更新日期:2013/08/11 13:57:05
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世親菩薩
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學習次第 : 進階
大乘五蘊論講記7
世親菩薩 造
智敏上師 講
第十講
今天我們把心所法講完了，五十一個心所法。下邊是“心不相應行”。
丙七 心不相應行
何心不相應行？謂依色心心法分位，但假建立，不可施設決定異性及不異性。 彼複雲何？謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常，名身、句身、文身、異生性，如是等類。
這裡“心不相應行”說了十四個，《百法》裡邊是二十四，所以說開合有所不同，這是《大乘五蘊論》，根據根本乘的《五蘊論》來的。那麼根本乘《五蘊論》，它就是講的是六十四法、七十五法，這裡，那就要多了。很多是根據《百法》講的，但是名數並不完全一樣。在不相應行裡邊就少了十個，所以不滿一百個。
【廣】 雲何心不相應行？謂依色心等分位假立，謂此與彼不可施設異不異性。此複雲何？謂得，無想定，滅盡定，無想天，命根，眾同分，生，老，住，無常，名身，句身，文身，異生性。如是等。
我們看《廣五蘊論 》。“雲何心不相應行？謂依色心等分位”。這個我們兩邊一對照，這個“等”就是色心心法。心所有法，色法，心法，心所有法，它的一分，它的一個部位，它的變化的地位，假安立的。
但假安立，“不可施設決定異性及不異性”,“謂此與彼”，這個不相應行法跟那些心王心所色法，不可說它是不同，也不能說它是同。因為它同的話，它分位是不一樣，它是它的一部分，它是它的某個部位，才說它這個不相應行的。那麼你說它是不同的，它的體就是它們三個，就是三個東西合攏來，在不同的部分，不同的地位，它產生這個作用叫心不相應行。
所以說跟那個色法、心法、心所法，不能說異也不能說不異，那到底異不異？這個你們去回答。我們說話不能模棱兩可，你說這個東西跟它又像又不像，這個話沒有用的話，“又像”個麼就像了，“又不像”就不像了，怎麼叫又像又不像？不像就不像，像就像，為什麼說又像又不像？這個是在中觀裡就儘量不說這一類的戲論。你說的話，沒有一個一定的，這也不是那也不是，那麼什麼？那麼這裡說，又不可說是異也不是說不異，它這麼說，我們怎麼看法？
“此複雲何”？下邊說，那麼這些是什麼東西？哪些法？“謂得、無想定、滅盡定”，這個我們就看，“無想等至”，等至就是定，“滅盡等至”，這個等至就是這裡寫的定，等至兩個字，這個廣論就給你解釋，就是定。“無想所有”，這就是無想天，有的說無想異熟，異熟果，修了無想定之後，感的異熟果就生了無想天去了，所以這裡“無想天”。“命根、眾同分、生、老、住、無常”，一般，生住異滅，滅就是無常，異就是老，“生”，“住”，這裡老就是“異”，生住異滅，就是生老住無常，講的方式不一樣，意思是一樣的。
“無常”就是滅掉了，一般來講，無常來，就是死掉了，這個最大的無常就是一期生命。那麼平時都有無常。我們說從早上一條河，我們再看那個河的水，你說河變了沒有，每一刹那水都在動，你現在看的河跟昨天的河不一樣，跟前一小時的河也不一樣，甚至於跟前一刹那的河也不一樣，不斷地換新的。就像我們多寶講寺，今年來看看這麼兩個人，明年來看看，不對，又調了一批人，後來看看又是一批新的。這一次我們講不要調了，這樣盡調也不好。多寶講寺總是那個廟沒有變，但是人不斷地在變，那麼以後要穩下來了，不能變了。再變的話學不出法師來了，一年、半年是學不成法師的——起碼六年。所以說六年一定要穩下來。
那麼這裡就是還有名句。“名身、句身、文身”，就是名句文身。“異生性”。一共這麼多，“如是等”，那麼多。
那麼，這裡我們先要說一個，什麼叫“心不相應行”？它的體是說了，就是色、心、心法的它的一部分，它的一個不同的地位，假安立的，這是它的體。這個名字怎麼安的？為什麼叫“心不相應行”？那麼我們《俱舍》裡就很簡單扼要地說一句，一個定義，它說“體非心所”，它這個法不是心所法，它雖然行蘊裡包的呢，不是心所法，心所法是跟心相應的，相應行，它既然不是心所法，就不跟心王相應，所以叫心不相應。這是解釋一個“心不相應”這四個字，心不相應的這個意思就是說它跟心王不相應的，不是心所法，心所法跟心王相應的，一起生起來的。那麼再說個“行”，它是五蘊裡邊屬於行蘊所攝的，叫這個叫“行”，心不相應的、行蘊裡邊的那些法叫心不相應行，這個就是說“心不相應行”它的名字的含義就是這個意思。
預流四支
在講“心不相應行”之前，我們要帶說一句其它的話，就是為了學習的深入跟鞏固，必須要說。我們說在《廣論》大家都聽過了，這個就是說：依止善知識，聽聞正法，如理思惟，法隨法行。這個這是預流四支。你要得預流果，先從這個四個支分下手。第一個依止善知識，要選擇善知識，是合格的、又是滿足這個要求的。那麼康薩仁波切，他的決擇，在末法時期，十個要求的人不好找，最少要滿足兩個，那麼就是說第一需要有持戒，第二個是悲心。持戒就是說別解脫戒、菩薩戒、乃至三味耶戒都要認真地持，而不犯的，或者犯了馬上懺悔的，大的不犯，小的犯了就懺；悲心，就是說一切——自己修行也好、做事情也好，都是從利他出發，不為自利。
我們昨天收到一封信，他說：“我們要修行，目的是什麼？為自己成佛，要度眾生，度眾生也是為成佛，好象從頭到尾都是為自己。修行，把它搞了半天都是為自己”，這話對不對頭？大家想想對不對頭？完全錯誤了！他好象《金剛經》沒有看，無我無人無眾生無壽者。你真正證到家的時候，哪怕是阿羅漢，這個人根本就不存在了，還有什麼為“我”呢？你在凡夫的身份，當然是為“我”，這個是為“我”，到了那個高度的時候根本沒有“我”了，就是為眾生了——徹底地，無私地度眾生，那一個“我”在哪裡呢？所以說真正你到佛的境界，根本談不上這個“我”、為“我”，這個話、這個標籤阿羅漢的頭上都貼不上，你再貼到佛的頭上去，根本貼不上，所以這是從凡夫的一個戴著有色眼鏡來看佛、看聖者，那麼產生這一種迷惑，他所以說，他說：感到什麼都沒有勁，一切還是為自己，搞了半天還是為自己，好象就提不起勁來。這個他就是教理沒學好，根本就對佛教，可以說還不理解。
佛教根本，我們說最起碼的是補特伽羅無我，我們說一切法，所謂一切法，那麼什麼色法、心法，最後總結一切法都是無我。哪個無我？補特伽羅無我、法無我。這個就是《百法明門論》的一個結構，那麼它很明顯地說補特伽羅沒有“我”的，怎麼說會有“你”？所以這個話就是沒有好好思惟了。
我們再說，依止善知識，一切法，就是說，要有悲心，要有持戒，有這兩個就可以依止，沒有這兩個，講經講得再好，修定修得再深，弘法的勇氣再大，魄力再大，等等，不能依止。來個簡單的話——不能依止。他那麼多好處，八個優點，怎麼還不能依止？沒有戒、沒有悲心——不能依止，這是康薩仁波切說的。
那麼我們善知識依止以後，幹什麼？依止善知識不是說給他做做事情，在他身邊沾個光，人家說起來我是做侍者師，拍起照片來我有一份等等，不是這個目的。目的是聽聞正法。聽聞正法，所以說它的目的是為聽聞正法。
聽聞正法之後是不是就算數了？聽的時候聽進去了——皮面的、浮在面上的，就是我們海公上師說的“水瓢上記帳”。這個打水的瓢瓢，以前是木頭做的了，你把它帳記在上邊，水一打，一個瓢，把它的字都洗掉了、沒有了。那麼你這個，經過事情一沖，你聽的經都沒有了、不起作用了，這就忘掉了。那麼要怎麼？要刻在這個上頭，木頭上你把它刻個槽槽，把字刻上去了，你水打好了，這個東西還在。怎麼刻？思惟，如理思惟。那麼你說聽了正法之後，要進一步地深入，非如理思惟不可。
思惟之後，還要法隨法行、依次行持。這個就是說這四個叫預流四支，也是我們在道前基礎——“菩提道次第”道前基礎，非要做到的，沒有上路之前這些事情要做到，然後才能上下士道，那麼這些東西，我們現在開始走路，也是要準備這個資糧。聽聞正法，總算我們在講經，聽了。如理思惟，就是討論。
參考書的問題
心不相應行第一個是“得”，這是最麻煩的一個東西，《五蘊論》講的比較容易，是一個基本的概念。在《俱舍》裡邊，如果你自己看《俱舍》，我可以下個定論——你看不懂(笑)。這個得，“得非得”那一節，你看不懂，這個裡面牽扯到很多理論的問題，也牽扯到有部的體系，他們思想體系的問題。所以這一個是不好搞的問題，所以說你們開始學，就不要學得太深，就把這個基本概念在《五蘊論》上面學到了，或者《百法》裡邊的，學好了，就對了。
這裡我再提一句，就是參考書的問題。參考書我們指定的參考書有：學的是《五蘊論》，指定參考書三本夠了。那麼有《俱舍》的人，翻翻也可以，但是不強調，甚至於有些“得非得”太難的，最好不要翻。一翻的話把你的腦筋都攪昏了，你倒把簡單的概念都抓不住了。因為你走得太遠了，離開這個原地就太遠，就搞不清楚了，等於說你到了新的城市裡，你跑開了你家裡，你本來親戚家裡住在那裡，你跑得遠了之後，你回不來了，為什麼？找不到路了，迷失方向了。那麼就是說參考，就這三本基本的，可以——基本夠了。
這一個方式，並不是我們想出來的，是我們的傳承。海公上師到哲蚌寺，依止康薩仁波切學法。康薩仁波切是當地的，當時西藏的日月二輪，顯密的經典精通無餘，什麼都懂的，什麼經教都懂的。但是海公上師去學的時候，帶了一部藏經，用騾子馱了一部藏經去的。結果，他要學，要好好學。結果跑到上師康薩仁波切那裡，就叫他學《現觀莊嚴論》，這是般若的一部論。那麼海公上師一部藏經拿出來要參考，康薩仁波切把這個藏經裡邊抽了兩本《摩訶般若 》 、《小品般若》，兩本交給他，這個做參考，其餘的全部收起來，他的庫房裡鎖起來了，不能看。只兩本。這兩本，那麼他就盯了這兩本看。書讀百徧，其義自出。經常盯了這兩本看，集中優勢兵力，打殲滅戰，攻下來了，《現觀》學得非常好。那就是說要把這個力量集中起來，不要到處分散，這個看看，那個看看，看看看看，看到後來，到底你看什麼都忘記掉了，看到不曉得哪裡去了。所以說，把主題不要忘掉。
參考的書，初學的時候不要太多，這是我們的傳承。康薩仁波切對海公上師的教誡就是這樣子的——一切書給你鎖起來了，不要看了。圖書館我們為什麼不開放了？就是這個原因。一開放的話你什麼都看了。我們那個時候有一個居士，他在圖書館管理員，他本來是學黃教的，一看裡邊紅教，白教，看得來搞昏掉了，結果他自己該學什麼都不知道了，不但是沒有進，退下來了，黃教不修了，退了，那就退掉了，紅教又修不起——沒有人教。所以說我們這個學的方式，我們今天再說一下，就是參考的東西不要太多。太多，你迷失方向。
我們現在現有的三本，一本是《廣五蘊論》，一本是《百法》的窺基解，一本是普光的疏，這三本基本夠了。如果其它還有的，稍稍地參考一下就是了，不要太多地去看，因為太多的那些問題越扯越遠了，對你初學沒有好處。那麼現在我們“得非得”，我們是參考了一些，《俱舍》的給你們知道一些就完了，不要你們懂下來，提問題不會問，我不會問你這個。如果你這個懂了更好，但是我提的問題，不會問這個，那麼我們問的就是後頭三個，根據《集論》的。
那麼現在我們把這個筆記給大家說一下，這個“得非得”的問題是一個麻煩的問題。但是我們初學，就把它說得簡單一些，這是《俱舍論》裡邊，也是最簡單的，後頭麻煩的都沒有拿出來了。如果麻煩拿出來，你頭要昏了。那麼《俱舍論》裡邊，“得非得”是什麼？我們先看《五蘊論》，什麼叫得？
得
何為得？謂若獲，若成就。此複三種：謂若種子、若自在、若現前，如其所應。
【廣】 雲何得？謂若獲，若成就。此複三種：謂種子成就，自在成就，現起成就。如其所應。
“何得？謂若獲，若成就”，得的名稱是兩個意義，一個是獲，一個是成就。那麼得有三種，成就或者獲又分三種，一個種子成就，一個自在成就，一個是現起成就。那現起成就呢，有的地方就叫現行成就。它是“現起成就”，在《五蘊論》麼“現前成就”，其它書裡麼“現行成就”，一般是“現行成就”。“如其所應”，那麼根據它的意思，就是它哪一種屬於種子成就的，就是種子成就；哪一種含意屬於自在成就，自在成就；哪一個方面是現行成就的，就現行成就——“如其所應”的意思就是這個。那麼我們先把《俱舍》的，獲、成就，為什麼引《俱舍》？它沒有講。什麼叫獲，什麼叫成就？在大乘裡邊，《唯識》裡邊，獲、成就是一個意思，但是基本上說，“根本乘”裡邊，獲、成就是不一樣的，有區別。
什麼叫獲？獲有兩種，《俱舍》30裡邊說“未得今獲，已失今獲，創至生相，將成就故，名為今獲”，《俱舍論》裡邊就這麼說了。獲又分兩種：一種，沒有得到的現在得到了；一種，已經失去，現在又得到了。那麼來說，沒有得到的是我沒有的，現在得到了，第一次得到，已經失去了，也沒有了，現在又得到了，那是還是新得到了。才得到的那一刹那，這個法，就是這個才得到的那個——一個法有它的生住異滅，生就是說才開始生起來，還沒有住，還沒有到現行，正在生起來，就是這個法正要生起來的時候叫獲，真正得到了叫成就。所以說開始生的那一刹那“創至生相”，它才生起來，還沒有真正住，還沒有到住的時候——還在未來，“生相”在未來，“住”在現在了，所以說真在要現在跟未來交界之處，將要到現在了，這個要生出來了，那麼這個叫獲，以前沒有的，現在第一刹那得到了，還沒有顯出來，已經就要出來了，叫獲，出來之後就是成就了。
成就也兩種“先未得法，今時已得”，以前沒有得到的，現在得到了。假使說修初禪，從來沒有得初禪過，現在修定修定，修得好，初禪得到。那個是，開始快要成就之前，起個獲，就是說初禪的苗子出來了，到了初禪真正成就。成就了，這是叫成就。從來沒有得到的成就了。或者第二個“先已得者，今複不失”，假使說你昨天初禪得到了，現在初禪還沒有失掉。初禪怎麼會失掉？起煩惱就失掉了。初禪，我們說要幾個條件，“離欲惡不善法”。要離開欲界的男女之欲，離開瞋，還有疑、瞋恨、掉舉，這些法除掉之後——把它壓下去，不冒出來了，現行沒有了，這個初禪就成就。那麼如果你一起欲念，初禪就退掉。
我們經常打這個公案：有一個仙人，五通仙人就是說修外道的，他得五通。佛教裡邊六通，一個漏盡通，就是斷煩惱的這個通，外道是永遠得不到。他們最高是五通，那麼這個五通仙人他有神通，能飛行自在，那個國王非常相信他，那麼他每天，請他應供。就是每天中午這頓飯，請這個仙人，叫他王宮來吃飯，就是請它應供。這個仙人也對國王的非常的恭敬，他對國王也有好感了，他也就答應了，每天來應供。每天到午前，總是十一點左右，或者十點多快十一點時候，國王就跑到平臺，他們也我們前面的一個台一樣，它要大得多，國王的平臺。他這樣等，等一會兒，就看見，遠遠的一個黑點來了，跟飛機一樣，飛過來了，聲音不大，就是。飛過來之後，就是五通仙人飛過來了，國王趕緊接住，那麼那個仙人的腳踩在國王手裡邊，國王嘛手慢慢放下來，放在地下，這個仙人站穩了，就引他吃飯去，吃了飯，他到了平臺上，一送他他一飛飛掉了，每天如此。這個國王也很高興，供養那麼大、神通廣大的仙人，福氣應該很大。
那麼有一天國王有要緊的公事，他這一天不能等，不能來接他了，那麼很著急，焦頭爛額的，“今天不行了，今天這個仙人來了我沒有時間接他了”，非常著急，那麼國王的女兒說“父親，你著什麼急，我來接好了”，他說：“你怎麼會接？”她說：“我天天看你接的，我怎麼還不會，手一攤這樣就行了。這個，我怎麼不會”，“好，”他說，“你會接，那很好。我今天有事情實在來不及，沒有辦法”，他就去了，“你好好接，接好了請他吃飯”，國王的女兒這麼接了，那一天遠遠地看見一個黑點來了，她就去跑到平臺上，等在那裡，這個仙人也照樣子，看有人接就來了。一接，對了。這個仙人赤腳的，碰到這個公主的手，很嫩，很細，感到柔軟的感覺，很舒服。(11B)一舒服好了，神通沒有了。起了欲念，神通沒有了。
那麼這個仙人不好說了，“我神通沒有了”，不好說。他就慢慢地去吃飯，吃了飯以後呢，回去了。公主送他到平臺上回去，他說，“我今天不飛了”，幹什麼？“你們那麼莊嚴的國家，這個城，這個首都那麼好，我從來沒有看過，飛來飛去很快，看不清楚，今天我慢慢看，我要一步一步走回去，看個仔細才回去，不飛了，不飛了，平臺不去了”，他就一步一步回去了。實在他很難為情，飛不起來了。那什麼原因？就是說你起了欲念，這個神通就失掉了。
那麼他這個就是說，沒有失掉，那就是獲，他就是成就了，已經得到的，到現在還沒有失掉，這就是成就，這個方面已經成就。初禪，成就初禪。或者你成就他心通，你已經得了他心通，到現在還沒有失掉，這個時間都叫成就。那麼才得到的那一刹那叫獲。這是《俱舍》的原義，就把獲跟成就分兩個檔次來看。
我們這裡，在唯識裡面就沒有講得那麼細。所以說我們要學唯識之前要學《俱舍》也是這個原因。很多基本法相，《俱舍》裡根本乘講好了，《唯識》就略過去了，不仔細再跟你講了，不要重複了。歐陽競無是我們的法相家，是我們民國以後的法相家。楊仁山去日本，拿了很多的法相書回來，出版了很多的研究的東西，後來創立了一個“支那內院”，這裡邊最出色的就是歐陽競無，是一個法相的專家。歐陽競無下邊突出的弟子呂澄，呂澄是在解放後還在的，現在是沒有了。那麼歐陽競無就說這個話，他說你說學法相沒有《俱舍》的話，就像樹沒有根，就像水沒有源。那就是說你無源之水，無根之木，那是不會長的。水沒有源頭的話，你水流光了就沒有了；樹沒有根的話，你這個葉子慢慢地枯掉了，再不會長了。我們摘下來的花是插在瓶子裡邊，沒有根的，它會不會結果？明年會不會再開花？不會。它一陣子過了就完了，這個丟掉了，沒有用了。那麼你說學法相，先學《俱舍》也就是這個原因，許多細的東西，都在根本乘講了，在高層次的唯識呢就不講了。所以說得跟成就的詳細分別，這個裡邊就不講那麼多了。
他這裡講成就分三種，“此複三種，謂種子成就，自在成就，現起成就”，那麼什麼叫“種子成就”，一切有情身上有一些潛在的功能，他這個能力能用出來的，但是現在沒有用出來，種子成就，他有這個種子。假使說我們的無漏，我們聽聞正法的話，它有無漏種子在我們心裡邊，阿賴耶識裡邊。印光法師經常說那個話，你只要聽，念了經之後，聽了經之後，這個金剛種子就在你八識田中種下去，將來總有一天要破窗而出，把你業報感的東西破掉，成一個無漏的東西。那這個就是說你種子下了之後，就這個功能已經在身上就有了，就是種子成就，但是現行，還沒有拿出來了，還不能夠現行。
第二個“自在成就”，以這個禪定、神通等勢力，就是說你已經成就禪定了，你有神通了，你要用就用，但是不是一天到晚在用了，我們都看這個神通會飛，一天到晚在飛，這不會吧。他總是平常跟人一樣，他有需要的時候飛一下，沒有需要就不飛了。那麼他這個能力，功能，在身上，自在的，我要用就用，我不用就藏起來，那麼叫自在成就。這是專門指高級的那些功能，不是一般普通的凡夫有的，就是說神通、禪定之類的東西，他有這個自在權，我什麼時候用就能用得起來，這個力量他有了，這是成就的一種。
“現行成就”，就是當下成就的現行的東西，你現在正在現行，他成就，不成就麼怎麼現行？這個是現行成就。假使你現在在看書，那麼你假使以前，學過法相的，法相的基礎成就了的，那你看起來很自在，什麼東西都迎刃而解，沒有什麼困難。那就是現行成就了，當下就有那個東西。假使你神通，你在顯神通的時候，現行成就，這個時候你正在用它。“如其所應”，這三種，根據它哪一種類，屬於哪一種的，照著去分，去分配去，一共有三種。
那麼這裡，得就是講了那麼多，這還是簡單的。我們現在要記的，記三種成就，種子成就，他種子有了，還沒有現行出來；自在成就，他這個功能已經會了，就是說，假使我們說書法家，他畫畫的功能他有了，那麼他要畫就畫了，這個不一定一天到晚在畫了，什麼時候需要他畫、寫字的時候，他就寫起來了，一般人就寫不好了，一般人也畫不來了，這是自在成就；現行成就，就是正在起作用的時候，現行成就。那麼好了，我們得，就知道這一些就夠了。什麼叫得？就是叫獲或者是成就。那麼成就有三種：種子成就，自在成就，現行成就。好了，能夠講到這個，把這三種成就意思會到了，目前的要求夠了，不要你再多了，以後，當然還要講了。
無想定
何無想等至？謂已離徧淨貪，未離上貪，由出離想作意為先，不恒現行心心法滅為性。
“雲何無想等至？”這個《五蘊論》就說等至了，等至就是定，這裡就看出來了。平等持心，到達那個定的境界，叫等至。我們以前說過，等至、三摩缽底、還有三摩呬多、三摩地等等都是各式各樣的定。三摩呬多就是等引，引出神通，引出這個神通功德等等。“無想等至”，這個就是說，我們這個無想等至就是無想定，是因。無想的果，在無想天，這是果。那麼我們就要說這是因，修無想定，並不是生到無想天去。什麼叫無想等至？“謂已離徧淨貪，未離上貪，由出離想作意為先，不恒現行心心法滅為性”。這是《五蘊論》，再看《廣五蘊論》的：
【廣】 何無想定？謂離徧淨染未離上染，以出離想作意為先，所有不恒行心心法滅為性。
“雲何無想定”，定就是等至，這個已經解釋出來了。“謂離徧淨染”，他的“徧淨貪”，一個“徧淨染”，一個貪，一個染，這個是一樣的，它給你解釋出來了。“未離上貪”，“未離上染”，染就是貪。“以出離想作意為先，所有不恒行心心法滅為性”，一樣的。
這裡我們有很多名相，如果你名相不知道的話，這句話你給我背下來，你也講不下來。為什麼，你名相不知道。
先說“徧淨”，三禪天，最高的是徧淨天，第三禪，第三禪的徧淨天的貪心，就是染汙，已經離掉了，那就是超出第三禪了。我們說為什麼不能離開這個地？三界九地。大家都知道，欲界是一個地，五趣雜居地；初禪，離生喜樂地；二禪，定生喜樂地；那麼這個第三禪的最高的三層天是徧淨天。第三禪的染汙的貪已經除掉了，那就不會生第三禪去了，已經離掉了，但是“未離上染”，第三禪以上的第四禪，第四禪的貪還沒有離掉，那麼正在第四禪之中了。離開三禪了，第四禪還沒離開，你這樣子的，那就是說得了第四禪。三禪已經離掉了，第四禪的禪定得到了。那無想天也很高，第四禪的定才能夠修無想天。
“以出離想作意為先”，這個是外道修的，外道，他因為什麼？他也知道我們眾生的這個生死，根源他認為是想，你各式各樣的想：男的女的、好的壞的，這些東西把他生起各式各樣的煩惱，這是流落生死。他的想法，你只要想滅掉了，那麼這些其它的煩惱也不會起了。你男女之想沒有了，你貪什麼？當然不會貪了。那麼他認為這個，就可以得涅槃，他以為修了無想定，把想離掉了，就會得涅槃的。所以“出離想為先”，以出離三界的想，以為這個樣子就出離了。以這樣的作意，這樣的想法，開始修那個定。
那麼修那個定，依靠那第四禪的這個禪定，就是廣果天的那個天裡邊。他修了之後，把想滅掉，他認為這就是得涅槃了。那麼我們說無色界不是有非想非非想天？他也是想差不多沒有了，這個想已經很微細了，你不是更好嗎？外道，總是執著，第四禪的天，身體還在，你心滅掉了，還有個身體，不會斷滅的。如果到無色界去了，身體已經沒有了，這個心也沒有了，那是他這個人就不見了，他說糟糕了，這就慌起來了，不敢修，只修第四禪。第四禪的無想天，儘管你心沒有了，身體還在，他總想沒有斷滅，他是常見，就怕斷滅掉了。那麼這是外道的，智慧不徹底，他就搞這一套。這樣子，他就以為得了，想滅掉就入涅槃了。那麼他這樣修的定，以第四禪的廣果天來修，這個禪定來修的。
那麼證到的一個無想定是什麼？“不恒行心心法滅”。我們說在我們的心裡邊，識有八個識，這裡講的叫八識，就是講大乘。為什麼叫《大乘五蘊論》？他的講法，用唯識的觀點講了。
“不恒行心心法”，就是這個心王心所，不是經常生起來的，那就是前六識。前六識，你，前五識，大家都知道，眼睛看的時候，眼識生起；你眼睛閉了不看，眼識就不生。耳朵聽，你耳識生起，你不聽，不聽你怎麼？睡著了，不聽了，那就沒有，耳識就不生。乃至意識，一天到晚在動腦筋，但是昏睡的時候，夢也不做的時候，意識也休息了；或者休克的時候，意識也休息了；或者是無想定的時候，意識也沒有了。那個時候，“不恒行心心法”，那是前六識，就是這六個識，它不是經常生起，要休息的，要間斷的。那麼這些心王心所，都滅掉了。
一般我們的心粗的人，以為六個識滅掉，心就沒有了，他就認為這是涅槃。證了無想，無想定得到之後，那個現行的六識都滅掉了，那麼他認為，這是就入涅槃了，再也不會流落生死了。這是外道的見。那麼這個，我們說當然，這個是不現實的，因為他智慧不夠，他所知道的不真不全面，心，思想，想心所滅掉了，這個不恒行的心王心所滅掉了，並沒有得涅槃，還有東西還在，七識、八識還在，七識、八識執著個我還執得牢牢的，沒有動，那你怎麼離生死呢？你要照見五蘊皆空，才能出生死。你還沒有空。第八識的阿賴耶識的我還執得很緊的，沒有空掉，就出不了生死。但是他們誤解，以為出生死了。
無想定的修法，就是把心王心所滅掉了，就是前六識。所以說他們說無想定就是要笨的，你心王心所都滅掉了，你這個人不是笨下去了？——不動腦筋了，什麼東西不想了。我們最明利的心就是第六識，一切，做好事做壞事都是他來作主的，前五識是聽他話的，那麼這個心你把他停下來，不動了，他就鈍了，這把刀就鈍掉了。你無想定以後生到無想天去，無想天五百大劫的享受在廣果天，享受五百大劫的福報。享受完了，跟射箭一樣，這個力量沒有了，他又掉下來。掉下來，一般是惡道，你以為是好事。那麼你很愚癡，那麼大部分的，沒有做壞事的話，會墮畜生道。因為畜生是愚癡的，你無想定，你歡喜愚癡，那麼就愚癡。
我們說一切是唯心造，你頂大禮的時候，你歡喜睡在那裡，不想起來，那麼你就蛇。蛇就睡在那裡的，站不起來的，你歡喜睡麼就睡。你頂大禮的時候，你不想站直，要彎在那裡，好，你就彎在那裡，做個馬，做個狗，那就是一天到晚四個腿趴著，趴在地下的，所以這個都是唯心造的。那麼你現在無想天，你不要腦筋，那就是笨。(笑)這個就是你自己喜歡的事情，得到自己的報了。所以無想天出來，一般是畜生道很多，那麼這個腦筋就停下來了，不用了之後，就鈍了。福報很好，因為他修了很多的定，還是不容易了，四禪天的定，但是心沒有了，那就笨起來了。這個我們說這樣子的人有啥意思？笨頭笨腦的，福氣再大也沒有用。都讓人家騙掉了，你笨頭笨腦的，我們以前小說上的，什麼大財主的，地主兒，笨，笨傢伙，什麼東西都讓騙起走了。還有華師太的兩個兒子，那笨得來沒有辦法，毫無用處。
這個無想天是一個外道修的定，無想定。那麼在內道，也有一個滅盡定，這是內道的，佛教裡邊的。我們先看《五蘊論》：
滅盡定
何滅盡等至？謂已離無所有處貪，從第一有更求勝進，由止息想作意為先，不恒現行及恒行一分心心法滅為性。
“雲何滅盡等至，謂已離無所有處貪”，他總是貪，實際上是貪，以貪為主，貪著那個無所有處的染汙，染汙就是煩惱。“從第一有更求勝進”，第一有，什麼東西，有沒有人知道？三界第一的、最高的，非想非非想天，它是有生有死的，沒有出生死。
佛在世的時候，有兩個外道是外道頭子，阿羅藍和鬱陀，一個是得了無想定，一個是得非想非非想定，都認為自己是得了涅槃。那麼佛去參學他們，他們教他，去教佛，這個定怎麼修怎麼修。佛聰明得很，一教就會。那個外道高興得很：“你這個人聰明，一教就會，非想非想定什麼都得到了。你很好，你不要走了，不要走了，你就在這裡，我把徒弟給你一半，我們兩個人大家來帶徒弟，給你一半，一起幹去”。佛說，“我又不要你徒弟，我要了生死。你這個不了生死的，你這個定是得到了，心也沒有了，糊裡糊塗了，你怎麼了生死？了生死要般若智能，要利刃斷麻，一下子把生死斷掉。你這個斷怎麼斷得了，你斷不了，這我不要”。佛就走掉了。
這個“第一有”就是非想非非想天。我們說三界九地大家要背下來：欲界是五趣雜居地，初禪、二禪、三禪、四禪四個地，無色界有四個地：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。最高的是非想非非想處，這是第一有，三界是最高，叫第一，但是它是有，並不是涅槃，有生有死。這是佛教安的名字，它是有，你不要以為這是涅槃，它是有，還在有生有死之中。所以外道認為涅槃是錯的，是有。那麼他這個人修定，已經離開了無所有處，就是把這個裡邊的貪除掉了，就是已經離開這個無所有處地了。
進入非想非非想處，“更求勝進”，再往進，雖然是定得到之後，他又自己想“作意為先”，他要心要定下來，這個想，他就是說，他要把心靜一下。靜一下，就是止息想，把心也止下來，這個想是作意，這個作意有了後就修這個定，這個定修成功之後，“不恒行及恒行一分心心法滅為性”。“不恒行心心法”，那就是前面說的，第六，前六識，“恒行一分”，恒行的心法，那就是第七、第八識，這個是不斷地有的，只要你生命在，這兩個是不會斷的。
我們在講這個大乘唯識的時候，要證明阿賴耶識，他是這麼說的，你說前面這個六個識，當你休克的時候，這六識都停止作用了，那你人就死掉了，你該腐爛了。為什麼你不腐爛，即使前面六個識都不起作用，一個人昏迷的狀態，但是身體還是存在，還在新陳代謝，還有，那就是說阿賴耶識，把它執在裡邊。如果阿賴耶識沒有的話，你的身體該腐，該爛掉了。因為你已經識沒有了，那就該爛了。他不爛，不爛就證明有阿賴耶識。那麼這個就是說阿賴耶識是恒行心法，不管你休克也好，什麼也好，只要你生命沒有斷，第七、第八兩個識，總歸是存在的。
但這兩個心識很細，我們是體會不到，它存在我不知道，你睡著了，睡得很熟的睡，第六意識休息了，你就感到什麼都不知道了，但是八識、七識還在作用，這個太細了，你自己覺察不到。那麼這是兩種，七、八二識，“恒行心法”，它是不會間斷的，一期生命之間，它是相續不斷的，叫恒行，經常是在活動的，恒行的。這個恒行心法裡邊，有一部分滅掉了，那就是第七識滅掉了。阿賴耶識不能滅了，阿賴耶識滅掉了，就死掉了，你還修什麼定呢？那就是死了，不是定了。那麼阿賴耶識還在，其餘的識全部滅下來了。那就是“滅盡定”比“無想定”要深得多。我們看《廣五蘊論》：
【廣】 雲何滅盡定？謂已離無所有處染，從第一有更起勝進，暫止息想作意為先，所有不恒行，及恒行一分心心法滅為性。不恒行，謂六轉識。恒行，謂攝藏識及染汙意。是中六轉識品及染汙意滅，是滅盡定。
“雲何滅盡定？謂已離無所有處染”，這個染就是貪著這些無所有處的那些煩惱，以貪為主。這些無所有處的煩惱已經離掉了，那就是超出這個無所有處了，進入第一有，這時候在非想非想天去了，非想非非想定了。
“從第一有更起勝進”，到了這個定得到之後，還要進一步，什麼？要“暫止息想作意”，要把這個心，要把它暫時停一下。因為這個滅盡定跟涅槃很相像。那麼那些修行的人，都歡喜涅槃的，那個休息的、止息的清淨的想，他就是要靜一下，嘗嘗這個靜的味道，要把這個心滅掉，所以以這樣的作意為先，就是修那個定。這個定修成功，“所有”的“不恒行”，不恒行就是心王心所，就是六識，前六識，他的心王心法都滅掉了。那麼“恒行”，就是七、八二識。“恒行一分”，那麼七、八二識中間一個，就是第七識，都滅掉了。
它有批註，這個《廣論》裡邊，“不恒行，謂六轉識”，這個六個識從第八識生出來的，叫轉識，它是第八識裡邊重生的，原來有第八識，(……)六識，轉出來生出來的，叫六轉識。不恒行就是前六識。“恒行”的，就是包括“藏識”，就是阿賴耶識，“及染汙意”，第七識。第七識為什麼叫染汙意？恒審思量叫意，思量什麼東西？就把第八識執著是我，跟它相應的我愛、我慢、我癡、我見，這四個煩惱，把這個阿賴耶識執得緊緊的，這是我，那麼這是染汙的，這個意是染汙心的。那麼恒行的心王，就是阿賴耶識第八識跟那個染汙的第七識。
“是中六轉識品及染汙意滅，是滅盡定”。那麼這個裡邊，前面說“不恒行及恒行一分心心法滅”，講得是比較抽象一點了，這裡更具體地說，就在滅盡定裡邊，前面六個識，前六識，跟那個第七識，染汙意，都滅掉了。
那這個定是非常深了，只留下個阿賴耶識。這個定，一般的凡夫能不能修？修不起。那麼至少三果以上才能修，三果以上得到非想非非想定的人，那麼他以非想非非想這個定為基礎，就把心滅下去，修滅盡定，這才能夠成就。所以說要這個定呢，凡夫得不到的。我記得在以前，上海有個居士，人家去找他，他說你最近一段時間不要找我，我在修滅盡定。那麼這個口氣很大了！如果他是真正的三果以上的聖者，那就可以了，你修滅盡定。但是也不要說，我們說得了聖位的人不能說，“我是三果，我三果以上，我修滅盡定”，不要說。如果你說你還沒有得三果，你說我在修滅盡定，不說你大妄語麼也說你無知了，什麼都不懂了。
這個滅盡定是哪個人修的？如果你說你是修滅盡定，那麼你至少承認三果以上。你是真的三果以上也不該說，沒有證到三果以上那是大妄語，那是不可懺的。那麼假使你說我沒有得三果，我也不知道這個是，滅盡定是三果以上修的，我就在修，把心息下去。那麼你怎麼叫滅盡定？這個你不能亂說了。那就是你沒有學好。你學好了，滅盡定是聖者修的定，你就不會亂說“我在修滅盡定”。當然我們是從旁邊來說了，可能那位居士是三果以上的聖者，他說“我修滅盡定”，是對個別的要好的人說，也可以。但是從我們一般的來說，做不到，滅盡定是聖者以上的事情，普通凡夫是不會的。
那麼這個滅盡定，我們認識到之後，如果你碰到你一個朋友，你說我這兩天修滅盡定去了，你不要來找我了。你這個可笑之極，你什麼定都沒有，我說你修滅盡定之後，你起碼的要非想非非想定得到，初禪、二禪不要說了，你要最高的非想非非想定得到之後，還不敢說你修滅盡定，因為這個外道得非想非非想定的也有，但是他是凡夫，他是有漏的，不能修這個滅盡定，滅盡定就是聖者修的。聖者，要得到非想非非想定，而且要三果以上的聖者，才能修滅盡定。才有資格修了，也不是每一個三果以上都能修，都修成功了，也不敢說。三果以上的人，得了非想非非想定的人，才有資格修滅盡定，能修不能修成還是另外一個問題。那麼這個法相學過之後，至少不會說大話，我們這個說話有分寸，不會亂說了。像“菩提道次第”學過的，也不會說我是九地菩薩了，這個話不會說了。你說這個話，你根本沒有學過法相。
這兩個是很特殊的無心定。我們說我們前面已經講的定，都是有心定，定裡要觀的，觀這個、觀那個的有心定。這兩個定是特別的，心王心所都沒有的，所以擺在哪裡，既然心王心所是沒有了，跟心不相應，那就擺在不相應行裡邊了，它也是行法，也遷流造作，那麼行的作用有，但是心裡不相應。這兩個定，雖然說是定，實際上心根本沒有了。我們心一境性叫定，它心都沒有，怎麼叫定呢？
在這個入了無想定、滅盡定的，因為他進去的時候以定力進去的，所以他在定中，這個身體的滋養非常舒服。雖然感覺是沒有了，但是身體的得益是有的，入了這個定，身體還是非常的滋潤的。那麼從這一點，身體上的作用說，它跟定相似的，也給它安個名字叫定。進去的是定，能夠進到無想定、滅盡定的，決定要證到四禪的定，或者非想非非想的定，才能進得去。進了去之後，雖然心沒有了，身體上的作用跟入定一樣，那麼所以說也叫他一個定，無想定，滅盡定。但是這兩個定，是絕對地跟普通的定不一樣的，是心王心所都滅掉的，那麼只有高矮不同，無想定是外道修的，滅盡定是聖者修的，都不是凡夫的事情。無想定滅的是前六識的心王心所，滅盡定滅的是前六識加上這個末那識，第七識的心王心所，滅掉了，這是一般凡夫根本做不到的。你心這個第七識滅掉了，我這個東西就暫住止息下來了，那麼你凡夫怎麼會把我都放下呢？放不下的。
這是兩個定，下邊，果。
無想天
【廣】 雲何無想天？謂無想定所得之果，生彼天已，所有不恒行心心法滅為性。
無想天，就是得了無想天，無想定之後，你將來感的報在哪裡？感的報就是生無想天去了。這是“雲何無想所有”，這個《五蘊論》的無想所有比較包含得隱一點，“無想所有”，無想定所有的果，那麼這裡，乾脆了——無想天。你先這一輩子修無想定，將來感的報，生到無想天去。
雲何無想所有？謂無想等至果，無想有情天中生已，不恒現行心心法滅為性。
(12A)“雲何無想所有？謂無想等至果”，就是無想定的果，將來的果報，它的異熟果，就生到無想天去。“無想有情天中生已”，你生到無想有情的天裡邊，你無想天裡邊也有有情，凡是修無想定的人都生到無想天去。生到這個天上之後，“不恒現行心心法滅為性”，生到這個天上去，第六識、前面六個識都滅掉了。
所以說無想天儘管是有五百個大劫，一個大劫就是成、住、壞、空，世界要經過一次成、住、壞、空，是一個大劫，那麼有五百個大劫，那這時間長得很，天文數字，好多億億億年。但是你說在這麼長的時間，如果你說用功修行的話，那是得了很大利益。但是他這個裡邊，生到無想天，在生的一刹那，心有的，知道我生無想天了，第二刹那，心息下去了，一直到他快死的時候，再起個念頭，“我要投生去了”，中間什麼都不知道。你不要說五百大劫，五億大劫都沒有用，等於沒有。你們自己想想看，你如果睡了一覺，晚上沒有做夢，早上醒過來，什麼東西都沒有，就像空空的，沒收穫的。那麼，它這個無想天也這樣，雖然上去之後，時間是很長，你說收穫，他也不感到，他心都沒有了，你說他要用功更談不上，沒有心王心所的，什麼都用不起來。結果，睡大覺一樣的，“醒過來了”，“掉下來了”，那就又到惡道去了，毫無意思。這是外道的智慧沒有，結果他搞的事情都是糟糕的事情。
外道現在很多，昨天有廣州一個居士打個電話，慌慌張張的：“我收到一封信。”我說：“幹什麼？”他說：“他是佛，他叫我把這個信要寫多少份送出去，不送的話有什麼什麼果報，很厲害。我怎麼辦啊？”(笑)我說：“他肯定信殼上沒有署名吧？”他說：“沒有署名的。”我說：“以後沒有署名的就不要看了。”這都是外道，外道基本上都是這一套，你要退也退不了，他沒有地點，也沒有名字。這一封無頭信寫過來，“你該怎麼做怎麼做”，不做的話，你要怎麼倒楣倒楣倒楣，倒一萬八千個黴。那個東西，他感到著急得很，我說：“你不要煩了，你念觀音菩薩就好了。 《觀音菩薩普門品 》：“咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人。”啪，打過去了就完了，這個不要害怕。
那麼這個是外道的信也不好，你用這種手腕來教人家搞宣傳，這個我們感到……佛教內部是從來不用這一套。無頭信，我們是有警惕的，無頭信不敢拆，無頭信不看，那麼那一次來了個無頭信，寫了個“多寶講寺”，我就沒有去看它，時間也沒有，有頭信都來不及回，無頭信哪看呢？我們以後，通訊要登一次，我們有頭信的，已經太多了，來不及看。無頭信我不看的，你以後寫信來，不要無頭無腦的信，不要來了。如果有外道的話，那你把你地址留下來，我好退給你，否則的話，你無頭信我不看。
剛才是無想天，我們說，這個要分清楚，無想定是因，你修——在因地上修那個無想定。我們以前學過一個“福非福業”，一個“不動業”，福業非福業是欲界的善惡業，不動業是定業，為什麼原因？你修了那個定，決定感那個果，中間是不隔一層的，下一輩子就是那個果。那麼，無想定，如果這一輩子你成就無想定，你下一輩子決定生無想天。所以說前面的無想定是因，你可以在人間修，這個外道，假使他人間修了無想定，修成了，那麼他這一輩子沒有之後、死了以後，決定生無想天去，那就是這個後頭的無想天。
無想天的果報是：時間是五百大劫，五百個大劫的時間長。在這個五百大劫的生了無想天裡邊，就是說開始投生的一念，有心的；到要快要死掉的、臨終那個時候一念，是有心的；中間的，在五百大劫除了兩念頭，都是沒有心的，這個裡邊，糊裡糊塗，就是過了五百大劫，過好之後就掉下來。所以說，我們的看法——毫無意義，但是外道認為這就是涅槃，因為時間很長，中間也是很清淨，什麼都沒有，他們也知道要造業就是煩惱，煩惱是心起來的，心都沒有了，煩惱不起來，煩惱不起來，你造什麼業？你業沒有了，你果也沒有了。他們就這麼想，以為得了無想定之後，你煩惱都沒有了，那麼你也不會感果，是涅槃。
實際上，你本身這個無想天就是一個業，那麼以前無始以來的業多得不可數，你怎麼能弄得完？所以說，結果他生無想天，無想天之後、五百大劫之後，反而下來，一般是惡道去的。所以這個，外道的智慧不夠，雖然下了很多的苦功，但是結果得的並不是一個真正的、一個清淨的涅槃的報。
這就是我們把這個心不相應行，講了幾個：一個得，一個是無想定，一個是滅盡定，一個是無想天。再講一個命根，命根好懂。
命根
雲何命根？謂於眾同分中，先業所引住時決定為性。
【廣】 雲何命根？謂於眾同分，先業所引住時分限為性。
“命根”，一個人的命。這個命是怎麼來的？先業。
“謂於眾同分”，就在眾同分上邊，眾分同是什麼？就是眾生。你在天，天的眾同分。眾是很多，很多的天，他們有相同的地方，都是天人，很多很多的有情，他們都是相同的，都是天，天人身上有光的，很多很多的人。假使人的同分，都是人。人怎麼的？站起來走路的，有腦筋的，會想辦法的，用兩個手會勞動的。如果說眾同分是狗的話，它的同分、相似之處，都是四個腳爬的，它會叫的，會保護主人的，會看屋子的，這是眾同分。
眾同分，不管你是人也好、天也好，“先業所引”，過去造的業引出一個果來，這個果就在眾同分身上體現。體現出什麼樣子的東西？“住時分限為性”，這個眾同分能住多少時間。所以說你過去造的業是好的業，過去不殺生、吃素，又是孝順父母、恭敬三寶，那麼這感的就是長壽之報，你放生——長壽報。眾同分，你假使人的眾同分，那所引的住世時分很長，一百年，一百歲；假使你是過去殺生為生的，殺豬殺羊的，你不信三寶，不孝父母的，那麼你生了眾同分，雖然生了人，因為你過去業所引，住的時間就短，或者在胎裡就死掉了。
有的人說，現在的人福報很大，你看人多得來不得了，甚至於胎裡都不要他出來了。你也不知道，這是人的福報沒有的關係。他雖然投了人身，又“人身難得，佛法難聞”，這人身很難得，但是他人身投是投了，在胎裡邊就打下來了，什麼都不知道就完掉了，這個人身就沒有了，這有啥福報？那麼這個時間就很短，胎裡邊兩個月、三個月就打掉了，只住了三個月的時間，什麼都不知道，腦筋也沒長好，手腳都沒有的，那個就完了，這一輩子就完了。或者生到三、四歲，五、六歲死掉了，或者七八歲，十幾、二十歲都有，各式各樣的，那就是過去殺生多的感的報，時間就不長。“住時”的“分限”，他的住在這個世界上的時間，分限就是他的那個長短，多少長，根據他的業，報定的，業好的，長；業不好的就短。這就是命根，就是一期住世的時間。
今天我們把不相應行就講到這裡。講了幾個？命根、眾同分講過了，無想定、滅盡定還有無想天，這個我們講過了。有一點還有一個筆記，筆記我沒有拿來。明天或者你們下去自己抄去，空的時候把這個集子打開來，大家去抄一下，無想定裡邊有一些東西。那麼下面我們接下去。
眾同分
何眾同分？謂諸有情自類相似為性。
【廣】 雲何眾同分？謂諸群生各各自類相似為性。
眾同分是“謂諸群生各各自類相似為性”，《俱舍》裡邊我們來做為參考 。《俱舍》裡邊說什麼叫眾同分31？“同分有情等”，一個頌。什麼叫眾同分？就是有情裡邊有相同之處，同謂眾多有情身。什麼叫同？很多的有情，這一類有情裡邊，身形同，業用同，欲樂同，輾轉互相似故。
假使人的眾同分，人的眾同分都是站著走路的，兩個手，一個頭，不像野獸一樣長了毛的，四個腳爬的，不是這樣子，身的形狀同的，雖然男、女不同，都是跟野獸有區別，都是人的樣子，那麼身形是同的。
業用同，都是做農的，或者做生意的，或者是做什麼工作的，, 這個業用，這一類的，相同。不像野獸，牛是吃草的，耙地、要耕地的，業用根本不同。老虎、獅子吃人、吃動物的，吃活的東西的，住在山裡邊，專門捕那些活東西吃的，其它，它也不勞動的。那麼這個就是跟其它的有所不同，業用也不同。
欲樂也不同，人類他有人類的一種歡喜的東西，那麼野獸有野獸歡喜的，牛最歡喜的——吃水、吃草，人看到水、草，感到毫無興趣。人歡喜吃什麼？有的人吃葷的，歡喜吃肉什麼東西；吃素的也歡喜吃高級的素菜什麼東西，有人歡喜吃水果，等等，都是跟野獸是不同。老虎要吃人的，一個人長得再好，在老虎看起來管你好看不好看，它是要吃你的肉，它就歡喜，吃了就高興，長得好不好，不是它的事情。個意樂心不一樣的，欲樂也不一樣。
再，這一類的有情，他們的身形，他的業用，他的欲樂，互相相似的，這一類相同的，叫眾同分，叫眾同，他們相同，這一類。假如人，人的眾同分。
這個“分”什麼意思？在《俱舍》裡邊，分是因的意思，就是因為這個分，有這個因在裡邊，就使得這一類的有情，他的身形，他的業用，他的欲樂心，都相同。那麼，因為是有部，他總是有個東西，你相同，是相同的一個東西使你相同，就是眾同分，這個“分”就是因。有眾同分這個因，使這一類有情，他形狀相同，業用也相同，他的欲樂心也相同。
那麼我們說，就是人類裡邊，男的跟女的他的欲樂也不一樣。這個大家都知道，《俱舍》裡也講的：男的孩子你去看，都喜歡拿寶劍、拿弓、拿槍打仗，歡喜搞這一套；女孩子，搞個洋娃娃，做做針線，織織毛線衣，總喜歡那一套。意樂心不同。這個男的、女的裡邊又分那個同類，那麼眾同分，男的眾同分，他的東西又是一個，從人類裡邊說他又是一種，女的眾同分從人類裡邊說又是一種，所以各類相同的。使他們相同的這個因，叫眾同分。
這裡比較簡單一些，什麼叫“眾同分”？“謂諸群生各各自類相似為性”。這是很多很多有情，他們某些地方相像的，叫眾同分。天，天的眾同分，身上有光明的，他有神通的，等等。人，人的眾同分，他站，人的形狀跟天一樣的，兩個腳走路的，他的工作，農、商等等，這個是眾同分。
下面幾個好說了，就是生住異滅，在人的上面說，有情來說，生老住無常；物質來說，生住異滅；在整個世界來說，是成住壞空。這個意思都一樣的，用的名相不同。這裡就用生老住無常，因為我們修行主要是人在修，因為根本乘就是解決人的問題，如何出輪回。所以說，就用生老住無常。
生
【廣】 雲何生？謂于眾同分所有諸行，本無今有為性。
把孩子養下來了，到底有沒有孩子？沒有。醒過來什麼都沒有。那麼，我們從世俗諦說，這個小孩本來沒有的，現在生下來就有了，戶口名簿裡就有他的名字，本來以前是這個戶口名簿沒有他名字的。這是生。
老
【廣】 雲何老？謂彼諸行相續，變壞為性。
老就是老化，不一定是說：頭髮白，鬍子白，這叫老。就是你在生下來之後，每一刹那都在趨向老化，這是變，就是變異。“謂彼諸行相續”，這些行就是有，這個人——有情，他的相續，他從養下來，到他一期壽命住的時候，都是相續的。你說今天看到某某人，他那個樣子，明天去看他，臉變不變？還是那個樣子。如果變的話，我們認不到了，今天我認到朋友，明天一看，不見了，這個臉不一樣了。不會。明天相似相續，他人還在，只要他不病死，人還在，臉還差不多。但是說，是不是絕對的不變？你們把十幾年以前的照片跟你現在自己對對看，變不變？變得很多了。老了之後，更變了，哪一個是還不變的？小孩子也天天在變，我們這個眼睛鈍，就看不出來變，因為相似，昨天跟今天差不多，變了一點點，變得不多，我們看了，就是這個人，一模一樣的，其實不一樣，時間多了就看出來了，十年以後照個相就不一樣。最簡單的我們看那個鐘。這個秒針是看出它在動，這個時針跟那個分針，時針根本看不出來。分針你盯到它，眼睛看，它動不動？看不出來。我們眼睛粗得很，但是它過了五分鐘就要跑一格，要跑那麼快，時針雖然動得慢，但是一個小時還得跑一格，但是我們盯到眼睛看，如何怎麼去看它——沒有動，但是它在動，我們又看不出它動。這個就是說變化是決定有的，只不過人的肉眼，我們的感覺遲鈍，就感覺不出來，每一個東西，刹那刹那都在變化，就是老化。
住
【廣】 雲何住？謂彼諸行相續隨轉為性。
“住”，“謂彼諸行相續，隨轉”。相似相續，只要它沒有死掉，沒有壞掉，那麼它今天、明天那個樣子是相像的。“隨轉”，這個相續等流下去，隨轉就是說根據他原來的樣子，繼續地住下去，這是住。
無常
雲何無常？謂即如是諸行相續，謝滅為性。
【廣】 雲何無常？謂彼諸行相續，謝滅為性。
“無常”，“謂彼諸行相續，謝滅為性”，他這個有情，他這個相續，這個身心，身心都是相續，今天、明天都是等流下去的。謝滅，謝滅就是一期完了，沒有了，斷掉了，那麼是無常了。這個一般說，無常到來，就是死掉了。那麼，實際上無常哪個時候到來呢？天天在你身上，刹那刹那都在無常。你起個念頭，開始想著在念佛，後來一想去燒飯去了，這是無常，這個念頭就變掉了，這是無常。但是這裡說無常，就是，總的說——變、壞。對有情說死掉了，東西來說是壞掉了。生老住無常，就是生住異滅，這是四個，我們講過了。它所以叫不相應行，也是我們的色心，它的分，它的位有所改變，並不是離開色心還有這麼個“生老無常”的東西。下面這個名、句、文身，這是聲明方面的東西。
名身
【廣】 雲何名身？謂于諸法自性增語為性，如說眼等。
名身，什麼叫名？名我們說就是概念。茶杯，叫個名，這個是凳子、桌子，這個名是一個東西的代名詞。“于諸法自性”，假使這個茶杯是什麼東西？我們沒有取名字之前，只看到是什麼東西，後來說這個叫茶杯，那麼，是增上去，這句話是加上去的，它本身沒有茶杯這兩個字。我們說，假使是海外的，英國人、美國人，它根本不叫茶杯，他們另外又給你安個名字，這個茶杯名字很多，每一個語種，西藏也不叫茶杯，他們有他們的名字，那麼這是安上去的，不是它本身有的，增語，增上去、加上去的。這個法，給它加一個名字，“如說眼等”，這個叫眼睛，那個叫耳朵。就像我們說的眼睛，這個，歐洲人又不叫眼睛。這個都是安上去的名字，但是我們叫慣了，一說眼睛，馬上知道這個東西。我們以前跟小孩子逗了玩的時候，就說“眼睛”，他就指眼睛，“耳朵”，他指耳朵，不要搞錯，他亂點就點錯了。所以才學孩話的人，他要去鍛煉。這是增語，一個法，它加上一個——把它加個名字，眼睛、耳朵等等，我們說這個就是一個概念。
句身
【廣】 雲何句身？謂于諸法差別增語為性，如說諸行無常等。
那麼什麼句身？“謂于諸法差別增語為性”，一個是自性，一個差別。那麼這個茶杯怎麼樣的？它的義是什麼東西？這茶杯是泡茶的。句子，就是說，“如說諸行無常等”，我們在用現代話來說，也很簡單。“名”就是一個名詞，也就是一個概念。句子，句就是表示一個完整的意義。我們說無常，什麼無常？諸行無常，一切有為法都是無常。我們說一個空，什麼空？一切法都是自性空。我們說這個寂靜，什麼寂靜？涅槃寂靜。它意思完整了。單是個“寂靜”，什麼“寂靜”？單是個“涅槃”，“涅槃”怎麼樣？如果“涅槃寂靜”，涅槃這個東西最清淨的，一切災患的、煩惱的、動亂都沒有的。
那麼就是說：“名”就是一個概念；“句”，一個完整的意思；“文”，字母。這個實際上很簡單的東西。
文身
【廣】 雲何文身？謂即諸字，此能表了前二性故。亦名顯，謂名句所依，顯了義故。亦名字，謂無異轉故。前二性者，謂詮自性及以差別。顯謂顯了。
“雲何文身？謂即諸字”，就是字母。西藏——gakagana(音)；英語——A、B、C、D；梵文，它有它的字母。“此能表了前二性故”，就靠字來表達前面的。它們都是拼音字母的，不像我們漢人，漢字是一個字就有意思的；其它的語種，都是幾個字拼成來一個概念，一個名字，然後幾個字兜攏來成一個句子。文，就是字母，有這個文才能夠表達前二性。名也是文字兜攏來的一個名詞，一句句子更是很多的字母把它兜攏來成一個句子。
“亦名顯”，能夠顯了意義的，也叫顯。“謂名句所依顯了義故”，名跟句所依靠的就是文，就是字母，依靠它之後，才把意思顯出來。“亦名字”，也叫字母，這個字。“謂無異轉故”，它不再轉異了，是最小的單位。“前二性者”是什麼？“謂詮自性及以差別”，就是名、句兩個。顯——顯了。這是《廣五蘊論》，講得詳細一點。
雲何為生？謂於眾同分中，諸行本無今有為性。
雲何為老？謂即如是諸行相續變異為性。
雲何為住？謂即如是諸行相續隨轉為性。
雲何無常？謂即如是諸行相續謝滅為性。
雲何名身？謂諸法自性增語為性。
雲何句身？謂諸法差別增語為性。
雲何文身？謂諸字為性。以能表彰前二種故，亦名為顯。由與名句為所依止顯了義故，亦名為字。非差別門所變易故。
這個《五蘊論》裡邊，它就簡單了，我們還是回顧一下。這一下學我們兩本一起學了。這個心不相應行裡邊，生、老、死，我們看生、老、死，都沒念過。
“雲何生？謂于眾同分所有諸行，本無今有為性”，一模一樣。
“雲何為老？謂即如是諸行相續變異為性”, 就是變，生住異滅的“異”。
“雲何為住？謂即如是諸行相續隨轉為性”，一樣的，生住異滅的“住”。
“雲何無常？謂即如是諸行相續謝滅為性”，一樣的。
“雲何名身？謂諸法自性增語為性”，就是講它自性的。
“雲何句身”，講它差別的，“諸法差別增語為性”，這個增語，加上去的，本來沒有的，是安上去的名字。
“雲何文身？謂諸字為性。以能表彰前二種故。亦名為顯”，就是字母，它的體就是字母，因為能夠表達，前面兩種的名跟句的意思，也叫顯。“由與名句為所依止顯了義故”，名跟句就是我們的概念跟句子，都是依靠這個字母來顯了它的意思，也叫字，就是字母。“非差別門所變易故”，就是這個再不能變了，最小的、基礎的東西了。
那麼，這裡我們再說一個，什麼叫“身”？名就是概念，句就是句子，文就是字母，身擺來幹什麼？身就是多數。一個名，叫名；兩個名，叫名身；三個名，叫多名身。這是印度的語法。我們中國：一個名，叫一個；兩個，叫兩個；三個以上叫眾多或叫諸。這是代替，字不變化的。英語就加個“s”就完了，多數、少數表達出來。而印度，就是一個名叫名，兩個名叫名身，身就是“多”，三個名就叫多名身，三個以上就是都叫多名身。那麼同樣的，下邊依樣類推，一個句子，假使“諸行無常”，叫句，如果說兩句，“諸行無常，諸法無我”，那麼是句身，如果再加一句“涅槃寂靜”，“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”，那是多句身，三句以上的叫多句身，一句的叫句，兩句的叫句身。文，一樣的：一個字母叫文；兩個字母叫文身；三個字母以上的，多文身。
這是印度的聲明學，也屬於不相應之一。這個對我們有什麼關係？很重要的關係。我們的佛教的教典的體，就是名、句、文身，沒有名句文身，我們經教怎麼學？聲音固然是聲音，但聲音如果沒有名、句、文身的含義在裡頭，我們所聽到的聲音，什麼意思不知道。就靠名句文身，那麼這樣子我們才能夠領會佛的教義，才能夠等流下來。沒有名、句、文身，佛說什麼我們不知道。所以說，我們說“依文解義，三世佛冤”，那就是執著文字，固然三世佛冤，但是你拋棄文字，你怎麼學？所以說“離經一字，即同魔說”。這兩句話是辯證的，固然不能依靠死在文字下，但也不能脫離這個文字，離開經一個字就是魔說，那好厲害。那麼依文解義，當然也不對。不要執著，但是這個文字，也不能離開，離開了文字你如何去修行？能否領會佛的教義？
那麼今天還有一個“異生性”，講完了，不相應行就講完了。下邊就是識蘊。我們說受蘊、想蘊、行蘊、識蘊都講完了，這裡講的是八個識，所以屬於大乘。再下邊就是蘊、處、界的分別的問答，到那個時候我們把蘊的為什麼五個，不多不少的，這個時候再補充。那麼今天把不相應行的最後一個，異生性講一下。
異生性
雲何異生性？謂于諸聖法不得為性。如是等類已說行蘊。
【廣】 雲何異生性？謂於聖法不得為性。
在《五蘊論》裡邊，什麼叫異生性？“雲何異生性？謂于諸聖法不得為性。如是等類已說行蘊”，行蘊裡邊講完了。“雲何異生性？謂於聖法不得為性”，一模一樣。那個異生性，就是一個凡夫的代名詞。異生，就是沒有得到聖者。這個異生性，就是說什麼人是叫異生性？“聖法不得為性”，聖者的法沒有得到，那麼叫異生性。反過來，得了聖法，就是見道以上，就不叫異生性，叫聖者。那麼凡夫就是異生性，我們現在都是凡夫，都是異生性。聖者，他就把異生性舍掉了。這又得、非得的問題了。我們前面講個“得”，沒有講非得、不得，沒有。那麼《俱舍》裡講得、非得兩個同時對了講的。得到一個什麼，固然成就什麼，但是異生性，你要非得——異生性把它丟掉，那成了聖者。如果異生性你還是不給它舍掉的話，永遠是個凡夫。那麼這就是聖法不得為性。在我們這裡講得很簡單，不要很複雜的意思摻進去，就是說沒有證到聖法的人，那些都是異生性。好了，今天我們就把不相應行講完了。
第十一講
提問
今天我們還是要提問，但是名單沒有拿來。那麼，我提的問，大家能答的自己答。前天我們講的是不相應行，講完了。現在我們就是後頭幾個。
眾同分，什麼叫眾同分？宗瑞上次你沒有答下來，今天你答，眾同分什麼意思？你小組裡發言很積極的，怎麼這裡不行？每個人都要回答的，不要是推給人家，推給人家的話，你飯也給人家吃了，那就不好搞了。哪個答？宗海，眾同分，眾是什麼？同是相似的，眾是什麼意思？(學僧答：眾多的意思。)
眾多的有情，他的相續的身心，有同樣的地方、相似之處。分就是因，有眾同分這個因，使眾生有相同之處。那麼這個眾同分，人就是人的眾同分，都是兩個腳站到走的；(12B)狗是狗的眾同分，會叫的，能守門的；等等。眾同分的範圍，有廣有寬。人類是人類眾同分，乃至男人，男人眾同分，小孩子，小孩子眾同分，裡邊有各式各樣的眾同分。
什麼叫生老住無常？宗暉。(學僧答：生就是本來沒有的，後來他就……)
什麼東西本來沒有的，生下來？(學僧答：像有情、眾生，謂於眾同分所有諸行本無今有。)
什麼叫諸行？(學僧答：像戶口當中本來沒有他的名字，他生下來以後就有他的……)我問你諸行本無今有，什麼叫諸行？哪個說？其它的人說。諸行，就講諸行兩個。有為法才能……這個就對了。那麼，這個老也好，住也好，無常也好，都是有為法，都是諸行、諸行、諸行。
什麼叫名句文身？宗宙。什麼叫名句文，再說身？(學僧答：諸法自性上的增語。)
什麼叫自性增語？什麼叫差別增語？(學僧答：自性增語可以把它的自性……)
這個增語是什麼？什麼增語，啥個增語？什麼叫增語？(學僧答：增語就是加上去，對它本性來說也沒關係。)
怎麼叫增語？(學僧答：好比舉個例就是說梵文的眼，就不叫眼。)
你把增語的兩個增、語兩個字解釋一下，你說加上去也沒有多，減了也沒有少，那是不增不減，不叫增語，增就是加上去，怎麼叫加上去？自性增語，先把這個說了，舉的例——眼睛、眼根、耳根，對的，這個例是對的，但是這個例跟自性增語怎麼聯繫起來？(學僧答：使人產生一個概念，去瞭解它的自性。)
本來是一切法沒有名言的，你要顯示於人家知道，必須有一個概念使人家知道，這個就是增語，增上去的，本身是沒有的，加上去一個名字。眼根，眼根本來是一個淨色根，但是你叫它眼根，它就叫眼根了，這是增上去的，外語叫其它的，它就叫其它的東西了。那你宗宙，宗宙就是這麼一個五蘊，把你宗宙名字擺上去，你叫做宗宙，這是加上去的，你本來生下來沒有宗宙兩個字。
好了，什麼叫差別增語？自性、差別兩個字你怎麼講？什麼叫自性？什麼叫差別？(學僧答：本具的那個性，可以使它區別于其它諸法的那個……)
眼根也差別於其它的，不是耳、不是鼻、不是身，那還不是差別了麼？怎麼叫自性、差別，兩個不是一樣的了？看它例就看出來了。自性——一個概念；差別——這個概念還有其它的屬性。諸行，一個概念，諸行是怎麼的？無常的，就是它的差別。文，什麼叫文？什麼叫諸字為性？你這個指名身，跟“文”怎麼連起來？由何顯，如何由何文來顯名？文字，“眼睛”就是個文字，一個“眼”已經是文字了，我們漢文沒有拼音字母——ABCD，這個你兜攏來就是這個眼睛，EYE就是眼睛。這個東西是由字母顯名，由名顯句，對了，身就是多。
什麼叫異生性？宗猛，什麼叫異生性？你是不是異生性？你是聖者啦？管你修不修，什麼叫異生性？異生性什麼？你是不是異生性？問你是不是，你就說兩個話就可以了。(學僧答：我是的。)
你是的。那就對了。你凡夫，就是了，沒有得到聖法就是異生性。
真假四大
今天有人問一個“真假四大”的問題，我們補充一下。那麼那個筆記已經抹掉了，那個是不好搞了，還沒有寫就抹掉了。完整抄不用了，抄好的人把它拿出來，那麼我們是念一道。四大種，昨天好象寫了，就是《俱舍》32文裡邊的“大種謂四界”，這是個頌。大種謂四界，大種就是四個界。哪四個界？“即地水火風”，地水火風它是體，名字，它這個名字。它什麼業用？“能成持等業”。它的一些體性——“堅濕暖動性”，這是一個頌。
大種麼四界，哪四個界？地水火風。它有什麼作用？能持。地，能持的用。水，能濕的用。濕，就是我們說麵粉，把它加點水就縮了一團了，摶結起來了，沒有水的話，它是散的，各了各的，那麼，水能濕用。火能熟用，這一坨麵粉濕是濕起來了，但是生的，吃不來，就像我早上吃個粽子，都是米，那個，就不能吃，那就要火，要加火，火要加上去的話，那就是成熟了，那就可以吃了，火能熟用，成熟用。那麼風，成長，我們說這個南風一吹，草木就生長，就是春風一吹，這個草都生起來，那就是有長的作用，運動，沒有運動，怎麼長？小孩子蹦蹦跳跳的，他就長得快，你坐在房間不動的，就長得很慢。那麼風是能長，這個業用如此。
那麼，這是真四大。真四大是什麼的境界？觸的一分，這個我們講過了，能觸是觸心所，它是身根、身識，所觸的就是地水火風——能造四大，還有所造的——輕、重、澀、滑、冷、饑、渴等等，一共十一個所觸。四大，所觸的一分，它是身所碰到的。這個要記住，四大就：地堅的，身碰上去知道堅；水是濕的，手拿一下知道是濕的；火是暖的，你身烤一烤火就感到暖和，再烤得厲害就燒掉了，那個就不是舒服了；風動，你手碰上去它在運動的，就是動。這是身的境界。
那麼這個假四大也有一個頌，也《俱舍》33的頌。“地謂顯形色”，這個我們抄過的，就看念的，沒有抄過的就寫。地，地水火風那個地，謂，所謂的謂，顯形色，顯宗的顯，形狀的形，顏色的色。地是什麼東西？顯形色。我們假四大，我們一般人所謂的地，假使我們說這一個草地，很好看，綠綠的，草長得好好的，那麼，這個草地是圓的，是形色，這個草地的地是綠顏色的，顯色，我們所謂的地是顯色形色表示的，不是碰上去硬的，叫地。你再看過去，這一塊地很大，這是你眼睛看的顯色、形色，這個形狀很大就是地大。如果看起來小，這塊地一點點大，不大，都是眼睛看的。所以地呢，顯形色，並不是堅硬性。真假的四大不同就在哪裡？一個是身碰上去是硬的；一個是眼睛看上去是綠的、藍的。我們說青天，天是藍的，晴空，藍顏色的，碧青的，太陽照得亮亮的，沒有邊的，很大，這個是顯形色，當然這個不是地，我們所謂的，一般都是顯形色——看到的，那麼真正的地是堅硬性，你單是眼睛看，不行的，要手碰了才知道。
“隨世想立名”，(隨便的隨，世間的世，想像的想，站起來的那個立，名字的名。)這個地本來不叫地，它是顯形色，“隨世想立名”，我們祖祖輩輩這麼叫下來，這個就叫地，並不是真正的地。但是我們人類習慣，從歷史上一直把它叫地的，那麼我們也順著他叫地，但是這個地不是真的地，是假的地大。
“隨世想立名，水火亦複然”，水也好，火也好，這是兩個，四大，地水火，“亦複然”，(亦就是一點、一橫、兩豎、兩點，也就是說，不亦樂乎的亦，復旦的複，自然的然)水火也同樣，也是這個樣子，也是顯形色。我們看到這個河，像帶子一樣的，帶子一樣形狀，這個河水很清，綠綠的，顯色。我們說假的四大的水，也是顯色形色，而真四大的水，要碰上去濕的，才是真的水大。火大也是，我們看到這個爐子裡的火，紅紅的，那麼這個火也是火焰很高，工廠裡的鍋爐，鋼鐵廠裡邊的火，煙囪裡噴出來，很高，紅紅的，這個也是顯形色，紅紅的是顯色，那個樣子一動一動的，這是形色。那麼，水、火也是形色，“複然”，跟那個地大一樣，也是形色。
“風即界亦爾”，風，風大，即就是立即，那個即，即使什麼，那個即，界，風就是界——“風即界”，“亦爾”——也是這樣子。那麼，“亦爾”就是說也是顯形色。風有兩個說法：有的人說風大就是真的風，我們人間的所謂的風跟真的風界是一樣的，風即界，風就是界，就是風界；但是，有的說“亦爾”，風跟地水火一樣，也是顯形色。我們說颱風起的時候，一陣黑黑的風吹過來，這是顯色，龍捲風是打漩渦的，遠看出來就是一個黑色的漩渦的樣子，那是形色，那麼也是顯形色。在風界，就是說我們假的風大，有兩種說法：一種說，假的風大就是風界，就是真的一樣的；一個說法，假的風大也就是跟地水火一樣，都是顯色形色，不是真的風大，真的風大是運動，我們是看不到的，就是要身碰到的。那麼，這是真的四大跟假四大的差別，就在這裡：一個就是說，真的四大一定是身根所對的境，要碰上才知道的；假四大一般就是說眼睛看的。看到地下，踩在足下的是地，我們在澳大利亞看到紅的地，它的土是紅的，那麼是紅色的顯色；這一條路，長長的，那就是一條，形色。那麼，水也是一樣，顯形色；火也是一樣，顯色形色；乃至風，颱風，那個龍捲風，等等，都是顯色形色。那就是說，假四大是顯形色，真四大是身的觸境，那個不一樣，這個要區分。
我們現在一般說的地水火風，都是假四大，所以說你沒有學過《俱舍》的，人家個地水火風，“這個是我很懂，我完全懂了，地水火風麼就是這個……”你再一問，哪是真的地水火風，哪是假地水火風？那他就呆掉了，怎麼地水火風還有真假的從來沒有聽到過。那一般書是不講的，但是真正要學法相，一定要辨真假。
我們現在佛教一樣的，“灌頂，趕快去灌”，這個上師真的假的，“我”去看一看，真的上師灌頂得加持，假的上師灌頂你倒楣。外道給你灌了頂之後，你說把佛教的皈依的體都破掉了，如果你受了外道一灌頂，你成了外道了，就不是佛教徒了。
這個補好了，行了。我們下邊，今天要開始講識蘊。
乙五、識蘊
五個蘊——色蘊、受蘊、想蘊、行蘊，最後一個了別的識蘊沒有講。那麼，今天第五個蘊。“雲何識蘊”，先看《五蘊論》：
雲何識蘊？謂於所緣境了別為性。亦名心、意，由採集故，意所攝故。
“雲何識蘊？謂於所緣境了別為性”，“於所緣境”，心是能緣，緣就是攀緣，心總是要緣一個境才能生起來，你說我一個心生起來了，沒有境的，你給我找找看，你想個空，空還是個境，你想一個人，人還是一個境，你說我一個心生起來了，沒有緣，什麼都沒有緣，這個心怎麼生起來？根跟境相對才生識，那麼你這個識沒有境的，你怎麼生？生不出來的。決定是有所緣的境。於所緣境怎麼樣呢？起什麼作用？“了別為性”。能夠了別，知道這是什麼。“亦名心、意”，這個識也叫心、也叫意。“由採集故，意所攝故”。因為能採集，叫心；因為是意所攝，就是意處所攝的，也叫意。“最勝心者”，這個就是講為什麼是《五蘊論》是大乘，它把識就分了八個識。一般的根本乘，到第六意識為止，第七、第八就不講了。那麼，講到瑜伽的那個唯識宗，它屬於大乘的。
我們先把大乘，小乘的概念說一下。在佛在世的時候，講的原始佛教一直到佛滅度一百年之間，原始佛教不分部派的，都是一味的，沒有說你這個講法、我這個講法不同，沒有，大家的都是根據佛說的，都是同樣的，一個味道。
到佛滅度一百年之後，由於弘化的地方不同，聽法的人，弘法人的，他聽的法不同，所對的機不同，當時地方的習慣不同，人的意識形態不同，那些，就慢慢地分部派。開始是上座部、大眾部，後來上座部又分，大眾部又分，一共分了二十部，二十部也是個大概數字。那麼，這個時候叫部派佛教，是分了部派了。
分了部派之後，後來就慢慢地生出中觀的，就是龍樹菩薩創立的中觀宗，這個中觀宗。它再以後，產生無著、世親的瑜伽派，也就是唯識派——瑜伽。那麼，這兩派出來之後，他們是講大乘的，要度一切眾生的。對前面的部派佛學，他們裡邊有一些差別，就是說有些教義是不同的。那麼，互相辯論的時候，他們是貶低他們的地位，說你們是小乘，這是在辯論的時候要貶低對方，說他是小乘。實際上，小乘這兩個字是不能亂安的。
小乘、大乘從發心上說，發的是菩提心，行的是菩薩道，那就是大乘，不在經論律三藏來分，這個不能分的。法是沒有大小的，人的心有大小。所以說部派佛學是小乘，這個是大乘，我們是大乘，這個說法是辯論的時候故意貶低對方的一種貶斥，在我們客觀的用，是不應當這麼用。
所以說現在的人就用根本乘，把部派佛教叫根本乘，就是根本的佛教。然後從根本佛教就生出大乘的兩個支分，就是說一個是瑜伽，一個是中觀，等於蝸牛兩個角。一個是講緣起的，一個是講性空的，而他們的所產生——從根本的佛教產生的。所以從現代很多的佛學家包括那些法師們，認為小乘這個名字最好不要用，用根本乘。根本乘就是在原始的佛教基礎上發展的部派，然後從根本裡邊又發了兩支，就是兩個大車軌，一個是有、一個空——空有二軌，這就是瑜伽、中觀。所以說在原始佛教跟根本乘佛教裡邊，它只講了第六識，到瑜伽的時候把第六識發展到第八識，也不是自己想出來的，根據經上有這些話，他把它組成一個體系，叫是八識的這個唯識，就是唯識的學派。那麼，這裡我們講五蘊，本來五蘊是根本乘的教義，他現在把五蘊裡邊的含義，用這個唯識宗的內涵去講了，所以說《大乘五蘊論 》。本來是根本乘的，現在用八識的概念去講，成大乘了，這就是所以叫大乘的原因。
最勝心者，謂阿賴耶識。何以故？由此識中諸行種子皆採集故。又此行緣不可分別，前後一類相續隨轉。又由此故，從滅盡等至、無想等至、無想所有起者，了別境名轉識還生。待所緣緣差別轉故，數數間斷還複轉故，又令生死流轉旋還故。
“最勝心者，謂阿賴耶識”，那麼，在心裡邊最殊勝的，就是阿賴耶識——第八識。“何以故？由此識中諸行種子皆採集故”，心就是採集，為什麼阿賴耶識採集的意義最勝？最勝的心，就是最勝的能夠採集的，就是阿賴耶識。因為這個識，一切行——也是有為法，行就是造業，有為法麼造作，因為造作的種子，都收在阿賴耶識裡頭，所以說這個最殊勝的收集的心，就是阿賴耶識。
“又此行緣不可分別，前後一類相續隨轉”，那麼，這個阿賴耶識，它緣的境是根身世界，它行相，行相跟所緣，都不可分別。我們行相、所緣呢，第六識經常在分別的，現在緣的是茶杯，等一下緣的是香爐，一會兒緣的是那個椅子，不斷地來分別，來調這個所緣境，那就可以很容易分出這是茶杯，那是……不一樣的。那麼阿賴耶識這個行相很細，就是緣的根身世界，一味地緣下去，所以它的行相跟所緣不可分別。“前後一類相續隨轉”，前後是同樣的，那麼這個行相、它的所緣境，就很細很細，一般是不容易覺出它的分別來。
“又由此故，從滅盡等至、無想等至、無想所有起者，了別境名轉識還生”，又因為有阿賴耶識，所以你入了滅盡等至——滅盡定，入了無想定——無想等至，無想所有——生了無想天去，這個時候心沒有了，你該沒有識了，那麼這個人該死掉了。但是沒有，因為是阿賴耶識把他持在那裡。等到你滅盡定出定了，或者無想定出定了，或者無想天掉下來了，心又生了。這個從哪裡生出來的？阿賴耶識生的。阿賴耶識裡邊種子還在，當你入定的時候把種子壓住了，不給它現行，等到這個定的勢力沒有了，這個種子又現行了，前面七個識又生出來了。所以說，因為有阿賴耶識，所以從滅盡定，無想定，無想天下來的時候，其它的識——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識又生了。如果沒有阿賴耶識，它就生不起來。
這七個轉識，“待所緣緣差別轉故”，它為什麼叫轉識？因為它對它的所緣緣，所緣的那個緣，所緣緣是一個名字，緣有四種：因緣，等無間緣，增上緣，所緣緣。這個我們暫時不要去管它。所緣緣就是所緣的境，這幾個前面的識，根據所緣的境要不同不同才得生起來。
“數數間斷還複轉故”，這前面六個識，“數數間斷”，它要斷的。你說眼睛看東西的時候，它眼識生起來了，但是你眼睛閉下來，不看了，眼識就斷掉了；耳朵在聽聲音的時候，耳識生了，當你耳朵不聽聲音的時候，專心一致在自己在修定的時候，外面聲音都聽不到了，那麼你這個耳識也停下來了；鼻子香味等等，你舌頭，你吃東西的時候，甜的、鹹的、酸的知道，你不吃東西了，你坐在那裡，那你什麼味道也沒有，那個舌識就不生起。所以說，這幾個識，“數數間斷”，中間要斷的，“還複轉故”，它後來又生了，碰到境來了又生了，所緣的境來又生。怎麼所緣境來？根境相對，這個識就生。沒有這個所緣的話，它就不生，或者根壞掉了，也不生。那麼，這是“數數間斷”，碰到因緣到了，又生。
“又令生死流轉旋還故”，這六個識，前面六個識，加上第七識，都是生死流轉的因，生死流轉一會兒輪回來來去去，都是六識的關係，這前面幾個識的關係，這就轉識，這幾句話都是解釋轉識的。
什麼叫“轉識”？它就是說，“待所緣緣差別轉故”，這是一個原因；“數數間斷還複轉故”，第二個原因；第三，“又令生死流轉旋還故”。都是轉的意思。那麼，三個轉的意思，解釋這個轉識的“轉”，為什麼叫轉識。這轉識，具體說，就是眼、耳、鼻、舌、身、意這幾個識。阿賴耶識是本識，根本的識。從阿賴耶識又生了七個識，都叫轉識。為什麼叫“轉”？就是三個原因：“待所緣緣差別轉故”，一個“轉”；“數數間斷，還複轉故”，第二個“轉”的意思；“又令生死流轉旋還故”，第三個“轉”的意思。因為三個“轉”，所以這幾個識叫轉識。重點是阿賴耶識。
阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子故。又能攝藏我慢相故。又複緣身為境界故，即此亦名阿陀那識，能執持身故。
“阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子故”，藏識，一切法的種子，都藏在阿賴耶識裡邊。“又能攝藏我慢相故”，攝藏。能藏、所藏、攝藏，三個藏。它能夠攝藏我慢相，第七識把阿賴耶識執了我。我見、我愛、我慢、我癡，這四個相應。那就是我慢相，就是第七識把執阿賴耶識成了個我慢相。
“又複緣身為境界故”，這個阿賴耶識，它一味地緣這個身心世界為它的境界。“即此亦名阿陀那識”，因為“緣身為境界”，有一個名字叫阿陀那識。阿陀那識是執藏，“能執持身故”。
這是講阿賴耶識，講完了。最後，最勝意。識蘊有幾個名字，一個叫心，一個叫意。意，思量叫意。這個最殊勝的、作用最強的意，是第七識。
最勝意者，謂緣阿賴耶識為境，恒與我癡、我見、我慢、及我愛等相應之識。前後一類相續隨轉，除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位。
“謂緣阿賴耶識為境，恒與我癡、我見、我慢、及我愛等相應之識”，這個是第七識，思量名意，它專是想到阿賴耶識是“我”，然後，它的心所法——的我愛、我慢、我癡、我見，都相應把這個阿賴耶執到。執到是“我”之後：“我癡”，認為這是我；“我見”，這是我，碰不得；“我慢”，貢高；最後，“我愛”，愛自己。這個是壞的東西都包完了，這四個“我”，是最壞的東西，一切煩惱從這四個東西發展出來的。
“相應之識。前後一類相續隨轉”，這個末那識——第七識，就是把阿賴耶識執到，跟我慢、我癡、我見、我愛相應，“前後一類相續”，就是總是盯到它，執了阿賴耶識是“我”，前面說是“我”，後頭也是“我”，相同的，這是沒有什麼變化的。一直到什麼時候？“除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現在前位”，那麼，除了阿羅漢果之後，或者入滅盡定了，這個識就斷掉了，否則的話，“前後一類相續隨轉”——總是前後同樣地、相續地生下去，不會斷的。什麼時候斷？阿羅漢果的時候斷掉了，這個第七識斷了。那麼在入滅盡定，我們前面講過，那個“恒行一分”，就是說末那識，末那識就是恒行，不是不恒行。它一分，就是這末那識也滅掉了。那麼，就是說，入滅盡定的時候，跟阿羅漢成、證果的時候，這末那識才停下來，否則的話，都是一味的前後相續隨轉。這個《五蘊論》講得很仔細，《廣五蘊論》恐怕也差不多。我們再看一看廣的：
【廣】 雲何識蘊？謂於所緣了別為性。亦名心，能採集故。亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識，此能採集諸行種子故。又此行相不可分別，前後一類相續轉故。又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者，了別境界轉識複生，待所緣緣差別轉故，數數間斷還複生起。又令生死流轉回還故。
“雲何識蘊？謂於所緣了別為性”，(13A)就是對所緣的境，這裡說的是所緣緣，所緣境，一樣的。謂於所緣的境，它的“境”略掉了，所緣就是境。於所緣的境，它能夠起了別的作用，這個叫識。
“亦名心，能採集故”，這個識蘊，也叫心。心、意、識都是一個，一體異名，體都是一個東西，有的時候叫心，有的時候叫識，有的時候叫意。為什麼叫心？“能採集故”，從它能夠積集的、採集的這個意義來說，叫心。那我們幾個根本名相先說一下。心、意、識，一體異名。積集叫心，思量叫意，了別叫識。大家寫一下好了，積集，積攏來、集起來，叫心。思量，心裡邊思量，思，思想的思，量就是品質的量，思量叫意。了別叫識。所以說識蘊，有的時候叫心，因為能夠採集，採集是積集，積集、採集一樣的意思。那麼，一般的法相是用積集，這裡用採集，意思是一樣的。為什麼叫心？因為它能採集，所以叫心，心就是積集，能採集就是叫心。
“亦名意”，也叫意。為什麼？“意所攝故”，我們十二處裡邊，意處裡邊，就包識蘊，八個識都在裡頭。
“若最勝心，即阿賴耶識”，最殊勝的能採集的作用的，這個什麼呢？是阿賴耶識。“此能採集諸行種子故”，一切有為法的種子，都藏在阿賴耶識裡邊，都採集到它——阿賴耶識裡邊，所以說最殊勝的積集，就是阿賴耶識。
“又此行相不可分別，前後一類相續轉故”，阿賴耶識是個很奇怪的心，它的心都是緣根身世界，沒有什麼差別的，前後是緣一樣的東西。我們這會兒緣這個，一會兒緣那個，前後差別很多，阿賴耶識前前後後就是等流下去，緣一個同樣東西。所以說這個行相，非常微細，不可分別。“前後一類”，前面緣的、後面緣的都是同類的東西；“相續”，但又不是一樣的，它是前生後滅，刹那刹那地生滅，相續而生起，“轉”就是生起來。
“又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者”，《五蘊論》，滅盡等至、無想等至、無想所有，這個不好懂，這裡就更乾脆，從滅盡定、無想定、無想天。“起”：出定，或者無想天裡邊掉下來。“了別境界轉識複生”他們這個滅盡定或者無想定出定的時候——他的心已經就沒有了、已經滅掉了——他們出定的時候，或者無想定下來的時候，了別境界的轉識，就是了別境界的前六識，包括滅盡定是第七識，又生起來了，本來已經滅掉了，它又生了。“複生”，這個識又生了。“待所緣緣”，這個是同樣的。
為什麼叫轉識？“待所緣緣差別轉故”，這些識，要根據所緣緣，差別轉故，現在緣這個，等一下緣那個，各式各樣，不同的，差別生起來的。假使你現在是看的天，等一歇看地，一下子看水，一下子看山，各式各樣差別的所緣緣，這個識也各式各樣地生起來，這是第一個轉。所緣緣差別而生起的，第一個轉。
第二個，“數數間斷還複生起”，心，它要斷掉的，斷了之後，緣到了，又生起來，這是轉識的第二個意思。
第三個，“又令生死流轉回還故”，這個就是，前面幾個識使我們流轉生死，去而複還。
那麼，這幾個意思，就表示為什麼叫轉識，前面的。下邊講阿賴耶識。
【廣】阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子，又能攝藏我慢相故，又複緣身為境界故。又此亦名阿陀那識，執持身故。
最勝意者，謂緣藏識為境之識，恒與我癡、我見、我慢、我愛相應，前後一類相續隨轉，除阿羅漢聖道滅定現在前位。
如是六轉識，及染汙意，阿賴耶識，此八名識蘊。
“阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子”，阿賴耶識裡邊，能夠含藏所有的一切有為法的種子，都擺在裡邊。“又能攝藏我慢相故”，它又包含這個我慢的相，這是第七識，執阿賴耶識為我，所以有我慢相。“又複緣身為境界故”，它緣的什麼境界？緣自己的身，也緣世界。
“又此亦名阿陀那識，執持身故”，這個阿賴耶識也叫阿陀那識。攝藏，就是執持自己的身體。我們的身體就阿賴耶識執住的，否則的話，你入了滅盡定，你心都沒有了，你個身體該死掉了吧？它不死。就是阿賴耶識沒有滅掉，它還可以執持這個身體不爛。但是阿賴耶識它到底什麼行相，大家都不知道。因為你休克的時候，或者入滅盡定的時候，心都沒有了，阿賴耶識還在裡邊，它的作用根本就感不到，因為它很微細。你感不到它在緣什麼東西，你根本不知道。
“最勝意”，這個心講完了，最殊勝的積集的，心的意思，就是阿賴耶識。那麼，又叫意。最殊勝的、思量的、突出的這個意是哪個？就是末那識。“謂緣藏識為境之識”，緣阿賴耶識為境界的那個識，就是末那識。末那識不緣外的，只對內的，它就緣那個阿賴耶識，什麼都不管，只把阿賴耶識抱住，認為是我愛、我見、我慢、我癡，跟它相應，就這個是“我”，其它的它不管。那麼，它，“恒與我癡、我見、我慢、我愛”這幾個心所相應的，“前後一類”，都是緣個阿賴耶識是“我”，沒有變化的，“相續隨轉”，等流下去，生起來。什麼時候把末那識滅掉？“阿羅漢聖道。滅定現在前位”，阿羅漢的聖道現起來了，滅盡定現起來了，這個末那識就滅掉了。
“如是六轉識，及染汙意，阿賴耶識，此八名識蘊”，那麼這個六個轉識，眼、耳、鼻、舌、身識，加上意識，眼、耳、鼻、舌、身、意，這六個識，加上第七個染汙意，就是末那識，再加上第八個阿賴耶識，這八個東西加起來，叫識蘊。那麼識蘊就是八個識。在根本乘裡邊只有六個識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，就有六個。那麼這個地方就把識蘊講完了。
現在我們要講差別了。下面就是總結的文，先看《五蘊論》。
甲四、釋蘊義 兼明十二處、十八界、及處、界義
蘊為何義
問：以何義故說名為蘊？
答：以積聚義說名為蘊。謂世相續、品類、趣、處差別色等總略攝故。
“問：以何義故說名為蘊”，蘊是什麼意思？“答：以積聚義說名為蘊”，蘊就是積聚的意思。這個我們前面略略講過一下，今天準備要再講得寬一點。“謂世相續、品類、趣、處差別色等總略攝故”。那麼，為什麼叫積聚？我們看廣的。
【廣】 問：蘊為何義？
答：積聚是蘊義。謂世間相續品類趣處差別色等總略攝故。如世尊說，比丘，所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若勝、若劣、若近、若遠，如是總攝為一色蘊。
“問蘊為何義”，答：積聚是蘊的意思。怎麼樣得積聚？“謂世間”，這個“世”就是世間，“相續品類趣處差別色等”，這個我們想寫一下。世間，就是說什麼？就是我們三界。三界裡邊就是欲界、色界，欲界是五趣雜居，還有色界初禪、二禪、三禪、四禪天，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處，這是世間。那麼，以世間來差別色，這個色屬於欲界的，這個色屬於色界的，無色界沒有色。
“相續”，我們根據《瑜伽師地論》有四種。這個我們寫一下。有很多解釋，有的分四個的，分五個的。那麼，我們就姑且用《瑜伽師地論》的來講，因為《大毗婆沙》，也講了五個相續 。《瑜伽師地論》是我們法相宗的根本論，昨天我們講過的。法相宗六經十一論：六部經——《華嚴》 、 《密嚴》 、 《解深密》 、 《楞伽》等等，有六部經是依據；論裡邊，十一部論——一個本、十個支分，根本的論就是《瑜伽師地論》，支分有《五蘊論》、《攝大乘論 》、《辨中邊論》等等，一共有十部論。
《 瑜伽師地論》是法相宗的根本論，所以我們就採取《瑜伽師地論》34的對相續的解釋——四個。還有《大毗婆沙》，是阿毗達磨的，根本部的，根本教義的，我們就不用了，它有五個相續。那麼，這個也很簡單：“自身相續”，就是自己；“他身相續”，是人家；下邊是根境相對，“諸根相續”、“境界相續”。就是說，把這個色，根據相續的不同，來分類。
下邊是“品類”。這個色是細的、粗的、好的、壞的，品，分類。
“趣”，趣是五趣，天、人、地獄、餓鬼、畜生，就阿修羅沒有。阿修羅道，屬於天上有阿修羅、旁生也有阿修羅，那麼，阿修羅就並了天跟旁生道裡去了，不另外立一個道。五趣裡邊就五個，天、人、地獄、餓鬼、畜生，五趣來分別這個色。還有處，那是屬於哪一個處的。
總之，以這些東西來分別色，“差別”就是分別，那麼這樣子把它分了類，“總略攝故”，把它歸納起來，這個叫蘊，就是蘊的意思。
那麼它舉個例：“如世尊說，比丘所有色，若過去、若未來、若現在”，這是過去三世，也可以說世間三世，也可以說，這從時間來分，過去、未來、現在。
“若內、若外”，就是相續，自己的內，自己相續是在內，他相續就在外。境界在外、根身在內，這個就是相續的根身，根是內，境是外。如果自他來說，自己是內，他就是外。這是相續來分。
“若粗、若細、若勝、若劣”，這是品類。
“處”，若近、若遠，這是處所的近遠。“趣”，就是說天的色、人間的色，等等。以這些來差別色的，把它總地歸納起來，屬於色蘊。那麼，色蘊的根本要義大家不要忘記，變礙為性。凡是有變礙的這一類的東西，管你近的、遠的，粗的、細的，好的、壞的，自己的——內的、外的，過去、未來、現在的——世間分三世，這都是一個色。那麼，就舉一個佛說的經裡邊，來證明這個問題。
五蘊之數量次第
這裡講處、講蘊，就講完了。現在我們就要補充一些，蘊，為什麼就是只有五個？五蘊，為什麼不能多？為什麼不能少？這個，我們以前是略略講過一點，現在，就是說，再重新地說一道。
那一天，我們講了，為什麼五蘊不能攝無為法35——“義不相應故”，這個無為法，跟色的意思不相應，跟受的意思不相應，跟想、跟行、跟識——了別的識，都不相應。色是變礙，無為法沒有變礙；受是領納，無為法不能領納；想是取相，無為法不取相；行是遷流造作，無為法不遷流、不造作；識是了別，無為法不了別。所以說色、受、想、行、識五個蘊裡邊，無為法都擺不進去——“義不相應”。那麼，擺不進去，我們再開一個蘊，“無為蘊”，行不行？也不行。蘊是積聚的意思，無為不能積聚，不能開。蘊有漏的是染依，無漏的是淨依。無為法不能做染依，也不能做淨依，不相應。所以說，到處把它安，都安不上去，都不相應。所以說這個“義不相應”是多方面的。既然“義不相應”，那就不能擺一個無為蘊，所以說六個蘊不行，就是不能增，五蘊只能五個。
為什麼不能減？這個下邊就不能減的意義。那麼《俱舍》裡有一個頌，這個頌，上一次講，沒有寫吧？他們有個別寫了，又擦掉了，那麼你們今天只好自己根據我說的寫了。
“諍根生死因”，諍論的諍，樹根的根，“生死因”，生死，流轉的生死，因緣的因。這一句“諍根生死因”。“及次第因故”，及格的及，次第，菩提道次第兩個字——次第，因，也是原因的因，故是緣故的故、講故事的故，“及次第因故”。“于諸心所法，受想別為蘊”，就在心所法裡邊，於，於是的于，諸，諸位的諸；心所法，那就三個字。“于諸心所法，受想別為蘊”，受，想，別，分別的別，為，有為的為，蘊是五蘊的蘊。
“諍根生死因，及次第因故”。這個諍的意思，為什麼五蘊裡邊，受心所、想心所——只有一個心所法，它要給它們兩個心所法，要安兩個蘊？因為有特殊原因。它是諍根，一切諍論的根，就是這兩個。在家人，諍的是享受，受蘊；出家人，包括外道，他們諍的是見，外道見，佛教裡邊也是中觀見、瑜伽見，都是諍那個見，見是想來的。所以說，受及想是諍根的因，因為有諍的根，是一個原因。
第二生死因，一切流轉生死，凡夫就是貪享受，生死的因是受。(……)
還有五蘊裡邊，有這個次第因。一定要色、受、想、行、識，按了這個次第來的。
因為這三個因的緣故，所以說心所法裡邊，受心所、想心所，雖然只有一個心所，一定要把它們立為蘊。那就是說五蘊裡邊，非要抽出這兩個，加進去，成五個蘊。這個裡邊就是說，五蘊有次第因，就是說五蘊有五個次第，這五個次第不能缺，一個挨到一個，跟鏈條一樣，一扣一扣，扣起來的，一定是五個次第。如果你說要少一個，不行，鏈條少了個扣，斷掉了。所以說五個蘊裡邊，加一個不行，少一個也不行。那麼這就是說，不能減、不能少、不能增，決定是五個。
我們說，佛的法相，就是色、受、想、行、識，還有個法數，決定是五，定的，不能動搖的。五蘊裡邊決定是五個，十二處決定是十二個，十八界決定是十八界。那麼，五蘊裡邊，五個是不是亂兜五個，不行，一定是色、受、想、行、識。十八界裡邊一定是十八這個東西，不能自己亂安。所以說，法相、法數都是決定的。是佛說的東西，都是不可動搖的。我們以前，封建的時候，皇帝說的——金口，是不能動的，這是拍馬屁，封建。而佛說的話，卻是真正的金口，因為符合真理的，你推不動的。你說五蘊四個，不行的，一定是五個。你說五蘊，不要色、受、想、行、識，另外亂弄五個東西，也不行。你哪怕次第把它顛倒一個，也不行。所以佛說的話是決定如此，跟印一樣，印下來了之後，你一分一毫都不能動。
這裡我們說了一個，第六蘊——加一個蘊，不行，少一個蘊，也不行。這五個蘊裡邊，色、受、想、行、識次第也不能亂。我們以前講過一點，現在再要補充一個，就是次第因。再寫一句話，這個還是寫一下吧，把兩個頌都寫下36。
第一個頌就是說，這五個蘊不能少，決定要五個。受、想雖然是兩個心所法，一定要把它拆五個。那麼這五個裡邊，它的次第也不能倒，因為它有這五個次第。所以說你減也不行，減了就是說鏈條的扣子斷掉了。假使你加的話，第六個蘊是不成立的，減，是鏈條要斷的。就是不增、不減之中，又是要次第不能亂。前面四句，我剛才講的不能減，最後兩句是說不能減的原因，因為它有這個次第。那麼它講的次第，可以是“粗”，根據粗細的次第；根據“染”，染汙的次第；根據“器等”，這是一個比喻，“器”，還有其它東西，“等”。這是三種原因。“界別”，第四個原因。根據粗細的次第，根據染的次第，根據器的次第，根據界別的次第，安立這個五蘊色、受、想、行、識的次第，不能動，決定是不能動搖。
這裡邊，《俱舍》講了四個次第，我們，就採取了兩個，還有這些就講《俱舍》時再講，現在不要講那麼多。次第因裡邊有四個，哪四個？我們就是說，“粗”是一個，“染”是一個，“器等”是一個，“界別”是一個。因為四個原因，這個次第，五蘊就是色、受、想、行、識。正因為它有次第，你少一個不行，少一個的話，這個次第就少了一塊，就鏈條少了一環，就是缺了，意義不完整了。那麼，這是雙關的，又是次第不能動，又是因為次第不能動，少一個也不行，多一個，不行，前面說過了，少一個也不行。
那麼，這個次第是怎麼安的？我們先說粗細的次第。這個表，上次寫過，給人家擦掉了，哪些人抄了不知道，那麼你們去找他們抄好的人，借了抄一下。有一個表的，“粗細”畫了，畫好的。那麼，從粗的講起。色、受、想、行、識這五個蘊，色是有對，受、想、行、識，四個無對。所以說有對的是粗，無對的是細。所以色擺在第一。這是第一個，色蘊是第一，最粗；其它受、想、行、識，都是無對的，所以說色蘊擺在第一，最粗。
其它四個裡邊，哪一個最粗？受最麤。我們一般自己感到“我”很舒服，“我”感到這個手很痛，等等，這個就是受的作用。在其它的四個裡邊——受、想、行、識裡，受的作用最粗，最顯著，粗就是最容易感得到，你身上很舒服，很痛，等等，最容易感覺到。所以受擺第二，沒有對的裡邊，受是最粗。
想，還有三個，三個——想、行、識裡邊，想，是最容易知道。我們心裡邊，把外邊的男的、女的、好的、壞的，這些想像攝起來，這個容易顯示，容易冒出來，比較容易，比較粗。那麼，受後邊，是想。
行跟識兩個比，行，裡邊起貪心、瞋心這些心所法，及忿、恨心，這個容易感得到。識，是總經理，在最後的。那些營業員、會計等等辦事的，都是心所法，行——行蘊，這是容易看到，你要見總經理，不容易的。廟裡一樣的，你要見個知客師、見一個什麼，容易的，見方丈卻不是好見的。我們昭覺寺的方丈室，轉彎抹角，人要進好幾道門，進得去，這個方丈門也不開，視窗裡看一看。為什麼？這個不是隨便好見的，他忙得很，大家去見的話，他還要不要辦事情？不好辦。總經理也好，什麼也好，最後的。這個辦事人員，在面前，容易見到。那就是說這些比較粗。發脾氣，生氣，你心裡邊的識——了別的心，感不到，而發脾氣的瞋心容易感到，看到好東西，貪心，看到人家穿了一個、買一個什麼好東西，“我”也要去買一個，沒有錢的話，我要偷一個。我們這裡，他看到我的燈好，偷一個，偷了一個燈去。這個就是貪心所，這個容易看到。最後的，了別的識，隱在後頭，但是它是最細，最難分別。阿賴耶識最細，阿賴耶識，根本它的行相都不可琢磨的，那麼，這是最細。
所以，從粗細的次第來說，決定是色第一，受第二，想第三，行第四，識是最後。那麼這個是一個次第，粗細的次第。
又一個三界的次第，我們來說。(上次講過的，這一次寫下來了，有個別人抄了，個別人沒有，擦掉了，不好抄了，那麼你們把抄過的人去借了抄。)
在界的差別來說，三界，欲界最下。欲界裡邊，標誌是什麼？五欲。五欲裡邊最粗的，最容易看到的，最容易感得到的，色相。我們說五欲裡邊，色、聲、香、味、觸這五個欲，色是最顯了的，最容易看到的。所以欲界裡邊的五欲——妙欲，最顯著的是色。欲界就是貪色，說老矩話，色字頭上一把刀，都是從色字上做的文章，欲界的人就是貪男、女色，這是特別顯著的，財什麼東西還是附帶的。有的人拼命爭取財、地位，為什麼？就是要成一個他的理想的家庭，你沒有這些財，人家不要你，看你不起。那為了要成家，拼命地要去想辦法掙錢。賺錢賺得好，發財。賺不好，人財兩空，自己要累死了，人家也不來跟你，那個就沒意思了。那麼欲界裡邊，五欲最顯著的是色。所以色蘊擺第一。
那麼欲界講過了，是色界。色界裡邊，我們說初禪、二禪、三禪。初禪離生喜樂，二禪定生喜樂，三禪離喜妙樂，都是受，喜樂受。那麼，這個色界裡邊，這個受的行相最顯著，所以說受擺在第二。
那麼，想，無色界。無色界，超過色界之後，修無色定的話，空無邊處，就是想整個的法界都是空，識無邊處，空的境不要它，我們能緣的識，徧整個的虛空，徧法界。那麼，這是觀想，觀想無邊的空、無邊的識，那是想，所以說無色界裡邊，想心所顯著，那麼想擺了第三。
無色界的最高的有頂，我們講過，第一有，是三界的頂，再高沒有了。這是最殊勝的、三界福報最大的地方，他造這個業是什麼？思心所。那麼，這個思心所，有頂的思心所，造有頂業的思心所，在三界裡邊是最殊勝的。這個思心所，是什麼蘊？行蘊裡邊的。所以，行蘊就擺到第四。
識蘊，這個將來我們說四識住，識是能住，它住在哪裡？住在色裡邊，住在受裡邊，住在想裡邊，住在行裡邊。前面四個是所住，所以說，識是一個主人，它可以坐凳子，也可以坐汽車，也可以住什麼東西，前面四個東西是它所住的地方。那麼識，能住的，當然擺在最後。
所以說從三界的次第說，也是色、受、想、行、識。那麼，這個次第不能動。那次第不能動，能不能少一個？也不能少。假使我們說色、想、行、識，“受”不要，那你色界就沒有了，三界裡有欲界、色界、無色界，你說“想”不要它，那麼無色界就沒有了。你說行不要它，那有頂就沒有了。你說是識不要它，那麼能住的識蘊就沒有了。一個也少不了。所以說這個五蘊裡邊，既不能少一個，也不能多一個，又不能顛倒一個。這個講法相，就講得最嚴密的，這個是《俱舍》，把這些問題都徹底地給你講清楚了。那麼，在五蘊裡邊的蘊，我們大概就補充到這裡。
十二處
下麵是處。那麼我們要講這個，就是要把它的關係要搞清楚，蘊與處的關係。蘊、處、界都是分析宇宙的萬物的。處是包含無為法，蘊是不包含無為法，只是有為法。但是色蘊包含哪些處？這個要你們討論的，自己去找。下邊我們把處講一下，先看《五蘊論 》。
複有十二處，謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼等五處及色聲香味處，如前已釋。言觸處者，謂四大種及前所說所觸一分。言意處者，即是識蘊。言法處者，謂受、想、行蘊，無表色等，及與無為。
雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為、及真如等。雲何虛空？謂若容受諸色。雲何非擇滅？謂若滅，非離系。此複雲何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。雲何擇滅？謂若滅，是離系。此複雲何？謂由煩惱對治故諸蘊畢竟不生。雲何真如？謂諸法法性，法無我性。
問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義。
“問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義”，好，這個很簡單，就一句話。
什麼叫處？“諸識生長門”，一個識它要生的地方，門就是地方、處所，也就是處的意思。識從哪裡生？從這個“處”生，處就是識生長的那個地方，門就是由此而生，門就是由此而進，由此而出。識之所以能夠生出來，由這個門，就是十二處那個門。
這個我們講過了：眼處對了色處，就生眼識，耳處對了聲處就生耳識，意處對了法處生意識。那麼，這個就是說，識從這個處裡邊生的，就是它生的門、門戶，從這裡出來的。
最後有十二處：“謂眼處、色處”，眼對色；“耳處、聲處”，根境相對，耳對聲；“鼻處、香處”，鼻對香；“舌處、味處”，舌對味；“身處、觸處”，身對觸；“意處、法處”，意對的是法。
“眼等五處及色聲香味處，如前已釋”，這個前面講過了，眼——淨色根，耳、鼻、舌、身都是淨色根。色處，有顯色、形色，等等；聲有執受大種，非執受大種，俱大種；香有四種，等香不等香；味有三德六味這個味，甜、鹹、苦、辛、淡，等等。“如前已釋”，前面講過了，不要說了。
觸處，有點兒困難，以前有人就是教不懂，這裡再補給你說一下。觸處：四大種——能造色，也在觸裡邊，及一分觸——所造觸，這兩種都是觸處。這是也講過的，再給你分析一下。能造、所造都是觸。
意處就是識蘊，我們前面說的，什麼叫意？“意所攝故”，這個意處就是識蘊，識蘊就包在意處裡邊。
法處，就是“受想行蘊，無表色等”，及“無為法”，都屬於法處裡邊的。
五蘊、十二處與八十七法之間之對應關係
下邊“無為法”我們慢慢說，先說十二處。十二處的五蘊，五蘊的色蘊，包十二處的哪些處？五蘊的受蘊，包十二處的哪些處？五蘊的想蘊，又包十二處的哪一個處？五蘊的行蘊，十二處裡邊哪個處？五蘊的識蘊，包含這個十二處的哪個處？然後反過來，十二處裡邊，這個眼處屬於五蘊裡邊哪個蘊？十二處的色處屬於五蘊裡哪個蘊？十二處的聲處、耳處、香處、鼻處……一直挨到意處、法處，屬於五蘊的哪個蘊？這個，你們回去討論的時候要把它弄下來。就是說：五蘊裡邊每一個蘊，十二處裡邊包哪個處；反過來，十二處每一個處屬於五蘊的哪個蘊。這個，一正一反地弄下來。
還有一個：五蘊裡邊，百法也好，《五蘊論》裡邊沒有一百個，心不相對行少十個，無為法裡邊也少三個，那麼算算是十三個少了之後，就八十七個了，不去管它。你把這個五蘊裡邊所有的法，把它理起來，八十幾個；然後色蘊包幾個，受蘊包幾個，行蘊包幾個，識蘊包幾個；十二處裡邊，色處包幾個，聲處包幾個，香處包幾個，把三個東西的關係都列出來，畫表，然後明天要問。
再說一遍：五蘊裡邊，包含哪個處，每一個蘊包哪個處；反過來，這個處屬於五蘊裡哪個蘊；然後五蘊的每一個蘊，這八十幾個法裡邊，又包哪幾法，色蘊包幾個法，受蘊包幾個法；再過來就是說十二處裡邊，色處包幾個法，香處包幾個法，意處包幾個法，法處包幾個法。要一個一個列下來。
這個就是要練一練腦筋了，如果這個東西你經常地分析，你以後碰到事情不要費腦筋，馬上把它就弄得很清楚，下個決斷，這樣這樣子做。那個辯論就是這樣子，把腦筋磨細來，你說不磨細的話，你想入定，那是不可能的。 《大般若經》大概念過的人可能有，同樣的話一大圈，再過了——跳兩個字，又是一大圈。念到後來，想睡覺了，這差不多的話，都是一樣的。但是，你沒有這個訓練的話，你想入定，做不到的 。《般若經》是印度的佛說的話，他跟你開玩笑？一圈一圈一圈地說，就是叫你思想，把你磨細磨細，你這樣子才能夠進入微細的道理。如果沒有這些訓練，你微細道理擦過去了，擺在你面前都漏過去了，不能體會到那個道理。因為這是進入定的一個訓練的階段。我們這個還粗，比《大般若經》還粗得多，那明天的要求就是這幾個東西，就是互相的關係，五蘊、十二處、跟七十五也好、百法也好、八十幾個法也好、八十四個法也好，它的關係，找出來，互相的關係找出來。明天我不是一個一個問，我就是抽到問的：五蘊裡邊，八十四法裡邊，是哪些法，色蘊包哪些法；或者是十二處裡邊，法處是包哪些法；十二處，法處又在五蘊裡，哪個蘊；五蘊的色蘊，在十二處裡邊，又是什麼東西。我中間挑到問的，不是挨到挨到問的。那就是說，你的腦筋要活一點，你的腦筋死板板的話，我問什麼東西你也不知道。今天講到這裡。
第十二講
問題解答
今天我們先解釋一些問題，問答就不問了。有一組有幾問題。那麼我們現在兩個組比賽，他們提的，你們那一組看怎麼說。
第一個題：五蘊裡邊，若勝若劣，講色蘊裡邊的若勝若劣是指哪一些色？這是樓下一組，樓上一組你們沒有這個問題，你們怎麼回答？“雲何謂蘊，蘊為何義？”裡邊就是說，“如世尊說，比丘所有色，若過去、若未來、若現在、若內、若外、若粗、若細、若勝、若劣”，這個“勝劣”是指什麼？你們這一組怎麼說？
(學僧答：從趣這個方面來講，趣是指五趣，天趣，它的色比欲界的要殊勝，地獄的色比欲界、比人的色要更低劣。)
對，是這樣子的。色界天超過欲界天，欲界天超過人，人又超過畜生，畜生又超過餓鬼、地獄，這個是勝劣，就是這個。
第二個：八識攝藏我慢相故，是否包含其它相？包含我慢相，攝藏我慢，包不包其它的？這是第八識，第八識裡邊，它就是，《廣五蘊論》的十四頁的反面，後邊，最後第三行，“又能攝藏我慢相故”，這是說第八識。那麼，還藏什麼，有沒有？你們樓上一組怎麼說？第八識藏的很多，一切法種子什麼都藏在裡頭，當然還有其它的。
第三：識蘊中“行相不可分別”，“前後一類相續”，怎樣理解？這個色蘊裡邊“前後一類相續轉故”，是第七、第八識，那麼怎麼理解？你們這一組怎麼說？(學僧答：前後一類，因為第七識，它就當然抓住第八識作為所緣，然後對於我癡、我慢、我愛、我見相應行，一直就是擔任這個事，前後都是這樣，不管別的，這是前後一類。)
念下去。(學僧答：前面第八識就是專門採集這件事的，採集諸行種子，別的事它也…)
第八識它是緣什麼？緣根身器界，它以這個為境。“又複緣身為境界故”，這裡說了個“身”，其它的，《百法明門論》就說了，又緣外境。那麼，它就是執了那個境界——外境，又緣那個東西，這是一類相續，不動的，不變化的。不變化的，感覺不到，一變化，我們說一個東西不動的，你就不容易把它覺察出來，如果它在動，一看就看到。所以說，“前後一類”，就是很微細，不容易覺察，不容易覺到。
還有一個問題：最勝意為何稱最勝？是七識還是八識？這個我想你們肯定答得出來，“最勝意”，第十四頁的後頁倒數第二行，“最勝意者，謂緣藏識為境之識”，你再回答。(學僧答：最勝意就是第七識。)
第七識。最勝意——我們說採集叫心，思量叫意，了別叫識。最能夠思量的，一天到晚考慮這個問題的，就是第七識。它考慮什麼？把第八識的見分，以為是“我”，一天到晚是考慮：這是“我”，這是“我”；我、我、我、我，我見、我愛，我慢、我癡。跟這些相應，這是第七識。
最後，第五個：為何不立意根？意根的問題。意根有，那你們看，你們這一組意根怎麼說？眼根、耳根、舌根、鼻根、身根、意根。這個意根，今天就要講了，大家等一下解決也可以，講的時候解決。那麼，你們那一組啥東西？宗宙，題在哪裡去了？他上哪兒去啦？(學僧答：他剛剛下去了。)剛下去了，他還有題的，不曉得什麼題，那就不管他了。(學僧：有一個，他說眼處就是眼根是不是就是眼處？)眼根就是眼處，這個沒啥說的，他不是這個題，這個很簡單的。
以非三見作為最上等，屬何類攝？我們說,見取是把薩迦耶見、邊見、邪見，執為最上、最勝、最清淨、能解脫，這個叫見取。那麼，現在我們問的這個問題就是：不是這三個見，就是除開薩迦耶見、邊見、邪見，那些其它的見，執為最上、最清淨、能解脫，那麼，這樣子的執著，是屬於哪一類攝？是不是屬於見取攝？就是這個問題，屬不屬見取？那問題，書上是沒有，我講過的，你們還是再去考慮一下，把你們的筆記拿出來看一看，我們講的時候有講過來的，或者，如果沒有記下來，把磁帶去聽一道，裡邊肯定會有那個答案。
今天我們要接下去。識蘊講過了，蘊也講過了，處講了一半，那麼，還是從處這裡開始。
複有十二處，謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處。眼等五處及色聲香味處，如前已釋。言觸處者，謂四大種及前所說所觸一分。言意處者，即是識蘊。言法處者，謂受、想、行蘊，無表色等，及與無為。
“複有十二處，謂眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、觸處、意處、法處”，五根五境，這個很好說。“眼等五處及色聲香味處，如前已釋”，這個“眼等五處”就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這個前面講過了。色聲香味處也講過了：色，有顯色、形色；聲，有執受大種為因、非執受大種為因，等等；香，有好香、惡香、既不好又不惡的香；味，有甜、鹹、酸、淡、甘、辛等等。“如前已釋”，講過了，不說了。觸處也講過，但是因為觸處比較困難一些，又說一下。“謂四大種”——地水火風，這是觸處。能觸是什麼？身根，身識。那麼所觸，就是十一個。地水火風，還有所造的，就是輕重、澀滑、冷饑渴，再加地水火風，十一個觸，觸處。
那麼，意處就來了，意處就是意根，意處是識蘊，就是識蘊。我們在十二處，對這個五蘊來說，意處就是屬於識蘊的。那麼法處呢？因為它前面眼耳鼻舌身，色聲香味觸都講過了，那麼，還有意處跟法處。意處就是識蘊，很簡單，我們講的識蘊裡邊都是意處，因為十二處裡邊講心法的只有這一個——意處，所有的心法都在意處裡包。法處，就是意的物件，那麼，這裡就多了：受想行蘊——受蘊、想蘊、行蘊，這些都是法處，都是意所緣的法；再加個無表色，法處所攝色，屬於法處的色，那麼這個都是屬於法處的；還有一個，無為法。那麼這是什麼？這裡要講。
無為法
雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為、及真如等。雲何虛空？謂若容受諸色。雲何非擇滅？謂若滅，非離系。此複雲何？謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生。雲何擇滅？謂若滅，是離系。此複雲何？謂由煩惱對治故諸蘊畢竟不生。雲何真如？謂諸法法性，法無我性。
無為還沒講過，所以打開來。“雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為，及真如等”，真如無為，“等”，就是說還有其它的，這裡沒有講。在《百法》裡邊講六個，有的地方講七個，這裡講的四個。
下面定義是“雲何虛空？謂若容受諸色”，什麼叫虛空？“容受諸色”。一切色能夠容納的。那麼，我們說這個“虛空無為”，跟我們這個“虛空”有什麼差別？我們這個虛空也能夠容納諸色，虛空無為也是容納諸色，那麼，這兩個東西差別在哪裡？這個你們去考慮去。那麼我們念下去。
“雲何非擇滅？謂若滅，非離系”，什麼叫非擇滅？我們先要把這個無為法的內涵仔細說一下。所謂無為法，就是反過來，不是有為法，無為的。有為是什麼？遷流造作。那麼，無為法就不遷流造作的，沒有生滅的。那麼這個無為法沒有生滅，就是滅，滅諦就是滅生滅的，就是滅。那麼，這個滅，“謂若滅”，這個是滅，但是，不是離系——不是斷了煩惱的滅。這麼這個就不好懂了，斷了煩惱稱滅諦，它沒有斷煩惱怎麼滅？“此複雲何”，這個是什麼一回事？“謂離煩惱對治，而諸蘊畢竟不生”：並沒有去對治煩惱，“離煩惱對治”，就是沒有對治煩惱；“而諸蘊”，這五個蘊，畢竟不生，它是自己不生，而且是畢竟不生，永遠不生。那麼，這一種情況，叫非擇滅。
“雲何擇滅？謂若滅，是離系”，這個滅是離系，離開煩惱的系縛的。“此複雲何？謂由煩惱對治故，諸蘊畢竟不生”。這是對治煩惱之後，這個因就不生了，煩惱對治掉了，就不再生了，這個好理解。那麼，非擇滅怎麼理解？沒有對治煩惱，它也不生。
“雲何真如？謂諸法法性，法無我性”，什麼叫真如無為？諸法的法性，一切法的法性，就是本性。什麼性？“法無我性”，一切法都沒有我。包括兩個我：一個是補特伽羅我，一個是法的我。這兩個都沒有，這個就是真如無為。那麼這是略略地講一下。我們來再來看《廣論》，《廣論》也沒有打開，我們念一道。
【廣】 雲何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為、及真如等。
什麼叫無為？“雲何無為”，無為我們先說清楚，無為法就是不生不滅的，不能造作的，也沒有無常、刹那變化。那麼，第一個是虛空無為，非擇滅無為，擇滅無為及真如等，這五個(……)。
【廣】 虛空者，謂容受諸色。
這裡邊可以容納它任何的變化。這個虛空無為不但是識——就是心王、心所，其它的法都在裡邊，一切行都在裡邊，可以產生一些不斷的變化。在《俱舍》裡邊，虛空無為，是無礙為性。色法，有質礙的，變礙為性。虛空無為就是無礙，沒有質礙的，一切質礙都沒有，一切障礙都沒有，無礙為性。
我們說，虛空無為的無礙為性，跟我們現在的虛空——太空、天上的空，這兩個東西，一比較，把無礙為性拿出來，就不一樣了。無礙為性，虛空無為裡邊，色法生起來，沒有礙，沒有障礙。障礙裡分能、所、能障礙、，所障礙。
能障礙，這個法來的時候，這個虛空不會頂住它，不給它跑過來，不會，它生起來的時候不會壓住它，不給它生。這個一樣的。虛空無為也是沒有能礙，我們的這個空間也沒有能礙。你說這個空間，假使格房間，你空的房間，我把桌子抬進去了，這個房子裡空間不會說：“你不准抬進來，我這裡我要住的，我占了這個位置，桌子不能來”，攔不住，它頂不住的，它是空的。
再是所礙，虛空無為沒有所礙，你東西來了，你住下了，它並沒有避開一個空間。我們說水，你把一個皮球擺進去，水固然沒有把皮球頂住，它是皮球把水排開了，所礙了，把水排開了。那麼，我們的空間，把桌子擺進來，這個空間就排除了，這個空間就一個擺桌子的地方，沒有空間了，而虛空無為，卻不是，沒有所礙，你桌子擺進去，它這個虛空無為在桌子那個地方還有虛空無為，並沒有給它排掉。那麼，就是說，虛空無為，既沒有能礙，也沒有所礙，而我們的空間，沒有能礙，而有所礙。虛空無為是不能生滅的，不能造作的，而我們的空間，可以造作。我們把一個地挖個洞，本來沒有空間的，它就出現空間了，如果我把這個洞填掉，空間又沒有了。這個就是說，虛空無為跟那個空間，有差別，那個跟真四大、假四大的情況有些相似的。無為法，把虛空無為跟我們所謂的空間，不要混成一談。
【廣】 非擇滅者，謂若滅非離系。雲何非離系？謂離煩惱對治諸蘊畢竟不生。
“非擇滅者，謂若滅非離系”，這個話一模一樣。
“雲何非離系？謂離煩惱對治諸蘊畢竟不生”，這裡邊，我們簡單說一句話，就是因緣不夠，它就不生。 《俱舍》裡就舉這麼個例：假使我正在一心一意地看書，或者修定，這個時候窗外有奏音樂，那麼我在看書，或者奏音樂的時候，本來這個音樂的聲音來了，對我的耳根要生起耳識的，要聽得到的，但是我在專心一意看書的時候或者專心修定的時候，耳朵，這個聲音來了，耳朵沒有起這個分別心，耳識不生。那麼，這個不生的耳識，因為緣缺了，你沒有作意，要有作意，它才生起這個識，作意沒有，就是你沒有去注意這個事情，耳識不生。這個耳識，因為因緣不夠，沒有生。那麼這個耳識，假使是十一點鐘的時候，耳識沒有生，那麼時間過了，這個耳識再也不能生了，即使要生後來的，是其它時間的耳識，要聽那個時候見到音樂的那個耳識，就再也不生了。你這個音樂沒有聽到，就永遠也聽不到了，當時奏的那個樂，你也聽不到了，那麼，就是畢竟不生。就是因緣不夠，不生，並沒有對治煩惱，所以說這叫非擇滅，不是因為對治煩惱而得到的滅。
【廣】 雲何擇滅？謂若滅是離系。雲何離系？謂煩惱對治諸蘊畢竟不生。
什麼叫擇滅？那反過來，“謂若滅是離系”。煩惱，離開煩惱的系縛，就是離系。“雲何離系？謂煩惱對治”，煩惱本來把我們捆起來的，把煩惱對治掉，把這個繩子解掉，就離開這個系縛了，那就解除了。那麼這個煩惱解除之後，那麼，這些煩惱的五蘊就不生了。本來你是以煩惱五取蘊，煩惱生五蘊，五蘊生煩惱，交縱不息，不斷地相生，現在你煩惱解掉了，那麼，這些蘊——這個蘊包括色蘊、受蘊、想蘊——你說煩惱除掉了，那些不好的事、心所法也不會生了，那些感的果的色蘊——這些果，也不會起來了，決定不生，那就是離系。這是擇滅，因為斷了煩惱而得到的滅就是擇滅。
【廣】雲何真如？謂諸法法性，法無我性。
還有個真如，什麼叫真如無為？“謂諸法法性，法無我性”，一樣的。諸法的最根本的法性，我們有“共相”、“自相”，一切法最大的共相就是法空，什麼法都有，不管你心法，色法，不相應法，最根本的一個共性就是一切法自性空，這是一切法的共同性。什麼空？這個法性是什麼？“法無我性”，一切法都沒有“我”。這個法無我，這個法包括兩個：一個是人，一個是法。假使法指人的話，補特伽羅無我；假使法指這個法的話，就是一切法無我。一切法無我就包含補特伽羅無我，講補特伽羅無我就不包含法無我，所以說法無我性就包含補特伽羅無我在裡邊，因為補特伽羅本身也是一個法。那麼，這裡就把十二處講完了，十二處裡邊就補充了一個——四個無為法，其它的都是一樣的。
那下面又問，處是什麼意思？
問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義。
【廣】問：處為何義？答：諸識生長門是處義。
我們的蘊的意思知道了，積聚義是蘊義，處什麼意思？
“答：諸識生長門”，“是處義”，“處”，是個處所，這個處所是什麼？是一道門。這個門，識從這裡生出來的，就是說識從這個門裡出來的，這個門就叫處。那麼我們回憶一下，處是什麼意思？根跟境，十二處是六根六個境。當你相應的根跟相應的境相對的時候，作意心起來了，那麼就會產生相應的識：眼根跟色境，就會產生眼識；乃至意處對了法處，意根對了法塵、法境，也生這個意識。那就是說一切識——六個識就是從這六道門裡邊生出來的，所以叫諸識的生長門。處的意思就是這個，十二處。
十八界
複有十八界，謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。
【廣】 複有十八界，謂眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。
還有十八界，我們昨天叫你們搞的是五蘊跟十二處的關係，今天再加一個，五蘊跟十二處跟十八界的關係：十二處跟十八界的關係，五蘊跟十八界的關係，五蘊跟十二處的關係。這幾個關係都把它搞出來。畫表很簡單。最好是不要畫表，我問你的時候，你自己就答得出來。把表畫在心裡邊，那麼是上等的；把表畫在紙上，問的時候紙上去看看，二等的；表都畫不出來，三等的，那就是太差了。那麼十八界，我們說是哪十八界？眼界、色界、眼識界，根境識三個，三六——一十八。眼界是根，色界是境，加上眼識——是識，眼界、色界、眼識界，一對。
我們學經，有的人他說：“我不要學《五蘊論》，難得很，我搞不懂”，那你《心經》要不要懂？一天到晚念的《心經》，你說：“無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡”，“念起來很好，我念得來”，你是講得來不？就要是把這個知道，你才講得來。你這個《五蘊論》都不知道，十二處、十八界、五蘊，什麼都不知道，你《心經》怎麼知道？你根本就不會知道。那麼，就是這裡是：耳界，是聲界，耳識界；鼻界，是香界，鼻識界；舌界，味界，舌識界；身界，觸界、身識界。那麼，下邊就是意界，法界，意識界。最後的，意根，就來了。
眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。言意界者，謂即彼識無間滅等。為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故。
【廣】 眼等諸界，及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根緣色等境，了別為性。言意界者，謂即彼無間滅等。為顯第六識依止，及廣建立十八界故。
“眼等諸界，及色等諸界，如處中說”，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，這些界，就是十二處裡邊十個處，講過了。那麼六個識界——眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，十二處都有的，六根六境。那麼，六個識，這裡要講，十八界裡邊就多六個識界。
“謂依眼等根，緣色等境，了別為性”，識前面沒有，要講一下。“依眼等根”，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“緣色等境”，緣色聲香味觸法等境，它以“了別為性”的，那個叫六識。
那麼這裡邊強調剛才一個問題——意根。什麼叫意界？意界是什麼？“即彼識無間滅等。為顯第六識依止，及廣建立十八界故”，這是完全根據《俱舍》的講法，從《俱舍》裡邊等流過來的。(14A)因為我們說世親菩薩是《俱舍》的論主，當他進入大乘的時候，他的思想體系還是一個。所以說，《五蘊論》也好，他的弟子解釋的《廣五蘊論》也好，還是原來的體系。
這個意根是無間滅意，這個在《俱舍》裡邊講的“無間滅”。這個無間滅意是什麼？前面六個識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五個識，包含一個意識，它們滅掉了，時間——刹那刹那，生滅，這一刹那，它的已經滅掉了，第二刹那，生的識就依前面滅掉的那個無間滅的意作根的——意根，那麼這個叫無間滅意，就是意根。那麼，六個識都要靠無間滅意，因為它是心法，那麼，前五識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，除掉依靠心的無間滅意為根之外，還要依靠色根——淨色根，眼識還要靠眼根，耳識靠耳根，再加上無間滅意。那麼，意識只靠無間滅意，意識本身是心法，它沒有色根的，沒有個淨色根作意根，沒有的。那麼無間滅就是它的根，所以意根，就是無間滅意。“等”，這個“等”，就包含八識的大乘的意思在裡頭，那麼，這個我們後頭說。
“為顯第六識依止”——這個無間滅意為什麼要立？在《俱舍》裡有辯論，既然就是前面六識，那就是六識了，就不要再立第七個無間滅意了。那麼，立它幹什麼？因為要第六識的依止。前面五個識，眼識有眼根，耳識有耳根，那麼，這個意識的意根在哪裡？那一定要立一個——無間滅意。所以說，雖然它的體就是前六識，但是無間滅意要立出來。一個是要給第六識作依止，它的意根；一個，十八界裡邊，識是六個識，境也六個境，而根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，意根沒有，那就十七界，那就不夠了，不夠十八界，所以一定要補一個意根，意根補上去，無間滅意補上去，第六識的依止的意根也有了，十八界也滿了，所以說這個非要加上一個無間滅意。這就是說，我們的意根，就是無意間滅的意。再說一個，什麼叫無間滅？就是在這個意識生起來之前，無間——中間沒有隔開，它前面滅掉的那些心就是作它的根。那麼，這是《俱舍》的體系。在唯識裡邊，它又另外的說法，在唯識裡邊，就是末那識是意根了，那就是堅持八個識的說，以末那識為意根，那麼就是意識依末那識而生，(……)。
如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊，即意處及七心界。餘三蘊及色蘊一分，並諸無為，即法處法界。
【廣】 如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊即意處及七心界。餘三蘊及色蘊一分，並諸無為，即法處法界。
一切法的生起來的因緣，我們說緣有四種，最親的是因緣，因緣就是阿賴耶識，它的種子都阿賴耶識藏在裡邊。那麼，它種子化現行的時候，這根本意的種子就是阿賴耶識，阿賴耶識就是因緣，那麼這個意根呢？它是增上緣。當意識要生的時候，因緣是阿賴耶識，它的增上緣就是第七識——末那識，那麼，末那識對這個意識也直接增上把力，增加一把力——使它生起來的作用，所以說，把它叫意根。這是唯識的解釋，跟《俱舍》有一點點距離。
“如是色蘊即十處”。不過我們說，這個跟《俱舍》的說法還是一致的，因為無間滅意本身就是種子，滅掉之後，現行滅掉成種子，種子就是阿賴耶識藏的東西，種子出來，最親的依還是阿賴耶識。那麼無間滅意，這個安起來，就是作意根，那在《俱舍》裡邊，那就把末那識代替了，因為這個無間滅是種子，是阿賴耶識裡邊的事情，那麼，還有一個現行的東西，就末那識來代了。
“如是色蘊”，這是講關係，我們說你們要把它——蘊、處、界的三個的關係拉起來，這裡已經給你略略地把它一些關係整理出來了，這是複雜地整理出來，簡單的也有，都有。謂色蘊。那麼，色蘊跟十二處、十八界的關係：色蘊就包含十個處，十二處裡邊包十個處，十八界裡邊包十個界，還有法處裡邊一分——無表色，法界裡邊一部分——也是無表色。那麼，色蘊就包那麼多，十個半：十個處半、十個界半。那麼再一個，最後一個識蘊呢？就是意處，十二處裡邊意處就是它的識蘊，八個識都在裡頭。那麼，在十八界裡邊呢？七個心界。哪七個心界？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識——六個識界，再加個意界，這個就是七個心界。十八界裡邊有七個界是屬於識蘊的，而十二處裡邊，只有一個處就包識蘊了。那麼，我們也看出來了，這個心界裡邊，末那識裡邊，也把這個阿賴耶識，七心界裡邊——意界裡也包了進去，也包在意界裡邊去了。
“餘三蘊及色蘊一分，並諸無為，即法處法界”，那麼，這個十處——十個色處，十個色界，法界裡邊、法處裡邊，一個無表色除外，識蘊裡邊又包了意處，又包了七個心界，那麼餘下來多少？餘下就是法處。十二處餘下來法處，十八界餘下來法界。那麼這個法處、法界裡麵包哪些東西？包五蘊裡邊受、想、行——三個蘊，色蘊裡面無表色一分，還有無為法——五蘊裡不包的無為法，都攝在法處、法界。那就是說法處、法界裡邊，包的法最多：五十一個的心所法，還有二十四個不相應行，還有六個無為法，那麼它包含的法最多，所以“法”的名字，就安在它的上邊。本來一切都是法，其它的有其它名字，眼就是眼界，耳——耳界，而這個法處、法界，就沒有另外名字，就是一個“法”，原來的“法”的名字安上去，為什麼安上去？它包的法最多，而且包括最高的涅槃的無為法，最高的法也在這裡頭，最多的法也在這個裡頭，所以這個法，這個一切法的法，就安在它上邊，因為它包含的法最多，也包含最高貴的、最珍貴的、涅槃的擇滅。那麼，這是為什麼法處、法界立法的名字。前面色聲香味觸、眼耳鼻舌身，不安法的名字——都是法，為什麼它們不安？意思就在這裡。這個我講過了，我出題的時候，就不要說“我不知道”。聽到了麼，就知道了。下邊是界。
【廣】 問：界為何義？
答：任持無作用性自相是界義。
“問：界為何義”，那麼，“蘊”是“積聚義”，處是生長門，那麼界叫類，叫類族。或說“任持無作用性自相是界義”，任持相是界義，前面講過了，現在加一個“無作用性”，為什麼原因？它馬上就告訴你，它任持自相，但是我們不要認為這是有作用的，是沒有作用的，這是界義。那麼我們就想起一個問題了，這個你們沒有回答，到底眼見，見是眼根見還是眼識見？這個問題我上次提出來，你們倒又沒有提問，又沒有解決，懸在那裡，我沒有忘記。(笑)我還要問一下，到底眼根見、眼識見？
還有一個，我在《八識規矩頌》跟你們已經講了，眼見色，九個緣，這九個緣，缺一個都不行的，你說沒有光明，黢黑一團，你眼根好好的，眼識也有，種子也有，外面的東西也擺得明明白白的，但是沒有光線，你看到什麼？什麼都沒看到。所以說，這個眼睛要見，要九個緣，當然，主要的是眼根、眼識，但是眼根、眼識不要拆開來，你把它明明是一個因緣和合而產生作用的，你把它拆了兩邊去，那就是成了一個錯誤了。不能執著，它的作用是和合共起的。那就是說，我們做一樁事情，不要說：這個事情的功勞是“我”一個人的。你一個人怎麼做得成一個事情？必定是大家和合而共，那當然中間有起主要作用的，也起次要作用的。比如我們的常住，弘法利生當然很好，你說我就是一個人(……)
(……)眼根見，有的是說的眼識見，那麼，他們辯論了，辯了半天，眼根見的話，就認為眼根麼能見了，天然的，他說：眼識見，你沒有色，眼根對了這個色境，你沒有根，你怎麼見？這一些事情(……)，他說：“你識見，那麼好，眼識是沒有方所的，沒有阻礙的，我在這裡，眼識這裡生起來了，應當我隔壁牆外的東西也看到，你怎麼看不到？因為眼根有質礙的——色法，所以它的牆壁隔了看不到”，辯了很久，辯來辯去，最後世親菩薩，就來：“你們爭來爭去，就是把因緣和合的這個緣起的法沒有搞清楚，眼識要見，眼根要見，這是共同的作用才能見，缺一個因緣是不行的，你一定強調是哪一個突出的，是不對的”，所以說，這個和合的緣起，對我們做人也是一個很大的幫助，可以滅除我慢，這個事情是“我”幹的，好象了不得樣子就起來——一切都是因緣和合而起的。我們上次講海公上師那個東西，你們記不記到？每一個人要把這個廟當成自己的，自己是主，其它都是幫助我的。
(……)沒有鍋你怎燒？你沒有柴怎麼燒？柴哪個買的？不是你買的吧？菜也不是你種的吧？米也不是你種的吧？各式各樣的因緣，一個灶總不是你打的吧？這麼怎麼用話說呢？我這個作用還不夠，中間一部分，固然少不了你，也不是全部靠你。我們記得以前在文化大革命的時候，經常說這個話：你一個人不在，不見得地球就不轉了。地球還是要轉，哪怕你在不在，沒什麼問題。那就是說你一個人不能左右一切，都是緣起。所以說知道緣起，就不會我慢了。因為我慢的人，都不知道緣起，總要突出自己——這是我幹的，這是我弄的，我的智慧最高，我的腦筋特別靈——這些都是“我”。那麼，這些東西就產生慢了。慢的結果，“啪”一下，打下來，摔死了。所以這個東西就是說，慢不得。
佛教裡邊照規矩，你把法學好了，是不會慢的，要慢也慢不起，因為知道緣起，有什麼慢的呢？我們學了這個法，就要知道我慢不能起來，一切都是因緣和合而起的。我們上次講海公上師那個東西，你們還記不記到？每一個人要把這個廟當作自己的，自己是主，其它都是幫助我的，那麼責任心提起來了，一切功德都是你的。如果說我僅僅做個香燈，其它的我不管的，那麼你最多香燈的福報有了，其它的功德你都沒有——造殿的、轉*輪的、造佛像的等等，你都沾不到邊。你如果“這是我的廟，一切都是我為主，人家都是幫我做事情”，那麼好了，所有功德你都沾得到。這個便宜貨，你不要沾？這個非常便宜，整個廟的功德你都能沾到，你要不要沾？你只要想一下，“這是我的，我為主的”，就行了。我為主，也不見得會人家跟你爭：“你怎麼是主？我是主”，都是主。(笑)。都是一樣的！你認為主，其它的就副，這是《法華經》的互相的我為助伴的緣起。所以這些佛教的意思懂了之後，對做人、修行都有大幫助。不要說：學法相有什麼用處？有用處的。
“任持無作用性”，雖然任持自相，但是這個自相，沒有作用。為什麼要說這個話？下邊就來了。
【廣】 問：以何義故說蘊界處等？
答：對治三種我執故。所謂一性我執, 受者我執, 作者我執, 如其次第。
“問：以何義故說蘊處界”，佛說蘊、說處、說界，什麼意思？
“答：對治三種我執”，要對治三種我執，所以佛說蘊、處、界，“謂一性我執，受者我執，作者我執，如其次第”。
佛說五蘊就是對治“一性我執”，你說一個“我”是一個的，外道就是說：“我”是一個，它就是徧法界，現在分了很多，都是從大“我”分出來的，最後，解脫的時候都回到大“我”，還是一個。“一性我執”就破掉了。五蘊有五個，不是一個，一個蘊裡邊又分很多。色蘊十一個。受蘊五個。想蘊很多——各式各樣的想。行蘊：五十一個心所法，二十四個不相應行。識蘊，有八個。哪一個是你？都不是你。很多，不是一個。所以說，五蘊破一性我執。
“受者我執”，十二處。你說你是能受的，那麼到底你是眼，還是鼻，還是身？他們都能受，你是哪一個？這個就把它分成十二處。
“作者我執”，因為是“我”要起作用的，那麼十八界都沒有作用性。它給你加個無作用性，就是十八界都是沒有作用的，那到底哪一個是你？
所以他針對三種我執，說三種的法——蘊、處、界。《俱舍》裡邊，還要更多地、廣地講，那麼，我們就不要介紹那麼多。這裡要記住：要對治“一性我執”，說蘊；對治“受者我執”，說處；對治“作者我執”，說界。所以說，要說蘊、處、界。佛說的法不是無緣無故的，都是有因有緣的，就是起對治作用的，眾生有什麼執著，就開什麼法的藥，因病給藥，根據什麼病，給你什麼藥。
那麼，今天我們看還有多少時間？還早，我們還要講下去，這是拉關係。今天可能把《五蘊論》講完了，那麼還有《百法》，還要補十個不相應行，還要補三個無為法，還要補唯識的兩個：補特伽羅無我、法無我。這個還是要耽擱一天，或者一天多。那麼，現在我們先看《五蘊論》 。《五蘊論》還是念一下。
問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義。
複有十八界，謂眼界色界眼識界，耳界聲界耳識界，鼻界香界鼻識界，舌界味界舌識界，身界觸界身識界，意界法界意識界。
眼等諸界及色等諸界，如處中說。六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。言意界者，謂即彼識無間滅等。為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故。 如是色蘊，即十處十界，及法處法界一分。識蘊，即意處，及七心界。餘三蘊，及色蘊一分，並諸無為，即法處法界。
問：以何義故，說名為界？
答：以能任持無作用性自相義故，說名為界。
問：以何義故宣說蘊等。
答：為欲對治三種我執，如其次第。三種我執者，謂一性我執，受者我執，作者我執。
“問：以何義故名為處耶”，基本上沒有略多少，這兩個意義差不多。“答：諸識生長門義，是處義”，一樣的。
“複有十八界，謂眼界色界眼識界，耳界聲界耳識界，鼻界香界鼻識界，舌界味界舌識界，身界觸界身識界，意界法界意識界”，好了，十八界解完了。
“眼等諸界及色等諸界，如處中說”，一樣的。“六識界者”，六識界是因為多了六個識——六個界，十二處——十二個，加了六個——十八個。下邊六個，叫六識界。“謂依眼等根，緣色等境，了別為性”，依眼耳鼻舌身的根，緣色聲香味觸的境，它有了別，是識的性。那麼，這裡也是講意界，“謂即彼識無間滅等。為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故”，一樣的，不要說了。“如是色蘊”，就是十處十界及法處法界的一分，無表色，指的。識蘊就是意處，及七個心界。“餘三蘊及色蘊一分”，這一分，“並諸無為法”，就是指無表色一分，都屬於法處法界，好了。
“問：以何義故說名為界？答：以能任持無作用性自相義故”，這個叫界。“問：以何義故宣說蘊等？答：為欲對治三種我執，如其次第。三種我執者，謂一性我執，受者我執，作者我執”，好了，這個算完了。
下邊，就是講它的差別，就是它們裡邊的一些特徵。
甲五、就十八界明諸門分別
有色無色
複次，此十八界幾有色？謂十界一少分，即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。
【廣】 複次，此十八界幾有色？謂十界一少分，即色蘊自性。幾無色？謂所餘界。
(廣本與原文相同，下略。)
“複次, 此十八界幾有色”, 一樣的, 廣的也是“複次，此十八界幾有色”，我們為什麼以十八界來說？因為界是廣，界以廣的來分析，那就是比較清楚，如果略的分析，有些就含在裡頭，包在裡頭，廣的就看不出來。所以分析的時候，十八界，十八界以各式各的門來分，就是各式各樣的分類，來分析它的這個特徵。第一個，就是看它是有色。哪些是有色的？有色，就是有變礙性的。
十八界裡邊哪些是有變礙性的？那麼，就是說，有十個界，“謂十界一少分即色蘊自性”，十個界，一個少分，十個界：有色法的眼耳鼻舌身，色聲香味觸，加一個無表色，那麼就是色蘊，整個的色蘊都是有“色”特徵的，就是變礙為性，這個我們說過了，有色就是有變礙性。那麼這個是講好了，有色講完了。
那麼反過來，無色，很好講了。“幾無色？謂所餘界”。那麼哪些是無色——沒有變礙性的？那除了前面有色的那些界之外，其餘的都是沒有變礙性的。那麼，這裡就是說，有色無色，都說了，後邊就不一定了，它講了一個、一面，哪一面就不說了，這個你自己一推也推出來了，所以也不一定要說。開始，因為要仔細一點，跟你說一下。
有見無見
幾有見？謂一色界。幾無見？謂所餘界。
第二個問題，“幾有見”，色法裡邊有三種：有見有對、無見有對、無見無對。這個是我們講過的。那麼，這個裡邊，我們色法裡邊，最粗的——有見的，有幾個見？“幾有見”？在十八界裡邊，哪些是有見的？那麼，我們說，哪些？你自己想，不要專門看書，能夠看得到的，十八界裡面哪一個？眼界，淨色根看不到的，耳界，淨色根看不到的，那不要說了，意界——更看不到。那麼，色界，看不看得到？看得到。聲界——看不到了。聲音你能不能看？這個聲音大的、小的、黃的、白的、青的、藍的，你怎麼看？那香味道也看不到。香、味，觸、四大——真四大是看不到的，講過了。那麼，能夠看得到的，就一個界——色界，能見的只有一個色界。
那麼反過來，“幾無見”？哪些不能看到的？那就當然了，十幾個界——“謂所餘界”。這邊講了，那邊就可以推出來了。
有對無對
幾有對？謂十有色界，若彼於是處有所障礙，是有對義。幾無對？謂所餘界。
“幾有對”，有見有對，幾是有對？不一定看得到，但是它有質礙性的，有質礙的。那麼，是十色界：眼耳鼻舌身，五，它是淨色根，淨色根儘管我們肉眼不見，質礙是有的，就是有對；色聲香味觸，當然有對，不要說了。無表色——無見無對，就不在此例。所以說，哪些是有對的？十個色界——眼耳鼻舌身、色聲香味觸，這十個界。為什麼叫十界？這個十界，屬於色蘊的，這十個界屬於色蘊的，叫十色界。“若彼於此有所礙故”，這是解釋什麼叫對。
先看《五蘊論》，“若彼於是處有所障礙，是有對義”，這個清楚。假使這個東西擺在這裡，對其他的東西有障礙性的，那就是有對的意思。有對，就是有障礙性，就是有物質的，它對其他東西有礙的作用，這叫有對。那麼，這十個——眼耳鼻舌身，色聲香味觸，是有對。
“幾無對”，那就很簡單，除了這十個都是無對，“謂所餘界”。
有漏無漏
幾有漏？謂十五界及後三少分，由於是處煩惱起故，現所行處故。幾無漏？謂後三少分。
什麼叫有漏？(14B)我們不要外道的概念，不要弄出來，說不走丹的叫無漏，這些不相干的，跟佛教的教義根本不相干的。什麼叫有漏？有煩惱隨增的，增長煩惱的，能生煩惱，增長煩惱的叫有漏。
這十八界裡邊哪些是有漏的？那麼，反過來，哪些是“無漏”的？“謂十五界，及後三少分”，這個十五界——眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這三個“五”都是有漏的，決定有漏，不會無漏的。那麼後邊三個界，一部分——意界、法界、意識界，這中間，不是全部，有一部分是有漏的。這是什麼叫有漏。十五界，前面這個十五界，後邊三個界裡邊——後三界是意法、意識——一部分，“少分”就是一部分。
“由於是處煩惱起故，現所行處故”，叫有漏。在這個地方，煩惱生起來的，在這個地方，煩惱現在正在起來，行動的，就是在起作用的，那些地方，就是叫有漏。那麼，這十八界裡邊，十五個界都是有漏的，後邊三個界有有漏、有無漏，所以一部分是有漏。那麼，反過來，“幾無漏”，有漏的說好了之後，哪些是無漏？那就很簡單，把前面的減掉，餘下的就是無漏。所以說，“幾無漏”，就是說，“後三少分”，後邊三個界，把有漏的那一部分除掉，還有餘下一部分就是無漏的。
我們這裡要記住：無漏法只在意界、意識界、法界裡邊有，前面的十五個界沒有無漏法的。所以說，我們修行都在心裡下功夫，心裡邊才能吸收無漏法。你說，我這個眼睛要變成無漏的，沒有辦法，你只有心裡邊求無漏法，所以心裡下功夫，不在眼睛下功夫。外道就是到處吸氣啥東西，這些是物質的東西，都是有漏的，你吸它幹啥？你吸了半天，把有漏的煩惱都吸進去了，你簡直呆了。我們的無漏的東西是看不到的，最後的意界、法界、意識界才有，這才是無漏的，才可貴，有漏的東西並不可貴。
我們在上海一個女居士，瘦得來乾巴巴的一個，經常跑到我們這裡來。她說她在金剛道場，坐的是後頭，就是有人吸她的氣，把被吸得幹得來、瘦得來黃皮瓜瘦，這麼一個。我說：你那麼瘦，黃皮瓜瘦，氣不好，哪個要偷你的氣！她自己的心裡好象懷疑人家偷她的氣，實際上有沒有人偷氣還不知道，我說：你念個咒人家要偷也偷不了。在四川有一個體育學校的老師，他跑到上師那裡說，他說他有一個師兄弟，跟他一起，有氣功的，他說：“他偷我的氣，我知道他偷我的氣，但是我止不住”，上師說：“念《心經》 。叫他念《心經》 。到過年了，送了一包禮來，我就問他，我說：“你怎麼樣，好不好？”“好得很！他偷不了了”。你想想看，一本《心經》念了，就偷不了氣了，我們天天念《心經》念《心經》，你到底是還怕什麼？
欲界、色界、無色界系不系
幾欲界系？謂一切。幾色界系？謂十四，除香味鼻舌識。幾無色界系？謂後三。幾不系？謂即彼無漏界。
“幾欲界系”，這十八界裡邊哪些是屬於欲界的？欲界系是屬於欲界的。“謂一切”，十八界、欲界都有。
“幾色界系”，那麼，這十八界裡邊，屬於色界的有哪些？“謂十四”，色界的就有十四個界。為什麼就是十四？“除香味鼻舌識”，把香、味境除掉，境裡除兩個——香、味，識裡邊除兩個——舌識、鼻識，要除了這四個。色界天的人，就是少四個，為什麼？這個應當想得起來，為什麼色界天的人，不要舌識、鼻識，也沒有香、味？色界天，你燒香，燒半天，他不知道，你再好的天然妙食給他吃，不知道，為什麼？禪悅為食。不要你的，他根本不要吃你的欲界的這些東西，他不要吃。所以說，香、味也沒有，舌識、鼻識也沒有 。那麼，不要說：色界天人沒有鼻子的？那不對。鼻根有的，舌根也有的。沒有舌根怎麼說話？色界的人說話——梵音，好聽得很，怎麼會得沒有舌頭？你看看，舌根有的吧？並沒有說舌根沒有，鼻根也有的。你說色界天人沒有鼻根的，天上的人好看，(多？)端正，鼻根都沒有的，怎麼端正？有鼻根。他就是鼻識沒有了，不要吃東西了，吃的這個味道，這個香，不貪著了，就是說，這些就不生關係了。那麼，色界裡邊，就十四界，沒有這四個界。
無色界多少？無色界，想想，最容易了。無色界，什麼叫無色界？沒有色法的。眼耳鼻舌身，色聲香味觸，都是色法。這個眼耳鼻舌身，色聲香味觸沒有了，眼識也不會有，耳識也沒有，鼻識、舌識、身識，都沒有，這十五個界都沒有，那留下的，後頭三個——意、法、意識界。無色界裡邊，因為它無色，跟色有關係的都不生了，那麼留下的是後頭三界。
“幾不系？謂即彼無漏”，欲界系、色界系、無色界系，屬於三界的。不系——出三界的。那麼三界系的講完了，哪些是不系的？有沒有？有。“即彼無漏”，就是那些後邊三界的無漏法，不屬於三界的。所以說，我們有漏法，要墮三界，要投生，如果你無漏法出來之後，不投生，因為它不落三界。那麼不系的就是“彼無漏”，就是後三界的無漏，前面的十五界沒有無漏的，這個我們要記住，後邊三界，有無漏，那個無漏就是不系。
蘊、取蘊所攝
幾蘊所攝？謂除無為。幾取蘊所攝？謂有漏。
“幾蘊所攝”，十八界裡邊哪些界是蘊所攝的，屬於五蘊裡邊的？很簡單。“謂除無為”，其餘的都是由蘊所攝。五蘊攝的——一切有為法，除了無為法之外，都在裡頭。那麼所以說，除了無為法之外，全部是蘊所攝。
再下邊，“幾取蘊所攝”，一個蘊所攝，一個取蘊所攝，那個差別在哪裡？(學僧答：有煩惱在裡邊。)對，有煩惱的。煩惱所執取的蘊叫取蘊。那麼，哪些是由煩惱所執取的蘊？“謂有漏”，那就簡單了，有漏的那些，就是前面說的“幾有漏”、“幾無漏”。有漏法的那一部分就是取蘊所攝，那麼無為法取蘊不攝的，那麼有沒有？無為法沒有有漏的，這個你們要注意，無為法決定是無漏的。那麼所以說不要擔心，五取蘊裡邊就是有漏的，不包含無漏的。所以說取蘊所攝，有漏法，都在取蘊所攝。
善、不善、無記
幾善？幾不善？幾無記？謂十通三種，七心界、及色、聲、法界，八無記。
“幾善？幾不善？幾無記”，這是三性門——善、不善、無記。在十八界裡邊，哪些是善的，哪些不善的，哪些無記的？“謂十通三性”，“七心界色聲，及法界一分”，十個界，通三性——善、不善、無記，都通的。那反過來，八無記性——還有其它八個，是無記的。一共十八界，十個是通三性，八個是無記。那麼，哪十個是通三性的？七心界——心王心所，當然是通善、不善、無記的。還有“色聲”、“及法界一分”，法界一分是心所法，這個沒問題。色、聲怎麼通三性？什麼原因？身語表。身表業：它是善的就是善；身表業殺人放火的，就是惡、不善；無所謂的，散步啥東西——無記。那麼，語表業同樣：你說的好話、念經、讚歎佛、念佛、念咒，這是善；你的罵人、念外道書，這是不善；你說一些不相干的話，那麼就無記。所以說十個界——七個心界；色界、聲界；法界的一分，是心所法——這個是通三性。那麼，再反過來，餘下八個界，無記性，不通三性的，這是無記。你說眼根，善的、惡的，還是無記的？當然無記的，眼根也沒有什麼善不善的，生下來就是這麼個東西，它有什麼善不善？耳根同樣，外邊的色聲香味觸，一樣的，八無記性。那麼，裡邊，當然，我們說色、聲是有記的，色因為表色。那麼無記的？就是香、味，這些東西。
內外
幾是內？謂十二，除色聲香味觸，及法界。
幾是外？謂六，即所除。
“幾是內”，“幾是外”，這兩個東西。“謂十二，除色聲香味觸及法”，十八界裡邊，十二界屬內，什麼叫內？我們也講過的，屬於有情的，有情身上的就叫內，有情身外的叫外。那麼，眼識、耳識、鼻識、(舌識)、身識、意識，眼耳鼻舌身意，這六個識、六個根是有情身上的——內。那麼，除開色、聲、香、味、觸、法——外。它的回答是：十八界裡邊，除了色、聲、香、味、觸之外，餘下十二個都是內，那麼，反過來就是外，那麼就是那六個是外，也不要說了。“謂所餘六”，十二個餘下六個，就是外。
有緣無緣
幾有緣？謂七心界，及法界少分，心所有法。
幾無緣？謂餘十，及法界少分。
“幾有緣”，“幾無緣”，哪個是有緣的？“緣”這個事情，我們要記住，什麼叫緣？心能緣法，眼緣色，“緣”到底明確的意思是什麼？明確意思就是說：人走路一樣的，要攀緣，就是說他氣力很小，小孩子走路要大人牽著他走，要緣一個東西，那麼，這個東西他要緣的，一個心生起來，絕對要有緣境的，沒有那個境的話，這個心，它沒有力量生出來的。那麼，幾個有緣的，就是幾個能緣境的？當然，心法。“謂七心界”，心王、心所，都能緣法，七個心界是心王，法界一少分是心所法，法界少分裡邊是心所法，一部分，這是有所緣，有緣的。那麼，幾個無緣的？反過來就是，十八界裡邊，把前面七個界跟法界一部分除掉，還有十個界、法界一部分，那就是沒有所緣的。
有分別無分別
幾有分別？謂意界，意識界，法界少分。
“幾有分別”，幾無分別。這裡只說一個，哪些是有分別的？“謂意界，意識界，及法界少分”。意識界，我們第六意識，意界就是末那識，或者是說那個“無間滅意”，一般是說末那識。“法界少分”——心所法，這是有分別的。那麼，其餘的，反過來，幾無分別？除了兩個界、法界一部分，那麼餘都是無分別。
這裡我們就提個問題，眼識、耳識、鼻識、身識不在裡頭，有沒有分別？
(學僧答：沒有分別。)
沒有分別？了別為性，眼識是了別為性，耳識也了別為性，但是這裡有分別裡邊沒有它，什麼原因？(學僧答：……)
這個《俱舍》裡有。那麼你把全部講出來，為什麼叫它沒有分別？
(學僧答：分別的是意識。不是眼識……)
你如果眼睛不分別的話，你看的東西，你什麼東西都不知道。意識當然分別，眼識也了別為性，凡是識蘊都是了別為性的，這個，就是在這裡是不講了，《俱舍》裡講。“說五無分別，由計度隨念”。這個五個識，說它沒有分別，並不是說它一點也不分別，它還是分別的。分別有三種：自性分別、計度分別、隨念分別。計度分別是最厲害的；隨念分別，根據以前的事情互相對比；自性分別，沒有的，它只是看到，這是一個青顏色，好了，其它不管。這只是一個顏色，青不青都不知道。因為青顏色，還是比較而來。以前看到這個顏色叫青，那麼，這個顏色——看到這個，反應過來，這叫青，這是意識的作用，眼識只看到——一個顏色反映過來了，對了，這個是——顏色反映過來，兩個不一樣，這是知道的，其它的就沒有了。那麼這個是分別得很簡單，所以，不擺了這個有分別裡邊。說它沒有分別，因為它計度分別、隨念分別沒有——最厲害的分別沒有，不是說什麼分別都沒有，自性分別是有，所以是叫它不在分別裡邊。好，這個是有分別、無分別。
執受非執受
幾執受？謂五內界，及四界少分，謂色香味觸。
幾非執受？謂餘九，四少分。
“幾有執受”，這個好說，由識執它為自己的——執受。有執受大聲，無執受大聲，這個前面都講過。
“謂五內界，及四界少分”，五個內界——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這是有執受的，由識執它為自己的，有感覺的，你打它一下，它痛的，你摸它一下，它感到舒服的。那麼，還有四界少分——色、香、味、觸。色、香、味、觸，浮塵根，不是淨色根，它就附在這個淨色根以外。我們的眼睛，這個葡萄一樣的眼睛，它有眼識，它有它的味道，它有它的氣味。我們說這個氣味好不好聞？你們去聞聞這個味道，這個血腥的味道，去聞一下，那就不好聞的。那個眼睛的味道，你去聞聞看，也是這個味道，血還沒有出來，包在裡頭，如果你把這個豬的眼睛——殺掉的那個豬的眼睛，去聞一聞，噁心的，聞到這個。那麼天人跑到我們人間來，鼻子要按住的，因為臭得不得了，就像我們進了動物園一樣，臭烘烘的，都是臭味道。色、香、味、觸是浮塵根。為什麼生沒有？生啥東西？聲不是任運起的。
那麼，“幾非執受”。反過來，哪些是執受，哪些非執受？除了這個五界及四界少分之外，餘下的九個及四個少分，那麼十八減一減，這個無執受。
同分彼同分
幾同分？謂五內有色界，由與自識等境界故。
幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。
“幾同分”，“幾彼同分”，這個我們先講一下。“同分”，眼睛正在看東西，叫同分眼；眼睛不在看東西，眼根還是好好的，叫“彼同分”眼，沒有起作用的眼。同分就是起作用，跟識一起起作用的，叫同分。那麼，這裡已經說幾個是同分——“五內有色界”，眼耳鼻舌身，這五個界，“與彼自識等境界故”，它跟它的自識，眼根所對眼識，耳根對耳識，“等境界”，都在緣那個境，在起作用，叫同分。同分眼，正在看東西的叫同分眼，正在聽聲音的叫同分耳。
那麼，反過來，“幾彼同分”，不是同分。彼同分，就是沒有起作用的。耳朵在休息，沒有聽東西；眼睛閉在那裡，眼根好好的，閉那裡不看東西，眼識沒有生起來，沒有起作用，那麼就是“謂彼自識空時”，這個“自識空”——識沒有生起來，那麼它就沒有起作用。眼根，眼識沒有起作用，沒有生起來；耳根、耳識沒有生起來，這時候它不聽聲音，不看東西，叫彼同分眼，彼同分耳。再說為什麼叫同分？“與自類等故”，它眼根跟那個同分眼還是一個，一樣的，同樣是個眼根，一模一樣，但是作用起不起，所以加個“彼”。同分還是同分，加個彼，就沒有起作用，同分還是同，樣子還是一樣的。
在這裡邊，就是說，把十八界的差別——有見無見、有對無對、有漏無漏、善不善、有所緣無所緣、有分別無分別、有執受無執受、有同分彼同分等等，把它總結、把它分別了一下。
這當然是很簡單，其實複雜的還多。這裡因為初學，不能太複雜，到此已經可以，開智慧的一些門路已經給你們了。這個就是開智慧的鑰匙。你不要“煩死了，我不想看”，你不想看，你智慧永遠不生。這個東西，你去看，自己想，智慧就這麼開了。智能怎麼來的？求加持、開智慧了去拜、點燈了啥東西，你沒有這個還不行的。
我記得溫州一個居士供了很多錢，他眼睛不好，叫大吉佛爺念經。大吉佛爺念來信說，“我給你念好，加持你，但是你得要懺悔。你不懺悔，單是叫我給你念經，單方面的也沒有用”，所以，那天有個打電話來，有一個出家人很著急，他們說年輕人，在山洞裡邊修，狂了，自己會做手印，腦筋不清楚了，叫我們想辦法。那麼，我們說想辦法可以，但是他自己要接受，他自己要念點咒，念點什麼，那麼這樣子，這個力量才到他身上，才去得了。如果他什麼都不管，他不要聽，不要弄，你叫他念咒——不念，那你再個念經給他，也沒有用。所以說，得要感應、加持，兩方面的。
如果說單方面也可以的，那麼，一個佛成功了，一切眾生都解脫了，地獄就空了，人也空了，一個佛的力量無邊無際，他一念好了，整個法界的眾生全部超度了、成佛了，不是很好？但是，這是一個空的妄想。離開自己努力，要想得到一個成果，是不可能的。那麼有的人不想努力：“這個就煩死了，我情願不要做，我回去了”，那麼你永遠回去好了。回到哪裡？最容易的是畜生道，因為你愚癡，愚癡感畜生道，如果還有些其它的業障的話，三惡道——地獄、餓鬼、畜生。
做個人，要點智慧，沒有智慧，做不到人。所以說，我們說在《菩提道次第》，人身難得。得到人生的人，都是見過三寶，結過緣，供養過，受過五戒，甚至於發了願，要求下世的增上生的，這樣的人，才能做到人身。你想想看，能得人身的人有多少？過去要見過三寶、要種善根、興大供養、受五戒、還要發願——不是現世的福報，要求來生的增上生、暇滿人生，這樣的人才生到人間。好容易生到人間，不要，好了，你不要就糟糕了，那以後得人身還成問題。所以，這個事情，我們再三強調，學佛的人一定要有智慧。沒有智慧，你再好的環境，對你沒有用，就是說你生佛的旁邊，你不接受的話，還是毫無用處。那麼，這個事情，話是盡這麼說，聽得進、聽不進，自己善根了，如果你執見太頑固了，佛也沒辦法。《法華經》，五千比丘退席，佛有啥辦法？提婆達多，佛的堂弟，下阿鼻地獄，佛有什麼辦法？這自己造的業，自己受。人家只是給你個增上緣，叫你不要那麼做，叫你這麼做。聽話的，那就好了，不聽的話——還不是偷懶的，反而增加一個什麼？不服從依止的罪，不聽佛的話的罪，還加一個，除了造惡之外，還加一個不聽話的罪。所以說，沒有智慧的話，實在是——至少只好可憐了。我們再想想看，最沒有智慧的是畜生，你要跟它接近了，要劃等號了，劃得來不？所以，這個事情要靠自己，人家也沒有辦法，再勸也沒有用的。好，今天講到這裡。
附、思考題
(1)何謂五蘊？五蘊是誰說者？
(2)色蘊有幾？
(3)何謂能造色？所造色？何者是能造色？所造色？
(4)雲何四大？詳釋之。
(5)試述真四大與假四大之不同點。
(6)試述五根、根是何義？
(7)雲何色、聲、香、味？
(8)雲何觸一分？為何要說一分？
(9)雲何無表色等？等此什麼？
(10)諸色依可見等可分幾類？各舉例說明。
(11)雲何受蘊？受以何為性、以何為業？
(12)雲何想蘊？想以何為性？以何為業？
(13)雲何行蘊？行是何義？行蘊內有幾法？
(14)雲何心法？
(15)何謂徧行？哪幾法是徧行？
(16)何謂別境？哪幾法是別境？
(17)詳釋五徧行？
(18)詳釋五別境？
(19)善心所有幾？是哪幾個？
(20)試釋自相、共相。
(21)何謂心一境性？是否心不動才叫心一境性？
(22)何謂簡擇諸法？
(23)何謂信？
(24)試述慚與愧之同異。
(25)何謂三善根？一一詳釋之。
(26)何謂精進？有幾種精進？
(27)釋精進一詞涵義，並引申發揮之。
(28)何謂輕安？並解釋“粗重輕安、調暢、堪能、轉依”等名相？
(29)何謂不放逸？
(30)比較精進與不放逸之同異。
(31)何謂舍？解釋“煩惱、五取蘊、有、有具、取”等。
(32)何謂不害？解釋“苦、苦具”。
(33)比較無瞋與不害之同異，並說明為何無瞋外另立不害？
(34)何謂貪？
(35)何謂瞋？
(36)何謂慢？慢有幾種？一一詳釋之。
(37)何謂無明？此有幾種？
(38)何謂見？有幾種？
(39)何謂薩迦耶見？
(40)何謂邊執見？何謂“斷、常”？
(41)何謂邪見？略有幾種？
(42)何謂見取？
(43)於非三見，執為最上等屬何類攝？
(44)何謂戒禁取？釋戒、禁二詞涵義。
(45)何謂疑？有何危害性？
(46)十根本煩惱中，何者俱生、何者分別起？
(47)試釋忿恨及其差別相。
(48)試釋覆、諂及其差別相。
(49)何謂嫉？
(50)何謂慳？
(51)何謂誑？
(52)何謂憍？與慢之同異相如何？
(53)何謂害？
(54)何謂無慚無愧？比較其同異。
(55)何謂惛沉？
(56)何謂掉舉？
(57)何謂不信？
(58)何謂懈怠？
(59)何謂放逸？
(60)何謂失念？
(61)何謂散亂？比較其與掉舉之同異。
(62)何謂不正知？其體是何？
(63)何謂惡作？惡作有幾？善惡如何分配？
(64)何謂睡眠？釋“不自在轉，昧略為性”。
(65)何謂尋伺？此二差別雲何？雲何“以安住不安住身心分位所依為業”？
(66)何謂心不相應行？其體雲何？共有哪些？
(67)何謂得？又分幾種？
(68)何謂無想定、無想天？二者異同分別之。
(69)何謂滅盡定？何謂恒行心心法、不恒行心心法？
(70)何謂命根？
(71)何謂眾同分？
(72)何謂生、老、住、無常？
(73)雲何名、句、文、身？
(74)何謂異生性？
(75)何謂識蘊？共有多少？
(76)何以名心、名意、名了別？何謂最勝心、最勝意？
(77)何謂轉識？具體有幾？
(78)何謂阿賴耶識？
(79)蘊為何義？
(80)處為何義？
(81)何謂無為法？共有幾個？一一說明之。
(82)界為何義？
(83)述蘊、處、界如何相攝？
(84)以何義故，說蘊處界？
(85)以① 有色、無色，② 有見、無見，③ 有對、無對，④ 有漏、無漏，⑤ 欲、色、 無色界系、不系，⑥ 蘊、取蘊所攝，⑦ 善、不善、無記，⑧ 內、外，⑨ 有緣、無緣，⑩ 有、無分別，⑾ 有執受、無執受，⑿ 同分彼同分等十二門分別五蘊、十二處、十八界。
1《俱舍論頌疏》卷一(第30頁)：“何故無為說在處界，非蘊攝耶？頌曰：蘊不攝無為，義不相應故。 釋曰：初句正標，次句釋成。義不相應，論有三解。第一解雲，三無為法，與色等義不相應故。謂體非色，乃至非識。無為體非色，與色義不相應；乃至體非識，與識義不相應。故非蘊攝。 問：無為既非五蘊，何不立為第六蘊耶？ 答：亦不可說為第六蘊，彼與蘊義不相應故。聚義是蘊，無為非聚義。義不相應，不可立蘊。 第二解雲，又言取蘊，為顯染依。染淨二依，蘊言所顯，無為於此二義都無，義不相應，故不立蘊。取蘊有漏，故顯染依；無漏五蘊，便是淨依。故但言蘊，便通染淨。(下略)”
2《俱舍論頌疏》卷一(第22頁)：“造者因義。因有五因：一生因、二依因、三立、四持、五養。”
3 《雜集論》卷一(第118頁)：“生因者即是起因，謂離大種，色不起故。 依因者即是轉因，謂舍大種，諸所造色，無有功能，據別處故。 立因者即隨轉因，由大變異，能依造色，隨變異故。 持因者即是住因，謂由大種，諸所造色，相似相續生，持令不絕故。 養因者即是長因，謂由大種，養彼造色，令增長故。”
4《廣五蘊論》：“根者，最勝自在義、主義、增上義，是為根義。”
5《俱舍頌論疏》卷三(第56頁)：“即於此中根是何義？(問根義也) 最勝、自在、光顯是故名根。由此總成根增上義(答根義也。根體勝故，名為最勝；根用勝故，名為自在也；根體用雙勝，名為光顯。由有最勝、自在、光顯，名為增上，將增上義以釋根也)。”
6《廣五蘊論》：“所言主義，與誰為主。謂即眼根與眼識為主，生眼識故。如是乃至身根與身識為主，生身識故。”
7《俱舍論頌疏》卷二(第52頁)：“隨根變識異,故眼等名依。 釋曰：隨根變者，識隨根變。根若轉變，識亦異故。謂根若益，其識即明；根若有損，識便昧故。非境有變令識有異。以識隨根，不隨境故。依名唯在眼等非餘。 彼及不共因，故隨根說識。 釋曰：彼者彼前所說，眼等名依也。及不共因者，眼等五根，與眼等識，為不共因。謂眼唯與自身眼識，為所依性，名不共因。若色便通自他眼識，及通自他意識所取，是共因也。如眼既爾，乃至身觸應知亦然。眼等五根，由上二義：一者所依勝、二者不共因，故識得名，隨根非境。然依論文，唯依五根，明不共因，五境明共因。”
8《廣五蘊論》：“雲何眼根？謂以色為境，淨色為性。謂於眼中一分淨色，如淨醍醐。此性有故，眼識得生，無即不生。”
9《俱舍論頌疏》卷一(第20頁)：“眼等五根，體清淨故，如珠寶光，故名淨色。”
10《阿毗達磨集論》卷一(第3頁)：“何等法處所攝色？有五種應知，謂極略色、極迥色、受所引色、徧計所起色、定自在所生色。”
11《阿毗達磨集論》卷一(第3頁)：“何等所觸一分？謂四大種所造，身根所取義，謂滑性、澀性、輕性、重性、軟性、緩、急、冷、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、粘、病、老、死、疲、息、勇。”
12《俱舍論頌疏》卷十八(第269頁)：“將得忍、不還、 無學業為障。 釋曰：若從頂位將得忍位，感惡趣業皆極為障，以忍超彼異熟地故(地獄果是)。如人將離本所居國，一切債主、皆極為障。若有將得不還果時，欲界系業、皆極為障，唯除隨順現法受業(以不還果，受欲現業，故除也)。若有將得無學果時，色無色業、皆極為障。亦除順現，二喻如前。”
13《大乘百法明門論解》：“無癡者，于諸事理明解為性，對治愚癡作善為業。”
14《大乘百法明門論解》：“言精進者，於善惡品修斷事中勇捍為性，對治懈怠滿善為業。謂善品修惡品斷，勇表勝進，簡諸染法，捍表精純，簡淨無記。又雲，勇而無怯，捍而無懼。言滿善者，圓了善事名為滿善。故三根為作善，此名滿善，能滿彼故。”
15《大乘百法明門論解》：“言貪者，於有有具染著為性，能障無貪生苦為業。”
16能海上師《三學講錄》(第91~98頁)：“十二緣起頌。”
17《大乘百法明門論解》：“瞋者，於苦苦具憎恚為性，能障無瞋不安惡行所依為業。”
18《俱舍論》第十九卷(第207頁)：“於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取。如大自在生主或餘非世間因，妄起因執。投水火等種種邪行，非生天因妄起因執。唯受持戒禁數相對智等非解脫道，妄起道執。”
19《瑜伽師地論》卷五十八：“, 戒禁取者，謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法、若戒若禁，於所受持諸戒禁中，妄計為最為上為勝為妙，威勢執取隨起言說，唯此諦實餘皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取。”
20《大乘百法明門論解》：“覆者，於自作罪，恐失利譽，隱藏為性。能障不覆，悔惱為業。言悔惱者，覆罪則後必悔惱，不安隱故。貪癡二分：若不懼當苦覆罪者，癡一分攝。若恐失利譽覆罪者，貪一分攝。”
21《大乘百法明門論解》：“言嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性。能障不嫉，憂戚為業。言憂戚義者，嫉者聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。亦瞋分為體。”
22《大乘百法明門論解》：“憍者，於自盛事深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。言染依義者，憍醉則生長一切雜染法故，此貪分也。”
23《俱舍論頌疏》卷四(第80頁)：“慢對他心舉，憍由染自法。”
24《大乘百法明門論解》：“言惛沉者，令心於境無堪任為性，能障輕安毗缽舍那為業。”
25《大乘百法明門論解》：“諂曲者，為罔冒他，曲順時宜，矯設方便，以取他意，或藏己失，不任師友正教誨故，亦貪癡分也。”
26《大乘百法明門論解》：“或曰：散亂掉舉何別？曰：散亂令心易緣，掉舉令心易解，是所別相。”
27《菩提道次第廣論》卷十五：“雲何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜照，障止為業。”
28《菩提道次第廣論》卷十五：“問：由餘煩惱，從所緣境令心流散，及于所餘善緣流散是否掉舉？ 答：掉
是貪分，由餘煩惱流散非掉，是二十隨煩惱中散亂心所。於善緣流散隨其所應，是善心心所，非一切散皆是掉舉。”
29《大乘百法明門論解》：“言尋伺者，尋謂尋求，令心匆遽，於意言境粗轉為性；伺謂伺察，令心匆遽，於意言境，細轉為性。二法業用俱以安不安住身心分位所依為業。謂意言境者，意所取境，多依名言，名意言境。或曰：尋伺二法為假為實？曰：並用思之與慧各一分為體。若令心安即是思分，令心不安即是慧分。蓋思者徐而細故，慧則急而粗故。是知令安則用思無慧，不安則用慧無思。若通照大師釋有兼正：若正用思則急慧隨思，能令心安；若正用慧則徐思隨慧，亦令不安；是其並用也。”
30《俱舍論頌疏》卷四(第82頁)：“未得今獲者，如未得戒，今受得戒，創至生相，將成就故，名為今獲。 已失今獲者，如先坐定遇緣便舍定，名為已失。後重修得，創至生相，將成就故，名為今獲。言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今複不失，此所得法，流至現在，名為成就。故論雲：得已不失，名為成就， 故知獲時，不名成就，成就時，不名獲也。”
31《俱舍論頌疏》卷五(第91頁)：“同分有情等。釋曰：同分者標章，有情等者正釋。同謂身形等同，謂諸有情，身形業用樂欲輾轉互相似故。分者因義，謂由此分能令有情身形等同。同之分故，名為同分。”
32《俱舍論頌疏》卷一(第23頁)：“大種謂四界，即地水火風，能成持等業，堅濕暖動性。”
33《俱舍論頌疏》卷一(第23頁)：“地謂顯形色，隨世想立名，水火亦複然，風即界亦爾。”
34《瑜伽師地論》卷一百：“雲何建立相續差別？當知相續略有四種。自他根境有差別故，立四相續，一自身相續，二他身相續，三諸根相續，四境界相續。”
35見本書第一講(第13頁) ：“無為非蘊攝。”
36《俱舍論頌疏》卷一(第31頁)：“隨粗染器等，界別次第立。”