更新日期:2013/08/11 13:33:27
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世親菩薩
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學習次第 : 進階
大乘五蘊論講記3
世親菩薩 造
智敏上師 講
丁三 無表色等
雲何名為無表色等？謂有表業、及三摩地所生色等，無見無對。
【廣】雲何無表色等？謂有表業、三摩地所生無見無對色等。有表業者，謂身語表，此通善、不善、無記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色。此不可顯示，故名無表。三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等。
什麼叫“無表色等”？他就是說有表業生的、三摩地生的一種色，“無見無對”，既看不到，也沒有對礙性。“對”就是說碰得到的、有阻礙的，假使茶杯，我碰上去，這裡就頂住了。假使是桌子，我們碰，手拿過去就頂住了，這是對礙。那麼“見”呢，我們眼睛看得到的。礙是手、身體跑過去，它要給你頂住的。這個色礙，物質的特徵，有色有礙。那麼它這個，既沒有見，既不能看到，也沒有對礙性，是最特殊的色法，那麼也屬於色法裡邊，特殊的色。
“等”，那有好幾種，一種是有表業產生的，一種是三摩地所生的，都是無見無對的。有好幾種色。
什麼叫“有表業”？“謂身語表”。身，動作；語，說話。都能表示於人的。假使我們身拿把刀刺過去，這是要殺人的，人家知道你要殺人。你口裡說惡言，罵人，人家知道你惡口。那麼這是叫表業，有所表的造業。這個身表業有“善”與“不善”，你在拜佛是善的身表業；你在殺人，殺雞殺鴨子，這是壞的、惡的身表業；還有“無記”的，你在走路，既不善也不惡，無記的。
“所生色”，從無記的，不生；有記的，善的也好，不善的也好，它所生的色，這是什麼呢？就是我們的無表色，那就是說戒體。我們在佛面前三羯磨、禮拜、這樣子白羯磨的時候，產生的這個戒體就是無表色，從表業來的。你白羯磨要口業，禮拜、佈置壇場要身業，禮拜要身業，羯磨師給你白羯磨的時候要口業，都是表業，都可以表示於人的。這樣一做之後，你身上生一個無表色，這個無表色生起來了，你說我看不看得到呢？你受過三皈依了，你跟沒有受過三皈依之前，你用X光照一照，沒有東西多出來。這個是看不到的，既不能看到，也不對礙，手也碰不到、捏不到什麼東西，但是有它這個東西。那麼還有惡的無表，就是殺雞殺豬家裡的人，他從小發心要一輩子幹這個職業，這個時候惡的無表就開始產生，那麼也是一種無見無對的一個色法。這是一種，善惡的身語表業產生的。這樣所生的色。
“此不可顯示，故名無表”，這樣子的色，拿不出來給人家看的，你受了二百五十條戒，或者比丘尼三百四十八條戒，該很多，你該無表色充滿身體。但是人家看看你，受戒之前、受戒之後，人的物質上看是看不出來，精神狀態不一樣。精神狀態，受過戒的跟沒有受過戒的，這不一樣。但是，你說要拿個東西出來，你戒牒，只好拿個戒牒給你看看，你除此之外，你要證明你受戒，是沒有辦法的。這是你自己行持，當然是你的行動，但是要給人家證明說你受過大戒的，除了張戒牒，其它沒有辦法了，因為你們這個無表色是拿不出來的，這是一種，無表色(我現在念的是廣的，略的沒有這幾句話)。
還有一種：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等”，四個靜慮所生的，定的裡邊的色，就是定裡邊產生的色法。定裡邊有境界：“三摩地所行影像”。我們說如果入定之後，你念“阿剛”，八功德水就現前，“巴當”，濯足水就現前。因為定裡有境界，一個心就一個相分，有見分就有相分。你念的“阿剛”是見分，心裡想的見分“阿剛”，馬上一個相現出一個——這個八功德水一樣的現出來了。我們亂心呢，嘴裡念“阿剛”，心不曉得哪裡，那個東西供養，就是假供養，你“阿剛”在哪裡？沒有。要真正供養的話，“阿剛”就來了。
為什麼是四靜慮？無色界還有四個定：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。為什麼不說八個定，四禪八定呢？八個定所生的色，為什麼不說呢？昨天有人就提這個問題。上面四個定是無色定，無色界是沒有色的, 不能說三摩地裡邊有色法出來了，它本身那個定是無色的，你怎麼說出來色法呢？沒有。只有四靜慮，屬於色界的，它產生色的。靜慮裡邊有色法出來。
靜慮裡邊的色很簡單，如果你學不淨觀，你已經定修成了，當下骷髏就現在你面前。所以要注意，不淨觀不准在屋子外面修，曠野裡也不要修。因為你修成不淨觀，你假使修得好的話，骷髏相現了，那些鬼神看了——討厭，要打你的。只能在自己房間裡修，你挨了打還不知道，為什麼？你自己不好，在那些地方你不要去修不淨觀。這麼是三摩地所行的色。
無表色從這兩個原因來的，一個是表業產生的，就是戒體，戒體有善的戒，還有惡戒；從三摩地裡邊又現的色；都屬於無表色。
【廣】此無表色是所造性，名善律儀、不善律儀等，亦名業，亦名種子。
“此無表色是所造性”，無表色也是四大種所造的。那麼善的表業生的叫“善律儀”，不善的表業生的叫“不善律儀”。“等”，還有個“處中律儀”就不說了 ——《俱舍》裡要講，那麼現在我們不要一下子都拿出來。你要介紹你朋友，你認識到一些人，到廟裡來了，先介紹給知客師、監院師，那些先介紹一下好了。你每一個小小的小沙彌都介紹，你看你記不住了，什麼都忘記掉了。把主要的記到，以後細的慢慢來。
善的、不善的律儀，“亦名業”，這個無表色也就是叫業，造的業。“亦名種子”，這兒講唯識裡邊就叫種子，所以說這一本書是大乘，把唯識的觀點摻進去了。如果在根本乘裡邊它是講業，也可以講，種子就不講了。
【廣】 如是諸色略為三種：一者可見有對，二者不可見有對，三者不可見無對。是中可見有對者，謂顯色等；不可見有對者，謂眼根等；不可見無對者，謂無表色等。
“如是諸色略為三種”，這裡總結，我們所有的整個宇宙裡邊的色法，前面說的是眼耳鼻舌身，色聲香味觸，無表色，這麼十一種。但是從有見無見來分，又可以分三大類。
一種是“可見有對”，既是眼睛看得到、碰上去也有阻礙的，有見有對。
一種是“不可見有對”，質礙是有的，但是看不到，很微細。那就是說眼根、耳根之類的東西，它是淨色根，肉眼看不到，但是東西、物質是有的，不能說它沒有東西，那就是說碰上去，這個物質的質礙性是有的。我們手粗，當然不一定碰得到、有感覺。但是很微細的機器去一碰它，能感到那個質礙性的東西還有，那就是有對。
第三種，最細的色，“不可見無對”，眼睛見不到，也沒有質礙性。這個色，其它書裡面叫“法處所攝色”，這個色不是色境裡面的色，是法處(心的物件叫法、意所對的是法)，這個法境裡麵包的色法，既看不到又碰不到的東西，拿不出來的東西，叫無見無對。
總的來說，色法裡邊有三種，最粗的是有見有對，細一點的無見有對，不可見是無，不可見但是有對，最細的就是不可見也是無對，無見無對。那麼舉例，“可見有對”，“謂顯色等”，顯色、形色，既是看得到，也是感得到。“不可見有對”，“眼根等”，眼根肉眼看不到，但是質礙性是有的，它是有那個物質的體的。我們說原子、質子很細，我們是不一定碰得到，有感覺，但是不能否定它是物質的有質礙的東西，它是有的。最後一個“不可見無對”，“無表色”。
那麼你們去討論的時候就要考慮這些問題了，色法有幾種，哪幾種，這個裡邊又要分細的。最後一切搞完之後，總的分，從有見無見來分，又可以分幾類，那麼有見有對是哪些。他舉了一個例，你還要舉其它的例。他舉的例，你就不要舉了，他已經舉了，你只要念一念，腦筋不動，不會長智能的。長智能要動腦筋的。
我們說一把刀，你要割東西，一定要磨。我們記得，我們在五臺山的時候，每年秋季，要去割草，割草是喂牛的。割草的時候，在割草之前一定要磨刀。如果刀磨不快的話，你草就割不多，一天人家割幾百斤，你割了三十斤，那就是浪費時間了。但磨刀呢，搞起來效果就好了。
那我們人也一樣，這個腦筋要磨的，你不磨呢，鈍。我們經常說愛睡覺的人是笨蛋，為什麼？他一點也不動腦筋的，只知道睡。睡，腦筋休息，腦筋休息，這把刀不磨的，不磨的刀你時間久了，就鈍掉了。那我們腦筋要靈活的話，要磨。越是艱難的問題越是要思考，去動腦筋解決問題。越是難學的佛經，越是要去學，這樣子腦筋去磨。即使你沒有學好，你說你學了個半天，費了很大的心血，還是學不通，雖然沒有學通，但是腦筋磨開了，你以後辦事情決定是靈活的。不會碰到事情不知所措，腦筋動不來，僵化了，好象是入了定一樣，這個就是腦筋鈍掉了。你腦筋快的人，事情才到，馬上對策，該怎麼應付，都想好了。等事情來了，輕輕易易的解決這些問題，我們說反應快慢就是這個問題。
佛教裡邊並不是講老實就是好的、就是修行、老實人就是最最好。佛教盡是講智慧的，沒有智慧的“老實人”，在佛教裡不讚歎的。當然比那個狡猾的好，但是並不讚歎那些人。我們中國漢傳的佛經裡邊不大見這些例，南傳的那些佛經去看看，都是讚歎聰明，能夠應付事情的。釋迦牟尼佛因地的時候，碰到什麼違難的事情，他很用腦筋，很快就應付過去了。讚歎那些事情。沒有說我老老實實地，就是受，就是最高的，沒有這樣。這我們漢地的道德標準，跟真正印度的佛的標準還有一點距離。不要把它全部漢化了，要把佛的原始精神會扭曲的。我們漢人的教人，都是——好象是只要老實的就是好的，有這個說法的。佛經裡邊，是要講聰明，要講動腦筋的。那麼這個腦筋要動呢，就是——一個是磨練，多去思考問題，多去學一些難的。
但是也不要勉強。你學得頭昏腦脹，血壓升高了你還要鑽，高血壓怎麼辦？那不必，要適可而止。所以說腦筋要動，還要善巧 。《四十二章經》有：“沙門夜誦經，其聲緊悲”，念不下去了，太高了。跟我們念經一樣，念經腔太高，喊不出來了，那就是說這一座經就念不好了。那麼你太用功，太精進，受不了。佛就說，“你過去幹什麼？” “彈琴的。”“琴弦太緊怎麼樣？” “一彈就斷了。” “太松了怎麼樣？” “彈不出調來了。” “不松不緊怎麼樣？” “什麼調都彈出來了。”那你修行不松不緊，該緊的時候，閉關緊一下。
我們有的人說：一輩子閉關，好不好？好，當然很好。但是你是凡夫，一輩子閉關，你受不了。一般開始閉關，三個月兩個月，然後一年、兩年、三年。你還是一個初學，你想閉一輩子關，不要說一輩子，你想閉三個月關恐怕很困難。三個月裡邊不准出來，門鎖起來的，只能在裡邊。
我們就舉個例，這是菲律賓的一個居士告訴我的，他那裡邊一個上師沒有了，他邀請我去。我說你們海外法師多得很，你怎麼不請呢？他說我們請過了，我們請了臺灣兩個法師。他那個地方設備很好，燒飯不要你燒，有人給你燒好，到時間送過來，衣服人家給你洗，你只要坐了修行就完了。這兩個人去了，開始坐在那裡，什麼事情沒有，只好念念經，念到念疲了，反正藏經很多了，翻翻，翻翻看也看不懂，後來怎麼辦呢？這個時間賴不過去，睡覺。只好兩個腿伸直睡，睡得時間太多了，也難過起來， 住了兩個星期，跑掉了。這實在受不了，那就是真的叫你用功，凡夫還不行的，要有一套修法你才住得下來。
好，我們就勸大家都動腦筋。這個並不是叫你們拼命，就是在適當的條件下腦筋要動，不要什麼現成的。要討論了，聽人家的，他這麼說，我也這麼說，撿一句，很便宜，你也答對了——他對，你也對，對是對了，你腦筋裡邊是空的，調個樣子你就不行了。十點半了，好，今天就講到這裡。
第三講
問題解答
我們小組討論的有幾個題，我們先把它回答一下。
第一個問題，四大種：地、水、火、風，為什麼不稱堅、濕、暖、動？
這個很簡單：地、水、火、風，在佛出世以前早有的名字，佛不違世間法，本來用慣的名字，不需要再去改動；再一個，堅、濕、暖、動是它的性，它的性格，地、水、火、風，是名字。(3B)這兩個東西，本身就不是一樣的。再一個，地、水、火、風是世間上已經用慣的名字，就不要去給他改動了。
第二個，識緣名色……？
這是十二因緣的，我們沒有講到，所以現在不需要講這個。
第三個，四大套了人體如何配？
那個很簡單。人身上的硬的東西，骨頭、牙齒、指甲，都是地大。但是地大裡邊有沒有水大？有水大。如果這個骨頭裡邊水分沒有了，幹了，就碎了，就是粉了，那就是說有水大。那麼這是地大偏勝，在一個骨頭裡邊，地大的最殊勝——就是最多，那麼這個骨頭叫地大，骨頭裡邊有沒有溫度？有溫度，那火大也有。骨頭裡邊能不能運動？它的分子都在運動，那就是也有風大。但是從這個四大裡邊，地大占的成分最多，所以叫地大。
同樣的，我們的血液、一些液體都是水大，但是也不是絕對的。血液裡邊，它裡邊有一些成分，屬於地大的，它的溫度也是火大，它的流動就是風大。那麼，這個地水火風，火就是整個的溫度，都在裡邊。風，就是出了血，血液的流動，一切身上的活動，細胞的活動，都是風大。這個人體的四大，就是不能絕對分割的。本來四大，就是裡邊互相是配合的。那麼這個四大，哪一個方面多，就叫這個是屬於哪一大。但是不能說絕對就一個大，沒有其它三個大，那是沒有的。
第四個，所觸中，能造所造如何區分？
我們先說觸是什麼。身所碰的境，身識對的境叫觸 ；能觸的是識 ，就是我們的心 ——身識。所觸的，就是所碰的境，硬的、軟的，這個東西就是它所碰到的。
在碰到裡邊簡單說一共有十一個。這十一個裡邊地水火風就是能造，一切的事物都是地水火風造的，那麼其它的，滑、澀，輕、重，冷、饑、渴，這一些就是所造色。凡是一切東西我們看到的，都是所造色，能造的地水火風隱在裡頭，我們是看不到的，只能手碰到。那麼在觸裡邊，能造是四個——地水火風。這個物是堅的或是暖的都是要身碰到才知道的，那麼其它的滑、澀，輕、重，冷饑渴，這個是所造色。除了地水火風以外都是所造。那麼觸裡邊的所造就是這麼七種，加上能造四種，就是十一種。
那麼這一組的問題比較簡單，另外一組的問題，要牽涉廣一點。
就是說，《大乘廣五蘊論》裡邊，聲的三個執受，它是有執受大種，無執受大種，俱大種執受，就這麼三個。這個昨天基本上講了一下，可能講了一遍 ，印象還不深，那麼我們再重複一道。大家翻到“聲”，就是第二頁。
什麼叫“聲”？聲就是耳的境。聲的來源有三種。一種是“執受大種因”，它的“聲”；第二種“非執受大種”的“因”，它的“聲”;第三種“俱大種”，有執受、非執受，兩種一起為“因”，它的“聲”：一共有三種。
能執受、所執受——我們還是來複習一下能、所，能夠執受的就是我們的心王心所，心王心所把這個東西執住，認為是我的東西，那麼我們的手、腳，都是心王心所執受的。執受的特徵：你打他一下，知道痛的；你摸他一下，知道舒服的。這個就是執受。
無情沒有執受的，就是說你打它，哪怕它斷掉了，你把它樹枝摘下來了，它沒有叫痛。當然我們說：“它痛不痛，你怎麼知道呢？”但是它沒有出血，又沒有神經，我們就知道它不會痛的。儘管含羞草，還有非洲有一種樹，它會動的。含羞草，你碰它一下，它就卷起來了，非洲有一種樹，據說它樹葉子裡邊很大，不管你什麼東西進去了，哪怕是獅子老虎進去了，它四面的葉子包起來，把你跟那個包菜一樣包在裡頭。包在裡頭，它分泌一種水，這個水就是跟硫酸一樣，會化東西的，哪怕你獅子老虎，氣力再大，它把你包得嚴嚴的，把那個水分泌出來，把你化掉了。等到你化完了，它又打開來了。他們說會吃東西的樹。這類樹，它也不是執受大種，因為它沒有神經，也沒有一個心王心所，它是非情，儘管它有這些功能，它是機械的功能、物理的功能，沒有心王心所，心理的動態是沒有的。那麼這些都是非執受大種。
“執受大種”，就是心王心所執為它自身的，也就是說有情身上的東西。那麼執受大種它的聲音，我們說這是執受大種的聲音(上師以彈指動作為例)，這個手指是有感覺的，它的聲音就是執受大種，說話也是執受大種。那麼我們說你拍一個掌，這樣子都是身上出來的聲音，都是執受大種。哪怕你吃飽了，打個嗝，這個也是執受大種的聲音。
“非執受大種”，那就很簡單，一切非情，你說山上的樹，風吹來，在動，“嘩嘩嘩”的樹葉子的聲音，山上的石頭，在雨季的時候，山上崩了，大石頭，泥漿一下“嘩”的沖下來了，這個聲音很大，很恐怖，那就是都是非執受大種。那麼這兩種，就是自然界的聲音。
還有一種“俱大種”，就是又是執受大種，又是非執受大種，兩種因素都有的，那麼很簡單，我們的手，打這個鼓，手是執受大種，鼓是非執受大種。那麼兩個東西一起碰上來了，它出來聲音了，那就是“俱大種”。那麼我們游水，我們在游泳池裡邊，手劃水，這個水“嘩嘩嘩”地響起來了，這個聲音固然是水聲，但是有手的作用也在裡頭。還有一些，打鐘，我們說撞鐘，這個鐘的聲音出來了，你沒有人去撞，執受大種沒有，它也不會響，那麼它本身響的是鐘，但是又靠人去撞它，那麼也是俱大種，但是這個是間接的，用手打鼓是直接的，用木頭去撞，是間接的，但是我們手去敲這個鐘，這個聲音出來的是直接的 ——非執受跟執受兩個一起出來。
這個原理、原則是很簡單，就是有情身上所發的聲音就是“執受大種”，非情發出的聲音就是“非執受大種”，兩種合起來的——俱大種。這個把原則知道之後，舉例什麼，大家都自己可以舉。
第二個問題：夢中所見的境是眼根見還是識見？
那你自己看，你夢到，你眼睛開了沒有？你夢中眼睛閉得緊緊的，你看什麼呢？當然不是眼睛見。夢中就是第六意識裡邊現的幻相，看到的一些，也是這個第六意識看到的，我們觀想都是意識觀的，不是眼睛看的。那麼這也是。就是說唯識裡邊的道理，很多就是用夢來證明這個唯識道理。一個識有見分、相分，見到的相分就是我們看到的東西，能見的那個就是見分。夢裡邊，眼睛是休息了，沒有起作用，見到的就是意識的，它的看到。
第三個：界，能持自性所造色， 其體雲何？
這個問題，問得有點文不對題。我們先把這個界的意思講一下，界是在哪裡講的？就在《廣五蘊論》的第一頁，“界者，能持自性所造色故”，這個裡邊要把它點一點，講的時候大家沒有說。什麼叫“界”？它能夠持自性。地，假使一個地界，它能夠持堅的自性；假使水界，那就是說能持濕的自性；假如火界，就是能持暖的自性；假如風界，能持動的自性。“所造色”——及所造色，要加一個“及”。能夠持自性，那麼它所造的色呢，所造色的自性也持。假使說骨頭，骨頭裡邊的堅硬性，就是地大的界——地界所攝持的。他不但是能造色的自性守住，所造色的堅硬性也給它持，保持不斷，能夠支持下去。那麼這個就是界的意思。
所以他問“其體”是什麼，沒有什麼體了，它本身就是地。 一個界應該是它的一個作用，能夠持它自性的，或者是所造色的自性的，就叫界。體，就是地水火風。那麼這個地界也就講完了。
第四個：五蘊的排列順序、次第如何解釋？
我們上一次講了五蘊不能是四蘊，也不能是六蘊 ——這個是講了。那麼五蘊為什麼是色、受、想、行、識？這在《俱舍》裡邊廣講。我們這裡是在開步的時候，這是比較高級的一些學問，開步的時候就不必講。但是既然問了之後，也可以講。因為有人問了，就是他已經深入到這個地步了，那麼也可以講一講。
《俱舍論》裡邊他有一個頌，專門講這個五蘊次第的，他說“隨粗染器等，界別次第立”。他說它有幾個原因，隨粗的次第、隨染的次第、隨器的次第、隨界分別的次第，有幾個原因安立色、受、想、行、識次第不能顛倒。那麼這個理由很多，我們選取一個。隨界的次第，這個大家最容易懂的。
就是說，我們的界是欲界，色界，無色界。
欲界裡邊什麼特徵？欲是五欲。五欲的特徵是什麼？大家想一想，最能夠直截了當給我們一個、引起我們的欲心的、貪心的就是色。所以欲界的特徵是色。最下，最第一。我們從三界來說，欲界是最基礎的，它第一個，欲界的特徵是“色”。
色界，大家知道，離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂，四個禪都有喜樂，這個喜樂是什麼？是受。所以說，欲界上面的色界——受，第二個就是“受”。
那麼無色界，空無邊處、識無邊處、無所有處，他修行的時候，都要觀想無邊的空、無邊的識——想，想蘊的作用最勝，所以這個無色界在上邊，三個無色：空無邊、識無邊、無所有處，以想、觀想來達到它的定境的。想心所的作用最殊勝，所以“色”、“受”後頭是“想”。
那麼最高的一個三有的頂，我們叫“有頂”，就是非想非非想天，這在三界裡是最高的一層。這個三界最高的福報最大，非想非非想天可以有八萬四千劫的享受在這個天上，那麼，這個業報是最大。我們說思心所是造業的，能造業的——思心所，屬於行蘊。所以說“行”擺在第四。
那麼識蘊呢，我們說四識住，識住在色裡邊，識住在受裡邊，識住在行裡邊，識住在想裡邊，能住的是識，所住的的是色受想行，那麼能住的擺在最後，所以“識”擺在第五。
這是根據三界的差別來說五蘊的次第的。其它還有三個，我們就不說了。因為這個是屬於《俱舍》，現在不是講《俱舍》，《俱舍》比較麻煩，比這個要麻煩一些。那麼我們就講到這裡,舉一個例就行了。五蘊的次第, ，用三界的次第來安立，決定是色、受、想、行、識，不能顛倒一個。
再說一遍，欲界是五欲最勝，五欲裡邊色是最明顯的，五欲就是色聲香味觸，或者是財色名食睡，這個裡邊最顯著的，最容易吸引人的就是色。 那麼欲界的特徵是“色”，所以色蘊擺第一。色界的禪定都有喜樂受，那麼這個受的作用是第一，擺了——色界是“受”。無色界修的時候，加行修觀想，前面三個無色定都是靠觀無邊空、無邊識這樣地觀想出來，所以“想”蘊擺第三。最高的一個定，他的業報最殊勝，那麼他造業的思心所最突出，這是三界第一、福報最大的思心所，思心所屬於行蘊，所以是“行”。那麼最後——識，就是四識住裡邊能住的是識，所住的就是前面四個，那麼能住的擺在最後。叫做色、受、想、行、識，這個次第就是這麼的，就舉這個例解釋。還有其它例，比較複雜，就不說了。好了，這個問題都講好了。
我們現在接下去，先看《大乘五蘊論》，昨天我們講到無表色。色蘊講完了，最後就是說，“雲何名為無表色等？謂有表業，及三摩地所生色等，無見無對”，有表業跟三摩地所生的色，這個色都是無見無對的，那麼這裡我們就要解釋一個，這個 《五蘊論》。《廣論》裡邊我們看看它怎麼說。“雲何無表色等”，他也是“無表色等”。這個我們就說一下，“無表色等”，“等”什麼呢？根據《阿毗達磨集論》裡邊，這個無見無對的色，就是不可見無對的色，一共有五種10。(這五種色我念一道，要記就記一下。)
第一個是“極略色”，極端的“極”，總略的“略”，就是廣略的“略”，菩提道次第略論的“略”，極略色，色就是色法的“色”，色蘊的“色”，極略色就是一些色把它分得最微細，就是極微了，極略色就是極微。
第二個“極迥色”，極遠的顏色，就是天空，我們看見最遠的天空就是一片藍色，極迥色，這個第二種。我們說天空藍顏色不是看得到的嘛？我們不是說藍色，是極遠的、天空的極微，這個是看不到的，也是不可觸對的，天空沒有質礙。
第三個“受所引色”，就是無表色，無表色舉一個，中間，五個裡邊具一分。受所引色就是受戒也好，受善的律儀也好，惡律儀也好，它引發的這個戒體，就是無表色，這是一種。第三種就是受所引色，受就是受戒的受，所引——受戒的時候所引出來的色法，就是無表色，受所引色。
第四種，“徧計所起色”，我們的幻相，看到的幻相，徧計所起色，徧就是徧布的“徧”了，計是會計的“計”，所起色——所生起來的那個色法。徧計所起色，這是我們自己主觀想像看得到的東西，就是現的幻相，或者鏡子裡看到的像，小孩子執為是真的人，這就是徧計所生的色。
最後一個，定果色( 定自在所生色)，定裡邊現的那個境界，定果色。
無見無對色一共有五種，那麼這裡說了兩種，“無表色等”，“等”就是其它的四種，所以說無見無對，無表色之外還有三摩地所生色，就是定果色，還有極迥色，極略色，徧計所起色，所以加一個“等”。
另外我們還有一個問題，大家看這個“觸一分”，“觸一分”裡邊也有一個“等”，謂滑、澀、重、輕、冷、饑、渴等，他就是十一個，再加一個“等”，那就是不止十一個。實際上，其它的書上有二十二個11。十一個之外，加上一個：硬的對面是“軟”；“冷”的對面是“暖”；“饑”的對面就是“飽”；還有“劣”，下劣的劣；還有“悶”，吃得脹悶掉了；還有身體“癢”；粘著的“粘”；還有“病”，“老”，“死”，“疲”倦，懈怠；還有“勇”，有“力”。那麼，一共列了二十二個，這裡列了十一個。(那麼二十二用不到記，要記以後抄一抄好了，我念的時候你們記不下來的。)所以說加一個“等”。
凡是法相裡邊的字，每一個都有交待的。這個“等”的交待，就是說，我們舉十一個，實際上不止十一個。那麼這個無見無對、不可見無對的色，我們這裡舉了兩個，舉一個“無表色”、“靜慮所生色等”，但是他還有一個“等”，這個“等”就是等其它的三個。所以說這個“等”，還有其它的，因為初步講，就不需要那麼仔細了，就是把重要跟你說了，其它的等一下就可以了。
色蘊是完了，那麼該受蘊了。我們看《五蘊論》 。
乙二 受蘊
雲何受蘊？謂三領納。一苦、二樂、三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。
“領納”就是我們感覺。“領”，領前面的境，接受到自己的身上來。我們嚴格說，領納是領納“觸”，因為“觸”之後，才生“受”。我們心所法生的時候，先是三和合——根、境、識三個和合之後，就生一個觸，這個觸，它就有苦樂的變化在裡頭；然後，受心所，它把觸裡邊的這個苦樂的性格領納下來，就是繼承下來，然後是表面化、明朗化出來。這個就是領納的意思。
有三種領納，一個是“苦”，一個是“樂”，一個是“不苦不樂”。那麼什麼叫“苦”呢？什麼叫“樂”呢？什麼叫“不苦不樂”呢？他都有解釋。
什麼叫“樂”？“謂滅時有和合欲”。我們說快樂，快樂是什麼意思呢？當這個東西他要消滅了，你還不想他消滅，還希望他再和合，就是不要跟它分開，那麼有這個感覺的，就叫樂。就是它滅掉的時候，還希望它不要走，跟你和合，合在一起，就是不要分開了，這個就叫樂。
什麼叫“苦”呢？“生時有乖離欲”。這個苦就是，它東西出來的時候就不要他，最好眼前去掉它。這個就是苦的東西，這個苦的東西一生出來我們就不要它，就希望他趕快走。
“不苦不樂”就是兩個感覺都沒有。生出來的時候、滅掉的時候都無所謂。生呢，隨你去，也不難過；你要滅掉了，也不感到可惜。就是一個不苦不樂受。
苦樂的解釋是這麼解釋的，並不是我們一般的解說。這個解釋比較嚴格。
【廣】 雲何受蘊？受有三種：謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者，謂此滅時，有和合欲。苦受者，謂此生時，有乖離欲。不苦不樂受者，謂無二欲。無二欲者，謂無和合、及乖離欲。受，謂識之領納。
“雲何受蘊？受有三種：謂樂受、苦受、不苦不樂受”。“樂受者，謂此滅時，有和合欲”，一樣，當這個受它要滅掉的時候，就捨不得，希望它再能夠繼續下去，這就是樂受。
“苦受”，“謂此生時，有乖離欲”， 苦受，就是說這個受生的時候，一開始生就不要它出來，最好它能夠遠去，這是苦受。
“不苦不樂受”，“謂無二欲”，這兩個都沒有，既不要它走，也不想它和合，無所謂的。“無二欲者，謂無和合、及乖離欲”，沒有和合的跟乖離的那個要求，既不想跟它和合，也並沒有一定要把它離開。
那麼“受，謂識之領納”。受，是受心所，幫助識的作用。我們說“識”，等於說是個總經理或者說是個國王(皇帝)，那麼心所法做他的大臣：這個人管什麼事的，那個人管什麼事的。受，就是專門給它管領納的事情，領納苦樂受的，受的職責就是領納。
所以受，領納三種受：苦受，樂受，不苦不樂受。那麼詳細地分，五個受——苦、樂、憂、喜、舍。這個憂喜跟苦樂有什麼差別？苦樂是身上的受，憂喜是心中的受。心中舒服叫喜；心上的不舒服叫憂；身上的快樂叫樂，身上的不快樂、不舒服叫苦。舍是一樣的，心及身都是一樣的，都叫舍。這是詳細分，分五種。假使略略的分，基本的是三種。就是身心不分是三種，如果身心要分開來說，就是五種。
受蘊是講完了，這裡講得很簡單。 《俱舍》裡邊，講得就比較複雜一些了，我們現在不是講《俱舍》，講到此就可以了。我們初步的，要把重點拿住，那些微細的就不一定要去下得很多了。但是我們說，有些他法相已經學過了很多的，那麼他可以鑽得深一點，才學的，就不要鑽了，一鑽的話，捨本逐末，把重要的根本東西丟掉了，把枝枝末末的東西去抓起來了，那就是學得顛倒了，這個方式就不對頭了。那麼初學的，把重點抓住，那些枝末的問題，那就放一下。
我們說枝末的問題很多，像《俱舍》裡就還有這些問題，為什麼人要兩個眼睛，兩個耳朵，兩個鼻孔子，不要兩個嘴巴，這個為什麼原因呢？像這些問題都要討論的，這些是枝末的問題，你說一開始學《廣五蘊論》就把這些問題當作重點來討論了，結果把重點、真正要緊的就甩到一邊去了，那就是學法就學到一邊去了，所以要抓重點學。初學的呢，重點要抓住；學多了的，細緻的問題可以鑽一下，那麼當然這是少數，不是多數。
下邊是想蘊，我們說五個蘊，色受想行，接著是“想”。色、受我們已經講過了，我們說《心經》哪個都會念，但是《心經》裡邊，“照見五蘊皆空”，那麼我們就要把五蘊學一下，你如果沒有學過五蘊的話，你念《心經》，念的五蘊皆空，跟你學過《五蘊論》之後，五蘊皆空，大大不一樣。學過一道五蘊，再去念《心經》五蘊皆空，再“色不異空，空不異色”，那跟沒有學之前味道就不一樣的。
我們下邊就是說想蘊。
乙三 想蘊
雲何想蘊？謂於境界取種種相。
這個“想”字，我們中國人漢地的造字，有他獨到之處。我們的外境的相，假使我們說，香爐的相是三個腿了。花的相，中間是一個心， 四邊是一瓣瓣的葉子，這些相是客觀的存在，客觀、外邊的，心取相。
“謂於境界取種種相”，我們能取的是心，這個想心所。這個想心所把客觀的相，拿到心裡來，主觀上面來，就是說這個外邊的“相”下邊加一個“心”字。這個相，不是外邊的相，是心裡邊的相了，這個就是想心所。
那我們說就是概念之類的東西，把客觀的東西容納到自己心裡來了，產生一個概念，這是想心所——想蘊 。
想蘊，本身就是個想心所法，一個心所立一個蘊，這個《俱舍》裡有討論的。為什麼五個蘊裡邊色蘊很多，行蘊更多，最後一個識蘊也有八個識，那麼想蘊、受蘊只有一個心所法，為什麼？這個《俱舍》裡邊有討論，但我們現在不討論這個，它說明道理，就是說，想蘊的蘊裡邊只有一個心所法——想心所。這個想心所， 把客觀、外邊的境界的相，取到心裡來，就是叫想，這是很形象化的。
【廣】 雲何想蘊？謂能增勝取諸境相。增勝取者、謂勝力能取。如大力者，說名勝力。
那麼《廣五蘊論》裡邊說的，為什麼叫“想蘊”呢？“謂能增勝取諸境相”，能夠把境界的相，很增勝地把它取過來，取到自己心裡來。
他說什麼叫“增勝取”？“謂勝力能取”，就是這個取的力量很強，其它的心所，這個取境的力量沒有他強，他特別強，特別厲害；以殊勝的力量能夠把客觀的那些境的相取到自己的心裡邊來。“如大力者，說名勝力”，他這裡解釋一下什麼叫“勝力”。氣力大的，它力量大，叫“勝力”。那我們這個想心所，它取外界的境，取境這個力量就像大力士一樣，他能取。其它的心所法就是像普通人，取的力量不大。所以說想心所，特別、增勝地能夠取自境相，這個叫想蘊。
那麼，想蘊就講完了。這個很簡單，我們就把想蘊的作用，知道就行了。其它的差別的一些東西，暫時擺一下，以後《俱舍》再講。
乙四 行蘊
雲何行蘊？謂除受想，諸餘心法及心不相應行。
“雲何行蘊？”行蘊的問題多了，裡面講了很多，都是行蘊。“謂除受想，諸餘心法及心不相應行”，在百法裡邊，有五十一個心所法，二十四個不相應行。這個五十一個心所法裡邊，除掉受心所、想心所。因為它們自己立了兩個蘊，受心所是受蘊，想心所是想蘊，已經有地位把它安好了。餘下還有四十九個心所法，還有二十四個不相應行，一下地歸納到這個行蘊裡邊來，所以行蘊包的法是最多。“謂除受想，諸餘心法及心不相應行”，這是總的。在心所法裡邊，受心所、想心所除開，其餘餘下的心所法，還有一些不相應行。
什麼叫“行”？“遷流、造作”叫“行”。不停的，遷流，這個水，流水一樣，不斷地在變化，在流動的——“遷流”；“造作”，不但是流動還會造作。行蘊裡邊，思心所就是專門造業的。
行蘊的特徵：“遷流、造作”。我們的多寶講寺，遷流的行狀很厲害，經常變人的。一個居士來一次：“我又認不到了，你們的人我又認不到了。以前那個才認到，跟他打好交道了，這次又跑掉了，新的又來了”，這個是遷流。遷流有造作，有所作為的話，遷流也無所謂，你遷流到外邊去弘法去了，住持正法去，那也可以。遷流還沒有作為，跑了去到處去流蕩，東討單，西討單，討到後來還回來了。那個東西就好象划不來了。
我們說“遷流、造作”叫“行蘊”，這個“行”就是遷流、造作的意思。
那麼什麼“不相應行”呢？這個行蘊裡邊，遷流造作的、有特徵的，都在行蘊裡邊包了。心所法跟心相應的，心王起，它就起來幫它做事情；這個不相應行，跟心不相應的，就是它不跟心一起走的，它自己本身也是遷流造作，但是，不是跟了心跑的，所以叫不相應行。那麼下邊：
雲何名為諸餘心法？謂彼諸法與心相應。
“雲何名為諸餘心法”，餘下來的心所法，到底是哪一些？“謂彼諸法與心相應”，先要說什麼叫“餘心法”，與心相應的法，叫“心法”。
這個問題是雙關的，“雲何名為諸餘心法”，前面說得除了受、想以外，其它的心法，那麼這個心法這句話，諸餘心法是什麼呢？先要解釋什麼叫心法。“謂彼諸法與心相應”。心法就是心所法，(4A)心是王，心法是所。跟心相應的法叫心法。那麼，先把心法的名義講掉了，具體它有哪一些法？
彼複雲何？謂觸、作意、受、想、思；欲、勝解、念、三摩地、慧；信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、舍、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害，無慚、無愧，惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法，五是徧行、五是別境、十一是善、六是煩惱、餘是隨煩惱、四是不決定。
“彼複雲何”，這個“心法”意思知道了，跟心相應的法。哪些是“心法”？這個就是把所有的“心法”都完全說了。心所法五十一個，把受、想也包在裡頭。
“觸、作意、受、想、思”，這五個是徧行心所。
“欲、勝解、念、三摩地、慧”這是別境心所。
“信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、舍、不害”，這是十一個善法——善心所法。
“貪、瞋、慢、無明、見、疑”六個根本煩惱。
“忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害”，這個是小煩惱，隨煩惱。
“無慚、無愧”——大不善地，這個是最不好，不善的法。
“惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知”，這些也是煩惱法，特別是障定的。
“惡作、睡眠”，還有“尋、伺”：惡作是一個，睡眠是一個，尋一個，伺一個，這四個是不定法。
這個我們講百法的時候，都會分類，現在你們不一定搞得很仔細。我們一本《百法明門論》不曉得印好沒有，如果印好的話，可以拿來給散掉，每個人作參考，參考這個五位百法，都可以作參考。
這裡他是列一個數字，跟心相應的法，有多少？有那麼多，之後一個個講。這個裡邊，“是諸心法”，這麼多說好了，這就是“心法”。你們數一數，大概是五十一個。這五十一個心法裡邊：“五是徧行”，徧行就是一切行都有它的。“五是別境”，在別境裡邊有它。十一個是“善”法。六個是根本“煩惱”。其餘的是“隨煩惱”。最後四個不定法，就是可以有時善、有時不善、有時無記，就是不定。
這個總的帳算完了，明細帳來了，所以這個跟學會計也有關係的，做會計的人，學這個法恐怕要容易一些。沒有學過的，學過科學的，也容易一些，學過邏輯的，也容易一些，什麼都沒有學的，要困難一些。
這個《廣論》我們再念一道，大概差不多的。
【廣】 雲何行蘊？謂除受想，諸餘心法及心不相應行。雲何餘心法？謂與心相應諸行。觸、作意、思；欲、勝解、念、定、慧；信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、惡作、睡眠、尋、伺。
“雲何行蘊？謂除受想，諸餘心法及心不相應行”，一模一樣。
“雲何餘心法？謂與心相應諸行”，稍微改一下。它說跟心相應的那些行，就是遷流、造作的那些法，跟心相應的。那麼反過來，跟心不相應的行，就是“心不相應行”。多少？
“觸、作意、思；欲、勝解、念、定(三摩地就是定)、慧；信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、舍、不害；貪、瞋、慢、無明、見、疑；無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知；惡作、睡眠、尋、伺”，一樣的。
【廣】 是諸心法，五是徧行，此徧一切善不善無記心，故名徧行。
這個就多一點了。“徧行”，一切“行”都有它，善“行”裡邊也有它，不善“行”裡邊也有它，無記“行”裡邊也有它，這個叫徧。那麼“徧行”，我們如果再明細地講一下，徧行的“徧”，是徧四個。
第一，徧一切性。這個要記的就記一下。一切性，性就是善、惡、無記，一切性就是善的也好，惡的也好，無記的也好，它都能生起來。這是第一個，一切性，徧一切性。
第二，徧一切地。三界裡邊我們分三種，一個是有尋有伺地，一個是無尋有伺地，最後是無尋無伺地。這三個地，它都徧，徧行心所，都有它。那麼徧一切地，地下的“地”。“地”，我們在《瑜伽師地論》分三種：第一種，有尋有伺地——欲界、初禪，有尋有伺。無尋有伺，那就是說中間禪，初禪到二禪的中間，這個定比較細一點，尋是沒有了，粗的尋沒有了，細的伺還有，叫無尋有伺地。再上去，二禪以上，無尋無伺地；心細了，粗重的尋伺都沒有了，無尋無伺地。三界九地又可以分三類：有尋有伺地，無尋有伺地，無尋無伺地，這個三類。這三個裡邊，徧行心所，徧一切，都能生起來。所以說，第二個徧一切地。
第三，徧一切時。不管你什麼時候，都有它。只要心王生起來，都有它。
第四，徧一切識。從眼識、耳識、鼻舌、身識，乃至末那識、阿賴耶識，八個識裡邊都有它，這個徧行是徧八個識的。
所以它是最徧，其它的就沒有這四個徧。所以說徧行心所叫徧行，有四個徧的意思。我們再說一徧：徧一切性，性就是善、惡、無記，性，性格的“性”；第二，徧一切地，三界九地都有它；徧一切時，一切時間都有它；徧一切識，八個識都有它。這是徧行的意思。大概記下來了吧？徧一切性；徧一切地；徧一切時；徧一切識。
一切識性，八個識裡邊的性都有它，這叫徧行。“此徧一切善不善無記心”，它這裡徧一切性：善的——善性、不善的——不善性、無記的——無記性，裡邊都有它。我們這個所謂“性”，不是“心”，性就是說性格的“性”。無記的裡邊有它，不善的也有它，善的也有它。這個心：是善性的叫善心，是不善性的心叫不善心，假使無記性的心叫無記心。這個裡邊又轉了一個彎。一切善、不善、無記的心，就是一切善性、不善性、無記性的心都有它的，叫徧行。這是講了一個徧，還有三個徧，它就略了。
【廣】 五是別境，此五一一，於差別境、輾轉決定、性不相離，是中有一、必有一切。
“於差別境”。這五個別境心所，為什麼叫別境？它對的境是有差別的。哪五個別境心所先要看到，“欲、勝解、念、三摩地、慧”這五個是別境心所。它們“於差別境”，別境心所生的時候不是一切境，特殊的境，它才生起來。
什麼“差別境”？欲心所，決定在它的所愛樂的境，樂境才生起來，它所感到歡喜的境——所樂境，所感到樂意的境——所樂境，就生這個欲心所。勝解，決定境。勝解心所在已經決定了的境界裡生起來，猶豫不決的時候，勝解心是不生起的。念心所，曾習境。曾經的“曾”，習就是修習的“習”——曾經經過的境界。你念些什麼？回憶，回憶過去事情。以前沒有經過的事情你回憶不起來的，以前經過的，念過的書，你一回憶就背下來了。曾習境，過去修習過的境，它是念心所的境界。定、慧兩個心所，所觀境——你所觀的境界。定心所也好，慧心所也好，都是定中的事情，定中要觀。觀的境界：你去觀西方的，什麼觀境也好，觀空也好，觀金剛薩埵也好。所觀的境裡邊生起定、慧這兩個心所，這是決定的。
“此五一一，於差別境”，它們於差別的境裡邊生起來。“輾轉決定、性不相離”，他不相離的， “是中有一、必有一切”。這個話就是說：輾轉的決定，開始是欲心所，是所樂境，但是在反復的變化的中間，它是性不相離，決定是欲心所是對所樂境的，這是不會動的；但是輾轉變化當中，“其中有一，必有一切”，當你心變化的時候，一個心所生起，其它心所也會帶到生起來，就是它們有互相聯繫的。
在其它廣的裡邊，有講：別境心所可以單個起，也可以兩個兩個起，也可以三個三個起，也可以四個四個起，最後一起起來都可以。所以說“輾轉決定，性不相離，是中有一，必有一切”。在《俱舍》裡講，徧行、別境是一樣的，一切心所都有它。那麼這兩個稍微差別一點——就是境不一樣。他們的境——所對的境，是有特殊的關聯的。
下邊再說六個根本煩惱，就是貪、瞋、癡、慢、見(五個邪見、不正見)、疑。這六個根本煩惱，《俱舍》裡邊廣講。這個根本煩惱裡邊，見又分五個：身見(薩迦耶見)、邊見、見取、戒禁取、邪見，一共五個見。這六個煩惱就分了十個。十個裡面,見所斷的，把它三界來分，分了八十八個，加上修所斷的，再加上十個小煩惱，一共一百零八個。這是配數，在《俱舍》裡都講得很多，這裡我們就不配了，大概知道一下好了。
那麼我們再說一個：念珠為什麼一百零八粒？原因也是這個。見道所斷的、修道所斷的煩惱，一百零八個煩惱，我們就要斷這個煩惱，一百零八個念珠。還有一個積極的，三昧功德的，有一百零八個三昧，我們一方面要斷一百零八個煩惱，一方面要修一百零八個三昧，所以說念珠決定一百零八，不能一百零十，也不能一百零九，也不能一百零七。這是數，有定的。
前面是別境。下邊我們再看下去。
【廣】 六為煩惱。餘是隨煩惱。四為不定。此不定四，非正隨煩惱，以通善及無記性故。
“六為煩惱”，“餘是隨煩惱”，隨煩惱就是跟了大煩惱後頭走的，小煩惱。
最後四個是“不定”， ——我們說睡眠，睡眠裡邊有人睡覺殺人，這是惡的、不善的；有人睡覺在拜佛，或者在念經，這是善的；有人睡覺在遊覽，這裡是無記的。那個時候，睡眠是通三性，所以說不定。你說睡眠是惡的？不敢說。一定是善的？也不敢說。你說不是善的，這是惡的？也不敢說。這個是不定的。
“此不定四，非正隨煩惱，以通善及無記性故”，這四個不定法，不是正的煩惱——不是六個根本煩惱，也不是隨煩惱 ——不是其它的幾個小煩惱。因為它有通善的，也通無記的，所以說這是三個性都有。
【廣】 觸等體性及業，應當解釋。
這個就是開端了，開下面的。把名字講完了，那每一個心所法的體性跟業用，都要一個一個解釋了。
我們體跟業這兩個名相，又是法相裡邊經常用的。一個東西，它本身叫體，它的作用叫業。假使我們說，火大，它是——火是體，火大是體，它的作用——暖，能夠燒東西成熟，把東西成熟，把它燒熟；假使風，本身的它的體性是輕動的，它的作用就可以產生這個：或者風可以推動發電，或者是什麼東西，或者是颱風可以把房子什麼都吹壞，等等，業用。這個體性，有體必定有用。那麼，體跟用，我們也不必一個一個來解釋了。那麼第一個——“觸”。我們先念《五蘊論》，然後再《廣論》 。
丙一 徧行心所
觸心所
雲何為觸？謂三和合，分別為性。
三個和合，哪三個和合？根、境相對。我們說根——眼根，再境——客觀的環境，就是色法，眼界針對色境，眼跟色兩個沒有參加聯繫之前，各了各的，都是不相干的，當眼根跟色境碰上了，它就產生眼識。
眼識生起來之後，主觀性就產生了。本來是客觀的東西，產生主觀的變化。這個變化就帶了這個“受”的味道，這個東西我看了順眼的，就歡喜，看了不順眼的，就討厭，那麼這個主觀性就帶出來了。所以說“分別為性”。三個和合之後，它們產生變化，變化裡就分別，各式各樣的種類就出來了。假使這個是討厭的，這個討厭的因素就含在裡頭；這個歡喜的，歡喜的因素有了。等到觸引生這個受的時候，受就領納觸的這個分別，就產生樂受、苦受、不苦不樂受。所以受的那個苦樂，從這個觸裡邊的分別而產生的。這個觸的分別，又是從三和合而產生的。
在三和合之前，這個根、境、識，它是客觀的，沒有變化的、沒有主觀色彩的，就是。等你三和合之後，眼根對了色，眼識生起之後，它的主觀色彩就來了，產生變易，這個變化就產生觸的不同，有分別的——為性，各式各樣的觸就來了。觸就要產生一個分別的、不是客觀的、混亂的東西了。
“雲何為觸？謂三和合，分別為性”，這個是一句話就沒有了。我們看廣的。
【廣】 雲何觸？謂三和合分別為性。三和，謂眼色識，如是等。此諸和合心心法生，故名為觸。與受所依為業。
“雲何觸？謂三和合分別為性”。那麼，他有解釋，“三和，謂眼色識”，眼根對了色境，就產生眼識。這三個一合起來之後——這三個分開就沒有主觀色彩的——一合產生主觀的東西來了。
“如是等”，為什麼如是等？眼、色、識；耳、聲、識；鼻，對的境是香，鼻聞到香境產生鼻識；舌根著味境產生舌識；身對了觸境產生身識。“如是等”，這一個代表下面五個。
“此諸和合心心法生，故名為觸。與受所依為業”，這三個和合之後，就能產生心、心所法。“此諸和合”，不管是眼識對了色境產生的眼識，或者耳根對了聲境產生的耳識，這三個、三個和合之後，心王心所就生起來了。本來是客觀的，現在主觀色彩就來了，心王心所生出來了，這個就叫觸，就是觸。三個和合之後，它能引生心王心所，有這個功能的。
那麼它的作用：“與受所依為業”。將來產生的受，到底是苦受、樂受、不苦不樂受，都是依靠觸來的。
所以說在《俱舍》裡邊，就是說“受領納隨觸”，根據觸的所感到的變化，就受，就是承受，怎麼樣子的受。是樂受，苦受、還是不苦不樂受，都是依據觸來的。我們在《俱舍》裡，這裡有些人在聽，“受領納隨觸”就是這個意思。但是我們這裡不要講得那麼細了，觸跟受的關係很微妙。
那這裡我們就簡單地說，就是根據《廣五蘊論》說：當三和合的時候，就產生變化，這個變化產生之後，觸就生起來了，觸生起來之後，就帶生起其它的心王心所，都生起來了。本來是客觀的，主觀色彩就在觸的一個關鍵，生出主觀的東西來。觸生起之後、跟到觸以後的，就是受心所。受從觸直接來的，也是繼承了觸的這個變化，而產生苦受、樂受、不苦不樂受。受心所的苦樂從觸來的，觸的這個苦樂是從三和合的變化來的。那麼整個這個裡邊的關鍵，就是這麼一個事情。這個是要稍微動一點腦筋，不是講兩個文字那麼簡單的，要把它裡邊的關鍵抓住。
我再說一道：“三和合”，眼根跟境碰到之後就生識，這三個東西一和合就產生變化，這個變化就產生觸。觸把它的變化繼承下來，然後再傳給那個受， ——苦受、樂受、不苦不樂受，就是這個變化裡產生的。那麼也從觸開始，其它的心王心所生起來了。而直接的作用——“受所依為業”，受直接領納它的觸的。觸裡面是樂的變化，受就是樂受；觸裡邊有苦的變化，這個受就是苦受。所以說，直接的跟它關係：受，這個受心所是依靠觸來的，受心所的苦樂全部依靠觸來的，受心所也是從觸以後生下來的最直接的心所。所以它的業，“與受所依為業”。
這個東西，我們說要耐點煩，跟中藥鋪子裡的草藥一樣，一味一味一味，看到來沒有意思，但是能治病。你如果草藥用好了，你醫生把它湯頭一搞的話，什麼病都治得好。不要看了這個背，死背那些東西幹啥？這個作用在後頭。所以要耐得煩一些。
作意心所
雲何作意？謂能令心發悟為性。
一句話，“令心發悟”，就是說令心提起來。我們說“提起提起”就是作意。心本來是好象是打瞌睡一樣的，沒有勁的。所以“你好警醒一下了”——作意。
【廣】 雲何作意？謂令心發悟為性。令心心法現前警動，是憶念義，任持攀緣心為業。
“雲何作意？謂令心發悟為性”，令心發悟，這個不是開悟。這個作意心所一來我就開悟了，那麼作意心所哪個人都有，那每個人都開悟了，那不是。那就是說，“令心發悟”：本來是不警覺的，現在提起警覺心來了，要注意那個事情，就是提起注意。我們這個話，這個發悟是古代的話， 現在好象“注意一下”，容易理解一些，令心產生注意力。
“令心心法現前警動”，就是它下邊的解釋。這個作意心，是什麼意思？它的本身的這個性，能夠使心王也好，心所也好，大家提起注意來，本來漫不經心的，大家提起注意來了。
“是憶念義”，就是心裡面想到，它有緣什麼境。本來它在遊覽一樣的，現在就是說，“你要注意，各人守好崗位”，那麼受心所就領納它的受去了，這個想心所就去想它的這個思想去了，各種各樣，各人的責任負起來了。這個警覺性，現前警覺是憶念義，就是使得它們想起它們該緣什麼境，要做自己的事情去。
它這個性是“發悟為性”。這個發悟，它解釋一下，就是令心、心所法——心王心所現前警動，這個是憶念義，憶念就是各人要想起它該負什麼責任。
“任持攀緣心為業”，它能夠使這個心，去緣境，這是它的業用。使它們警覺起來，就叫它們去攀去緣它們各自的境了。就是說本來大家在休息，你說，“你們好上班了，大家都回到崗位上去做起來了”， “任持攀援心為業”，使它們各緣各的境。就是這麼回事。所以說修定的時候，一定要作意，修定有九個作意。你怎麼修？你先要自己要把這個心提起來。這是作意心所，今天把徧行講完。
思心所
雲何為思？謂于功德過失及俱相違、令心造作意業為性。
“雲何為思？謂于功德過失及俱相違”，“功德”, 好的；“過失”, 壞的；“及俱相違”，既不是功德，也不是過失，一般性的。“令心造作意業為性”，它的作用、它的功能，是叫心、心王造業。造什麼業？造意業。心裡邊去造個業。心裡意業發動之後，那麼第二步就是動身、口。這個是《五蘊論》，看廣的：
【廣】 雲何思？謂于功德過失及以俱非，令心造作意業為性。此性若有，識攀緣用即現在前，猶如磁石引鐵令動，能推善不善無記心為業。
“雲何思？謂于功德過失及以俱非”，一樣的。功德就是好的事情，過失就是壞的事情，或者不好不壞的事情。叫心去造作意業。
假使人家在看電視，裡面有一些不健康的鏡頭，你心裡煩惱起來了，你感到這個歡喜看，你叫心去看去，這個心就聽你話，去看起來了。造的意業就是貪心，貪心的業就起來了。如果你貪心，發大了之後，那身、口就要動起來，那就是造身業、口業，都要造。發動的心，就是思心所。
那麼，假使好的、“功德”事情，看見人家在念經，你看，人家在念經，“你也去念吧”，這個思心所一推，他坐下來念經了，這是好的事情，功德的。你嘴巴一動，口業造了。你跑過來要去參加，是意業；再是坐下來，口裡在念是口業也來了；身體規規矩矩坐起，身業也有了。那就是好的、功德，這是功德。
“俱非”——那些不相干的事情。假使有人去春遊去了，你去不去？思心所說“你也去”，去了，遊覽去了，這個也是不壞也不好的事情。如果真正修行的人來說，壞事情——懈怠、放逸，不是好事。在家的，一般的人來說不壞不好。
“此性若有，識攀緣用即現在前”，這個性若有，就是造做意業。這個思心所的作——它的功能，假使有的話，識就去攀緣去了。本來識不攀緣的，它說你去做什麼，它就去攀緣去了。所以這個思心所，它是一個造業的推動力。
我們前面說，“五蘊”裡邊不是分色、受、想、行、識的次第嘛？這個“行蘊”不是說思心所嘛？能夠造非想非非想天最大福報的那個業，就是思心所，它是感的福報最大。所以行蘊放在第四。這個就是思心所，它能推動人家去造善業，這個福報是最大的。在三界裡邊，福報最大就是非想非非想天。那麼，這個思心所，特殊的殊勝，所以突出它，而它是屬於行蘊的，所以把行蘊擺在第四。
現在一樣的，這個思心所能夠推動我們造業的。這個心所，它現在前的時候，“識攀緣用”，識那個攀緣的作用就起來了，而且它起了推動，去造業。它就打個比喻：“猶如磁石引鐵令動”。本來一個鐵是擺在那裡不動的(……)。
“能推善不善無記心為業”，(……)是它的業用。但是思心所是偏重於心的。造惡也好，造功德也好，或者造非功德、非過失的事情，都是思心所推動的。所以思心所，在我們心裡邊是起一個重要作用的心所法。
已經五個到了。這個到了可以了，我們今天就講到這裡。徧行心所就講完了，下邊“欲”開始是別境。好，我們今天就講到這裡。