更新日期:2013/08/11 13:48:51
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世親菩薩
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學習次第 : 進階
大乘五蘊論講記6
世親菩薩 造
智敏上師 講
【廣】 何惱？謂發暴惡言，陵犯為性。忿恨為先，心起損害。暴惡言者，謂切害粗獷。能與憂苦不安隱住所依為業，又能發生非福為業，起惡名稱為業。
“雲何惱？謂發暴惡言，陵犯為性”，這是《廣五蘊論 》。它下邊批註。
“忿恨為先”，先是有忿恨心已經起過了。“心起損害”。“暴惡言者，謂切害粗獷。能與憂苦不安穩住所依為業，又能發生非福為業，起惡名稱為業”，就是心裡起了熱惱之後，他就是說話就不行了，粗惡的言亂說了，罵人的話都來了。“陵犯為性”，要侵犯人家了。那麼，為什麼產生？就是忿恨為先。因為過去有忿恨的心在裡邊，那麼現在，碰到一些因緣，要損害了，去損害人家的心。
什麼“暴惡言”？就是“切害粗獷”，這個話說出來，把人家說得心裡很痛，切心地痛，粗獷——又是很粗的話，那就是罵人罵得很凶的話。
它的業用——“能與憂苦不安穩住”，你罵了人家之後，你是不是就舒服了？人家有的人說，“我罵夠了，我心裡舒暢了”，舒暢不了的，反過來的反應自己憂苦、不安穩住。肯定的，你心裡有惱的話，心理煩惱得很，熱惱得很，你怎麼能舒服？！你就是罵了人家，人家心裡不舒服，你還是更不舒服。“能與憂苦不安隱住”——這是產生它的後果，這是它的業用。這是對自己，產生“非福為業”。你既然生了惱之後，做壞事了，罵人也好，怎麼也好，造罪了，“非福為業”——造不好的業、非福的業、就是那個惡業。“起惡名稱為業”，那麼，當下人家就對你有不好的名稱了，對你這個人就是大家都看不起，名氣也不好了，那麼現下，名氣不好；將來，受苦；心裡又熱惱，不舒服：這個，自討苦吃了。你想害人，結果害自己。我們經常說《四十二章經》，有這個話：你對天，仰天吐口痰，你這個口痰又飛不到天上去的，結果掉下來，還掉你自己身上，害人害不到人家，你害了你自己，這是惱。
嫉心所
何為嫉？謂於他盛事心妒為性。
人家“盛”，就是興盛的事。人家有什麼好事情，該隨喜——妒嫉。人家好，“我”就不高興，最好他倒楣，最好“我”來好。這個心就是壞心。那麼，這個心，我們有沒有？大家摸摸心看，都會有。假使學生裡邊，人家考第一，得了獎品，心裡妒嫉，“他什麼了不得考第一，我要用功的話，我比他好得多，我就是沒有用功”，那你為啥不用功呢？“他什麼了不得了，他這個人並不出色”，總是看他不起，“我”好，他不好，就那麼一句話。人家發了財，就心裡也不高興，“他這個人，整天這麼壞，還發財，你看我怎麼怎麼供養三寶，我怎麼倒沒有發財呢， 這個豈有此理！”(笑)這個，自己想不過去了。這個都是妒嫉心在作怪。一個人的業報、果報都從業來的，他現在有這個大富的福報，決定過去有大富的業，你又看不到，怎麼亂去發言論呢？那麼這就是妒嫉在作怪。
【廣】 雲何嫉？謂於他盛事，心妒為性。為名利故，於他盛事不堪忍耐，妒忌心生。自住憂苦所依為業。
“雲何嫉？謂於他盛事，心妒為性”。“為名利故”，這個妒嫉，什麼東西？不是為名就是為利，這個也很簡單，如果名利的心沒有，那你妒什麼嫉？他好，好他的。“我”，又不關“我”事，他壞壞他的，也不關“我”的事。他好了。我們就看人就這樣子。我們說上師在上海，過去講經很出名，很多的居士都跑到金剛道場去了，其它的人就不高興了。現在也有，你這個居士如果跑到你廟裡來了，其它的廟本來他是護法居士，“怎麼他到那邊去了？”心裡不高興了妒嫉心就來了。所以這些人，我們是凡夫，都會多多少少會有一點。那麼這個有了之後，該怎麼呢？對治。你知道這個是妒嫉心，你馬上把它停下來就對了。你如果跟了它去發展，那就錯了，就麻煩了。
為了名利，總的一句話——為名為利。名的後頭就是利，名氣大了，利也跟來了，名氣不大，利也就沒有了。有的人爭名，目的還是一個利。那麼，在家人爭名的後頭，爭地位，爭權力，他後頭什麼？財色——要財，要色，要追求這些東西。那出家人，就是利。
“於他盛事不堪忍耐，妒忌心生”，那麼產生的後果、業用：“自住憂苦所依為業”。結果自己憂苦，你對人家，你妒嫉他，他也並不受你損失，他發了財，你再怎麼妒嫉，他還是發財，你反而自己弄得心裡很愁苦，這個划不來，還是害自己，將來感的果報更不好。
另外一個其它論裡邊有一句話21，我經常引用的。“不耐他榮”，人家有這個光榮的、盛的事情，心裡忍不下去。“不耐他榮，妒忌為性”，人家好了之後，他總是心裡不舒服，最好“我”好，“你”不好。(笑)都是我執的用事。
所以說我執是個人、每個人都有的。他碰到一個人，我們說過去一本古文，古文裡有篇鄒忌，他是長得好、很好，但是一個城北徐公比他長得更好，他一比——他自以為是長得最漂亮的，結果那個人來了，他說他最漂亮，他不相信，一比、一看，就不對，確實自己不如他。他倒好，他不妒忌，並沒有把城北徐公殺掉。他倒是後來自己從這一點就明白了一個很好的道理，就是說：你的好看，都是你旁邊人湊合你人說你好看的，實際上這些人都有求於你的，所以說，這個話不能聽。這個他倒是懂，是一個通達的人，不通達的人，就妒忌心來了，就要損害對方去了。所以說這個比較心，產生憍慢，或者產生妒忌，人天生都會有這個心，那就是說，我們如何對待這些心？我們要學這個《五蘊論》，也就是說，這個心指出來是煩惱，你到底要煩惱？你還是要菩提？你如果要煩惱的話，你將來造了業，受苦，三惡道；你如果不要受苦的話，煩惱要除掉。
那麼，這個東西跟你說了，這就是煩惱，你將來如果它出現了，一定要把它壓下去。這個樣子你就是知道對治了。否則的話，這個心來了你也不知它是煩惱，自然而然地妒忌來了，妒忌來了就跟人家爭起來，或者想一些各式各樣的計策，這種害人的計策都來了，不好。煩惱，就是說，我們要學才知道煩惱，不知道學，你怎麼知道煩惱？
在上海有個居士，那個時候還很早，她說：法師，佛教我想請你開示開示。我說：佛教，最根本的是斷煩惱。怎麼怎麼的。她說：我沒有煩惱，我已經退休了，家裡兒子很孝順，媳婦也娶了，錢也多，我沒有煩惱。那麼，你不要修行了。(笑)，她就是說，“我沒有煩惱”，覺得不必修了。她就是認不到什麼叫煩惱。但是不久，她後來跑得來給我告狀：兒子，媳婦討了之後，對母親不孝順了，媳婦對她更是個對頭，錢也不給她用，氣得不得了。我說：你這個就是煩惱。(笑)你那個煩惱是高興的、貪的煩惱，以為兒子、媳婦孝順，什麼；現在是瞋的煩惱，他們對你不好了，你生氣了，那個樣子，最後，她出家了。(笑)這個就是煩惱要認得到，認不到煩惱，說“我沒有煩惱的”。阿羅漢才沒有煩惱，佛才沒有習氣，阿羅漢還有習氣。所以說，你認不到煩惱，說你沒有煩惱，你是一個十足的大癡、癡人，煩惱都認不到，你還算斷什麼煩惱？
我們要斷煩惱，先要認識煩惱。我經常說的，你要消滅敵人，要把敵人認到，你說敵人都認不到，都是朋友，沒有敵人。好，你給人家害死了，你說到底是你的敵人、還是親友？這個，糊塗了。好了，今天時間到了，我們就這樣子。
第八講
上一次我們講到，煩惱心所的這個“忿”、“覆”講過了，“嫉”講了。下邊，今天是“誑”。
誑心所
何為誑？謂為誑他詐現不實事為性。
這是《五蘊論》，這個很簡單，我們看廣的。廣的裡邊：
【廣】 何誑？謂矯妄於他，詐現不實功德為性。是貪之分。能與邪命所依為業。
“雲何誑？謂矯妄於他，詐現不實功德為性”，這個差不多。下邊，就多一個，“是貪之分”，誑這個心所，是貪的心所的一個組成部分，是它的一部分。
“能與邪命所依為業”，有這誑的心，他就會做邪命的事情，邪命就依此來發展出來的。那麼誑，就是說，現一些不實在的樣子，本來沒有功德，顯示他有功德，故意裝模裝樣地做那些事情。
那麼我們就是看到了，有些地方，有一次我們在開佛教會，有一個居士坐在進出口的門口，那裡盤腿坐起——打坐。我們說打坐，我們昨天教過三皈依觀，要在什麼地方？處所選擇，要沒有人往來的地方，人比較僻靜的地方。他故意在人的進出口打坐，這個地方就不對頭。再一個，進出口人很多，裝起幹啥？就是說，我是修定的，我有功夫，這個——做不實的功德，來騙人家。那麼，這個就是邪命的開端，那個目的在哪裡？不是名，就是利。要人家說：“這個人了不得，功德大，你看他一天到晚是入定的”。一般人，思想都是要求福，哪個有功德，去供養他，福氣就大，那麼供養就來了。所以，這些情況就是詐現奇特相，就跟邪的五邪命之類相近了。所以說，功德即使真的有，要有隱藏，不要現出來，何況沒有？沒有功德專門做那個有功德的樣子，那就是心不實，那是諂誑的心。那麼，這個目的在哪裡？當然是為求名利，要求名利的方法，就是邪命，所以這個是一連串的因果。你從這個誑的心有了之後，決定會作邪命的事情，所以說這個心跟邪命是有直接聯繫的。
“邪命所依為業”。它的業用是，邪命就依它而來的，給邪命做依靠的，有了它就會產生邪命。那麼，我們說功德是要，但是不要裝，有功德，它自然流露出來的。有些過去叢林禪和子，他這個行動威儀、一切，都一看就是一個有道的氣味的人。那麼，這個是對的，他因為習慣成自然了，一舉一動都在道中，這個是很好，這不是不實的功德，是實在有那個功德，也不是裝出來的，是他有那個功德，表面就流露出來，這個是自然的，這不屬於誑。誑的目的，就是要騙人家——“矯妄於他”，矯就是不實在，不實在的事情要騙騙人家，
那麼這樣子，故意做一些功德的樣子，而這個功德，他也實在沒有，他平時這個威儀很隨便，甚至於非常不威儀，人多的場合，又裝得眼觀鼻，鼻觀心，那個樣子做起來，這個就是詐現不實功德，這個就是不好，這是有欺誑的心，那本身已經跟邪命掛了鉤，這個心所不好。這都是煩惱，我們學煩惱心所，就是說要自己對照自己。你說人家這個不好，那麼，“我”自己想想，“我”有沒有？在人面前裝得規規矩矩，人背後就亂說亂動，這就是誑的意思，在人面前要裝得好象是“我”很規矩，這個心跟這個誑，就是一個同類的，所以不要有這些誑的心。那麼，有的人說：好，不要誑，我就人面前，就亂說亂動，就不要裝樣了。那更不好。就是說你人面前也這樣，人不在也這樣，都要規規矩矩，這就對了。並不是說你人背後不規矩，人面前也做了個不規矩，這是老實，這個是對了？並不對。那麼人面前做了很規矩，人背後亂說亂動，這個也不好。要心跟口一如，心、身、口要一如，這個才是如實的。
那麼，這個是什麼？它是貪心所的一個分，一分，就是貪心所裡它分出來的一個心所。它要貪人家的恭敬利養，主要是為名譽、恭敬這些東西，利養，這三個。名譽跟利養，是連起來的，有名譽，決定有利養。所以你要爭取利，你就要有好名，到處宣傳自己的名，那就是利養跟著就會來。“能與邪命所依為業”，這個是誑心所。
諂心所
何為諂？謂覆藏自過方便所攝，心曲為性。
覆藏己過的方便所攝，這個是諂曲。諂曲就是把自己的過失蓋起來，心不直，以這個方便把自己的過失蓋住。那我們看廣的，比較詳細一點。
【廣】 何諂？謂矯設方便，隱己過惡，心曲為性。謂于名利，有所計著，是貪癡分。障正教誨為業。複由有罪，不自如實髮露歸懺，不任教授。
“雲何諂？謂矯設方便，隱己過惡，心曲為性”，想一些方法，把自己的過失蓋住，心曲為性。“謂于名利，有所計著”，對名利有所貪著，心裡要想得到名利，那麼就是故意裝一個樣子，把自己的過失蓋掉。那麼，這是“貪癡分”，為了貪名利，是貪；自己過失不知道改，要把它蓋起來，是癡。
“障正教誨為業”，他有這個心，人家好的、真正的教授教誡你，你就不聽了，你說“我也沒有什麼壞”，自己把過失蓋掉了。你有過失，自己承認過失，大家知道你過失，那你肯改了。你自己裝了沒有過失，人家跟你說，你就不聽了。
“複由有罪，不自如實髮露歸懺，不任教授”，這是一種——為了名利；還有一種，有罪自己不肯如實髮露，去懺悔，那就是癡。為了名利，他自己蓋自己過失，是貪；有過失不知道，自己不如法地髮露，這個是癡的一分。它都是障礙正教授，人家師友的、尊長的教誨，他就聽不進去了。
那麼這裡邊我們要分別一下：這裡是覆藏自己過惡、過失；那麼我們前面是覆藏，覆藏的“覆”，也是藏，隱藏自己的過失。這個裡邊，這兩個心所，有什麼不同，大家思考一下看。把兩個字對照一下看，都是差不多的。我們看一看這個“覆”，它也是為了這個：“雲何覆？謂能於過失，隱藏為性。謂藏隱罪故，他正教誨時，不能髮露，是癡之分。能與追悔不安穩住”。它的差別在哪裡？好了，我不說，還是你們回去複習討論去。
它固然有相同之處，還有不同之處，要把不同之處指出來。相同之處，大家是看得很清楚，它哪裡一些地方不同？所以，要立兩個心所。否則相同的，一個就夠了，不要立兩個心所了。回去自己去把這兩個仔細看一看，仔細看一看就看出來了。如果看不出來——《百法明門論》，可以散下來了，《百法》只差一篇，早就可以散了。我們快講完了，再不散的話，這本書沒有用了。
憍心所
何為憍？謂於自盛事，染著倨傲心恃為性。
(9A)自己有什麼好的事情，或者自己家裡很富有，或者自己是學問很好，或者自己氣力很大，或者自己……我們有一個人，自己聲音很大，他也是憍傲，他念起經來，一下子把人家都蓋掉了，還很高興。這個也是自己有一些特出的，就高傲。那麼有的人，生長在高貴的家裡，或者書香門第，或者是海外，有什麼貴族的家裡邊，或者自己是學問特別好，或者地位很高，種種。在《阿含經》裡邊有三十六種東西可以自己以為了不得、自傲，這是憍。那麼倨傲、染著，染著自己的好的地方、超勝的地方，那麼就是憍慢了。看廣的：
【廣】 何憍？謂於盛事，染著倨傲，能盡為性。盛事者，謂有漏盛事。染著倨傲者，謂於染愛，悅豫矜恃，是貪之分。能盡者，謂此能盡諸善根故。
“雲何憍？謂於盛事”，這個盛事，在《五蘊論》裡邊又給你加一個——“自盛事”，人家的盛事你憍不起來，可能還要妒忌，自己的盛事，自己有什麼特出的地方呢，就染著、耽著在他的這個好的地方，就自我陶醉了，自以為了不得了。我有一次舉那個齊相鄒忌：他自己以為長得好，自以為了不得。人家也說他好看，他自以為勝過一切了。結果，城北徐公比他還要好。他開始不服，一看，自己親自一看，確實比自己好，他就信服了。那麼就是說不顧一切，只看到、傲醉在自己的一些長處，那麼這個就是憍。
它什麼業用呢？“能盡為性”，什麼叫盛事？“謂有漏盛事”，這個有漏法，無漏的是好的，但也不要起憍傲。那麼有漏的事情，就是家庭的富有，出身貴族，或者是他的色的好，或者身體長得高大，長得是端正，等等，人聰明之類的。這種事情，就是自己抬高自己了。“染著倨傲”，這個就是說“於染”著“愛悅豫矜持”，對自己的這個盛的事情，就是特色的事情，非常染著、非常愛護，自己愛悅，“豫矜”，就是憍傲了，自己以為矜持，以此為超過一切了，超過人家，這是貪的一分，就是貪著自己那個特出的地方。
那麼能盡是什麼呢？“能盡者，謂此能盡諸善根故”，這個很危險了，你憍的話，要把善根都會得喪失掉。你自以為——我們說夜郎自大，我們以前清朝的時候，末年的時候，也是自以為天國，好象自己是很大的一個帝國，那麼看不起海外的那些人，結果，人家八國聯軍打進來了，槍炮，我們滿清的，都是拿的長矛、刀、槍的東西，這些東西，你跟他們槍炮來頂呢，當然只有是打敗了。結果大敗塗地，賠了很多錢，好象賠了四萬萬兩銀子。因為我們中國有四萬萬人口，每個人口一兩銀子，就賠那麼多。其它還有割地、作租界等等，吃了很大的虧。善根，把自己的東西喪失了，很多善的東西。那麼再下去的話，再不醒悟的話，要亡國了，一切善根都要完掉了，所以這個傲、憍傲呢，是一個危險的事情。
那麼其它的一個，(今天你們搞了那個東西，我就寫一點，本來搞得辛辛苦苦的，不用它不大好。本來幾句話，我就說一下就可以了。那麼利用一下，就寫一下。差是差不多了，我們就比較一下，弄好，不要洗掉。這個其它的書上的憍，我們是把他抄下來，給大家參考，這是一個資料。還是黑的好，黑的好。)我念一徧，大家看不清楚的22。“憍，於自盛事”，一樣的，於自己的特出的地方、好的地方，“深生染著”，不但是染著，而是深深地染著。憍，“醉傲為性”，等於喝酒喝醉一樣，自己是自以為好象是不得了。“能障不憍”，它的業用呢，障礙不憍，不憍是好的，把這個不憍就障住了。“染依為業”，一切染汙法從此會生出來。這個是對比，我們寫這個目的也是這兩個對比一下。
在《廣五蘊論》，它是“能盡為性”，這是“染依為性”。這是兩個，是一個正面，一個反面。就是說生了憍之後，一切染汙法都從它生起來。那麼染汙法生起來了之後，一切善法、善根也就會消盡。染的多了，善的就少了，最後“能盡”，能夠盡滅善根了。所以這個憍，看著是好象沒有什麼危害性，但是這個作用還是很不好，要盡善根的。
那麼下邊《俱舍論》23裡邊，憍跟前面的慢，兩個比較一下。我們“慢”以前學過，大家總還記得。慢有七慢——七個慢。那麼慢也是心舉、憍傲、抬高自己，在我們的一般的這個世間上說話，憍跟慢，憍慢是連起來的，這個人憍慢得很，又憍又慢，那麼到底憍與慢差別在哪裡？這個是法相裡邊是嚴格界線。同樣是心舉，看不起人家，但是這個產生的心理狀態是不同的，這個《俱舍》就很清楚地把他表現出來。“憍由染自法”，“憍”，是自己有什麼好的地方呢染著，好象吃醉一樣，自我陶醉。“慢對他心舉”；“慢”，是跟他比較而來的。我和他一比——他不行，我行，這個就是前面的慢、過慢、慢過慢。即使人家好的，你還會認為你比他好。人家很多地方好處，你就一點比他好一點，你就說我比他好。或者人家好的，百分之九十九的好處，有一點差一點，你就指著他這一點，你說他不如我。這個就是比較出來的，從人家、自己對比產生的這個高傲呢，屬於慢。不由比較的，自己有一點什麼長處，就執著這個長處，染著，認為自己了不得，這個心是憍。這兩個心所都不好，但是產生的方式不一樣。憍，染自法，自己有什麼好的特色，就染著、耽著。慢，是對他比較而來的，對他，決定有所比較的。這兩個不同點要記住。這是貪之分，他貪著自己的長處，這是屬於, 貪。 染愛、悅豫，高興了，染了，染了這個，耽了上邊，愛悅；悅豫是高興；矜持，自己抬高自己。這個是貪的一分，屬於貪心心所的。那麼它的壞的作用呢，能生起一切染汙法，能斷盡善根，所以也不是好事。最後一個，是小煩惱法：
害心所
雲何為害？謂于諸有情損惱為性。
對有情，各式各樣的有情，損害他、惱亂他，這就是它的特性。
【廣】 雲何害？謂于眾生損惱為性，是瞋之分。損惱者，謂加鞭杖等，即此所依為業。
“雲何害”，廣的，“謂于眾生，損惱為性”，這一樣的，眾生是諸有情，是一個。那麼能夠損惱他的，它屬於哪個煩惱的？瞋的一分，屬於瞋煩惱。瞋煩惱裡邊有一個部分，能夠損惱人家的，就另外安個名字叫害。那麼為什麼一個害呢？也就是因為我們在無瞋裡邊有一個不害。瞋為什麼跟害，兩個都是瞋，為什麼分兩個呢？一個是慈，一個是悲，所以要分兩個。那麼這個煩惱心所，對善心所的無瞋，跟不害的對立面，要立兩個：一個是瞋，一個是害。
“損惱者，謂加鞭杖等，即此所依為業”，什麼叫損惱？他要迫害他，心裡要損害他，就拿起鞭子、杖，要使他惱害了，去惱害人家。那麼所依的業，就是拿鞭杖。那麼這個害呢，我們說不害的對立面，不害是悲，無瞋是慈，那麼悲的反面，就是惱害他——悲是拔苦，你就是給他苦。那麼無瞋呢，是與樂。那麼這個瞋心所，就是很厲害了，不但不與樂，還要甚至於殺害。
那麼小煩惱地法，一共那麼多，講完了。總的來說，就是哪些呢？忿，恨，覆，嫉，惱，害，恨，諂，誑，憍，這些。下邊是在《俱舍》裡叫大不善地法，一切的不善心，都由這兩個來的。有慚愧心，壞事不會做，好事會做。無慚無愧的人，一切壞事都會做，好事也就不做了。所以這兩個心，是一切不善的心裡都有它。一切不善，也是從此開始的。(“慳”，我們再補一下。)
慳心所
雲何為慳？謂施相違，心悋為性。
“雲何為慳”，這是《五蘊論 》。“雲何為慳？謂施相違”，慳就是小氣，對佈施，兩個是針鋒相對的。“心悋為性”，悋就是悋嗇，捨不得。
【廣】 何慳？謂施相違，心悋為性。謂於財等生悋惜故，不能惠施，如是為慳，心徧執著利養眾具，是貪之分。與無厭足所依為業。無厭足者，由慳悋故，非所用物猶恒積聚。
“雲何慳？謂施相違”，一樣。“心吝為性”，這個沒有改。下面解釋，“謂於財等，生悋惜故，不能惠施，如是為慳”，“對財等”，“等”就是法，財、法都捨不得，不肯佈施，這個就是慳。財，包括什麼？資具，包括我們的名譽地位，這都屬於財的，不一定是物質的財，名譽地位也是財。
那麼這個法呢？一切佛的教法，教理行果了，這都屬於法。那麼對於這兩個東西都不肯佈施人家。教就是說有些道理很深，我不教你，為什麼？教了你之後，你懂了之後我就不突出了。這個法只有我懂，人家要求這個法呢，只此一家，別無分處，非求我不可。那麼紅包、地位都是我的。告訴你之後，那人家就不求我了，名譽地位就送給你去了，就捨不得，這都是我執裡產生的東西。那麼修行一樣的。這個法，修法非常好，修了之後能夠得什麼好、怎麼的。這個好處我來得，你們跟在我後頭，我最高的不告訴你的，告訴你的也都是一般性的。這就是你超不過我了。
以前我們中國的一些名醫也好，武術家也好，都要留一手，都不肯把你教完。教完之後，一個是怕你超過他，一個是怕你害他。練武的，他絕對不能把全部的都教給人家，要教給他的孩子。這個家傳的，你外邊的徒弟給你少一招。因為這個人不可靠，萬一他學了之後，他要害你，他的什麼武藝都會了，你就勝不過了。你留一手的話，他要害你，你還有一手，可以頂過去，他勝不了。那麼這都是私心雜念在作怪。
那我們對於法，對於財，佛教裡邊，你不能有這些心，這個心一產生就不好了。所以說我們對法，這個法是大家該知道的，需要儘量流通。我說臺灣的有些人他們送經書，這個很好 。《大藏經》，不過送得太多了，濫送也不好，不需要的地方送他兩套，把它塞在……這個在堆灰；真的需要的，確實好。我們這裡大陸上，財力不夠，要印那麼多大藏經，確實困難。那麼最近那麼多來了，大家都能看到。這個是大財施、法施都有。假使反過來，有些捨不得給人家，保密，這個就不對了。
小路尊者大家都知道，他們兩兄弟，大路是阿羅漢了，小路還是一個笨蛋。他什麼都教不會。教他四句偈，一共四句話，他念了前頭忘了後頭，記了後頭忘了前頭，四句話都背不下來。那麼他的哥哥很生氣，這個弟弟那麼笨，就把他趕出去了，驅擯，就是說不要他了——你出家人學也學不會還是回去算了。那麼，他的弟弟哭哭啼啼的，結果碰到佛了，佛說他什麼事情，他說他哥哥不要他了。佛說：可以啊，你不要回去了，我來教你。佛叫他掃地，只要掃地好了。你就掃地，掃地，天天掃地，掃、掃、掃，掃到後來他開悟了，把煩惱掃乾淨了，就開悟了。有一天，他們大概是那個時候說法，輪到說法。這一次輪到小路尊者。輪到他說法的時候，大家知道他是個笨蛋，他什麼都說不出來的，四句話都背不下來的，那麼今天可以看熱鬧了。輪到他說法的那一天，大家把座位起得高高的，讓他高高在上坐上去，那個小路尊者呢，他也不慌不忙，高高坐起。坐上去之後，人家看笑話了，你看結結巴巴的，什麼都說不出來了。哪曉得口若懸河，嘩嘩嘩說了一大套，非常好。大家佩服得不得了，怎麼小路尊者變了個人了。後來去問佛，佛說過去他本來是個大法師，就是法捨不得告訴人家，所以，後來很多世都是笨，現在，因為佛叫了他掃地，把過去的慳吝的心掃掉了，那些煩惱掃掉了，他的智能又顯出來了。所以說現在又能夠大大地說法。那就是說過去的貪心、慳吝心——捨不得，它的心感的果，自己要笨的。
如果你想聰明的話，趕快要流通經典。所以說我們贈送處，有的人，“啊，辛苦得很，不想幹了”，你不想幹？你將來大智慧都會來了！你要送什麼，你要送、流通經書哎！經書流通出去，大家看了開智慧，你將來自己智慧就大大地要開發。所以這個是因果，不要看得麻煩。事情是麻煩的，但是我們真正為眾生，麻煩一點也無所謂。那麼實際上，為眾生就是為自己，你要度眾生，自己會成佛。成佛是最高的一個圓滿的一個覺位，但是你要就在利眾生當中自己就成佛了。你如果不利眾生的話，阿羅漢，成不了佛。
所以說利他就是自利，這裡大乘的教義，就在利他中自利。這個道理，很多人想不通，就會拿本書——看，這是對我有好處，什麼幹，幹什麼活？！不幹不幹。什麼出坡也不想去，什麼、什麼、什麼事情最好不要做，一天到晚關在房間裡看書。還要跟我提出，最好我們這個廟把這些事情都叫居士去做。飯叫居士燒，會計叫居士當，什麼東西是居士搞，我就是看書。看書，是個書呆子，什麼都不會幹的，只會拿了本書，有什麼好處呢？！學了之後麼要用嘛，佛教裡，儒家也說這個話，學以致用！學的目的是要用出來的，你學了半天不用的，度眾生不度的，要人家來供養我的，你這個反起來了，你怎麼會開智慧呢？所以說這樣子的學法呢，我感到方向是錯掉了。
所以說慳對自己有害，你越是佈施，對自己有好處。我們在佛教裡很多，你要福氣大，那就是佈施。佈施、供養，感到大財富；那麼你要開智慧，要修行能夠成就，你就趕快想辦法，法佈施，使人家修行上路，又把一切修行好的辦法都供養人家。這樣你自己的報，回過來，就是自己能很快地成就。所以這個是因果，是一致的，要利他就是利自己。如果你想利自己，不想利他的話，那就是自利也利不成。
“持愛自己災害百損門，持愛有情一切功德基”，這個《上師供》天天念的，但是，就想不到這個事情，只要是自利，最好我事情我不要做，我自己一天到晚這個研究、修行，等到我成就了，我來度你。這個東西，我先要成就，你們麼——慢慢的，反正我成就，我會來度你的。這個心，發心就不好了。要利他中才能得自利。這個，你要想到這一點，那就可以把這個事情就打開了。《上師供》就是，“持愛自己”，你愛自己，一切為自己著想，“災害百損門”，一切災害、一切損害都在這裡產生！你倒楣的事情就是愛自己，為自己打算，一切倒楣都會來。那你愛人家呢，一切功德從此生的。我們成佛，就要功德，那麼成佛的功德都在利他中來的，所以說真正的利他就是自利。大乘佛教就在利他中自己成就。那麼二乘就是以自利為先了。所以差別在這裡。最後，大乘的果是佛果，二乘的最多阿羅漢果，這個就有差別了。再說阿羅漢也不是專門是自利的，還是要利他的。
我們把慳那一條講了。“如是為慳，心偏執著利養眾具，是貪之分”，這個“慳”，就是執著那些利養。“眾具”，那些資具。那麼法的慳呢？就是執著那些殊勝的法，不肯拿給人家，這些都是慳。
我們說財慳、法慳這兩種，對財物，不肯舍給人家，是財的方面；對佛法，那個殊勝的法，不願意給人家，是法的慳吝。這個都是不好的，感的果都是自己吃虧的。財的慳感貧窮，法的慳感愚癡。這個現實就擺在那裡，小路尊者就是這個例子。它是貪的一分，因為它是慳吝，屬於貪心。
“與無厭足所依為業。無厭足者，由慳悋故，非所用物，猶恒積聚”，那麼這個慳吝的心，它能夠產生什麼業用呢？無厭足，貪得無厭，什麼捨不得，什麼都要，那麼這樣子呢——就是很不好的事情了。什麼叫無厭足呢？因為慳吝的緣故，用不到的東西還要拼命地收，收了，收藏起來。那麼你說你用得到的，藏一點，你還有用；根本你用不到的，你藏他幹啥？這個就是毫無意思，結果，害還是害了自己，並不是對人家有損害。表面上是損害人家，實際上是損害自己。所以說，我們對這個法，對這個財，一定不要好象是做生意一樣，把它囤積起來、聚集起來。這個凡夫的心，都是這樣子，這個東西只要我有，那你，要你非求我不可，那就是自己認為自己有主宰權。實際上，你要使自己有呢，結果反而自己還沒有。這個因果往往是給我們的凡夫開玩笑的——你拼命要收財的話，拼命小氣的話，結果你會感極大的貧窮，不但是下輩子，可能你現輩子就會窮。那麼你現在要是這一輩子對法慳吝的話，不但是下輩子是笨蛋，可能這輩子就會產生這個效果，所以說不好。千萬不要做這個愚蠢的事情！“非所用物，猶恒積聚”，自己用不到的，還要把它積起來，那就是做生意了，那毫無意思。
無慚
雲何無慚？謂於所作罪不自羞恥為性。
【廣】雲何無慚？謂所作罪不自羞恥為性。一切煩惱及隨煩惱助伴為業。
無慚就對慚的，慚是自增上、法增上，才能羞恥。那麼它這裡，對自己來說，不自羞恥。有了無慚的心，“一切煩惱”，大的、根本的，跟“隨煩惱”，那些小煩惱，“助伴為業”，都是它的幫手。只要有無慚，一切煩惱、小煩惱都會產生，來説明他，跟它一起打堆。無慚就是對自己不知羞恥，無愧那就反過來，對他。
無愧
雲何無愧？謂於所作罪不羞恥他為性。
【廣】 雲何無愧？謂所作罪不羞他為性。業如無慚說。
對人家說，他不感到難為情，那麼多人知道了，他無所謂，這是無愧。對自己說，自己看看這個，自己沒有不好意思，那是無慚。
它的業用呢？同樣。無慚無愧兩個東西，有此兩個心所的話，一切煩惱、隨煩惱都會滋長，因為它沒有關隘了。有慚愧心，可以制止煩惱，不給起來。無慚無愧的話，那就一切煩惱大開綠燈，隨便你走，都可以開放。那就是煩惱最根本的就是從無慚無愧來的。無慚無愧是大不善地法，這在《俱舍》裡是最大的不善。
惛沉
雲何惛沉？謂心不調暢，無所堪能，蒙昧為性。
“雲何惛沉”，這個是細的。惛沉掉舉，在平時來說，過失不大，而對修定來說，過失極大，障奢摩他，障毗缽舍那。“雲何惛沉，謂心不調暢，無所堪任，蒙昧為性”，這一看就看出來，跟清涼是相對的。清涼是心調暢，有所堪能。這個是反過來，惛沉，就是沒有調暢，不堪能。蒙昧，糊裡糊塗，一個人心惛沉之後，思想就不明利了，馬馬虎虎的了。昨天我們會供，有個人，我叫他喊一個人，喊了半天，也沒有睡，也沒有醒，我在談什麼，他不知道。這個東西就是說惛沉來了。你說他睡吧，打呼鼾倒沒有，還坐在那裡。你說他清醒的吧，我怎麼喊了半天，他沒有反應，耳朵裡沒有進去，那就是惛沉來了。
“雲何惛沉，謂心不調暢”，心不調柔了。心不調柔，強的；強的，無堪能；沒有堪能性，沒有力量，承不住——這個聲音都承不住，沒有聽到。
那麼你假使修觀更沒有辦法了。“三皈依觀”，昨天我們傳了一下子，要觀的很多，你說惛沉來了，那就拿不起來了，無堪能性。就像那個老居士一樣的，“哎呀，那麼多觀，我一想，頭昏了，倒下去了”，(笑)都沒有辦法了。昨天，你們傳過的人，就知道了，那麼多東西，不是觀一個阿彌陀佛、一句話，還比較容易的，從到頭尾顛來倒去，一張紙，裡邊發揮出來很多東西。那麼不堪能性，就是心裡沒有力量，承不住，拿不住了。“蒙昧為性”，他不能夠明細地分別那些東西，馬馬虎虎的、糊裡糊塗那個樣子，這是癡的一分，癡心所裡邊的一部分。癡心所裡邊有一種叫不調暢，沒有堪能性的，蒙昧，蒙蒙昧昧的，這個就叫惛沉。因為它的作用有突出的地方，把它另外安立一個心所。
那個修定的時候，最討厭的，惛沉。這個惛沉，我們說大家可能有這個經驗嘛：念經的時候，我自己在念大悲咒，舉得高高的，沒動。你說你睡覺吧，我還在念，我自己在念大悲咒，但是手不知道舉起來了，那就是有點麻木了(笑)，你惛沉已經有了。
那惛沉大的，我們說以前有一位師父，不是我們廟裡的，鈴杵擺在這裡，一沖一沖，沖到個“嘣”一記，鈴杵差一點戳到眼睛裡邊去。那就不得了，差一點點，總算還沒有碰到。有一位維那師，坐得高高的，念經、念經、念著，舉腔的人，一般是不會打瞌睡的，但是他本事大，邊舉邊睡。最後睡得來，“嘣”一記，翻下來了，翻到地下(笑)。翻到地下呢，還是很好，因為是雙盤腿，雙盤腿的好處就在這裡，翻到地下，還是盤在那裡。沒有翻身，總算威儀還沒有很不好。翻下來的威儀是不好，但是翻在地下還是坐在那裡，沒有躺在那裡，這個還算馬馬虎虎，沒有架子倒透。那麼這反正不好了，從高位子掉下來了，你怎麼好呢，你好不起來了！
還有一個，海公上師講的。有一次，他們四川近慈寺，要有什麼事情，有一批比丘要出去。出去的時候，回來了，要經過獨木橋。獨木橋就是一根樹杆子，一條架在兩個岸上，過去。那麼大家就走路走過去，仔細走。有一個人，他就是瞌睡大王，盡會打瞌睡的，惛沉，走路也在睡。我們這裡有啊，坐公共汽車，他那個時候也在睡，坐在那裡，更會睡。他這個人本事大了，不但走路睡，過橋也在睡，獨木橋，這個人家要提心吊膽走的，他還在睡，就是惛沉，也不能說睡，惛惛沉沉的。結果呢，當然，獨木橋你惛沉，還有什麼結果，“嘣！”下去了。下了去之後呢，穿的裙，就像一朵荷花，圓圓的，裙在那裡一飄一飄的。(9B)這個樣子很好看，但是，也是很倒架子，比丘在河裡邊這個樣子。那是惛沉，你說他睡覺，他還在走路，他還過獨木橋。但是“蒙昧為性”，沒有注意力了，糊裡糊塗了，一滑就滑下去了。
屬於癡之分。在修定的時候，那是最討厭的東西，定裡邊有惛沉的話，那就是死水沱，爬不出來了，就窩在裡邊了。就像駕駛船的，某些江水裡邊，它有個水渦子，水渦子在旋的，你渦裡旋了進去的話，只有沉下去，要跑跑不出去了。
【廣】 雲何惛沉？謂心不調暢，無所堪任蒙昧為性。是癡之分，與一切煩惱及隨煩惱所依為業。
這是惛沉，“是癡之分，與一切煩惱及隨煩惱所依為業”，你心蒙昧了，你分別力也不夠了，那麼一切的煩惱跟小煩惱——根本的、小的支分的煩惱，都依它而生起來，等於說把關的人沒有了，糊裡糊塗了，那麼賊就來了。你看門的人你怎麼好打瞌睡？(笑)，你門警、門衛打了瞌睡，正好給賊開放了，他好進來了。“一切煩惱隨煩惱所依為業”。
那麼在其它的書裡24，它是障輕安，直接是障著這個輕安的身體。輕安是對治惛沉的，那麼你惛沉來了，反過來把輕安就障住了，障輕安。那麼，定中障毗缽舍那。一切要修觀的，修不起來。你說要修三皈依觀，你說你惛沉來了，很舒服，惛沉來了不是什麼都不知道，他很舒服，看起來好象還知道的，但是，腦筋是笨得不得了，開不動了，機器開不動了。
我們就是有一位，以前我們上海有個居士，這個人現在不在了。他念《大威德》，一座《大威德》念一夜，從晚上的晚課念起，念到天亮還沒念完。為什麼？就是念的時候惛沉，念哪裡忘記掉了，重來，從頭念起。念，念著念著，又糊裡糊塗了，再重來，再念起。這個心，好，他糊塗的他不要的，要重新再念過，這樣子反反復複地念到天亮了還沒有念完，還在念。這樣子在惛沉的，障毗缽舍那，你要修觀根本就修不起來。念一座經都念不好，你怎麼修觀？！
下邊是掉舉。這是一對：惛沉使心沉下，蒙昧為性，沒有堪能性；掉舉就是氣力倒有的，東掉西掉的那個東西，心定不下來。
掉舉
雲何掉舉？謂心不寂靜為性。
心靜不下來。那就是猴子。你看猴子在樹上一下一下的，一下子上，一下子下，一下子怎麼的，靜不下來的。你猴子坐來不動它不會有的，它總是東抓西抓，東跳西跳，不會靜的。
【廣】 雲何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性。應知憶念先所遊戲歡笑等事心不寂靜，是貪之分，障奢摩他為業。
“雲何掉舉？謂隨意念喜樂等事”，心裡廂在回憶那些過去的一些好的事情，這個掉舉是貪的一分。這是壞的事情，他不要去想它了，壞的想，想它幹啥？好的事情捨不得。就像看電影一樣的，我們小孩子都看過電影，看過電影，看好之後，閉幕出來了，腦筋裡這個電影還在看，還沒有完，這個心裡還捨不得，還心裡把這個電影自己還接下去；甚至於做夢，做了一個好的夢，醒過來了，感到這個夢很好，再做下去，眼睛閉了自己來做：這個就是對過去的喜樂的事情心放不下，還要去憶念它。
“心不寂靜為性。應知憶念先所遊戲歡笑等事”，過去的、曾經有些高興的事情，遊戲，歡笑，等等事情，心裡還在高興，經常去想它，這樣子，心靜不下來，“心不寂靜”，也是“貪”的一“分”。所以說，掉舉是屬於貪的一分的。它的想的都是高興的事情，想倒楣的事情不是掉舉，不屬於掉舉的。
那麼，障什麼？“障奢摩他”。惛沉，障毗缽舍那，障觀；這個掉舉，障的是止——“障奢摩他為業”。還有一個障什麼？障行舍。我們修的善心所裡邊，行舍，是專門、主要是對於掉舉的。行舍就是把心把它平下來；掉舉，心把它舉起來，東掉西掉地掉。
我們經常碰到一些人，他說：“我念四皈依，開始念的時候還在四皈依裡，後來，在念了100徧之後就心裡想到哪裡個櫃子裡還有什麼，再念到200徧後想得更多了，400徧，500徧，一層一層的這個……越是念得多，想的東西就越多，這個怎麼辦？”這個就是掉舉。你不要去想它就是了。總是捨不得那些歡喜的事情，“這些東西很好吃還沒有吃完，在冰箱裡，我等下什麼時候再去拿來吃。阿彌陀佛，阿彌陀佛”，“我還有一點兒衣服沒有擺好，我它他弄弄好，把它折折平。阿彌陀佛，阿彌陀佛”，邊念邊想，這個就是掉舉。“是貪之分”，這是掉舉是貪的一分。都是一些捨不得的事情心裡想它。
那麼這是，這兩個是最障定的。我們修定的時候——心平等性，就是不高不低，要平下來，高就是指掉舉，低就是指惛沉。要把惛沉、掉舉治下來，那個定就能得到。因為其它的性，已經粗的性都排掉了，而剩下來這兩個東西，頑固得很，要把它對治是相當困難。那麼，在定中，主要是對治這兩個。
不信
雲何不信？謂信所對治，於業果等不正信順，心不清淨為性。
“雲何不信”，那就是善法的信的對立面。什麼叫不信？“謂信所對治”，就是我們善心所的“信”所對治的一個不好的煩惱心。它的性是“於業果等不正信順”。對因果，造的業感的果這些，“等”就是三寶、四諦——“不正信順”。不能夠正當地順了它、相信它，就是反的。
人家說做好事得樂果的，你就說：“不一定。某某人他天天做好事，你看還窮得很，還經常害病。某某人他壞得很，什麼東西吃酒吸煙，晚上跳舞場什麼都去，你看他發了財。身體也蠻好。這個業果不可靠”，這些話就是不信。對真正的業果，他只看了眼前的一個表面現象，他不能如法地相信它，順著它。信，是真的信；順，就是說至少他還順著它。
我們很多的在家人，他不信佛，但是他這個心還有，就是說：善有好果，做壞事有不好的果。我記得在文化大革命的時候，那個時候正是文革是破四舊的時候，很厲害，但是一個報紙上，第一幅大標題“善有善報，惡有惡報”，就寫了這個，“莫謂不報，時間未到”，好象這個東西，第一面就登了那一個，很大，登起來。這個就是說，可見這個心理，在我們漢人的心理狀態，大家好象都有這個概念，。那麼是順著這個因果的。雖然他不信佛，也不知道因果，也不知道三寶，但是這個心是順的。
那麼它這個呢？不順了，不正信、也不正順。“心不清淨為性”，你心有信心，我們說過的，就是像淨水珠一樣，把水裡渣子都沉下去了。你一個心裡邊只要有信心，整個的心就乾淨，那些不好的東西都沉下去了。所以說“信為道源功德母”。
我也再三強調每一個人你皈依之後，“我一定要修你那個四皈依？”，一定要你皈依上師三寶，好好念。十萬，十萬不夠二十萬，二十萬還不夠，四十萬、五十萬乃至一百幾十萬。那個好象是——“盡叫我念一樣的四句話，念來念去、念來念去，盡做那些幹什麼用？”信！就是要提高信心。信心一起來，心就清淨，那些不善的東西，煩惱的渣子都會沉下去。那麼，再反過來，心不清淨的話，就會生起很多煩惱。
我們這裡，最近我收到很多信，就是說他在這裡過了一段時間感到心裡很清淨，勇猛精進，回到他自己地方去了，或者工作單位或者家庭去了，都是反對的。父母要他結婚，工作上要他不能做，等等等等，還在應酬的時候非吃酒不可，他弄得犯了多少戒，什麼東西，弄得他筋疲力盡，好象這個佛教，怎麼應付世間是應付不過來的？我們在家人到底能不能信佛？等等，這個問題都來了，那就是信心退掉了。信心退掉了，他這個地方抵抗力就沒有了。所以想想，還是要維持信心。我們佛教徒，自己說我不吃酒的，不敢說，人家給你酒來了，就喝下去了，這個糊裡糊塗，就不敢說我受五戒不吃酒的——這話不敢說，好象佛教是很迷信的，不上檯面的，在人面前不好說的。那個人我感到好象自卑心太大了，我們佛教那麼高超的教，都不敢承認不喝一個酒。這個不吃煙酒，政府、社會上一些正人君子都提倡的，而我們卻不敢。這個我想太自卑了，這個不行。
【廣】 雲何不信？謂信所治，於業果等不正信順，心不清淨為性。能與懈怠所依為業。
“雲何不信？謂信所治”，就是信的對立面，所對治的法。那麼不信來的時候，就要以信心來對治。你說：信心對治好。我信心沒有，對不起來，不能對治。那你四皈依怎麼不念？你念了四皈依，這個信心就會有。還要什麼？還要看那些經，像經裡邊講因果的等等，講這些道理的，多看看，也增長信心。你多修四皈依法，也能增長信心，這些法你要修、要去看。所以說這個聽聞正法，如理思惟，法隨法行，這一套你做起來了，你信心就起來了，你不信的對治力就強了。如果你不信，你說“我要信心”信心，你信心的因——如何產生信心，不去做。四皈依——“四皈依懶得念，我沒有時間”，你去看看經書，《賢愚因緣經》等等，《百喻經》——魯迅也提倡的，“我那麼忙，哪裡看經書，沒有時間看”，好了，那個信心就提不起來了，提不起來，不信就只有增長，不會減少去的。那自己要努力，修行的人自己不努力，怎麼行呢？“於業果等不正信順”，一樣的。“心不清淨為性”。
那麼它的業用，“能與懈怠所依為業”。這裡是後果很顯然的，你信心退下去了，懈怠就來，修法就修不起。有的人，他就是說：“我回去了，我現在《五字真言 》 、《上師供》念不起來了，我只是每天早上念個一點，念個108徧四皈依，《五字真言略法》念一座，好了，就是早課”，減了很多，總算還在念。還有一個他考了研究生，他說我這個最簡單的功課都維持不起來了，等等等等的。那麼，這個要看你自己，你到底願不願意到地獄去？你如果地獄願意去的話，你就把放下好了，當然你專門搞世間法，搞了一個名譽地位，可能弄到一個博士、發財，這個都來了，但是下輩子就不知道了，那你自己打算盤。它就是“與懈怠所依為業”。你一不信的話，決定善法就不能精進，那麼就懈怠。懈怠就是對善法不往上進，退了。
懈怠
雲何懈怠？謂精進所治，于諸善品心不勇猛為性。
【廣】 雲何懈怠？謂精進所治，于諸善品心不勇進為性。能障勤修眾善為業。
“雲何懈怠”，那麼，懈怠就跟到來了。什麼叫懈怠？“謂精進所治”，精進的對立面，所對治的法。“于諸善品心不勇進為性”，對修善法，沒有勇猛心，就是打敗了，往後退了。精進是打勝仗。披甲精進，把盔甲披起來，拼命往前進，碰到一些小的困難也不退，前面講過的，五個精進。那麼，這個就是五個懈怠。他就是對修善法害怕，沒有勇猛心，碰到一些困難就退掉了。“謂精進所治，于諸善品心不勇進為性”，對於修善法，沒有勇敢心，總是困難，強調困難：“像這樣困難的情況下，我是沒有辦法修了”，有幾個結論就不修了，找了很多的理由。總的話，這個就是懈怠的作用。懈怠，對這個善法，他往前的這個修善的心已經沒有了，那麼只好是退了。“能障勤修眾善為業”，修善法，精進修善的那個作用就沒有了，把它障住了，就是退、退墮了。這個是懈怠。
放逸
雲何放逸？謂即由貪瞋癡懈怠故，于諸煩惱心不防護，于諸善品不能修習為性。
“不放逸”，我們已講過，“精進”跟“不放逸”的差別已經知道了，“懈怠”跟“放逸”的差別也就知道了。“放逸”，“謂即由貪瞋癡懈怠故”，而不放逸是三個善根加精進——無貪、無瞋、無癡加精進，四個法合攏來產生的效果。從把握心的一方面說，叫不放逸。反過來，放逸，就是貪、瞋、癡跟懈怠的四個法合攏來的。
“于諸煩惱心不防護”，煩惱心來了之後不能防護。“于諸善品不能修習為性”，那麼，就是放逸的對立面。不放逸是防護這個心不起煩惱：煩惱起的，不給它起來，沒有生起的，不給它生起來；善法沒有生的，生起來，已經生的，增長起來。反面就是：煩惱起來，不知防護；善品，又修不起。這是懈怠。
【廣】 雲何放逸？謂依貪瞋癡懈怠故，于諸煩惱心不防護，于諸善品不能修習為性。不善增長，善法退失所依為業。
“雲何放逸？謂依貪瞋癡懈怠故，于諸煩惱心不防護”，就是煩惱來的時候，心防護的力量沒有了。
我們說，受了戒之後，有人說你戒、戒體看不到，到底你受了戒、沒有受戒有沒有差別？大有差別。沒有受過殺戒的，看見人家殺雞、殺鴨子心裡沒有什麼感觸；假使你受過殺戒的，不要說自己殺，看人家殺，一跳，會跳起來的。你受過淫戒的，在車子上你碰到人擠的時候，如果碰到對方是女性，假如男的碰到女的，他就是自己心裡會跳動的，馬上退下，退過來；如果是沒有受過戒的，他無所謂，有的人還高興，故意去擠。那這個就是：有戒、沒有戒就大有差別。他受了戒的人，他知道這是犯戒的，犯戒要墮落的，要受苦的，當然他有一個警惕心——有的。這個事情來了，他馬上警覺，警覺之後，不要自己受苦去，下地獄是划不來的，所以說馬上要知道如何防護了。那麼，沒有這個，就是防護的心就沒有。
“于諸煩惱心不防護，于諸善品不能修習為性。不善增長，善法退失所依為業”，它的業用：不善法就增長，善法就退失，放逸。所以不能放逸。每天晚上我們念的：不要放逸了，“是日已過，命亦隨減”。過了一天就少一天的命，你還要放逸？放逸之後下地獄的門已經給你開起來了，趕快要避開這個地方。
失念
雲何失念？謂染汙念，于諸善法不能明記為性。
“雲何失念”，“謂染汙念”，失念，我們一般說，好象是：正念是提起念頭，失念就是忘記掉——不是，是染汙念。這個念是不善的念，染汙的念。
什麼叫染汙？我們說三性裡邊：善的、惡的、還有無記的。無記的裡邊又分有覆無記，無覆無記。所謂染汙法，指的是惡法跟那個有覆無記，這二部分都叫染汙。善法是善的，無覆無記是真正的無記，有覆無記屬於染汙法的。那麼，對這個染汙的念頭，正念失去了，就是染汙念頭來了。“于諸善法不能明記為性”，對於善的法，念頭是念佛，念佛，把善法念在裡邊、記住。你整個失念的時候，就是染汙的念起來之後，善的法——這個念頭，就失掉了，對善法記不住了。
【廣】 雲何失念？謂染汙念，于諸善法不能明記為性。染汙念者，謂煩惱俱。于善不明記者，謂于正教授不能憶持義。能與散亂所依為業。
“雲何失念？謂染汙念，于諸善法不能明記為性”，這是一樣的。
下邊，什麼叫染汙念？“謂煩惱俱”，這個念頭——跟煩惱在一起的念頭，叫染汙的念。那麼，這個煩惱的念頭生起來之後，當然，正念，把它的位子就擠掉了。本來這個位子是正念住的，你心裡邊煩惱念頭起來之後，把它地位占掉了。那麼正念去掉了，那就好的事情就記不住了。“于善不明記者，謂于正教授不能憶持義”，善的法記不住了，就是佛的教理的那些教法、，佛的如法的教授教誡記不住了。
我們說念佛的人，他想到吃東西去了，這個染汙念一生，把念佛的念——正念，就擠開了。念、念，念到不曉得哪裡去了？念吃東西去了；有的時候，家裡家務忙的，念到一半想燒飯去了，“等一下我燒的時候這個菜要擺多少鹽，那個要擺多少醬油”等等，在打那個算盤。那個染汙念一起，就把善念就擠開了，擠開了就失念了，忘掉了。
“能與散亂所依為業”，那麼它是障住正念，這個是障住正念就不要說了，失念一來、一生起來，染汙念起來，正的念頭就沒有了，擠掉了。那麼，第一個是障正念。第二個，“能與散亂所依為業”，那再發展下去，散亂心就要來了。什麼叫散亂心？心流開去，想其它東西去了，本來念佛的，想燒飯去了，那麼就是所緣境就跳了一個境。所以說你正念一失掉的話，跟著來的就是散亂。那麼散亂是什麼東西？下面馬上就要跟你講，所以說你不要查字典，他自己跟你解釋。“與散亂所依為業”。
散亂
雲何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性。
【廣】 雲何散亂？謂貪瞋癡分，令心心法流散為性。能障離欲為業。
“ 雲何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性”，有了貪心、瞋心、癡心，它——心流蕩，心到處流蕩，就是說本來你念去觀了這個念佛的或者觀一個月輪的，等到你貪、瞋、癡的心，念頭一起來，它流開去了，這個觀月輪的、觀什麼，念阿彌陀佛的心就不集中在那裡了，流到其它地方去了。
“雲何散亂？謂貪瞋癡分，令心心法流散為性”，這個心王心所，本來假使念佛的，就在阿彌陀佛一句佛上的，但是你心一散亂之後——為什麼散亂？貪瞋癡心起來了，再加上一個懈怠——這個貪瞋癡心一起來之後，貪瞋癡把這個念佛的心轉移了，流到、注意到其它地方去了。因為貪瞋癡的一分，這個散亂心是貪瞋癡的一部分，它屬於貪、也屬於瞋、也屬於癡，都有。
那麼，它的總的效果是把心王心所——本來你緣什麼境的——把它流散為性，把它流開了，散掉了。“能障離欲為業”，能夠障住離欲，我們修行的目的是離欲、離開五欲，但是心散亂，就流蕩於五欲境去，離欲的事情就搞不成，這就是散亂。
我們說散亂跟掉舉，這二個有什麼差別？我想也叫你們下去自己去思考，散亂跟掉舉差別在哪裡？一個是東想西想——掉舉；一個也是心流散，流開，本來是你念佛的，現在心流到其它地方去了。那麼散亂跟掉舉兩個差別在哪裡？好象是差不多。如果一樣的話，決定不會兩個名字，立兩個心所法。肯定有不同之處，那麼不同之處在哪裡？這個自己去想一想。最好，是自己從字裡行間能夠看出它的差別出來，如果這本書裡看，還看不出來，就看《百法明門論》 。《百法明門論》還看不出來，再看其它的，《俱舍》……，這些講心所法的地方，找到後來總會找出它的不同之處。今天我們就先講到這裡。
第九講
覆跟諂之差別
昨天我們講了兩個心所法，希望大家去討論的時候，發現他們的不同處。那麼，現在我們來把這兩個心所法看一下。
第一個是散亂跟掉舉，還有一個是什麼？(學僧答：憍慢。)
憍慢兩個很容易，講過了。讓你們自己想的。(學僧答：覆和諂。)
對，這兩個叫你們去討論，自己去看它的差別。那麼現在問問看，你們哪一組討論出來的，是怎麼樣的？對不對都沒關係，說一下看。先說覆跟諂，諂曲的諂跟覆藏的覆，這兩個心所法都是隱沒自己的過失，這是相同點，不同之處在哪裡？為什麼要立兩個心所法？哪一組代表你們說一下，你們這一組怎麼說？
(學僧答：諂是施設種種方便來隱藏自己的過失。)
覆呢？(學僧答：覆，他只是不髮露，這是它們的不同之處。)
對，這是一個。還有呢？其它的組怎麼說？……哦，昨天沒有。人數不夠，那就算了。我們現在先把它的文字看一看。
“雲何覆？謂於過失隱藏為性”，直截了當地，隱藏過失。“謂藏隱罪故，他正教誨時，不能髮露，是癡之分。能與追悔，不安隱住所依為業”，這個就是直截了當地覆藏自己的罪，那麼覆藏之後，人家在教誨的時候，就不能髮露了。那就是，覆就是不髮露，人家給你講的時候，你就賴掉了，“沒有事”。那麼這個“追悔”，將來要追悔，自己心裡也不安穩，這是它的業用。
“諂”，“謂矯設方便，隱己過惡”，他自己的過失要“矯設方便”，“心曲為性”，重點在這裡，他的心諂曲，一個是直截了當地隱瞞，一個是心曲，要討好人家，那麼矯設方便。矯設方便固然是一種，跟前不同之處——從何而來，為什麼矯設方便？“心曲為性”。要在人面前討好人家，當然自己的過失不會說出來，那麼用各式各樣的方便把自己的過失隱掉。所以這個諂曲，我們從名字上也看出來，諂跟曲是連起來的，“心曲為性”，不正直的，就是要討好人家了。
再是在《百法明門論解》25中說是“為罔冒他”，就是要使他搞不清楚，就是說使他不知道真相，那麼“曲順時宜”，心裡諂曲地要順那個時宜，就是符合當時那個場合，“矯設方便，以取他意”，做了很多的方便，來“取他意”，就是討好人家。
“諂曲”，就是討好人家，要討好人家，就做了很多的方便，把自己的過失蓋掉，來適合當時的時宜，那麼這個就叫諂。諂就是說他以“心曲為性”，有討好人家的心。而“覆藏”卻沒有這個心，覆藏就是把自己的罪蓋了，或者是有什麼目的，他是為了人家，恐怕他的名譽有損，或者為他的利養有損，那麼他就蓋掉了，沒有什麼做方便，也沒有說討好人家，這個心沒有。要討好對方，故意做很多的方便來蓋自己的罪，這是諂曲。
掉舉跟散亂之差別
還有一個就是掉舉跟散亂。“掉舉”，“雲何掉舉？謂隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性”，過去的事情，高興的事情，他心靜不下來。“應知憶念先所遊戲歡笑等事，心不寂靜，是貪之分”，屬於貪的，因為他想的是好事情、歡喜的事情，“障奢摩他，不能得止”。那“散亂”呢，“謂貪瞋癡分，令心心法流散為性。能障離欲為業”，那麼他一個是障奢摩他，一個是障離欲，這個有點不同。一個是貪，一個是貪瞋癡，這是第二個不同。
它(掉舉)是從貪的一分出發的，那就是他所想的東西都是他歡喜的事情。
而散亂卻不一定歡喜的事情，貪瞋癡都有。你正在念佛，或者在修觀，想起來了，昨天那個人罵我，這個人太可惡了，我明天一定要找個機會罵他一頓。這個心起來了，心跑掉了，佛就念不成了。那麼這是從瞋出發的流散。也有從癡出發的，他這個貪瞋癡都可以出發，都可以使心流散。那麼他，因為是貪瞋癡竄起來了，障離欲了。他就是說不但是障定，得不到定，你離開五欲的這個——離欲是得定的因，你這個離欲的事情也做不到了。這個散亂的過失比掉舉還大。掉舉是障定，是定中的過失。散亂就是還沒有趨定，他就是心要到處流轉，這是一個。
另外，我們也今天寫了一張，就是窺基大師的《百法明門論》26，他有這個解。這個批註，我們以前在法相學社跟範老學法相的時候，也用這個解，範老也是寫的這個解。他有什麼差別呢？他這個裡邊自己設問，散亂跟掉舉，兩個都是心流散，但是差別在哪裡？回答，“曰：散亂令心易緣，掉舉令心易解”，這個他的解釋就不一樣了，“散亂”，“令心易緣”，假使你本來念佛的，你就要念到燒飯去了，這個所緣的境跳掉了。而“掉舉”，“令心易解”，你這個緣沒有動，你念佛還在念佛，但是你對佛，心裡作的那個想法調掉了。雖然念的這個佛，你想阿彌陀佛麼他是法藏比丘發願成的，或者什麼東西了，想到另外去了，想麼還是想的阿彌陀佛，但是不是想的要生西方極樂世界去，阿彌陀佛接引的那個心沒有，跑掉了。這個是一個。它有不同。這個是比較微細的。簡單扼要地說，散亂的心是一心多境，你的心緣很多的境；而掉舉呢，一境多解，緣的境沒有調，但是你心裡做的觀想變掉了，各式各樣的想法都來了，不是原來的那個想法了。這兩個都是心不能寂靜了，心不寂靜是一樣的，但是它的差別是有一點。
另外一個，你們很多人這裡學過《廣論》27的，《廣論》裡邊又是一個講法。這是根據《阿毗達磨集論》來的，“雲何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝”。就是緣的是淨相(歡喜的東西)，淨就是心裡所認為好的那些，那麼把你用貪，把這個心，把你在淨相上邊縛住了，它屬於貪。這麼掉舉屬於貪的，這個我們這裡也有。“心不靜照，障止為業”，一樣的，障奢摩他，心不寂靜，是貪所攝。這個在《集論》的批註跟我們《五蘊論》的一模一樣。
但是這個《廣論》裡邊的“散亂”，他就不一樣了28。它說從貪所引起的心流散叫掉舉，由其它的煩惱，瞋、癡、或者是忿等等，這些煩惱引起的流散叫散亂，就是從貪引起的叫掉舉，從除了貪以外其它煩惱引起來的心流散了，這個叫散亂。這是《菩提道次第廣論》的批註，這個都能做參考。這是修定的境界，修定的境界，他們各個祖師都有他的看法，所以這樣子的，有一些不同之處。這些我們都可以做一個參考資料。所以說你們參考的時候，自己學過的書都可以翻一翻了。
這是散亂跟掉舉的不同，最好記的還是《廣論》的，屬於貪分的——掉舉，不屬於貪分的，其它煩惱的——散亂。這個好懂。窺基大師那個批註，一般人還不理解，“一心多境、一境多緣”，搞不懂什麼東西。這個你法相多學一點就知道。才開始學法相的，有點聽天書的味道來了。這個好了，我們把這個——叫你們自己去找答案的兩個問題解決了。那麼憍跟慢，那個沒問題，一個是對他比較的，是慢；單是執於自己的一些長處的，那個叫憍。
我們現在接下去，昨天是講到散亂。
不正知
雲何不正知？謂於身語意現前行中不正依住為性。
在“身語意現前行中”，就當下你的身語意在行動的時候，“不正依住”，沒有依了正念住。那麼什麼叫正知呢？這是不正知了，正知，我們在《廣論》裡邊也學過的。“時存正念”，“正知而住”，那就是著衣、持缽、出寺、往返了，都有一定的規矩。要這個修行念頭成了，該怎麼做就怎麼做，這個正知。如果不正知，一團布，身上一披，那麼亂七八糟的一拖，往後頭一撩，一大坨，吊起的，你們很長的衣麼穿得短短的，這個捆了一塊布，這個捆在身上，這樣子不正知，亂披。走路的時候，人家是怎麼走，你就邊跳邊走。就是各式各樣的行動都是不按照規矩來的，不按照那個威儀來的，這些都是不正知，這個正知的反面。時存正知就是要——你哪怕你伸一個手，走一步路，坐下去，都要有一定的威儀。這個是修行的一個當下一念，要注意在正知上。你假使沒有這個正知，就會做錯。
【廣】 雲何不正知？謂煩惱相應慧，能起不正身語意行為性。違犯律行所依為業。謂於去來等不正觀察故，而不能知應作不應作，致犯律儀。
“雲何不正知？謂煩惱相應慧”。它的體是煩惱相應的慧，是慧心所，它這裡說的不正知是慧心所，但不是善法相應的慧。善法相應——正知。跟佛的教法相應的慧，那是正知，該怎麼著衣，怎麼著，持缽怎麼持，那麼你這個不正知——煩惱相應慧。
“能起不正身語意行為性”，那麼它能夠生起不如法的身語意的行動，它的體性。那麼它的業用呢，“違犯律行所依為業”它能夠——依了這個不正知，就要違犯律行，威儀、那個行動都是搞錯了，違犯了。“謂於去來等不正觀察故”。來、去、往返等等呢都有正知的，你到哪裡去，該怎麼樣子走，該怎麼樣子……我們說比丘走路，眼睛看地七尺或者五尺遠，不能東看西看，也不能直接朝前看，也不能朝天看，這個都是有一定規矩的。那麼你不這樣子做，那就是不正知了。沒有好好地如法地去觀察，“而不能知應作不應作，致犯律儀”。你沒有去觀察，你就不知道哪個是該這麼做，哪個是不該這麼做，就沒有去管那些了，那麼這樣就違背了律儀，這主要是威儀方面的，可能也在一個戒律裡邊，你搞錯了也會犯。假使說，我們說有五個地方比丘不能去的，沽酒家、淫女家、娼女家等等，這些地方是不能去的，你說糊裡糊塗跑進去了，那麼就是違犯戒律的。這些東西就是不正知。那麼正知呢？反之了。
那麼“不正知”，這裡說的是煩惱相應的慧，我們在《百法明門》裡邊，你們有那個書去看。煩惱相應慧是屬於慧的一分，《瑜伽師地論》裡邊說不正知是癡的一分，不一定是煩惱相應的慧，煩惱相應慧是錯的慧，它這個是糊塗，根本什麼都不知道。你說哪個地方該去，哪個地方不該去，他沒學過，不知道，癡比丘，那麼他不該去的去了，該去的不去，這樣子做也是不正知。所以說，有的人說它是煩惱相應的慧，就是邪慧，不正當的慧，可以引導——你不正當的慧麼，你搞錯了，你說這些地方你本來不該去的，你以為是可以去的，弄錯了，你就去了，那就是不正知。那麼還有一個是說他根本糊塗，他根本就不知道該去不該去，他就隨自己，到哪裡算哪裡，那麼跑了進去之後，也是不正知。
另外一個說法，這兩個都有，可能是因為煩惱相應慧，錯誤的知，也可能你糊塗，什麼都不知，糊裡糊塗，都能夠產生不正知。所以不正知的體性，有的說是煩惱相應慧(錯誤的慧)；也有說的是癡，就是不知道，糊塗；也有說兩個都有。這個就是說，在判別他的體性的時候，有三種不同的說法。哪個對，都對。一個是側重錯的慧，一個是側重在愚癡、不知道，一個是全面的，這兩種都在裡頭。這樣同類的解釋，我們前面還有，假使說失念，我們的解釋失念，是煩惱相應的念，是念的一分。但是《瑜伽師地論》又說這是癡的一分，失念就是說糊塗。假使你說念佛，你說念念，念到燒菜去了，這個煩惱相應慧了，但是有的人他糊塗，念念，念得不曉得念哪裡去了，他自己也不知道，他也沒有安心去想燒菜，但是他念著念著就不曉得念哪裡去了。這個是癡，把這個念頭蓋掉了。還有的人說，癡跟念的一分都有，有的是煩惱相應的念把它的正念失掉了，有的是癡把正念蓋掉了，這兩種可能性都有。
那麼有三種說法，前面的有的人側重在念，有的人側重在癡，後面的全面，念跟癡都有，有的時候念的作用強，有的時候癡的作用強。那麼就是實際上他的體性，就是煩惱相應的念跟那個癡，都有。
像這一類的判別體性，《百法》裡邊講得比較多。 《五蘊》裡邊，他因為是初學，跟你說得多了之後，搞不清楚了，到底是哪一個了。“兩個都可以啊，學東西是馬里糊塗的，這個說也可以，那個說也可以，那麼我亂七八糟說也可以”，那就把你搞錯了。那麼才學的時候給你講得固定一點，學多了之後給你講的範圍寬一點。百法是要講得多一點，尤其是普光法師的那一本《百法疏》，它的分別門很多，那是體性、真假門、三性門，什麼門，擺了四五個門，這個裡邊很複雜，但是初學也不一定要去看得那麼仔細。所以說多學了一點，他要去深入地研究呢，這些是重要的。才初學呢，這個一學把他學糊塗了。他以為馬馬虎虎的，這個說也可以，那個說也可以麼，我自己想一套說也可以，那就錯掉了。
下邊我們就看不定心法，二十個隨煩惱講完了。
丙六 不定心所
惡作
雲何惡作？謂心變悔為性。
“雲何惡作”，不定心四個——惡作、睡眠、尋、伺，那麼尋、伺，我們今天有個講義的，但是曉得怎麼清不清楚，好象才來的時候，找出來，也不清楚，這個只好你們自己去抄去了，就是照著那個紙片上去看吧，輪來抄抄，不太清楚好象，迷迷糊糊的，馬馬虎虎的(笑)。我念一道，大家對一下，根據原文對照，這個還是尋、伺，我們惡作先講了再說。“雲何惡作，謂心變悔為性”，惡作是變悔，本來是怎麼做怎麼做的，後來想想不對，錯了，變掉了，悔就是追悔——做錯了麼心裡要起悔了。這是《五蘊論》，廣的呢 ：
【廣】 雲何惡作？謂心變悔為性。謂惡所作故名惡作，此惡作體非即變悔，由先惡所作，後起追悔故，此即以果從因為目，故名惡作。譬如六觸處說為先業。此有二位，謂善不善。於二位中複各有二。若善位中，先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善。若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善。若不善位，先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善。若先作善，後起悔心，彼因是善，悔是不善。
“雲何惡作？謂心變悔為性”，一樣的。它下邊給你講多了，“謂惡所作故名惡作”，什麼叫惡作？“惡所作”，對以前做的事情，“惡”，感到不對，認為做錯了。“惡”，屬於以前所做的事情感到不對的，叫“惡作”。
此惡作的體並不是追悔，惡作是你自己做錯了，感到做得不對。“變悔”，這個事情本來是這樣子的，以為是對的，後來產生悔過的心來了。這個惡作是做錯，並不是就是“變悔”。惡作的時候你知道前面做的事情，不歡喜，感到做得不對，並沒有悔。但是另外有先是“惡”，對前面感到不對，然後，第二步就感到要悔了。個麼做錯了要悔。所以惡作並不是悔，悔是惡作的果，惡作是因。“由先惡所作”，先是對前面做的感到不對，然“後起追悔”。所以變悔並不是惡作，惡作是變悔的因，“此即以果從因為目”，那麼這個追悔，我們講的這個惡作，實際上講的是追悔。那麼你怎麼說個惡作呢？惡作並沒有悔的意味在裡邊。但是悔是惡作的果。那麼我們現在說悔呢，不說悔，拿惡作來代替。以果從因為目，本來是果，這個果用因做他的名字。因立果名，果立因名，這個在六離合釋裡邊很多，這是一種。果不說他果，用因的名字來安在果上，那麼這個追悔叫惡作。
所以我們說的惡作並不是指惡作這個前面做的事情做錯了，不歡喜；而是要追悔，就是感到做錯了，悔了，改悔，要變悔，那麼這個變悔並不是惡作，但是是惡作的果，就在這個變悔這個果上安這個惡作因的名字，所以說惡作並不是真的指惡作，是指的追悔，“故名惡作”。
那麼它舉個例，“譬如六觸處說為先業”，我們說十二因緣裡邊，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六觸，就是六觸處。這個六觸處，有的人就說他是過去的業——過去的業感的。那麼六觸處是果，怎麼說是業呢？業是因。但是有的地方把六觸處叫業的話，就是果立因名，果的上邊用因來做它的名字。我們這裡也是，追悔是果，用惡作的因來做追悔的名字，就像經上用先業這個因來代替六觸處果的名字一樣。這個是在佛法裡邊是可以用的，就經裡邊六觸處舉個例。
那麼這個叫惡作的名字講好了。這個名字，你們學過法相的一看就沒有事了。才第一次接觸法相，什麼果立因名，以果從因為名、為目等等，“目”——我們眼睛，怎麼這個，弄到眼睛身上去了？這個搞得——“目”就是名字，古代像《俱舍》用目這個詞很多的。“目”，指什麼也要叫目。假使我們說大地法，這個大地指什麼，就是目，目就是指什麼。這個目是在古代用得很多，但是現在，目就是眼睛，其它就不用了。
下邊是講惡作分類。“此有二位，謂善不善”，這個惡作有兩個類，位就是它的地位，就是分類，一種是好的惡作，一種是壞的惡作。“於二位中，複各有二”，在兩類裡邊，每一類又有兩種，那麼他一個個要講了。
“若善位中”，假使善的一類，那麼，有兩種，“先不作善，後起悔心，彼因是善，悔亦是善”，第一種，看見人家做好事，你沒有去做。假如人家南無寺造殿都在捐款，我看看呢，你心裡想他們捐款是好事，我也想做，但是捨不得，我這個錢我自己要用的，我不想拿出來。但是回到家裡一想，這個好事是培福的，將來福氣更大，我怎麼捨不得呢？哎呀，懊悔了。這個本來因是善，就是說這個因供養的這個事情，這個因是善的，你當時沒有做，後來悔了，這個悔也是善的。好事不做，那麼你後悔了，這個悔是好的，就是想做了，悔了就想做了，這是好的。這是第一類。
“若先作惡，後起悔心，彼因不善，悔即是善”，這兩類都是善的。假使你先是做了惡事、壞事，後來起一個追悔心，這個壞事該不要做的。像我們一個最近來一封信，有一個學生他受了個酒戒回去了，回去之後在某個場合，宴會，那麼上面的主人，“啊，敬酒敬酒”的，他也糊裡糊塗好象是不好意思，就吃下去了，他說吃了兩斤啤酒。吃了兩斤啤酒，那就是說他做的事情是先作惡了，做了壞事。後起悔心，後來寫信給我說，“哎呀，我懺悔”，這個事情，該不要吃的。那麼這個惡作也是善的。因是不善，吃酒是壞事，不善，但是你悔了，感到這個事情不對，要懺悔，他是說他念百字明念了什麼什麼的。後來我跟他說，酒戒麼你就對了清淨比丘面前懺懺悔了，以後再也不吃就可以了。百字明要是取相懺，那是不能對首懺的(不通懺悔)的那些東西，才要修懺悔法。懺酒戒很簡單，你找一個比丘清靜的，在他面前是頂個禮，陳白一下，以後再也不犯了，他說你這個清淨了，就清淨了(還淨)，不需要很麻煩的。他認為是不得了。
還有一個更糟糕，反正已經犯了，那我所以以後碰到酒我就吃了，反正是犯到底了。這個更錯了，犯了馬上懺悔，怎麼好一開開到底呢？這個佛經上也有個公案。一個放牛的，他給人家主人放二百五十條牛，二百五十條牛放到山上去，那一天山上刮大風，一不小心，一個牛摔下來摔死了。“哎呀，糟糕得很”，他心裡難受死了，“一個牛摔下來，要賠啊”，他是個窮人，給人家看牛的，哪有那麼多錢來賠牛呢？他說，“既然一個牛死了，丟掉了，還有二百四十九條一齊摔下去算了，反正總是摔死了，吃官司總是吃官司了，一齊摔下去就完了”。乾脆把那些牛都趕到山上去，都滾下去，都滾死了。這不是笨透了嗎？那就是說二百五十條戒，你犯了一條——犯了戒，趕快懺悔嘛，即使你這個是根本戒，不能懺的，那麼你其它的保住也可以嘛，他說反正犯了，總是犯戒了，趕快犯完就算了，二百五十條全部都犯完算了，這個不是——那你罪就很大很大了。
這是一般人的這個心理狀態，犯了就犯了，反正總是犯戒的人了，什麼都做了。那就糟糕了。犯了要趕快懺悔，即使這是不能對首懺的，那麼你修法，取相懺，修一個懺悔法，求那個瑞相。其它的戒，要護持，不要犯了。一個戒犯了，一個罪。一個罪呢，你其它的戒沒有犯呢，其它的罪還是沒有，他是功德還有了，你何必把它全部犯了呢？
還有一個公案，他是這麼樣的，一個人是受五戒的居士，他是四條戒都犯掉了，還有一條戒沒有犯。有一天他坐在那裡，護法菩薩對他說，“你四條戒都犯掉了，那些護法菩薩都走了，只留下我一個。你這條戒沒有犯，我一個人跟著你實在麻煩。其它人都走完了，你乾脆犯犯掉，我就走掉了”。這個護法菩薩並不是真的要走，是警惕他，他說你已經犯了那麼多了，護法菩薩都走完了，就我一個了，也要走，你要好好地注意了。他聽了這個話，警惕心就來了，他趕快懺悔了。懺乾淨之後，護法菩薩又回來了。這就是說犯戒，不要說犯了一條，其它的總是犯了就一下犯完算數。這個心絕對不能起來！
善的惡作，講完了。不善的惡作，“若不善位”，就是不好的一類，又分兩種，“先不作惡，後起悔心，彼因不善，悔亦不善。“先不作惡”，假使他在一個銀行裡看見櫃檯上一大堆鈔票，總幾萬塊，人也沒有，裡面的那個職工也不在，旁邊也沒有人，他想，我要把它拿在口袋裡麼，人家根本不知道。但是膽小不敢拿，後來回去了之後，悔了，“哎呀，那麼多鈔票，那時候為什麼不拿呢，拿了根本沒有人知道，拿回來我不是發財了嗎？”這個惡作悔是不善的。那麼就是先不作惡後起悔，本來作惡呢是不善的，因是不善，這個悔也不善。沒有做，後來想該做的，這個不善。這是不善的惡作。
另外一個不善的惡作，先做善，後起悔心。“彼因是善，悔是不善”。先做了好事，像我在廈門的時候，一個老太太、女居士，她跑得來跟我說，她說有一個法師說，“我受了五戒，該不要受的，我聽了之後，我真懊悔了，我在哪裡受了個五戒”，結果，為什麼，我說“什麼事情該不要受了？”她說，“我受了個五戒，後來回去之後，臉上癢得很，我去一抓，哪知道蚊子給我搞死了，犯了戒，殺戒。該不受，我去問，他們有人跟我說了，你該不要受的，你不受麼，你沒受戒嘛，你殺個蚊子無所謂的。你受了戒麼，你犯戒了，糟糕了，早知道你不要受好，”她說，“早知道不受”，這個是錯了。這個因是善，受戒是善的，但是悔呢——不善。
受戒是好事，怎麼悔起來了，“該不要受的”，這個事情你們想想怎麼樣，是不是不夠好。這個愚癡得很，受戒的功德，哪怕是五戒，也是菩薩戒的基礎，一切別解脫戒都是以五戒為基礎的。那你受了之後功德很大，假如不犯的話，人天是保得住的，犯了一條馬上懺悔也沒問題。即使犯了，不全，那麼你生了人間，做一個貧窮下賤的，或者是愚癡的，或者是笨的，或者是什麼的，那總比做個狗好些吧，總比在這個地獄裡邊受苦好些吧，怎麼說這個受戒不好呢？而且我們說這一個人，這個老太太也是聽人家講的話，那個人給講的話也是一個不懂戒律的人。蚊子你不是安心殺他的，你說用手一摸，它擦死了，這是誤傷，誤傷不犯戒。僅僅是這個蚊子它本身如果懷恨在心，將來它報怨，這個是會的，是可能的。但是你殺了個蚊子，將來下地獄是不會的。因為你是誤傷，不是安心，沒有殺心的，也沒有起方便，僅僅是自己不知不覺的，抓癢的過程中誤傷了個蚊子，你不知道蚊子咬你，你認為是皮膚癢，搔一下，這個蚊子它也是命該盡了，被你一搔，它也不逃，搔死了。這個是從戒律上說並沒有犯戒。在因果上說，有這個，對對方結了怨的因果是有的。那麼你受戒根本是對的，沒有說——不要受戒的這個話完全是沒有依據的。
那麼這些悔，是不善的悔。所以它這裡講得很仔細，惡作有兩類，一種是善的惡作，又分兩個；一種是不善的惡作，又分兩種。總的來說，惡作就是通善惡的，並不是悔都是壞，也不是悔都是好。
睡眠
雲何睡眠？謂不自在轉心極昧略為性。
什麼叫“睡眠”？“不自在轉”，心不由你，它就是，本來念經的，睡眠來了，瞌睡、昏沉來了，昏沉就是瞌睡，也是屬於睡眠裡的一種。你念、念、念，念到其它地方去了，念到前面的念到後頭去了，念到後頭的念到前頭去了。有的人念阿彌陀佛，阿彌陀佛，念到後來怎麼念觀音菩薩來了。怎麼念的是阿彌陀佛，變成觀音菩薩了，那就是說，不自在轉，心裡這個昏沉、睡眠來了之後，不聽話了，他自己平時想慣的東西，他想那個東西去了。這個念阿彌陀佛，念觀音菩薩還是好的，阿彌陀佛念念到什麼去了，念到玩去，吃喝玩樂這些，念到那裡去了，那就更糊塗了。那就不自在了，就不聽話了。不自在轉，心極昧，不但是不自在，心極昧略為性，昧就是糊塗。略就是心想不多，只能是很簡單的東西想一想。這是《五蘊論》，《廣論》多講一些。
【廣】 雲何睡眠？謂不自在轉，昧略為性。不自在者，謂令心等不自在轉，是癡之分。又此自性不自在故，令心心法極成昧略。此善不善及無記性，能與過失所依為業。
“雲何睡眠？謂不自在轉，昧略為性”，一樣的，什麼叫不自在轉，這個給你解釋了。“不自在者，謂令心等不自在轉，是癡之分”，“心等”，等，這個身，你在睡眠的時候，或者是昏沉大的時候，心也好身也好，不聽話了。你要它怎麼個東西它不管你了。它是不隨自己的自在了。這個屬於愚癡的一分，睡眠是屬於癡的一分。他糊塗了，心裡是糊裡糊塗。是愚癡的一分。
“又此自性不自在故，令心心法極成昧略”，那麼因為這個自性，不自在轉是它的自性，它自性是不自在。既然不自在，就能夠“令心、心法”，心法就是心所法。他可以使得心、心所法“極成昧略”，非常之昧，暗昧、糊塗，“略”，就是心打不開了，只能緣一點點東西。
那麼這裡的“昧”，他們一般的批註，就是簡別於在定。定也是心緣的一個境界，並沒有很廣的緣，但是極清楚，明明白白的，緣什麼就是什麼，很清楚；而這個睡眠呢，也是緣的境界很少，但是非常糊塗，並不清楚，緣那個境呢，是道緣不緣的，糊裡糊塗的，這個也不自在的，跟了夢境，跟著轉的。
“略”，就是說簡別於醒的時候，醒的時候這個心很明利，它緣的境很寬。像我們現在有幾個工作人員很忙的時候，他一會兒搞這個一會兒搞那個，好象打仗一樣就是那個過去的練武的一樣，十幾個人圍攻他，他一會兒對付這個一會兒對付那個，到處轉，很忙，他可以心對付很多的事情。但是夢中就不行了，睡眠的時候心只能應付一點點小的事情，廣的緣是不行了，緣不起來，沒有力量緣那個東西。這是昧略，昧是簡別定，定是清楚的，雖然境是很少，緣一個境，但是很清楚，略是簡別醒的時候，醒的時候心是廣泛地緣，我們睡眠就不能廣緣，只能略略地緣一點點。
“此善不善，及無記性”，睡眠，有善不善，也有無記。這個我們都有體會：你做個夢，殺雞、殺鴨子，那是不善的；你做個夢來拜佛，善的。你做個夢來遊山玩水，無記的。但是雖然夢境的本身，善、不善、無記都有，但是總的來說，“能與過失所依為業”。睡眠，能夠產生一些過失，很多過失從睡眠來的，主要的，“障觀為業”。我們修止觀的時候，要觀，所緣的要去觀的時候，如果你昏沉睡眠來了之後，那根本觀不起來。所以說在定中最大的障礙，睡眠，包括昏沉，障觀——就不能觀了。
其它過失也可以依了睡眠而產生。我們說白天我們持戒很好，對一些境來的時候能作主，睡眠的時候就不一定，心裡根據自己習氣來了，自己持戒的力量有的時候就發揮不出來了，這個大家有經驗。那麼睡眠多的人經常做錯事情。
還有一個，我們說，這是對睡眠太多的人說，睡眠本來不夠的人就不要去管那些了。我好象哪一本書看到，醫學方面的，就是說睡眠的時候，人的腦筋裡邊要分泌出一種液體，這個液體，要使腦筋要笨的。少數的分泌一點出來，影響不大，如果睡得太多了，它分泌的水太多了，要把腦子笨掉的。所以說，我們說很多人腦筋捨不得用，盡睡覺，越睡越笨，這個就醫學上也有依據。在我們這個佛教裡更有依據了。腦筋，要用，像刀一樣的要磨，你把它保存起來，動也不動它，你說是保存它，結果去看看，鏽掉了。有的時候，鋼不好的話，鏽得斷掉了，根本不能用了。稍稍的鏽，磨一下還能用，這個鏽得不堪了，一磨它就粉碎，粉碎了，那你這把刀就犧牲掉了，沒有用了。
那麼睡眠是多睡不好，並不是不睡就好。有的人說，“我不倒單”，不睡覺很好，但要看是什麼人。有點定力了不倒單是很好，是精進。我們說，阿羅漢以前佛在世的時候，初夜後夜是念誦，中夜是入定，他不睡的。如果說現在那些人，他也是要勉強地要把自己不倒單，把自己硬梆梆地床上坐在那裡。坐在那裡嘛，我就看到有一位，他坐在那裡，他是不倒單，但我們看到他睡在那裡的樣子呢，一個頭垂下來成個鉤鉤，我親眼看到的，他在旁邊坐，一下一下的。奇怪了，背會軟的，像個鉤子，鉤在那裡，他頭已經朝下了，我還做不來，怎麼往下沒有辦法，他頭已經朝下了。他大概鍛煉出來了，淨是那個“不倒單”了。不倒單，他這個精神也不能撐持他這個身，他就是昏沉了，昏沉來了他經常彎、彎、彎，彎到最後，圓過來了。(笑)這個有啥意思呢？還有一位，他說，“我晚上不倒單，吃一頓”，好象是很用功。結果，講經了——你這樣子了，你講什麼都聽不到了。念經也是的，要麼念還可以，如果說停下來了，一沖一沖又來了，那個沒有力了。修行的人這個智慧——一把刀要經常磨的，如果你沒有——這個刀鈍了，沒有力了，修行要成就是不要想，不會有。
所以不倒單要看什麼人，我們讚歎不倒單，但是要看什麼人，你才初學，根本基礎也沒有，你去不倒單，反而糟糕。走路也在睡覺，坐下來也在睡覺，那麼說話的時候迷迷糊糊。我們看到有一個，他不是修行人，他很疲勞，又趕夜車什麼東西，客來了，在接客的時候，“嗯嗯嗯”睡著了(笑)，說話說一半。他是什麼呢？他是四川昭覺寺回來，不曉得是灌頂還是什麼回來，兩天兩夜的火車，當時人太多，他說不但是座位找不到，連進廁所都進不去，擠滿了。他到了我家裡之後，沙發上一躺，話說了一半——睡著了，一個溫州人。那麼這樣子呢，你想有什麼力量呢？說話的氣力都沒有了，你還修行呢。當然我們說睡眠也不是睡得太多了，要適當的，中夜睡眠，這個佛也允許。沒有到這個水準，不要亂充好漢了——不倒單。我記得日常法師也講過這個道理，沒有到這個時間，不倒單對修行並沒有幫助。因為你昏沉太大了，你白天聽經也好，念經也好，什麼也好，說話也好，都是糊裡糊塗的，修行就不能上路了。
睡眠，那麼尋伺就來了，這個就是要看那個字了，這個字我看看也不太清楚。我們先等一下念這個原文，先看這個書上的：
尋、伺
雲何為尋？謂能尋求意言分別，思慧差別，令心粗為性。
雲何為伺？謂能伺察意言分別，思慧差別，令心細為性。
這兩句話，粗看不太懂。什麼叫尋？能夠“尋求意言分別”，我們的意、我們的意言就是說心裡的概念。這個概念，心裡的分別，就是我們在動腦筋，心裡打轉轉都是名言。你想一想看，離開名言你能不能思想。你說我今天要吃飯，如果這個飯沒有這個名字，這個吃也沒有這個名字，那你怎麼想，吃飯的事情怎麼想呢？想不起來了。你說今天天氣很好，天的名字沒有，好的名字也沒有，那麼你這個思想你就不能表達了。所以我們的思想表達，都要靠名言，名言就是概念。你想想，沒有概念的話，你怎麼思想？思想裡邊，腦筋裡動的都是概念，都是名言。所以說，思想裡邊、意裡邊，就是第六意識，它的思想境界是靠名言來分別的，所以叫“意言分別”。心裡面說的話，我們口裡說的話是聲音。心裡說的話就是名言(概念)。那麼我們心裡的動腦筋都是“意言分別”。“尋求”呢？意言分別，那麼就是去尋求那個意言分別，心裡的思想、分別心。
它的體呢？“思慧差別”，一個是思心所，一個是慧心所，兩個合攏來的，就是這個尋的體。“令心粗為性”。這個尋求的行相是比較粗重的。
“雲何為伺”呢？“謂能伺察意言分別”。同樣也是起那個分別那些意言裡邊的境界。它的體也是思心所、慧心所。但是伺“令心細為性”，它比尋要細。
尋就是粗的一些形態。伺察，是細的形態。我們在過去的法相的書裡邊呢，都是打這個比喻：我們說，打鐘，一個錘子“咚”一下打上去，這個聲音“咚”一下子呢——粗，比作是尋；那麼伺呢，就是說，這一下打下去過之後，這個鐘並不是咚一下就完了，它“嗡嗡嗡”的響半天，這個聲音就細，這個就是伺，伺察。尋伺的分別一般用這個比喻。
也有的，我那個在南普陀的時候也打個比喻。一個貓抓老鼠的時候，開始東抓西抓的，東跑西跑地在找——尋。尋老鼠，最後尋到了這個洞口，知道它在裡頭，那這個貓就不跑了，不動了，氣也屏住了，就撲在那個洞裡邊，等它出來——這個是伺，心細了。一個是粗的尋，一個是細的觀察。那麼尋伺的分別呢，一個粗一個細，反正就是這麼回事。看廣的：
【廣】 雲何尋？謂思慧差別，意言尋求，令心粗相分別為性。意言者，謂是意識，是中或依思，或依慧而起。分別粗相者，謂尋求瓶衣車乘等之粗相。樂觸苦觸等所依為業。
“雲何尋？謂思慧差別”，思跟慧的心所的一部分，是它的體性。“意言尋求，令心粗相分別為性”，它那邊的，尋求，意言分別，他這裡這個句子給你改動一下，好懂一些。他說，“意言尋求”，在思想裡邊的境界裡邊去尋求。尋求，令心粗相分別為性。使這個心以粗的分別就是它的體性。就是說尋求的時候——在心裡邊尋求，是心是比較粗的，這個分別心是粗的，就是尋。
那麼什麼叫意言呢？“意言者，謂是意識，是中或依思，或依慧而起”，意言他就是說意識，意識裡邊的活動。或者是靠思心所，或者靠慧心所，來起這個他的行動。
“分別粗相者”，他說這個令心粗相分別，什麼叫分別粗相呢？打個比喻，“謂尋求瓶衣車乘等之粗相”，假使你看一部車，或者一件衣服，粗粗地觀察一下，粗粗地去看一看——仔細的沒有看到。假使我們一件新衣服，店裡邊拿出來一看，“哦喲，很漂亮”。那個就買進去了，但是沒有仔細看，仔細看——一個洞洞在裡邊，破的。一個小小的一個小眼眼，那再挑一件，那不要了。所以粗是看不出來的，要細才看得出來。那麼是看粗相呢，裡邊不仔細了。
“樂觸苦觸等所依為業”，他尋之後，產生一個樂的觸或者苦的觸。觸就是受的因，這個樂觸苦觸，就是說受還沒有明顯地表達出來，但是就是根據這個樂觸就會產生樂受。根據這個苦觸，就產一些苦受了。那麼有了這個尋的分別呢，那就已經把這個苦樂的因素造成了。你假如尋了之後，將來你就感到很滿意，或者這樣尋，感到很不舒服。
【廣】 雲何伺？謂思慧差別，意言伺察，令心細相分別為性。細相者，謂於瓶衣等，分別細相成不成等差別之義。
這個伺就是反過來，細了。“謂思慧差別”，也是思心所慧心所的一分，它的體性。“意言伺察”，在心裡邊仔細地起觀察。“令心細相分別為性”，前面是粗相，這是細相。心裡的形象比較細了。分別的形象比較細，是它的體性。什麼叫“細相”？“謂於瓶衣等，分別細相成不成等差別之義”，那麼就是說看這些東西不是粗粗一看，要仔細看，看它到底好不好，那麼就是說一件很漂亮的衣服，仔細一看的話，裡邊很多眼眼，或者有些那個什麼髒的汙跡在裡邊。那麼當然人家不會要的，要換一件了。粗看，是看不出來了。差別之義，好了，這個就是它的尋伺就完了。
那麼我們補充材料，這裡我們是寫了一點，照出來也不太清楚。反正你們有《百法》的，就把窺基大師的那個找一下就可以了29。不抄也可以，回去自己到書上抄，清楚得多。沒有拿到的就抄一下。我們看原書，看一看。
“言尋伺者”, 他解釋尋伺, “尋謂尋求，令心匆遽，於意言境粗轉為性”，那個尋求，尋伺都是心，匆遽，就是急急忙忙的樣子。這個貓抓老鼠的時候，還不知道老鼠在哪裡，它東跑西跑地在看，令心好象是到處去看。“于意言境”，于心邊的這個分別的名言，“粗轉為性”。它的活動，“轉”就是活動，粗的活動，是他的體性。“伺”是“伺察”，“令心匆遽，於意言境細轉為性”，同樣使心浮動，匆遽就是在追求、尋察，心是浮動，不是靜下來的。“於意言境”呢？但是細了，比尋要細，“細轉為性”。
“二法業用”，這個尋也好伺也好，它的產生的功能、作用，都是“以安不安住身心分位所依為業”，或者是不安住，或者安住，身心，自己的心也好，身也好，或者是產生安住的那個感覺，或者不安住。就是前面的苦觸樂觸，樂觸就是說，還是安住的一些感覺，苦觸就是不安住。那麼這個就是它的業用。
下邊解釋什麼是意言。“意言境者，意所取境，多依名言，名意言境”，什麼叫意言境呢？他講得很簡單。“意言境”，解釋很多，有各式各樣的解釋，這個是最扼要的，因為意裡邊取境。我們心裡邊要起念頭，總離不開名言，就是離不開概念。沒有概念，你怎麼思想呢？我們心裡的思想就是說話，心裡面說話，心裡面說話就是要有一些詞句，就是名言(概念)。你說話的時候你還總是要，“香爐，香盤”，這個名字總要有，你如果這個名字沒有，你怎麼說？你木頭的名字也沒有，你說香盤知不知道，一個木頭的，一個平平的，一個方形的，這個東西，香盤。你如果木頭這個名字也沒有，方的名字也沒有，那怎麼說了，什麼都沒有，不好說，那心裡也一樣的，這些木頭概念也沒有，香爐的概念也沒有，什麼概念也沒有，就是稀裡糊塗，你怎麼說呢？那個就沒有辦法說了。
心裡邊說話，心裡緣的境都依名言，都依概念來做它的指揮。那麼這個就叫“意言境”，意就是，意裡的活動，第六意識的活動，離不開名言。那麼它的境就是名言。所以說意言境，就是心裡的這個動態，簡單說就是心裡的活動狀態。
“或曰：尋伺二法為假為實”，那麼有的就問，尋伺兩個法，它是有實體的呢，還是假安立的？回答，“並用思之與慧各一分為體”，它們本身沒有一個實體的法，就是思心所跟慧心所一部分是它們的體性。那麼就是尋伺這個東西，就是我們思心所和慧心所合攏來的，就是它的一個體。它的實體是思、慧，它本身沒有實體的。“若令心安即是思分”，那麼你就是心安不安住了。怎麼樣子心安住，怎麼樣子心不安住呢？他就是跟你說了：假使你用思心所的時候，思心所使心安的，那麼就是思心所的作用，你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢，用慧心所那一部分。為什麼原因？“蓋思者徐而細故”，這個思心所，它的作用比較慢，而且細緻。所以說你用思心所的時候，既然很徐、很安詳、很細緻，它的心裡安的。而慧心所呢——“則急而粗”，它的這個行相是比較急而粗動，那麼使你不安了。“是知令安則用思無慧，不安則用慧無思”，那麼這裡它的業用——一個使你安一個不安。那麼可以追溯到，令你安的，就是你用的尋伺是用思心所那一部分，沒有用慧；假使令你不安的呢，你用的是慧心所，沒有用思心所。因為思心所使你安了，慧心所使你不安了。那麼這是一個解釋。
“若通照大師釋”，那麼另外一個大師他怎麼說呢，“有兼正”，照他的解釋，他不是說用這個不用那個，他說一個是正一個是兼。假使說你正的、主要用思心所的時候，那麼這個急的慧呢，“則隨思能令心安”，你重點在用思心所，那麼這個慧心所本來是急躁的，它使你不安的，但是你重點執著在思上，那麼這個急躁的慧呢，它隨著思心所它也幫助這個起安的作用。就是說兩個心所都有，不能說用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思，那麼慧心所的急躁力量呢，也附在思心所的細上面，也使你心安。假使你是用慧為主的，正用慧的呢，思是兼的，那麼這個作用——思心所的這個安的作用，也跟著慧，使你不安。所以說兩個心所都有。這是照通大師他這麼解釋。因為他說尋伺兩個心所不能說一個用一個不用，它們都有，就看你重點用哪一個。用哪一個呢，安不安的作用就以重點的那一個來判別。
那麼這一個裡邊，就把尋伺兩個心所講得是比較細緻。我們尋伺心所講得很多，各式各樣的書裡邊，像這樣子比較仔細地講呢，最仔細的大概還是這個了。再仔細的好象還沒有看到過。那麼講這些心所法呢，我們說 《百法》 、 《五 蘊》 、《俱舍》，什麼講法相的書都會講一套。就是有詳略的不同了，還有他的這個體系的不同。假使是有部的——有部體系，他這個心所法裡邊都要服從他的主要體系的；假使經部的，有他的體系；講唯識法相的有瑜伽的體系；講《成實論》的又有它的體系。裡邊大同小異，不會全部一樣，如果全部一樣的話，那麼怎麼幾個部派？不會分了。正因為它有所小小的不同，就分了很多的部派。有的地方呢，其它地方不同，這個地方同的，也有。
我們看法相書，第一個，參考其它的東西，是把它的意思更明白的透露出來；再一個，要注意，就是說每一個宗派有它的體系，你不要把它的體系扯到這個宗派裡邊來。所以說我們參考法相的書，查字典也好，就要注意這兩點。一個是正面的，就是說，這個意思他說了一面，那一面它沒有說的，其它書可能說了，可以作為它的補充。
但是還有一個作用方面——每一個宗派都有它的體系，符合於它體系的不能用到其它的宗派裡邊去。這個就是說假使去硬套的話，就會弄錯。但是也有一些宗派是相同的，同樣是一個名相用一樣的解釋的也有。因為從根本的部派(十八部或者二十部)來說，它裡邊總的是大眾部、上座部，上座部裡邊有很多相同的，大眾部裡邊也有很多相同的，大眾部和上座部裡邊不同的很多。(11A)那麼上座部裡邊有部跟四分律部(曇無德部)是很多地方有相同之處，都是上座部但是也有不相同之處，那麼裡邊，就是說各式各樣的，那麼演變到後來的這些宗派就是法相宗、天臺宗等等。他們講的法相也有相同之處也有不同之處。
所以說第一是不要硬套，第二是可以參考。參考的時候要注意體系。在這個能夠注意體系的情況之下，參考人家的，可以使我們自己的意思更明瞭，更突出，更能夠顯示烘托出來。這是參考書，要注意這些原則性的問題。
那麼這裡就是說我們把《五蘊論》，色蘊講過了，十一個色法。那麼受蘊，一個受心所講過了，想蘊是想心所，那麼是也講過了。想心所取相為性。那麼這行蘊裡邊，五十一個心所法，講的是相應行，就是行蘊裡邊有兩種，一種是相應的跟心相應的。跟心同時生起的。還有一種，不相應行。同樣是遷流造作的行蘊裡邊所攝的，但跟心不相應的。那麼這就是心不相應行。
我們現在要回顧一下以前的。還是我以前講過幾徧的，看大家忘了沒有。五蘊，色蘊什麼為性？“變礙為性”這個不要忘記。受蘊呢？“領納為性”，領納這個觸或者領納前的境，三和合而生觸之後，本來三和合是各是各的。但是一和合之後就改變，這改變使這個觸得到改變的行相，這個觸又流傳到受，受就把它表面化出來，就是苦、樂，這個東西就來了，這是從根本的三和合的變化來的，那麼受是“領納為性”，領納這個變化——觸的變化。那麼想呢？“取相為性”這個一定要記住。行，“遷流造作”，識是了別，這五個根本的要知道。
講到後頭，五蘊講完了，就要講十二處十八界，什麼叫處，什麼叫界將來都要講。處跟界跟蘊的關係。色處對色蘊來說，還是色處跟色蘊是不是同樣的？還是色處就是色蘊，還是色蘊就是色處，還是色蘊裡邊還包的色處其外的？這個看怎麼回答。那我們說假使色蘊是不是色處，該怎麼說？色蘊裡邊有一小部分是色處，還有很多——有色聲香味觸、眼耳鼻舌身，都是色蘊，還有無表色。那麼我們再反過來，色處是不是色蘊？色處應當不能說是色蘊。色處僅僅是色蘊的一部分，應當反過來說，色蘊裡邊有色處，而色處包不了色蘊的。色處是色蘊這個話是不能說的。因為是色處小，色蘊大，色蘊能包色處，色處包不了色蘊。所以說一定要反過來說，色蘊裡邊有部分是色處，而色處不能就是色蘊。因為色蘊很多的東西不是色處，眼耳鼻舌身、聲香味觸、無表色都不是色處。那麼色處不能是色蘊，那這一類的回答就是避免說錯話，這個要知道，那麼後邊還有些分別，這個以後慢慢說。
今天，我們說把行蘊裡邊的相應行講完了，就是說五十一個心所法，五個是徧行：徧一切處，徧一切地，徧一切心，徧一切識，就是說。還有五個是別境，它是給各別各的境的。欲是所歡喜的境、所愛的境；那麼勝解是決定境；還有這個止、觀是所觀的境；念是串習境。它自己的境產生的。那麼有的時候一個個產生，或兩個兩個。我們這裡是說的，有一必有一切。這五個是分不開的，在《俱舍》裡邊，也是分不開的。那麼五個別境，還有，下邊就是善的心所法，信、不放逸、精進、輕安等等，一般說十一個，《俱舍》是十一個。這裡大概總個沒有去數它。那麼，還有煩惱行，根本煩惱、小煩惱。根本煩惱是六個或者是十個；小煩惱，一般二十個；那麼還有這個不定法，這個就是說不一定是善也不一定是惡，都通的。睡眠是惡的還是善的？你做好夢就是善的，做惡夢就是壞的，做壞夢就是壞的，做一些無記的夢，糊裡糊塗的，那是無記的。睡眠如此，惡作也是通三性，你好事惡作是惡的，做壞事你悔了是好的。這個是惡作也通善惡的。那麼這個尋伺，當然你說心裡想的東西各式各樣都有，你如果在觀，尋伺在觀有尋有伺，離惡不善法，修初禪定，那當然是好的假使尋伺那些經裡的話那是更好的，如果尋伺做壞事，那就是壞的。所以這些也是通三性的，所以說不定，不定是不一定是善、不一定是惡，但是通的。那麼心所法我們講到這裡，大家要去把它歸納一下。下邊是心不相應行，我們下一次講。