。放逸，不是它有實體的，就是四個法合攏來的。“對治彼故，是不放逸”，那麼，針鋒相對了。對治放逸就叫不放逸。“謂依無貪、無瞋、無癡、精進四法，對治不善法，修習善法”，對治那些不善的法，還要反過來修那個善的法，這個就是不放逸。
“世出世間正行所依”，它的業用，不管是出世間的、無漏的，或者世間的，正行就是善法。依靠它為業，就是說世間的、出世間的正行——善法，依靠不放逸來的。沒有不放逸，這些生不出來。所以說，不放逸是一切善性的所依靠的東西。
那麼這裡就有一個問題：不放逸跟精進差別在哪裡？
精進對懈怠，不放逸對治放逸，那就是說，放逸跟懈怠這兩個東西是不是一樣的？我們在說話的時候，懈怠、放逸連起來的，懈怠就是放逸，所以放逸也是懈怠。(6A)這我們說兩個不一樣，我們看看文裡邊大家能不能找出不一樣的地方。它既然白法裡邊，善法裡邊立了兩個：一不放逸，一個精進，不善法裡邊一個放逸，一個懈怠，都是對起來擺了，那就不是一個，不是一個東西。但我們在習慣裡看看又像一個東西，這個到底是一個是兩個？肯定是兩個，但是不同之處在哪裡，你們要麼慢慢自己去探索一下好不好？我暫時不講，自己去動腦筋去，暫時不講，明天講。你們自己動腦筋，不放逸跟精進、放逸跟懈怠，重點的區別在哪裡？這個你們去探討一番，討論一番，明天我再講，即使討論不出來，那個聽進去也會牢固，不會忘掉。如果今天講了，這個耳朵進，那個耳朵出去了，忘記掉了。那不講，今天我們暫時不講，明天再說。那麼跳過去。
舍心所
雲何為舍？謂即無貪、乃至精進，依止此故，獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故，於已除遣染汙法中、無染安住。
“雲何為舍？謂即無貪“，下邊幾個都是無貪、無瞋、無癡、精進四個法為體，就是它的作用不同，安立了“不放逸”、“舍”那些名字，“謂即無貪乃至精進依止此故”，依止這個舍，“獲得所有心平等性，心正直性，心無發悟性。”我們還是先念《廣五蘊論》：
【廣】 雲何舍？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進，獲得心平等性、心正直性、心無功用性；又複由此，離諸雜染法，安住清淨法。謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故，或時遠離昏沉掉舉諸過失故，初得心平等；或時任運無勉勵故，次得心正直；或時遠離諸雜染故，最後獲得心無功用。業如不放逸說。
“雲何舍？謂依如是無貪、無瞋、乃至精進”，這個四個東西，無貪、無瞋、無癡、精進，“獲得心平等性、心正直性、心無功用性。又複由此，離諸雜染法，安住清淨法”，雜染法就是煩惱法，清淨法就是善法，包括有漏無漏, 一般說，是無漏的為主。“謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”，這是《廣論》 。
我先念《五蘊論》，第3頁倒數第2行，“雲何為舍？謂即無貪乃至精進”，這個四法，“依止此故，獲得所有心平等性，心正直性心，無發悟性。又由此故，於已除遣染汙法中無染安住”，它就是靠這四個法，這個法，依了這個法，心可以平等，心可以正直，心麼沒有發悟。又由這個法的緣故，已經除了的染汙法(煩惱)，在已經除掉之後，能夠安穩地住在無染的裡邊，不會再受到染汙法的侵犯了。就是靠這個舍。
那麼這個“舍”，我們在一般的書裡邊，前面加個字：“行舍”，行路的行，“行舍”。就是這個舍。為什麼加個“行”呢？因為我們知道，還有一個受舍，在受裡邊，苦樂舍三個受，那麼你這個舍還是苦樂舍的“舍”呢，還是四無量裡邊還有一個“舍”？這個四無量裡邊：慈悲喜舍。那麼都是舍，要區別這三個的差別，那麼就說要“行舍”，這是行蘊裡邊的舍，那是心所法的舍，所以一般都講“行舍”。
“雲何舍？謂依如是無貪無瞋”’，它的體，就是四個法，因為依了這個法之後，它的效果：得到“心平等性”、“心正直性”、“心無功用性”。“無發悟性”，這裡我們一對照，《五蘊論》的無發悟性就是這裡的無功用性，所以“無發悟”，這個詞我們就不要查字典了，已經給你解釋了，就是“無功用”。
“又複由此，離諸雜染法，安住清淨法”，那麼它安住於這個無染住，這個無染就是清淨，所以它給你寫上了。下邊就是解釋了：“謂依無貪、無瞋、無癡、精進”，這四個法。這四個法的性，這是它的體，體如此。
昨天我記得有人來問，性跟用兩個東西，有人還搞不清楚。性，就是體性；用，它的作用。這個很簡單。我們說一個香爐，香爐的體性，銅的。體相用，大家都經常講的。這個香爐的體，是銅的；相，是圓的；用，是點香的。這個很簡單。這香盤子，體是木頭的；相是方的、長方形的；用，托香盤的，就是這個東西。
“謂依無貪、無瞋、無癡、精進性故”，它的體就是這個四個法。“或時遠離昏沉掉舉諸過失故。初得心平等”，這個平等性、正直性、無功用性，是三個層次不同，初步，得到行舍之後，把昏沉、掉舉，把它息下去了。一般說，輕安重點是對治昏沉的，你如果昏沉厲害，用輕安來對治；行舍，以掉舉為對治。但是不絕對，行舍在對治掉舉的中間，也能對治昏沉。那麼他對治昏沉掉舉，對治掉了，心平等了。昏沉、掉舉，一個高一個低，就象天平秤一樣的，掉舉，就是翹起來，昏沉，就是沉下去，兩邊就是一高一低，那不平了。如果沒有昏沉掉舉，既不翹又不沉，那不是平等了麼？天平秤就平了。所以說，把昏沉掉舉除掉之後，這個心就平了，平等。這是第一步。
“或時任運無勉勵故，得心正直性”，這個心平等了之後，你還要用功夫，不要給他掉舉生出來，不要昏沉，不要起來，要經常在觀察，要用氣力的。到那個時候功夫成熟以後，任運，就是隨他自己心，下去，不要很用氣力，它自己就平等了，不要你加功，這個時候，高一層了，叫什麼？叫“心正直性”。心正直了，就是不要自己勉力，不要去下很大的功夫去了，它自己能夠平下去。我們看，開始汽車開的時候，把引擎一發，響得很，它開，開快了，但是開快之後，你把它一扳，不要發動了，它就平平地、聲音也小了，跑得很快，過去。就是不要下功，不要加功夫，它自己可以任運地下去了，那麼叫正直性。
“或時遠離諸雜染故”，那麼到最高，能夠把煩惱，這個煩惱法，雜染法就是染汙的法，能夠遠離，心裡邊離開煩惱。“最後獲得心無功用”，這個叫無功用性，那個已把煩惱都除掉了。
那麼這個就是說，得了行舍之後，有三個層次，最初，是平等性；中間，得到正直性；最後，無功用性。它的業用，跟不放逸一樣。不放逸，就是說世間出世間的正行都依靠它來的。那麼這個是一樣的，同的。
不害心所
雲何不害？謂害對治，以悲為性。
“謂害對治”。這些都是善法，對治煩惱法的。害是一個煩惱法，小煩惱。那麼對治“害”這個煩惱的一個善法叫不害。凡是我們學法相要知道，善法都是我們的滅除煩惱的武器，這個我們心裡有的，把它培養起來，這個力量大了之後，就能把那些煩惱把它治下去。所以說，這個不害的心所是對治害的，害的對治。
【廣】 雲何不害？謂害對治，以悲為性。謂由悲故不害群生，是無瞋分，不損惱為業。
它的體是悲，“謂由悲故不害群生”，因為有悲心，不惱害一切有情，“是無瞋分，不損惱為業”，這個“不害”，並沒有它的自體，它就是無瞋的一部分。我們在前面講過無貪、無瞋、無癡，無瞋裡邊的一部分功能，不惱害有情的，這就叫不害。並不是另外還有一個不害的，專門有它的自體。
因為它作用不同，所以又分了兩個。“不損惱為業”，那麼作用不同，哪裡不同？無瞋，“慈為性”，大家翻到前頭去，無瞋，是“瞋對治”，對治瞋的；不害，對治害的。那麼害就是損惱；瞋，是瞋殺，要殺的。那麼這個“慈為性”，慈是與樂，悲是拔苦。那麼這裡就是它的不同。
這個我們就講了，不要你們去討論。無瞋是——這個是我們其它的法相書裡作參考的，那麼可以記一下。無瞋，直接地對治的是斷命的瞋，害命的瞋，瞋心，這個瞋心發展到極端，要害命的。那麼不害，就是損惱，就是對那些有情損惱，並不要害他的命。所以瞋是厲害的，害是比較輕微的。害就是損惱他，並沒有要安心斷他的命，而瞋發展到極點的時候，要斷命的。
所以無瞋，對治的是害命的瞋心，不害，對治的是損惱有情的害心。無瞋是慈，慈是與樂，給他快樂；不害，是悲，悲是拔苦。為什麼要列兩個？因為要表示慈悲兩個東西。我們的慈心悲心在我們心所法裡有沒有？應當要有，大慈大悲，這個慈悲兩個很重要，心所法，善心所裡應當有慈悲兩個，都要有。所以無瞋之外，另外還有一個不害。那麼一個是慈，一個是悲，慈悲兩個都全了。
我們為什麼要在同樣的無瞋裡邊，分了兩個？為什麼要分？主要是慈悲兩個心，要心所法裡邊要表現出來。那麼這就是所以要立一個不害的原因。
好了，十一個善心所都講完了，那麼我們要總結一下。善心所的第一個，信心。“信為道源功德母”，一切善心都從信來的，對三寶、四諦的信心沒有的話，善法就不會來。所以說這是最根本的，信心，一定要培養起來。
那麼我們對一切佛弟子，他第一個——皈依之後，我們都是叫他念四皈依。有的人說，“你怎麼盡叫人家念四皈依”。好象其它的法還好得多的，為什麼不教？人家說“我念十萬了”。還不夠，你再念。緊念緊念，幹什麼？信心要生起來，你自己你看看，你信心有沒有，如果你信心沒有，後頭的一連串你不會有的，那你還是要從頭下手好。這個勸你呢，不會害你的，把好的法保密，不給你，你要供養金子了，我再才給你，不是那個事情。我們不需要金子，那很多人拿了高的法，也有，你們這裡《大威德》都傳過了，他們並沒有金子拿出來(笑)，還不是傳了。這個是對你有好處，你不要來不及把高的法都去學了，學了之後害自己。
我們上海以前有個居士，他修大威德，可能是加行沒有夠，修了之後就是害病，肺病，上班也上不來了，一天到晚睡了那裡，害病。害病，後來，總算他——上師慈悲，加持加持——病好了。
病好了之後，後來慢慢邪見。邪見在哪裡呢？他看藏經，自以為了不得了。他也是我們的同學之一，也是法相學社的。那個時候，他開始的時候，還蠻精進的，那麼看書。他那個時候，我在五臺山，他寫信來，他說他看藏經，有一個居士也支持他，要在藏經裡邊找出一個法門，一個新奇的法門，標新立異，自己要創造個法門。後來我就寫信告訴他，你這個思想不對頭，佛說了那麼多法門，我們繼承都來不及，你還要來一個標新立異，自己創造一個新法門。這個不是科學，不是什麼東西，你來個新的創造，使人家要讚歎你。你不要名，又不要利，只要求出離生死，你依什麼法門修，好好地把它修下來，能夠繼承那個法流，最高的要求。恐怕你也做不到。標新立異恐怕不要做好些。他不聽，因為他自己藏經看了很多，他以為自己了不得。
後來，那一年，我回去了，他就跟我說，到處拉人，他說“我有一個最好的法門，這個，佛在世也沒有講，很快就成佛的”，怎麼？“一切法空”，空得怎樣子？五戒也不受了。他是紹興人，看紹興戲去了。他說一切法都是空的！只要你一切法空，就“照見五蘊皆空”，就“度一切苦厄”，苦就沒有了，你只要空好了。這樣子的空，他自以為得到最高的法門了。“這個是佛在世的時候也沒有那麼簡單，直截了當地，只要空，什麼都解決了”。
後來他害病了，還有一個同學，就是倪維泉，很反對他的。他說他害病了，很痛苦。“一切法空，你怎麼痛苦起來了？”他害怕要死了。“一切法空，你死了還是空，你活還是空”。他不行了，那個時候求懺悔了，“唉，以前搞錯了，搞錯了”。等到好了之後，“一切法空”又來了。(笑)這個見邪了，就沒有辦法了。
那麼我們說，所以叫你們多修這個四皈依，也就是為了把信心樹立起來。那麼以後其它的善法都不斷地會來。這個《華嚴經》的話總不會騙我們吧？“信為道源功德母”。道的源，功德的母。沒有源，就沒有這個水流，就沒有了；沒有母，就沒有孩子。道的源沒有了，道就沒有了；功德的母親沒有了，功德也沒有了。
能依所依，哪個是所依？信是所依。道依信心來，功德也依信心來。能依是道，能依是功德，所依是信心，一個。所以說，信心重要，信心沒有的話，道也沒有了，功德也沒有了。那麼你要有道，要有功德，你把它，“我要道！”——信心！把信心拿到，道就來。信心不拿到——這個很辯證的，以前講辯證法很巧妙，好象不是直截了當地，轉彎抹角地。並不轉彎抹角，你的來源沒有，源頭沒有，水哪裡來呢？那麼你要功德，要修道，你信心沒有，是沒有辦法的。
所以說，有的人很可惜，受了三皈依之後，甚至於出家人也有，修氣功去了。信沒有了。信沒有，道也沒有，功德也就沒有，所以這個很危險。就是看“信”的重要性不是說一定是好象是做了佛弟子都有信心，這個話不敢說的。所以說要強調，要把信心要修起來。
所以四皈依，我經常強調，十萬不夠，現在末法時期，最好幾十萬、五十萬以上。對那些學過氣功的，我說你起碼一百萬以上。為什麼？你氣功學過了，你這個裡邊邪的東西很多，你要把它扶正起來。人家只要扶正好了，你還要辟邪，辟邪又用了一部分氣力，再扶正，還要用另外一部分氣力。那人家五十萬，你起碼一百萬，人家一百萬，你起碼兩百萬。這個不稀奇。
我們說夏日冬佛爺，他一個弟子跟了他一年多了，問他學了什麼。“什麼都沒學”，“怎麼？”“他叫我念一億個的‘嗡阿ra巴雜那的’，還沒念完”。(笑)那慢慢念吧，念完了之後再給你學。這個很有道理，一億個“嗡阿ra巴雜那的”念好之後，學法就快了。並不是像你現在死板板的，“哎呀，搞不懂啊！不曉得！天書啊！頭都昏了”，不會了！你一億個“嗡阿ra吧雜那的”念下來，你決定試試看。我看你們大概恐怕搞不起來，一億個“嗡啊ra巴雜那的”，你什麼都不要做了，經呢，念經時間也沒有了。但是有好處。
那麼我們說強調這個信心重要，不要以為這個好象念四皈依，盡是四皈依、四皈依。這個四皈依是重要的，四皈依有之後，以後後頭的什麼慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、什麼不放逸、舍，都慢慢，下了功夫，都來。也不是信心有了就都來了，也沒有那麼容易，信心來了，這些就容易，再下點功夫就有了。信心沒有，這些你再下死功夫，不來！可以肯定這句話。那麼所以說，信心的源頭把它搞好。
好，這是好的，講完了，講壞的。我們講法，對法，阿毗達磨是對法，講了好的，要講壞的。你單講好的，只是一面倒。碰到壞的，“你以為是好的”，對這個人非常客氣，把他容納進來，自己吸收，最後成一個壞人。壞的要認識到，這是賊，這是不好的，要消滅他。那麼所以說得了好的一面，還要看壞的一面。
丙四 煩惱心所
壞的就是煩惱。煩惱，根本煩惱六個，小煩惱還有很多。“雲何貪”，先說煩惱，這裡“貪”是煩惱。
什麼叫“煩惱”？擾亂身心，使身心不安的，叫“煩惱”。當下，是不安逸，使我們處在生死輪回中，不能解脫，這是煩惱的業用。擾亂身心，使我們當下就不舒服，以後，永遠在生死流轉，不能解脫。這是煩惱的業用。
那麼煩惱有多少呢？最根本的是六個，或者說，十個。就是貪瞋癡慢疑見。見，可以分五個，五個不正見，五個邪，就是薩迦耶見、邊見、見取、戒禁取、邪見，一個分五個，就是分了十個。十個也可以打開來，成九十八個。所以說，佛的智慧，是無邊的，法可以說一劫，說不完，就打開來！一個煩惱，我, 們現在學到的，煩惱這個名相，可以分成六個，可以分成十個，《俱舍》裡，又把它分了九十八個。如果你照《瑜伽師地論》說起來，更多。
那麼就是說，這個佛的智慧、菩薩的智慧，對法，是自在的，你要分多少就分多少。對你這個利根的，說一個，他就解了，可以了；對鈍根的，一個說了，不知道。再多說一點，多說兩句，那麼多說兩句就對了。還有一些，對愛廣的，歡喜辯論的，歡喜說法的，說一個太少了，他要自利利他，該多說些。那麼那些自了漢，自己都顧不到，還顧人家？來不及了。說少一點，一句“阿彌陀佛”，這一句話也夠了，你好好念兩句，可以得生西方去了，到了西方之後，你再修其它的法，來廣度眾生。我們不是說“阿彌陀佛”不好，“阿彌陀佛”這句話可以三根普被。你把它從高度來說，它這個法界藏身，一切法都在裡頭，“阿彌陀佛”這個咒一樣的，包括三藏十二部。但是利根的看得到，我們鈍根的，“阿彌陀佛”就六個字。那麼也行，四個字你也能得度，也能到西方，也能了生死。所以三根普被，最下根的人也能得到利益。
那麼這就是說，初地菩薩，一個法可以說一百個樣子，叫《百法明門論 》。 《百法明門論》，這個百法明，一百個法就是這麼來的。初地菩薩，一個法能說一百個樣子。二地菩薩，說一千個樣子。三地菩薩更多。這個就是說：智慧無邊，他的法，就是無邊的變化，可以大小自在。所以我們說煩惱，這裡說的是這五個。見還是說了，說十個，五個見都分開說，而且說得很詳細。
貪心所
雲何為貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性。
【廣】 雲何貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性。謂此纏縛輪回三界，生苦為業。由愛力故，生五取蘊。
“雲何為貪”，這第一個煩惱，是貪。貪是三界的根本，三界如果沒有貪，就不會輪回。在欲界，貪的是男女貪；色界，處所貪，貪那個地方，宮殿好。沒有貪就不會投生，所以說貪，是最根本的，就擺前頭講。
“雲何貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性”，這是它的性。用，就是下邊的。又念的廣的，我們還是念略的。“雲何為貪？謂於五取蘊、染愛耽著為性”，一樣的，下邊就沒有了。那麼這裡依廣的，還加一點。
這個我們還要說一下，一個法，有性必有用，就是有體必有用。那麼講《五蘊論》，說了性之後不說用了，包在裡邊。孔夫子也說，給你講道理，“說一隅不以三隅反”，好象是我假使木匠做那個檯子、桌子一樣的，一隅，這個角給你做了，樣子做給你看了，你其餘三個角你該做得出來了。如果給你講了一個角，這一個角給你講清楚了，你三個角還搞不清楚，做不來的話，這樣的人，笨，沒辦法給你講，太笨了。那麼就是說你要舉一反三。那麼給你講了性，必定有用，應當自己會知道它的用是什麼，應該邏輯推出來了。
那麼這是《五蘊論》，所以說只講個“性”就完了，不給你說用了。因為當時的根器好，你說了性，他知道用是什麼，他會知道 。《廣五蘊論》在後頭，看到眾生的根器差一點，那麼你說一個性，“啊？”不知道，那麼給你說用，用是什麼，還是給你說出來。
“謂此纏縛”，這個貪把你纏起來，捆起來。你看看煩惱把我們捆起來了，你還要貪幹啥？有的人看了好的東西，歡喜得不得了，想爭取。拿不到，拼命想辦法，用盡腦筋、削尖腦殼要爭取得到它。結果一爭取，把自己捆得緊緊的，動不來了。將來還是要惡趣去。煩惱是纏縛，把你纏起來，捆起來，捆到哪裡去呢？
“輪回三界，生苦為業”。三界裡邊，起了煩惱，最可能的，就是下惡道、受苦。即使好容易受了一個五戒，假使貪心沒除掉，你人天還受苦。貧窮下賤，生到那些地方去。那麼人間本來有八苦，再加你個窮、或者殘廢、或者再一個什麼白癡，笨蛋，生下來什麼都不知道的。
有一個人，他倒不是居士，他的母親，一年生了兩個孩子，他的哥哥正月生的，他是臘月間生的。他母親，年紀還輕，養了那麼多，要老了，她們都說多養要老，就吃打胎藥。結果，她胎裡邊，一個妹妹，吃了胎藥，胎倒沒打下來，把那個腦袋打了一半，後腦打掉了，養下來的孩子，沒有後腦的。沒有後腦，不能自己生活的。養下來什麼都要人家照顧，小孩子的時候，照顧還無所謂，到了十四五歲，女人的特徵都有了，這個怎麼照顧法呢？沒辦法照顧。那個父母苦死了。最後的下場：一包安眠藥，解決問題。這樣的孩子，生下來個人，苦不苦？什麼都不知道還不說，最後感到被自己的父母毒死了。一般說父母都是最愛子女的，他們實在不耐煩了，太麻煩了，把她安眠藥吃掉，走掉了。這樣的人，投了個人，你想想有啥味道？所以不要說人就是善道，人裡邊苦得很。
這還只是一種的苦，其它更苦的還多得很。戚夫人，大家可能上語文課學過，她的孩子是皇帝，做了皇帝，但是呂氏把她的孩子抱過去，說是她養的，把戚夫人——親生母親關到監獄裡邊。關監獄不算，把手腳都砍斷，眼睛挖掉，叫她吃飯呢，就豬一樣趴在地上，嘴去吃，最後，死掉了。這樣的人，也是個人，而且是皇帝的母親，這樣子的遭遇！所以說人並不好，苦得很。那你說，“她是戚夫人，你不是，不是你”。那你將來怎麼樣，你知道嗎？將來哪個時候冤家仇人把你怎麼樣，你知道嗎？將來碰到什麼地震啥東西你也知道嗎？這個哪個話，敢寫保票呢？所以人是苦的，不要去貪著。
“生苦為業”，它的業用是生苦。你去貪的時候，快樂得很，以為快樂，結果，造了很多的苦。“由愛力故”。為什麼生苦？因為愛的力量它“生五取蘊”。
五取蘊、有漏法、有、有具
這裡我們一個“五取蘊”，什麼東西要解釋一下。五蘊大家知道，色受想行識；取，就是煩惱。這個五蘊跟煩惱打交道的。它有幾種解釋叫取蘊？有三個，這個根據《俱舍》來了。
“五取蘊”這個取是煩惱，我們先明確。取是煩惱。取什麼？取生死。有了煩惱就會流轉生死，所以說五取蘊的取，是執取生死，那就是煩惱，煩惱就是生死的根源。那麼這個蘊從煩惱生的，叫取蘊。或者這個蘊屬於煩惱的，煩惱管的，叫五取蘊。或者這個蘊本身，它也能產生煩惱的，也叫“五取蘊”。
“五取蘊”的講法有三種，大家可以記一下，有《俱舍》的可以查，沒有《俱舍》的，你不要去查了，你查起來麻煩得很，查哪一節你也不知道。他講的也沒那麼簡單，講的還一大套，他講的什麼因立果名，從屬為名，等等，持業釋啥個釋，給你講了不少，你現在不曉得持業釋、依主釋、啥個釋，你不曉得，你看了半天你也看不懂。這個到以後講《俱舍》的時候慢慢講。
那麼這個蘊從煩惱生的，叫取蘊，這是一個關係，蘊生煩惱。或者蘊是屬於煩惱的，煩惱管他的，不准超出煩惱的範圍的，就叫取蘊。或者，這個蘊它自己也能生煩惱。這個都叫取蘊的三種的解釋。
那麼取蘊，簡單地說，就是煩惱所執著的五蘊。五蘊裡邊，就是有煩惱摻在裡頭的，叫取蘊。一切有漏法，另外一個名字，就叫“五取蘊”，“五取蘊”把一切有漏法都包完了。
那麼又來個新的名詞了，什麼叫“有漏法”？外道就是亂解，外道最會的是依文解義,他說不漏丹的就是無漏。這個東西，我們說莫名其妙。我們佛教的無漏---沒有煩惱的。漏就是煩惱。從我們的五根裡邊、六根裡邊，流出很多的過失，因為煩惱，就眼睛造罪，耳朵也造罪,身體也造罪，流出很多過失叫漏。煩惱就叫漏，無漏就是沒煩惱的，有漏就是有煩惱的。
外道最歡喜把佛教裡邊的名詞依文解義地講。色蘊，色字頭上一把刀，愛色的人將來會被人家殺死。這個是，我們中國，色字頭上一把刀，西藏的色字，一把刀你給我找出來，哪裡有刀？印度的，一個梵文的一個色字，刀在哪裡？所以，這個，中國人的一些……你說這個道理有沒有？也有人搞那些邪淫給人家冤家殺掉的也有，也有。以前我們在文革混亂的時候，那些流氓阿飛為了爭取女人，打群架、打武鬥殺死人的，也是很多。但是說，這是偶爾的巧合，並不是說我們做這個色字的、我們中國編字的人，知道殺頭了,要把它帶把刀在裡邊，沒有這個心。那麼，這個色，也是翻了印度梵文，翻過來的，也沒有一把刀的，在梵文上頭。意思有一點，不能說他完全錯，但是要把這個來解釋色，把它全面化，那就有點過分了。(6B)我們漢人經常歡喜搞這套東西。經，我們說到經，這個因為原來就是線穿起來，本來是散掉的，把它穿起來。我們，“天經地義”叫經，這個意思有一點，天經地義，不可改變，但是原文的意思不是這個意思。也有的，帶一點意思也可以，不能說全部依這個來解，不行。
“五取蘊”就是這個，煩惱叫取，執取生死，叫取，這個取，它可以把煩惱管起來，所以取的蘊叫取蘊。或者，這個五蘊是從煩惱而生的。那十二因緣呢，十二因緣裡邊就是煩惱生蘊，事生煩惱，煩惱生事，這兩個顛來倒去都可以。事生煩惱，就是五蘊生取；煩惱生事，就是說你投了生之後，新養出來的那個孩子，他就是五蘊身，他是無記的。那麼，這個就是煩惱生五蘊，這個都可以造的。所以，這個正面說反面說都可以說。總的來說，有煩惱的五蘊就叫“五取蘊”，就是“有漏法”。世間的一切“有漏法”，總的說就是“五取蘊”，“五取蘊”跟“有漏法”的範圍是一模大小的。
還有，假使我問你，“五取蘊”是不是“有漏法”？對，這是恰恰好，沒有大小的。如果我們說這個“無漏法”，“無漏法”包括兩種：一種是有為的，道諦，道諦是有為法；一種是無為的，滅諦。那麼你就是說，假使你問，你說這個無漏法是不是無為法？不敢說。馬上說，就是不敢說。“無漏法”有兩種，一種是無為的，滅諦；一種是有為的，道諦。“無漏法”分兩種，不能直截了當地說就是無為法。那麼這些辯論，我們到《俱舍》再說，現在不講。
這個“五取蘊”的名字，就是有煩惱的五蘊。五蘊這個名字，就是它，可以是清淨的，無漏五蘊。也可以有漏的，五取蘊。五蘊本身不能說它是壞，也不能說它是好，是通兩性的。通無漏的、清淨的，也通有漏的、染汙的，這是。當你說“五取蘊”的時候，決定是染汙的，有煩惱的。
“謂於五取蘊，染愛耽著為性”，貪心，這個貪心所，對五取蘊這個有漏法貪著、染著、耽著。染，染汙；愛，就是歡喜；耽著，歡喜得來不肯走了，把它抓住不放。那麼一層一層的，程度、層次的深淺。以這個為它的性。那它的用呢？流轉生死，生苦為業。有了貪心的話，就要流轉三界，生各式各樣的苦，就是苦苦、壞苦、行苦。那麼為什麼這個煩惱會得生苦？
“由愛力故，生五取蘊”，因為你有愛的這個煩惱，要投生。投生，有新的五取蘊，又來了，不斷地流轉、生死。就是說從這個煩惱——貪，就會流轉生死。所以說我們一切的投生離不開貪。密宗裡邊，它有個法就不要投生的法，就是把貪除掉。你進來之後，你沒有貪心，就不投生，就不會投。但是這個很難做到。我們在白天的時候，你可以裝模作樣地，不貪。不好的境界來了，不看。夢中，自己要作主就困難。能夠夢中作得了主，那你修行有點力量了。但是還不敢說保險，這個就是比那個白天，是功夫加一層了。
再說個“有”，這是另外一個定義，今天把貪講完。我們說的《五蘊論》裡邊，貪的定義，就是“五取蘊，染愛耽著為性”。
其它論裡邊，可以參考的，我們也寫一下15。“言貪者，於有有具染著為性”。你們寫一下。有，有沒有的“有”。還有個“有具”，具，就是工具的“具”。“於有有具，貪著為性”，他是把五取蘊改了兩個字，“有、有具”。這裡“有”，什麼叫“有”？三界的異熟果叫“有”。就是我們的三界裡的，我們的這個異熟果，就是根身世間，這個是“有”。
“有具”，能夠產生“有”的因，包括中陰，包括煩惱，包括業，包括這個器世界。器世界也作一個資緣，作個緣，可以產生我們的這個異熟果的一個因，異熟果就是我們的身體，根身。那麼有具就寬了，就是能夠產生我們的根身的、我們身體的這個因，有“中有身”一個，中有身投生的，決定要有中有身。那麼中有身為什麼投生？因為有煩惱，造了業，再加上器世界增上緣。這些都是屬於我們這個投生的因。
那麼在這個貪，就是對於我們的自己的根身，對產生這個根身的因，都有這個貪著。這個就是貪，染著。這屬於貪的一個範圍。下邊，瞋、癡，這三個，反這三個善根的，三個毒根，我們說是三毒三毒，就是這三個東西。有的人就這麼說：你們剃頭的時候，不是要留三撮了，根本的煩惱“貪瞋癡”被你一下就殺掉了，那就是可以出離了。好，今天就講到這裡。